IMPORTANCIA DE LOS MÉTODOS CUALITATIVOS EN LA INVESTIGACIÓN ETNOGRÁFICA

BRISEIDA ALLARD O.

http://www.uss.edu.pe/megaevento/Etnnograf%C3%ADa%C2%A0Lambayecana.html

INTRODUCCIÓN

Desde hace varias décadas, la investigación etnográfica ha ido generando un cuerpo

de conocimientos y unos procedimientos para el estudio de contextos sociales en

general. Este tipo de investigación ha abierto un mundo de saberes, sentido y

significado para entender y enfrentar los problemas sociales más acuciantes.

El campo de la educación es, justamente, uno de los escenarios más estudiados a

través de los métodos etnográficos, con la finalidad, entre otras, de comprender

“desde dentro” los fenómenos relacionados con los procesos de

enseñanza/aprendizaje.

La investigación etnográfica ha ido creciendo paulatinamente, aportando a la

revisión crítica de los contenidos de las escuelas, sus principios y sus prácticas en

materia de igualdad y equidad de género.

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El presente informe temático busca identificar la importancia de los métodos

cualitativos en la investigación etnográfica reseñando las miradas al tema por parte

de cuatro autoras contemporáneas.

1. Importancia de los métodos cualitativos en la investigación desde la

perspectiva de María José Albert Gómez (2006)

Centrando su trabajo en investigación educativa, esta autora estima que “Resulta

difícil llegar a determinar cuáles son los métodos de investigación cualitativa y

establecer una tipología de los mismos”, debido a tres razones:

Proliferación de métodos que podrían adjetivarse como cualitativos;

Distintas disciplinas que se aproximan al estudio del hecho educativo; y

Los diversos significados que tiene el concepto de método bajo el cual

encontramos otros, tales como aproximaciones, técnicas, enfoques o

procedimientos.

De un conjunto de opciones bibliográficas, Albert (2006) se sitúa en la perspectiva

de Goetz y LeCompte, 1988 (Albert, 2006:197), y enfatiza la importancia de los

siguientes métodos cualitativos:

La biografía-historias de vida

La fenomenología

El estudio de casos

La etnometodología, y

La investigación acción

Albert (2006) liga la importancia de los métodos cualitativos a las técnicas utilizadas

para recabar información, aunque en su descripción no todos los métodos tienen la

misma pormenorización de esas técnicas.

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Tabla 1. ESQUEMA DE MÉTODOS CUALITATIVOS Y SU IMPORTANCIA PARA LA INVESTIGACIÓN ETNOGRÁFICA (Albert, 2006: pp. 197-224)

MÉTODO/PROPÓSITO

TÉCNICA

IMPORTANCIA PARA LA INVESTIGACIÓN ETNOGRÁFICA

MÉTODO BIOGRÁFICO Mostrar testimonio subjetivo de una persona sobre algún acontecimiento o sobre su propia existencia.

Entrevistas sucesivas

Aproximación humanística proporcionando un conocimiento directo de las situaciones sociales. Muestra universales y particulares, ya que integra esferas sociales y de actividad diferentes (familia, trabajo). Útil para explicar el comportamiento del individuo dentro de su grupo primario Explora dinámica de situaciones concretas a través de la percepción y el relato que de ella hacen sus protagonistas. Nos introduce en el universo de las relaciones sociales

FENOMENOLOGÍA Describir e interpretar el significado de la experiencia desde la perspectiva de quienes la han vivido.

Entrevistas sucesivas El investigador se distancia de la actividad para poder contemplarla con libertad.

Estudio de los fenómenos desde la perspectiva de los sujetos teniendo en cuenta su marco referencial. Primacía que otorga a la experiencia subjetiva inmediata como base del conocimiento. Busca conocer los significados que los individuos le dan a su experiencia.

ESTUDIO DE CASO Indagación que se caracteriza por el examen detallado, comprehensivo, sistemático y en profundidad del caso objeto de interés.

Diseño flexible de acuerdo al tipo de caso (descriptivo, interpretativo y evaluativo)

Focaliza un caso concreto o situación e identificar los distintos procesos interactivos que lo conforman. Pueden constituir una base de datos para múltiples propósitos, incluso distintos par los que fueron realizados. Eficaz como forma de acercamiento a la realidad Por su naturaleza práctica y contextual, posibilita la relación entre investigación, teoría y práctica. Apropiado para investigaciones a pequeña escala en un marco limitado de tiempo, de espacio y de recursos.

ETNOMETODOLOGÍA Se centra en la comprensión e interpretación de los sucesos y significados de la vida cotidiana.

Entrevistas, observación de los códigos de comunicación,

Detalle de las pautas de interacción social, la manera en que las personas crean y construyen sus formas de vida, el orden y las reglas sociales.

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de las categorías subjetivas, de los gestos que acompañan una conversación.

Centra su interés en la interacción directa, cara a cara, y en los procesos de comunicación verbal. Los hechos de la vida cotidiana adquieren un significado especial para el investigador.

INVESTIGACIÓN-ACCIÓN Implica una perspectiva comunitaria.

Participativa. Todos los miembros de la comunidad están implicados. Estrategias de corte etnográfico-cualitativo, diarios, entrevistas, observación participante, notas de campo.

Aporta un nuevo tipo de investigador. Investigador que parte de la práctica. Proceso sistemático de aprendizaje continuo en el que las personas actúan conscientemente. Impulso a comunidades autocríticas para transformar el medio social. El elemento de “formación” es esencial y fundamental en el proceso de investigación-acción. Los investigadores trabajan en un ambiente de participación, colaboración y democracia Es participativa.

2. Importancia de los métodos cualitativos en la investigación etnográfica

desde la perspectiva de María Paz Sandín Esteban (2003)

Sandín Esteban (2003) realiza una aproximación general a la investigación

cualitativa en educación, dedicando uno de sus capítulos a las principales

tradiciones de investigación cualitativa. Sostiene que, “Son tradiciones que, a modo

de culturas, se han ido modificando y desarrollando a lo largo de la historia en

diversas disciplinas y que poseen una elevada variedad y pluralismo en su interior”

(p. 141).

A juicio de esta autora, “se habla de investigación etnográfica o simplemente de

etnografía para aludir tanto al proceso de investigación por el que se aprende el

modo de vida de algún grupo como al producto de esa investigación: un escrito

etnográfico o retrato de ese modo de vida” (p. 154), insistiendo en el carácter circular

y emergente del diseño etnográfico y en la constante interacción entre la recogida y

el análisis de datos.

Estima que el proceso etnográfico corresponde al trabajo de campo realizado

mediante la observación participante a lo largo de un tiempo suficiente.

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Sandín Esteban (2003), basándose en las aportaciones de distintos autores, ofrece

un amplio panorama de las modalidades metodológicas en investigación etnográfica

orientada a la práctica educativa.

A continuación se presenta un esquema de los métodos de investigación cualitativa

que la autora reseña destacando su importancia para la investigación etnográfica.

Tabla 2. ESQUEMA DE MÉTODOS CUALITATIVOS Y SU IMPORTANCIA PARA LA INVESTIGACIÓN ETNOGRÁFICA EDUCATIVA (Sandín Esteban, 2003: pp. 161-184)

MÉTODO/PROPÓSITO IMPORTANCIA PARA LA INVESTIGACIÓN ETNOGRÁFICA

EDUCATIVA INVESTIGACIÓN-ACCIÓN

“Es una forma de indagación autorreflexiva que emprenden los participantes en situaciones sociales en orden a mejorar la racionalidad y la justicia de sus propias prácticas, su entendimiento de las mismas y las situaciones dentro de las cuales ellas tienen lugar”. Carr y Kemmis, 1988 (en Sandín Esteban, 2003:163)

Aporta información que guía la toma de decisiones y los procesos de cambio para la mejora de la práctica educativa. La producción y utilización del conocimiento formal tiene por objetivo propiciar procesos de cambio social y que las personas tomen conciencia de su papel en ese proceso de transformación. Parte de la práctica, de problemas prácticos. Se trata de un tipo de investigación construida en y desde la realidad situacional. Se trata de problemas vinculados al contexto de cada grupo, barrio, institución educativa, problemas concretos a los que se les debe encontrar una solución práctica. La solución de los problemas implica siempre la adopción negociada de cursos de acción. Es una reflexión sistemática en la acción. El elemento de “formación” es fundamental en el proceso de investigación-acción. Ya muestra una acumulación significativa de conocimientos y prácticas en las siguientes áreas educativas: Estudios diagnósticos de necesidades educativas; Formación permanente del profesorado; Desarrollo curricular; Introducción de nuevas estrategias de enseñanza-aprendizaje; Evaluación de programas; Innovación educativa; Análisis institucional; Cambio de actitudes.

ESTUDIO DE CASOS Proceso de indagación que se caracteriza por el examen detallado, comprehensivo, sistemático y en profundidad del caso objeto de

El caso en sí mismo es importante por lo que revela acerca del fenómeno y por lo que pueda representar. Esta especificidad lo hace especialmente apto para investigar sobre problemas prácticos, cuestiones,

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estudio. Sus rasgos esenciales son: particularista, descriptivo, heurístico e inductivo. Pérez Serrano, 1994 (Sandín Escobar, 2003:174) “…Es tanto el proceso de indagación acerca del caso como el producto de nuestra indagación”. Stake, 1994, en Sandín Escobar, 2003: 175

situaciones o acontecimientos que surgen en la vida cotidiana. Puede dar lugar al descubrimiento de nuevos significados, ampliar la experiencia del lector o confirmar lo que ya se sabe, al ofrecer relaciones y variables no conocidas anteriormente que provoquen un replanteamiento del fenómeno y nuevos “insights”. Ofrece hipótesis de trabajo tentativas al inicio de estudio. Permite el descubrimiento de nuevas relaciones y conceptos, más que la verificación de hipótesis predeterminadas. Incluye distintas variables e ilustran su interacción en el fenómeno de estudio a lo largo de un período de tiempo, por lo que facilitan estudios longitudinales.

INVESTIGACIÓN EVALUATIVA “… es la aplicación sistemática de los procedimientos de la investigación social, para valorizar la conceptualización y el diseño, la ejecución y la utilidad de los programas de intervención social…”. Rossi y Freeman, 1989 (en Sandín Escobar, 2003:177)

Dentro de las estrategias que dominan este enfoque, aparecen siempre en tensión con otras, la perspectiva interpretativa y la perspectiva crítica (feminismo, neomarxismo), las cuales abogan por la pluralidad en la evaluación de los contextos, buscando promover la comprensión contextualizada del programa desde los participantes en él y de ese modo fraguar canales directos en la mejora del programa. Esta modalidad investigativa, desde las perspectivas críticas e interpretativa: Ha venido produciendo una superación de la dicotomía cuantitativo versus cualitativo en la investigación educativa. Aboga desde la evaluación de programas por la complementariedad de métodos y perspectivas. Ilumina los fundamentos de valor, históricos y estructurales de los fenómenos sociales, con el fin de promover y fomentar el cambio social y político hacia una mayor justicia, equidad y democracia.

FENOMENOGRAFÍA Tiene el propósito de identificar las formas cualitativamente diferentes, en las que diferentes personas experimentan, conceptualizan, perciben y comprenden diversos tipos de fenómenos.

Identifica las variaciones (en función de la edad, la cultura, los períodos históricos, el género, principalmente) en la descripción de los fenómenos. Sus fuentes son muy variadas. El análisis de entrevistas individuales aparece como el principal material empírico en este tipo de trabajos, aunque también pueden utilizarse otras estrategias de recogida de información, como la observación o el análisis de documentos.

ETNOMETODOLOGÍA Numerosos estudios empíricos, desde los

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Corriente sociológica de pensamiento y análisis de la realidad fundamentada en la tradición fenomenológica y el interaccionismo simbólico.

análisis de los ambientes institucionales, como juzgados y comisarías, hasta el análisis de las conversaciones, las formas de pasear o de hablar en público.

3. Importancia de los métodos cualitativos en la investigación etnográfica

con enfoque de género. El caso del movimiento de mujeres de una

mezquita en El Cairo, Egipto, investigado por Saba Mahmood (2008).

En los últimos años ha tenido lugar una intensa reflexión sobre epistemologías y

experiencias de luchas feministas desarrolladas y teorizadas desde el Sur, casi

todos países subdesarrollados y dependientes, “concebido metafóricamente como

un espacio político que se caracteriza por cuestionar las herencias de la dominación

y por imaginar otras cartografías de resistencia posibles” (Hernández y Suárez,

2008:11).

Entre estos esfuerzos aparecen distintas perspectivas que representan un giro en

los debates de la teoría de género, al cuestionar visiones feministas etnocéntricas

que no habían considerado la articulación entre género y raza o entre identidades

culturales e identidades de género, ni el estrecho vínculo entre el racismo, el

imperialismo y las prácticas e ideologías patriarcales.

Interesa apuntar que buena parte de los estudios realizados dentro de estas nuevas

visiones sobre el papel de las mujeres en la sociedad, están centrados en los

métodos cualitativos de investigación (Suárez y Hernández, eds., 2008),

destacándose en ellos el análisis de las subjetividades femeninas orientales y

africanas contrapuestas a las occidentales. Esta elección no es extraña cuando se

observan las características de la investigación etnográfica que sostiene los trabajos

que aparecen en el volumen mencionado.

Navas (s.f.:12) da cuenta del tratamiento que hace la investigación cualitativa acerca

de lo subjetivo, “de cómo lo subjetivo se convierte en el término “significado” y de

cómo se procede a investigar con estos aspectos”. En otras palabras, la

recuperación de la subjetividad como espacio de construcción de la vida humana.

Entre esos estudios aparece el de Saba Mahmood, Teoría feminista y el agente

social débil: algunas reflexiones sobre el renacimiento islámico en Egipto, en el que

explora algunos de los problemas conceptuales que la participación de las mujeres

en el movimiento islámico plantea a las teóricas feministas y analistas de género.

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Para elaborar la autora hace el recuento etnográfico de un movimiento urbano en

una mezquita para mujeres, el cual forma parte de un amplio renacimiento islámico

en El Cairo, Egipto.

Mahmood realiza su trabajo de campo de 1995 a 1997 en cinco mezquitas de

diferente nivel socioeconómico en El Cairo. También realizó investigación

participativa de la vida cotidiana de las integrantes y líderes del movimiento de la

mezquita. Complementó esta experiencia con el estudio de un año sobre cuestiones

de jurisprudencia islámica y práctica religiosa con un sheikh de la Universidad

Islámica de Al-Azhar.

En el movimiento de mujeres de la mezquita, provenientes de diversos entornos

socioeconómico estudiado por la autora comentada, ellas se reúnen para enseñar y

aprender las escrituras islámicas, las prácticas sociales y las formas de

comportamiento corporal que se consideran esenciales para cultivar el ideal de la

virtud.

Afirma Mahmood (167) que “aunque las musulmanas egipcias siempre han recibido,

en alguna medida, educación religiosa informal, el movimiento de la mezquita

representa un acercamiento sin precedentes a materiales académicos y

razonamientos teológicos que hasta ahora habían sido territorio exclusivo de

hombres eruditos”.

De acuerdo a la autora, este tipo de acciones generalmente suele provocar rechazo

y desinterés entre la intelectualidad secular puesto que evocan una serie de

asociaciones que se entienden atrasadas: fundamentalismo, opresión de la mujer,

conservadurismo social, atavismo reaccionario, primitivismo cultural, etc.

Teniendo en cuenta lo anterior, el objetivo de Mahmood en este trabajo es referirse a

las concepciones del ser, la agencia moral y la disciplina que subyacen en las

prácticas de este movimiento no liberal, con la intención de lograr entender los

deseos que lo animan.

El tema fundamental que centra la investigación de Mahmood es la crítica reflexiva

al concepto agencia social. Por medio de él, la autora repiensa la relación

conceptual entre deseo y construcción del ser, desempeño y constitución del sujeto,

y acción moral y representación en los debates feministas.

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Ella explora cómo una noción particular de la agencia humana en la academia

feminista, aquella que busca localizar la autonomía política y moral del sujeto frente

al poder, se relaciona con los estudios sobre mujeres involucradas en tradiciones

religiosas patriarcales como el islam.

Argumenta que, a pesar de los importantes conocimientos que ha proporcionado,

este modelo de agencia social limita de forma severa la capacidad de las

académicas feministas para comprender y cuestionar las vidas de mujeres cuyos

deseos, afectos y voluntad han sido moldeados por tradiciones no liberales.

Para analizar la participación de las mujeres en movimientos religiosos, como el de

la mezquita de El Cairo que ella describe, Mahmood maneja el término agencia

social “no como un sinónimo de resistencia en las relaciones de dominación, sino

como una capacidad de acción que se habilita y crea en relaciones de subordinación

históricamente específicas” (p. 168).

Al describir lo que llama “la topografía del movimiento de la mezquita”, la autora da

cuenta ésta es la primera vez en la historia de Egipto en la que tantas mujeres se

han movilizado para reunirse públicamente en la mezquita, alterando de esta forma

el carácter históricamente masculino de las mezquitas y la pedagogía islámica.

Aunque el movimiento ha dado a las mujeres la fuerza para entrar en el campo de la

pedagogía islámica en el ambiente institucional de las mezquitas, la participación de

ellas está difícilmente estructurada, tanto a nivel religioso como estatal. Esto se

debe, en general, a las formas específicas de voluntad, deseo, razón y práctica que

el movimiento busca cultivar, y la manera en que reorganiza la vida pública y el

debate, de acuerdo con estándares ortodoxos de religiosidad islámica. No sorprende

que el gobierno egipcio buscara regularizar y autorizar este tipo de sociabilidad

islámica.

Como bien resume Mahmood (pp. 173 y ss.), desde los años setenta, a partir de

estudios humanísticos y sociales que dieron un lugar central al modo en que la

agencia social humana responde dentro de estructuras de subordinación, las

feministas han buscado entender las formas en las que las mujeres resisten al orden

masculino dominante, subvirtiendo los significados hegemónicos de prácticas

culturales y reutilizándolos para sus propios intereses y fines.

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El interés en la agencia social de las mujeres aportó un correctivo crucial a los

estudios académicos sobre el Medio Oriente, que durante décadas habían

presentado a las mujeres árabes y musulmanas como entes pasivos y sumisos,

encadenados a las estructuras de la autoridad masculina.

Mahmood cita los estudios de Janice Boddy como un ejemplo elocuente e inteligente

de este acercamiento. La autora reseña que Boddy trabajó en un pueblo de habla

árabe, en la región norte del Sudán, sobre un culto zar de sanación que usa

expresiones islámicas y médiums espirituales y formado mayoritariamente por

mujeres. A través de una rica etnografía de las prácticas de las mujeres en la aldea

sudanesa, Boddy (1969) dejó claro que en una sociedad en la que la “ideología

oficial” del islam está dominada y controlada por los hombres, la práctica del zar

puede entenderse como un espacio de discurso subalterno y un “medio para la

cultivación de la conciencia de las mujeres” y argumenta que la posesión zar sirve

como una respuesta femenina a la praxis hegemónica, y al privilegio del hombre que

implica esta ideología, que finalmente no escapa de sus categorías ni límites” (en

Mahmood, 2008:174-175).

Luego de repasar de modo crítico un conjunto de trabajos sobre la relación entre

género e islam en los que se comprende desde parámetros occidentales y minimiza

el papel de las mujeres en los ámbitos cruzados por género, etnia, clase y

religiosidad, el argumento de Mahmood es el siguiente: si la capacidad para efectuar

cambios en el mundo y en uno mismo es histórica y culturalmente específica,

entonces su significado y sentido no puede ser fijado a priori, sino que tiene que

emerger del análisis de las redes particulares de conceptos que habilitan modos

específicos de ser, de responsabilidad y de eficacia.

El trabajo de Mahmood aporta varios ejemplos etnográficos de su trabajo de campo

con mujeres egipcias del movimiento de la mezquita (pp. 189-199). De esta sección

se cita parcialmente uno de los casos que la autora presenta. Mahmood relata que

…en su trabajo de campo llegó a conocer a cuatro mujeres trabajadoras,

de clase media-baja, de entre treinta y cinco y treinta y nueve años de

edad, todas ellas educadas y experimentadas en el arte de la religiosidad

islámica. “De hecho, podría considerárseles virtuosas de la religiosidad.

Además de asistir a las lecciones en la mezquita, se reunían en grupo

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para leer y discutir temas de la doctrina islámica y la exégesis del Corán.

Notablemente, ninguna de ellas provenía de familias devotas y, de hecho,

algunas de ellas habían tenido que luchar contra sus familiares para

convertirse en devotas religiosas. Me contaron acerca de sus luchas, no

sólo con sus familias, sino, más significativamente, con ellas mismas, por

cultivar su religión de una forma más exacta. “

Al igual que otras mujeres del movimiento de la mezquita con las que

trabajé, estas mujeres buscaban la excelencia religiosa en sus vidas

cotidianas, lo que describían como condición de estar cerca de Dios

(expresado como taqar-rab allah y/o como taqwa. Aunque la religiosidad

es alcanzable a través de prácticas de carácter tanto devoto como

mundano, requiere más que el simple desempeño de acciones: la

religiosidad entraña la inculcación de disposiciones completas a través de

un entrenamiento simultáneo del cuerpo, las emociones y la razón como

lugares de disciplina, hasta que las virtudes religiosas adquieren el

estatus de hábitos encarnados.”

Entre las virtudes religiosas (fadail) que debieran adquirir los musulmanes

devotos, en general, y las mujeres, en particular, se encuentra la de la

modestia o timidez (al-haya), tema de discusión común entre las

participantes de la mezquita. Practicar la al-haya significa ser reservada,

modesta y capaz de sentir y representar timidez. Aunque todas las

virtudes islámicas están sexualizadas (es decir, que su medida y estándar

varían para hombres y mujeres), esto es particularmente cierto en los

casos de la timidez y la modestia. La dificultad de cultivar esta virtud se

me hizo presente cuando, en el curso de una discusión acerca de la

exégesis de un capítulo del Corán llamado “La Historia” (Surat al-Qasas),

una de las mujeres, Amal, llamó nuestra atención sobre el verso 25. Este

verso describe a una mujer avanzando tímidamente –con al-haya- hacia

Moisés para pedirle que se acerque a su madre y a su padre y pida su

mano en matrimonio. A diferencia de las otras mujeres en el grupo, Amal

es particularmente segura y participa activamente con sus opiniones, ya

sea frente a hombres o mujeres. En una situación normal, yo no la

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hubiera descrito como tímida, porque consideraba que la timidez era

contraria a las cualidades de franqueza y confianza en una persona. Sin

embargo, como supe, Amal había aprendido a afirmarse de una forma

que es coherente con los estándares islámicos de reserva, discreción y

modestia requeridos por la religiosidad musulmana….”

Otra amiga, Nama, una mujer soltera de unos treinta años que había

estado escuchando en silencio, añadió: “Es como usar el velo (hijab). Al

principio, cuando lo usas, te sientes avergonzada (maksufa) y no lo

quieres usar porque la gente piensa que te ves más vieja y menos

atractiva, que no te vas a casar, que nunca vas a encontrar un marido.

Pero tienes que usar el velo, primero porque es el mandato de Dios (jukm

Allah) y, luego, porque con el tiempo, por dentro te sientes tímida sin él y,

si te lo tuvieras que quitar, toda tu persona se sentiría incómoda (mish

radi) al respecto.”

… Es notable que Amal no considere hipocresía el simular la timidez en

las primeras etapas de su autocultivación, como lo considerarían ciertas

concepciones liberales del ser (“¿cómo puedo actuar sinceramente si mi

corazón no está en ello?”). Tomando la falta de timidez como señal de un

proceso de aprendizaje incompleto, Amal desarrolla esta cualidad al

sincronizar su comportamiento externo y su motivación interna hasta que

la discrepancia entre ambas se disuelve. Éste es un ejemplo de una

relación mutuamente constitutiva entre el aprendizaje y el sentido del

cuerpo –como dice Nama, tu cuerpo literalmente se siente incómodo si no

usas el velo.”

En segundo lugar, lo que también resulta significativo de este programa

de autocultivación es que los actos corporales, como usar el velo o

conducirse con modestia en las interacciones sociales (en particular con

los hombres), no funcionan como máscaras manipulables en un juego de

apariencias públicas, separables de un ser interior esencial, sino que son

los marcadores críticos, así como los medios ineluctables con los cuales

se aprende la religiosidad… En otras palabras, no se puede simplemente

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descartar el velo una vez que se ha adquirido la cualidad de timidez,

puesto es que el velo es parte de lo que define esa cualidad.”

Éste es un aspecto crucial del programa disciplinario que siguen las

participantes del movimiento de la mezquita, un aspecto cuyo significado

se encuentra una vez que el velo se entiende únicamente en términos de

su valor simbólico como marca de subordinación o como identidad

islámica de la mujer. Aunque no cabe duda de que el mandato sobre el

uso del velo se predica sobre una lógica inamovible de desigualdad de

género, esta concepción del uso del velo como práctica disciplinaria es

más compleja. Igualmente importante es toda la conceptualización

acerca del papel que desempeña el cuerpo en la creación del ser, en la

que el comportamiento externo del cuerpo constituye tanto el potencial

como el medio a través del cual se realiza la interioridad…” (pp. 189-193).

La importancia de la creencia y las prácticas religiosas lleva a estas mujeres a

transformar sistemática e integralmente sus vidas (sus hábitos, su vestimenta, su

alimentación, la educación de los niños, la forma de relacionarse con los demás, el

sentido que dan a su conducta), lo cual se interpreta a menudo como alienación

particularmente desde las interpretaciones feministas occidentales.

Frente a esta interpretación que de nuevo coloniza las prácticas y deseos de las

mujeres reduciéndolas a los esquemas analíticos occidentales, Mahmood muestra a

las mujeres con “una capacidad de acción que se habilita y crea en relaciones de

subordinación históricamente específicas” (p. 168).

La etnografía realizada por Mahmood mostró a estas mujeres en un proceso

transformador propio en el que se construyen nociones de autonomía, autocontrol y

dignidad, paradójicamente estos conceptos están bien alejados tanto de los

objetivos seculares de las luchas políticas feministas occidentales, como de las

nociones de la religión y el islam de las autoridades religiosas y patriarcales egipcias

y, más en general, musulmanas.

Sobre el enfoque metodológico que articula su investigación, Mahmood plantea que

“lo “etnográfico” aquí permite prestar atención al funcionamiento específico del poder

disciplinario que habilita formas particulares de inversión y agencia social. Y agrega,

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“No quiero sugerir, claro está, que debemos restringir nuestro análisis a

los términos usados por la gente a la que estudiamos. Más bien quiero

subrayar la importancia de prestar atención a las omisiones que implica

cualquier proceso de traducción, especialmente cuando el lenguaje de

las ciencias sociales se adjudica un universalismo transparente, y el

lenguaje utilizado por la “gente común” se entiende como una

aproximación tosca a la realidad” (p. 183).

El trabajo etnográfico en el movimiento de mujeres de la mezquita permitió a la

autora trazar algunas líneas de acción para abrir la comprensión en torno a los

movimientos sociales femeninos en las sociedades de mayoría islámica:

No es suficiente decir que los sujetos se constituyen mediante símbolos

porque es el contexto práctico el que determina el significado que tiene un

símbolo; los mismos conjuntos de símbolos pueden articular regímenes bien

distintos de poder y disciplina.

Analizando la práctica del velo y la timidez, muestra que lo que está en juego

en estas prácticas simbólicas no es sólo la regulación del cuerpo femenino

por la autoridad religiosa masculina, sino los conceptos mismos a través de

los cuales el cuerpo y la mente se articulan en la formación del ser

disciplinado. Esto significa que la cuestión de la reforma de esta tradición no

puede partir simplemente de la defensa de la emancipación de las mujeres

del control masculino sino que necesita interesar de forma mucho más

profunda a la arquitectura del ser que sostiene una forma particular de vida y

apego, de la cual la timidez y la práctica del velo forman parte.

Para poder juzgar de forma moral y políticamente informada incluso aquellas

prácticas que consideramos reprobables, es importante tomar en

consideración los deseos, motivaciones, compromisos y aspiraciones de la

gente para quien estas prácticas son importantes. Así, para poder explorar

los tipos de daño específicos infligidos a las mujeres ubicadas en situaciones

históricas y culturales particulares, no es suficiente simplemente con señalar,

por ejemplo, que una tradición de religiosidad o modestia femenina sirve para

prestar legitimidad a la subordinación de la mujer. Más bien es sólo a través

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de la exploración de estas tradiciones, en relación con los compromisos

prácticos y formas de vida en las que están incrustadas, como podemos

llegar a comprender el significado que esa subordinación tiene para las

mujeres que la encarnan.

Ya no podemos asumir que la razón y la moralidad seculares son exhaustivas

de las formas de florecimiento humano válido.

Por último, la autora invita a elegir una investigación en la que la analista no

asuma que las posturas políticas que sostiene serán necesariamente

reivindicadas o proporcionarán de modo automático la carne de su análisis

teórico.

4. Importancia de los métodos cualitativos en la investigación desde la

perspectiva de la investigación etnográfica “Cultura de la

Interoceanidad. Narrativas de identidad nacional de Panamá (1990-2002),

de Ana Elena Porras (2005).

¿Es Panamá una nación? ¿Tenemos los panameños identidad nacional? ¿Qué

clase de cultura ha elaborado Panamá? ¿Cómo se integran las comunidades étnicas

y de inmigrantes en el contexto de una cultura nacional? Éstas son algunas de las

cuestiones más importantes que aborda el estudio de Porras. La investigación de

campo que da sustento al mismo fue realizada en la ciudad de Panamá, durante los

años de 1990 a 2002.

De acuerdo a la autora, su objeto de análisis lo constituyen fundamentalmente los

actores sociales de la identidad nacional y sus narrativas (orales y escritas)

testimoniales, historiográficas, literarias y legendarias que construyen categorías

sociales, paradigmas y modelos de la nacionalidad.

Se han incluido en este estudio fuentes orales de primera mano de informantes,

espontáneas y testimoniales, como también material periodístico y radial. Se estudio

información académica de libros, revistas y conferencias. Y, además, se

incorporaron fuentes escritas y orales populares, a través de los medios de

comunicación.

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Este estudio analiza material eminentemente etnográfico, historiográfico y literario

ofrecido o referido por los informantes y los medios de comunicación masiva

fundamentalmente. La autora expresamente señala que “El estudio de la identidad

nacional sugiere la necesidad de abordar la etnografía desde una perspectiva

integral, predominantemente cualitativa… El estudio de la identidad nacional

requiere de una etnografía amplia e integral que incorpore la “descripción densa” y la

interpretación de la cultura, la cuantificación y la calificación, la proyección y la

reflexión como experiencias necesarias, inclusivas e irreductibles de la investigación

antropológica” (p. 301-302).

Entre los hallazgos de la investigación, podemos distinguir los siguientes:

Las narrativas (escritas y habladas) sobre identidad nacional comunican y

también configuran, ellas mismas, un pensamiento de identidad nacional en

Panamá. Este pensamiento involucra la elaboración de lenguajes, temas,

lógica y estética en torno a la identidad nacional.

El análisis de narrativas de identidad nacional en Panamá sugiere que las

relaciones que evidentemente existen entre cultura, sociedad e intereses de

clase son más complejas, mediatizadas y fluidas de lo que el funcionalismo y

el marxismo hayan reconocido hasta ahora.

Las narrativas de identidad nacional, aunque relacionadas y utilizadas con

frecuencia por interés de grupos socioculturales, trascienden con creces a

estos intereses, a través de un complejo proceso narrativo que configura

símbolos, metáforas y utopías nacionales.

Otro aspecto que se descubre en el estudio son los ritmos temporales,

paralelos y descompasados, entre el fenómeno cultural y las experiencias

histórico-sociales.

Estas narrativas de identidad nacional no son un reflejo fiel de la sociedad,

como pensaron los estructuralistas. En el caso de las narrativas que

construyen identidades y auto-imagen de los grupos que componen la

sociedad panameña, se observa un proceso complejo, en el cual las personas

(y los grupos) formulan y comunican a otras su identidad a la vez que

responden a la identidad que otros les imponen.

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Las narrativas de identidad nacional de Panamá no resultan una descripción

precisa de la historia. Si bien es cierto que ellas relatan y explican episodios

históricos, al hacerlo, estas narrativas definen, seleccionan y ordenan los

hechos, construyen leyendas y símbolos que los interpretan, desbordando la

exactitud fáctica, de una forma que sin duda exasperaría a cualquier

historiador medianamente positivista.

Las narrativas de identidad nacional de Panamá desmienten también a las

teorías desarrollistas que presuponían la asimilación cultural de los

inmigrantes rurales y de los grupos étnicos a la cultura receptora dominante.

Por el contrario, se descubren procesos múltiples, recíprocos y simultáneos

(como la diferenciación étnica, el regionalismo, el sincretismo, el

cosmopolitismo y la doble nacionalidad, entre otros), donde la asimilación,

aunque predominante, es una de las muchas tendencias coexistentes.

No obstante su carácter múltiple, estas narrativas imaginan a la nación

panameña como un todo complejo, estructural e integrado (y también flexible,

dinámico y abierto). La diversidad narrativa de la identidad nacional no

excluye la unidad temática de sus conjuntos narrativos, ni el carácter

relacional de sus unidades (sean símbolos, leyendas, versiones, identidades

o metáforas).

La hegemonía narrativa de la modalidad interoceánica y de su paradigma

comercial-transitista-cosmopolita, sobre los paradigmas agrario-etnocéntrico,

socialista-nacionalista y colonial-dependiente, se convierte en agente

integrador de la cultura nacional en Panamá. La autora reconoce que esta

conclusión antropológica no es una sentencia inamovible, evidentemente,

pues la tendencia dialéctica y conciliadora de la narrativa hegemónica de

Panamá es constantemente desafiada y deconstruida por otras narrativas de

identidad nacional, en un proceso dinámico y competitivo.

.

Conclusión Se eligieron cuatro trabajos para desarrollar el tema “Importancia de los métodos

cualitativos”. Los textos de Albert (2006) y Sandín (2003), desde sus respectivos

énfasis y modos de exposición, aportan los marcos metodológicos y la información

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de referencia para identificar y sistematizar la importancia de los métodos de la

investigación cualitativa. Se consideró oportuno incluir dos textos relativos a sendas

investigaciones etnográficas elaboradas por mujeres académicas (Mahmood, 2008 y

Porras, 2005)) ubicadas en espacios geográficos y culturales distantes y diversos,

cuyos resultados generaron debates importantes al momento de ser publicados en

sus respectivos lugares, abriendo nuevos modos de mirar y comprender las

realidades nacionales sobre las cuales cada una de ellas escribe.

Referencias

Albert Gómez, M. J. (2006). La investigación educativa. Claves teóricas. España:

McGraw Hill/Interamericana de España.

Navas, S. (s. f.) Material de apoyo para el curso Investigación Etnográfica. San José.

Porras, A. E. (2005). Cultura de la Interoceanidad. Narrativas de Identidad Nacional

de Panamá (1990-2002). Panamá: Editorial Universitaria Carlos Manuel

Gasteazoro.

Sandín E., M. P. (2003). Investigación Cualitativa en Educación. Fundamentos y

tradiciones. España: McGraw Hill/Interamericana de España.

Suárez N., L. y Hernández, R., eds. (2008). Descolonizando el feminismo. Teoría y

prácticas desde los márgenes. Madrid: Cátedra.