1. Radu Toderescu METAMORPHOSIS TRANSFIGURARE I ORTODOXIE 1

2. INTRODUCERE Trebuie s spun nc de la nceput c scopul lucrrii de fa este unul limitat. Lucrarea de fa se vrea a fi un ndemn adresat cititorului i iubitorului teologiei de a medita la o tem profund care frmnt ntr-un fel sau altul umanitatea: conceptul de transfigurare.1 Lucrarea de fa se voiete a fi mai mult o lucrare adresat celor care vor s cunoasc mai mult gndirea i la teologia oriental ortodox. Trebuie s recunoatem c teologilor le revine menirea de a actualiza uneori chiar exagerat mesajul peren al Ortodoxiei orientale i integritatea Tradiiei. Prin urmare lucrarea de fa este una introductiv. Ea se adreseaz studentului n teologie, pretoului slujitor n cutare de perenitatea mesajului autentic cretin i oricrui teolog dornic de a studia mai mult tradiia cretin ortodox. Necesitatea de a ne reactualiza perenitatea tradiiei religioase i duhovniceti din care provenim se resimte din ce n ce mai mult n contemporenitate. Transfigurarea2 este o tem profund care a preocupat mintea omeneasc din cele mai vechi timpuri ale existenei sale. Mai presus de orice tansfigurarea este un concept teologic. Transfigurarea a fost un concept poetic care a fost exploatat literar de poetul latin Ovidiu.3 Transfigurarea este mai presus de orice un concept duhovnicesc. Acesta fiindc n una dintre teofaniile Dumnezeirii, Hristos S-a schimbat la fa. Traducerea expresiei romneti schimbarea la fa a fost redat n mai multe limbi europene ca i transfigurare (transfiguration). Una dintre temele centrale teologiei ortodoxe orientale este cea a schimbrii la fa sau a transfigurrii.4 Plecnd de la cele legate de existena Sa pmnteasc Hristos S-a transfigurat, S-a schimbat la fa. Aceasta este un eveniment biblic celebru cel al Schimbrii la Fa a Domnului5 asupra cruia s-a scris i despre care se v-a mai scrie mult, tema transfigurrii este o tem central n Biserica oriental, este o tem la care mai muli oameni de ai Bisericii au gndit i au reflectat pe parcursul timpurilor. Primele exemple ale transfigurrii le gsim n Vechiul Testament. Creaia cosmosului a fost simbolic o transfigurare: aducerea lumii la existen, a universului creat vizibil. Transfigurarea este prezent n cosmologia ortodox. Tema transfigurrii este o tem profund i una care necesit s fie aprofundat. Transfigurarea este un termen cu ample 1 Ignacio Larranaga, Transfiguration: A Program of Christian Sanctification, (Alba House, March 2006). 2 Cindy Silverlock, Metamorphosis: Creating Consciousness Through Touch, (Kini Publishing, 2000). 3 Ovidiu, Metamorphosis Englished, Mythologized and Represented in Figures, (Kessinger Publishing, LLC, 2003). 4 Transfigurarea, biblicul schimbarea la fa este una dintre cele mai comune teme ale misticii ortodoxe. n greac termenul folosit este de metamorphosis care literal ar nsemna o stare de asupra sau trecerea peste o alt stare sau stadiu. Schimbarea la fa este tradus n englez prin transfiguration la fel ca i n limba francez. n german se folosete termenul de Die Verwandlung. Termenul rusesc pentru metamorfoz este de Prevrashcheniye. Termenul exist i n limba romn dar a fost inclus ulterior mai mult ca i un fel de neologism, transfigurare. Datorit faptului c n limba romn a existat un limbaj religios de natur biblic i liturgic specific, n termeni religioi sau duhovniceti schimbarea la fa din anumite motive nu a sunat consonant cu transfigurare. http://www.nd.edu/~theo/glossary/transfiguration.html,http://www.religioustolerance.org/gl_t.htm, http://www.bethel.edu/~rakrob/files/THEOSIS2.html. Filosoful romn Emil Cioran i-a intitulat una dintre cele mai citite lucrri ale sale Schimbarea la fa a Romniei, avnd ca i figur de stil referatul biblic din Noul Testament. Remarcile uimitoare ale lui Jane M. de Vyver despre transfigurarea umanitii lui Hristos i despre Shekhinah mrirea lui Dumnezeu sunt remarcabile. A se vedea n acest sens http://www.firebirdvideos.com/transfiguration.htm. Trebuie s spunem c metamorfoza nu este numai un termen religios care ine de evenimentul biblic al schimbrii la fa a Domnului Hristos ci i de literatur modern cum ar fi romanul lui Franz Kafka, The Metamorphosis and Other Stories, trans. Donna Freed. (New York: Barnes & Noble, New York, 1970). Termenul ebraic de transfigurare este de ( (" ; ,) ;(.) 5 i dup ase zile, Iisus a luat cu Sine pe Petru i pe Iacob i pe Ioan, fratele lui, i i-a dus ntr-un munte nalt, de o parte. i S-a schimbat la fa, naintea lor, i a strlucit faa Lui ca soarele, iar vemintele Lui s-au fcut albe ca lumina. i iat, Moise i Ilie s-au artat lor, vorbind cu El. i, rspunznd, Petru a zis lui Iisus: Doamne, bine este s fim noi aici; dac voieti, voi face aici trei colibe: ie una, i lui Moise una, i lui Ilie una. Vorbind el nc, iat un nor luminos i-a umbrit pe ei, i iat glas din nor zicnd: "Acesta este Fiul Meu Cel iubit, n Care am binevoit; pe Acesta ascultai-L". i, auzind, ucenicii au czut cu faa la pmnt i s-au spimntat foarte. i Iisus S-a apropiat de ei, i atingndu-i, le-a zis: Sculai-v i nu v temei. i, ridicndu-i ochii, nu au vzut pe nimeni, dect numai pe Iisus singur. i pe cnd se coborau din munte, Iisus le-a poruncit, zicnd: Nimnui s nu spunei ceea ce ai vzut, pn cnd Fiul Omului Se va scula din mori. (Matei 17, 1-9). 2 3. implicaii n lumea teologic.6 Transfigurarea nu este doar o formul de stil, folosit n literatur sau n scrierile erudiilor. Transfigurarea este un concept filosofic i antropologic dar mai presus de orice este un concept biblic.7 Transfigurarea lui Hristos este punctul central al vieii Lui publice, la fel cum punctul de nceput a fost botezul Su i nlarea Lui la cer sfritul. Mai mult, acest eveniment mre, a fost relatat n detaliu de Sfntul Matei (17, 1-6), Sfntul Marcu (9, 1-8) i Sfntul Luca (9, 28-36), n timp ce Sfntul Petru (1, 16-18) i Sfntul Ioan (1, 14), doi martori privilegiai, au fcut o aluzie la acesta. Dup o sptmn dup cltoria Lui n Cezarea Filipinei, Iisus a luat cu El pe Petru, Iacob i Ioan pe un munte nalt i S-a schimbat la fa n faa ochilor lor uimii. Sfntul Matei i Sfntul Marcu au exprimat acest fenomen prin cuvntul metemorphothe, care a fost redat de Vulgata prin transfiguratus est. Sinopticii au exprimat acest cuvnt prin expresia faa Lui a strlucit ca soarele i hainele Lui au devenit albe ca zpada, dup traducerea Vulgatei sau ca i lumina, dup textul grecesc.8 Implicaiile majore ale transfigurrii nu sunt numai n plan teologic prezente, ci i n plan ontologic, psihologic, social i cultural. Teologia ns a conferit cel mai profund nivel al acestui concept. Transfigurarea9 este cea mai profund dimensiune a existenei care este supus procesului evoluiei, creterii i devenirii. Transfigurarea este un concept cu profunde implicaii nu numai naturale ci i cosmice. Lumea i mediul nconjurtor sunt ntr-o continu stare de schimbare, de devenire i de intersecie a diferitelor stri (anotimpuri, sezoane, ani, secole, veacuri, eoni i alte segmente de mprire a duratelor sau segmentelor temporale, de micare sau schimbare). Toate sunt cumva premise ale transfigurrii i ale metamorfozei. Schimbarea lui Hristos la fa este probabil unul dintre cele mai grele concepte de redat n teologia ortodox. Aceasta fiindc de fa la aceast schimbare sau mai bine spus transfigurare au fost numai trei dintre ucenicii Domnului: Ioan, Iacob i Petru. n cursul existenei terestre a lui Hristos ei au fost cei mai intimi ucenici i apostoli. Schimbarea la fa sau transfigurarea Domnului a venit ca i o confirmare a acestei stri de descoperire a Revelaiei dup cum este numit ea de teologie. O parte din aceast revelaie este evenimentul schimbrii la fa n care Domnul, dup expresia teologilor greci S-a metamorfozat.10 Ca i obiect al transfigurrii, prin scrierile Noul Testament, Hristos ne las celor care trim n veacurile de dup existena Lui o motenire greu de purtat: teologilor de dup Hristos le revine sarcina de a explica acest fenomen, de a i ptrunde taina i semnificaiile ultime nu prin experien personal ca unii care au luat parte la acest eveniment pe muntele Taborului istoric, ci tainic, mistic i prin intermediul credinei. n faa celui care citete referatul biblic al schimbrii la fa, putem vedea semnul ntrebrii, putem vedea multe interogaii. Una dintre interogaii ar fi: de ce a voit Hristos s se schimbe la fa,11 care au fost motivele din spatele acestui eveniment 6 John Dear, Transfiguration: A Meditation on Transforming Ourselves and Our World (London, 2007). 7 Paul R. Dekar, Community of the Transfiguration: The Journey of a New Monastic Community (New Monastic Library: Resources for Radical Discipleship) (Cascade Books, February 2008). 8 http://www.newadvent.org/cathen/15019a.htm. 9 Stanley Romaine Hopper, The Way of Transfiguration: Religious Imagination As Theopoiesis, (Westminster John Knox Pr; 1st ed edition, 1992). 10 http://en.wikipedia.org/wiki/Metamorphosis. 11 Schimbarea la Faa numit in popor si Preobra-jenia sau Probojenia (denumirea slav a srbtorii), la 6 august, este srbtoarea schimbrii minunate la fa a lui Hristos, pe muntele Taborului, in fata ucenicilor Si Petru, Ioan si Iacov (vezi Matei XVII, 1- 9; Marcu IX, 2 - 9 si Luca IX, 28 -36). Este o srbtoare ceva mai nou dect celelalte praznice mprteti. Se pare c a fost la nceput aniversarea anual a sfinirii bisericii zidite in secolul al IV de Sfnta Elena pe locul de pe muntele Taborului unde Domnul S-a schimbat la fa. Att n Rsrit ct i n Apus, serbarea ei ncepe a fi menionat n documente din prima jumtate a secolului al V-lea, de cnd avem cuvntri festive n cinstea ei, de la patriarhul Proclu al Constantinopolului, patriarhul Chiril al Alexandriei si papa Leon cel Mare. O gsim indicat i ntr-un calendar liturgic local al Ierusalimului din secolul al VII-lea, iar n sinaxarele constantinopolitane i in alte cri liturgice, manuscrise greceti, apare pe la nceputul secolului VIII. n secolul VIII, Sfntul Andrei Criteanul ne-a lsat o frumoasa predica festiva la aceast srbtoare. n tot cazul, srbtoarea era generalizata n tot Rsritul pn in secolul al VIII-lea, cnd Sfinii Ioan Damaschinul si Cosma de Maiuma compun imne pentru slujba zilei. n Apus srbtoarea Schimbrii la Fa, dei serbat sporadic nc de prin secolul al VII-lea, s-a generalizat mult mai trziu, prin hotrrea luat de papa Calist III de a consacra definitiv aceasta srbtoare, drept mulumire pentru biruina ctigat de ostile cretine asupra turcilor la Belgrad, in anul 1456 (indicii despre serbarea ei sporadic in Apus gsim nc din secolul al XII-lea, cnd mai era privita ca o inovaie). n aceasta zi se aduc in biserici prinoase (prg) din struguri, se binecuvnteaz i se mpart (obicei cretin vechi, amintit n canonul 28 al Sinodului Trulan). n unele pri (Biserica rus) n aceast zi se face in biserici i la cimitire pomenirea general a morilor i mai ales a eroilor mori pentru aprarea patriei. http://www.crestinortodox.ro/Schimbarea_la_fata-53-7245.html. 3 4. biblic? tim din referatele biblice n general c ucenicii Domnului au avut o atitudine destul de sceptic referitor la Dumnezeirea Domnului. ntotdeauna exista suspiciunea c Hristos se poate s nu fie Fiul lui Dumnezeu. Aceste suspiciuni i scepticism erau ndreptite la un anumit nivel. Ucenicii Domnului erau simplii pescari, erau oameni din popor i tocmai lor le revenea marea datorie de a fi martorii Domnului. Un alt element care trebuie bine determinat n acest sens este faptul c n Israelul din vremea lui Hristos, n mare parte responsabilitile religioase reveneau oficialilor de la templu, care erau nsrcinai cumva cu toate obligaiile religioase ale Israelului. Ori n cazul de fa, paradoxul greu de determinat a fost c unor simplii pescari le revenea responsabilitatea unei eveniment unic: schimbarea la fa sau transfigurarea Domnului. Pn la Hristos, nici un om nu s-a mai schimbat la fa n modul n care a fcut-o Hristos. Vechiul Testament ne mrturisete de faptul c dup ce Moise s-a pogort de pe muntele Sinai a trebuit s i acopere faa cu un vl pentru a putea permite celor din jurul lui s l priveasc. Studiile erudite ale nelepilor antici nu au putut s cuprind dimensiunea profund a unui astfel de eveniment, implicaiile lui profunde. Despre omul din ziua de astzi, se spune ca nu mai are capacitatea de a se privi i cunoate ca fiind creat dup chipul lui Dumnezeu. Astfel, nu mai putem vorbi de el ca fiind cel prin care lumea se sfinete, ci de cel prin care lumea se pierde. Daca omul este un chip, nseamn c cere relaia personala cu modelul su pentru a se mplini. Omul cuta s impun legi naturii vzute. Reuete s realizeze un progres tiinific i tehnologic, dar nu-i ofer naturii sale transfigurarea. Criza moderna este rezultatul ignorrii de ctre om a ordinii sau raionalitii de la temelia creaiei izvort din voia lui Dumnezeu. La baza procesului de secularizare se afla trei elemente: izolarea lui Dumnezeu n transcendent, autonomia creaiei i a raiunii umane, i dominarea lumii de ctre om. Monoteismul unui Dumnezeu izolat n transcenden, mecanizarea lumii a pus cptat ideii despre imanena lui Dumnezeu n creaie, fiindc lumea ca main funcioneaz prin ea nsi. Pe aceasta cale, omul care se simte mndru de cuceririle lui tiinifice i tehnologice, de dominaia lumii vzute, i pierde libertatea interioar i devine sclavul patimilor, care-i transform viata interioara ntr- un comar. Sfnta Scriptura ne atrage atenia asupra acestui fapt: Ce-i folosete omului dac dobndete lumea dar i pierde sufletul su? Cu acest lume se confrunta Biserica. Acest lucru nu nseamn c Biserica, nu mai poate rspunde la ntrebrile omului, c nu mai tie ce atitudine s ia fa de individualism i faa de o societate care se intereseaz doar de satisfacerea nevoilor materiale. Cunoaterea lui Dumnezeu a devenit o problema strict intelectuala fr consecine spirituale i morale pentru viaa credincioilor, contribuind astfel la procesul de secularizare al societii. Autonomia creaiei ca rezultat al izolrii Dumnezeirii n transcendent a dus apoi inevitabil la autonomia omului i raiunii umane faa de Dumnezeu. Aceasta autonomie a raiunii este ntemeiat pe faptul ca omul, fr intervenia harului dumnezeiesc, se poate ridica la cunoaterea lui Dumnezeu. Att izolarea Dumnezeirii n transcendent ct si autonomia creaiei fa de Ziditorul ei au determinat omul s ia locul lui Dumnezeu pe pmnt i s domine lumea n numele Creatorului. Faptul c fiina umana poart n ea chipul lui Dumnezeu, nu-i permite acesteia s se substituie Creatorului. Adam i Hristos, sunt tipuri pentru alegerea celor doua alternative ale raportului omului cu natura: robirea spiritului de ctre fructul dulce al prii sensibile a naturii sau stpnirea ei prin spirit. Transfigurarea, aceasta este misiunea Bisericii ntr-o lume confruntata de secularizare. Prin lucrarea Duhului credinciosul are posibilitatea, n Hristos i Biseric, s converteasc patimile din micri iraionale n virtui sau micri raionale, potrivite firii, spre a se nla spre asemnarea cu Dumnezeu. Astfel, cunoaterea lui Dumnezeu are pe lng caracterul ei intelectual i unul spiritual i moral, deoarece se adreseaz omului ntreg, suflet si trup.12 Tema transfigurrii este o tem amplu cunoscut i dezbtut de mai muli erudii i oameni care au analizat componentele ei n mai multe planuri dup cum am exprimat mai sus. Din cte am vzut tema transfigurrii nu este numai una religioas i teologic, ci are implicaii n multe alte domenii ale activitilor sau facerii omeneti: art, tehnic, tiine etc. Prin urmare putem spune c persoana uman este o fiin a transformrii i a devenirii. Transformarea omului nu ine numai de partea lui fizic, trupeasc ci i de partea luntric, de sufletul lui. Sufletului omului trece prin mai multe stadii ale schimbrii i transformrii. Unele ine de partea lui natural, cum ar fi trecerea de la starea de copilrie la starea de maturitate i de la starea de maturitate la starea de btrnee. Alte transformri ale sufletului uman sunt cele care in de calitile interne cu care este nzestrat acesta. Aici am putea da de exemplu diferitele stri sufleteti: 12 http://www.crestinortodox.ro/Secularizare_si_transfigurare-160-7188.html. 4 5. tristeea, mhnirea, bucuria, entuziasmul. n sens ultim am putea spune c i sufletele au caracteristici personale generice sau finale: rutatea sau buntatea, viciul sau virtutea. Transformarea esenial pe care o nregistreaz teologia Bisericii a sufletului uman este capacitatea lui de a se poci. Termenul de pocin este un termen care apare n mai multe religii, chiar i n islam, unde a te poci se traduce n arab cu tawbah.13 n sens cretin, cea mai drastic transformare a sufletului uman este pocina. Dumnezeu este lumin, iar vederea Sa este lumin" (Sfntul Simeon Noul Teolog, Discurs Etic V, 276). Asemeni Apostolilor n vrful Taborului, numeroi sfini au fost martorii acestei revelri a lui Dumnezeu n lumin. Totui lumina nu este pentru ei doar un subiect de contemplaie, ci i harul ndumnezeitor care le permite s vad pe Dumnezeu, astfel nct se confirm cuvintele Psalmistului : ntru lumina Ta vom vedea lumin (Psalmii 35:10). n mijlocul acestei mrite priveliti se artar - alturi de Domnul - Moise i Ilie, doi mari profei din Vechiul Testament, reprezentnd respectiv Legea i Proorocii, care l mrturiseau ca stpn al celor vii i al celor mori (Moise a murit nainte de a intra n Pmntul Fgduinei iar Ilie a fost dus ntr-un loc tainic fr s cunoasc moartea). i vorbeau cu El, n lumin, despre Exodul pe care avea s l nfptuiasc la Ierusalim, adic Patimile Sale, cci prin Patimi i prin Cruce aceast mrire trebuia s fie dat oamenilor. Ieii afar din ei nii, rpii n contemplarea luminii dumnezeieti, Apostolii erau copleii ca de un somn i netiind ce zice, Petru i spuse lui Iisus : Stpne, ce bine ar fi s rmnem aici; dac vrei vom face trei corturi : unul pentru Tine, unul pentru Moise i unul pentru Ilie. ntorcndu-i apostolul de la aceasta dorina prea omeneasc, ce consta n a se mulumi de bucuria pmnteasc a luminii, Domnul le arat atunci un cort mai bun i un lca cu mult mai nalt pentru a sllui n el mrirea Sa. Un nor luminos veni s i acopere cu umbra Sa, iar glasul Tatlui Se fcu auzit n mijlocul acestui nor, mrturisind pe Domnul : Acesta este Fiul Meu prea-iubit, n care am bine- plcut; ascultai de El. Acest nor era harul Duhului nfierii i la fel ca i la Botezul Su n Iordan, glasul Tatlui mrturisea pe Fiul i arta c cele trei entiti ale Sfintei Treimi, ntotdeauna unite, particip la mntuirea omului. Lumina lui Dumnezeu, care permisese mai nti Apostolilor s l "vad" pe Hristos, i ridic la o stare superioar viziunii i cunotinei omeneti cnd ea strluci mai puternic. Ieii n afar de tot ce este vizibil i chiar din ei nii, ei ptrunser atunci n ntunericul supra-luminos, n care Dumnezeu petrece (Psalmii 17:12) i nchiznd ua simurilor lor, ei primir revelaia Tainei Treimii, care este mai presus de orice afirmaie i de orice tgduire (Teologia mistic a Sfntului Dionisie Areopagitul a fost aplicat Tainei Schimbrii la Fa n principal de ctre Sfntul Grigore Palama). nc insuficient pregtii revelaiei unor asemenea taine, cci nu trecuser nc prin ncercarea Crucii, Apostolii se nspimntar cumplit. Dar cnd i ridicar capetele, l vzur pe Iisus, singur, redevenit ca mai nainte, Care se apropie de ei i i liniti. Apoi, cobornd din munte, El le ceru s nu vorbeasc nimnui de cele ce vzuser, pn cnd Fiul Omului nu se va scula din mori. Srbtoarea Schimbrii la Fa este deci prin excelen aceea a ndumnezeirii naturii noastre omeneti i a participrii trupului nostru trector la bunurile venice, care sunt mai presus de fire. nainte chiar de a ndeplini mntuirea noastr prin patimile Sale, Mntuitorul arat atunci c scopul venirii Sale n lume era tocmai s aduc pe tot omul la contemplaia mririi Sale dumnezeieti. Din acest motiv srbtoarea Schimbrii la Fa i-a atras n mod deosebit pe clugri, care i-au nchinat ntreaga via cutrii acestei lumini.14 Ceea ce putem spune mai presus de orice este c transfigurarea Domnului a avut loc dincolo de timp i de spaiu. Astfel transfigurarea n sens cretin este cosmic, ea include toate particulele creaiei. n cretinism este vorba de o transfigurare a ntregii fpturi, de a schimbare a tuturor funciilor psihosomatice prin nviere. Riscul ontologic al existenei dumnezeirii a fost asumarea trupului uman i implicit ndumnezeirea lui.15 ndumnezeirea st n strns legtur cu transfigurarea. Omul se ndumnezeiete prin transfigurare.16 Omul este cluzit pe acest drum de o for pe care, n lipsa lui Dumnezeu, nu o poate nelege: frica de moarte. Cu excepia fanaticilor, orice fiin uman poart cu sine acest sentiment. Civilizaia modern se lupt cu moartea de pe 13 http://www.al-islam.org/nutshell/merits_soul/3.htm. 14 http://www.calendar-ortodox.ro/luna/august/august06.htm. 15 Gheorghios Kapsanis, Ascez si ndumnezeire (Edcitura Marineasa: Bucureti, 1999). 16 Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae (Editura Institutului Biblic: Bucureti, 1998). 5 6. poziii orgolioase i crede cu putere c tiina modern va oferi, n cele din urm, panaceul universal pentru bolile ce macin trupurile noastre, concomitent cu zidirea unei noi ordini mondiale care ar purta germenii unui viitor Eden pmntesc. Dumnezeu este uitat, omul i face chip cioplit din propria mndrie i se nchin acestuia... Civilizaia globalizrii repet actul pcatului adamic, ns la dimensiuni planetare. Salvarea din ciclul morii este atepat doar de la om, bolnavul dorete s-i fie propriul doctor, dei boala sa este devastatoare i i interzice orice demers curativ. Precum printr-un om a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, aa i moartea a trecut la toi oamenii, pentru c toi au pctuit n el." (Epistola ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel 5, 12) Acest lan cauzal al pcatului i morii este ignorat, moartea fiind privit doar ca un simplu accident biologic, o defeciune genetic remediabil. Center for Future Human Evolution CFHE o organizaie non-profit din SUA format din studeni i cercettori aparinnd diferitelor domenii ale tiinei de frontier propune modele de evoluie a fiinei umane pline de optimism i bazate pe marile descoperiri tiinifice ale secolelor XX i XXI. Ingineria genetic ocup un loc central n presupusa evoluie viitoare a omului i va oferi acestuia nvingerea bolilor, longevitate extrem, capaciti fizice i intelectuale extraordinare i adaptabilitate la diferite medii (ocean, spaiu cosmic etc.). Miracolul dumnezeiesc al vieii este redus la o simpl combinaie de gene care pot fi manipulate dup bunul plac. nceputul trufiei omului este a prsi pe Dumnezeu i a-i ntoarce inima sa de la Cel care l-a fcut." (Cartea nelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah 10, 12) Trufia omeneasc, asemntoare trufiei luciferice, i determin pe oameni s-i afle repere de credin aproape cu caracter religios n proiectele tiinei moderne. Se vorbete despre inteligena artificial, despre nano-tehnologie, despre colonizarea spaiului cosmic, imaginea unui Univers plin de galaxii ce pare a fi infinit seduce pe om, acesta uitndu-L pe Creator i nchinndu-se creaturii... Conform unui amplu articol postat pe site-ul MSNBC-NEWS, "Evoluia uman la rscruce" scris de editorul tiinific Alan Boyle, comunitatea oamenilor de tiin evoluioniti (format din personaliti recunoscute la nivel mondial precum Richard Dawkins un vestit biolog evoluionist supra-numit n media de specialitate rottweilerul lui Darwin, paleonologul Peter Ward de la Universitatea din Washington i autorul crii Evoluia viitoare ori Stuart Pimm expert n biodiversitate de la Universitatea Duke) susine c evoluia fiinei umane va continua. De la Australopitecus timpuriu, Sahelantropus Tchadensis, prezumtivul strmo al omului ale crui fosile vechi de 6 7 milioane de ani au fost descoperite n Africa, fiina uman a ajuns la actualul Homo Sapiens i va continua s evolueze cptnd noi forme: Homo Sapiens Sapienter rasa uman obinut n urma globalizrii prin amestecul actualelor rase i sintetizarea trsturilor rasiale n trsturi comune; Homo Postapocaliptycus ras uman post- cataclism (rzboi atomic, ciocnirea planetei cu un meteorit etc.) mprit n grupuri izolate i rspndite pe suprafaa planetei, cu trsturi proprii aprute prin adaptarea la condiiile de mediu din regiunea unde au supravieuit; Homo Genomicus ras uman aprut ca urmare a seleciei genetice aplicate n conformitate cu principii rasiale politice ori religioase, ras care va coexista cu rasa natural i pe care va cuta s o elimine; Homo roboticus ras uman mixt robot-om care se va dezvolta ca urmare a descoperirilor din genetic i nano-tehnologie, ras care ar permite realizarea primilor pai spre cucerirea spaiului cosmic; Homo Astranthropus ras perfect creat prin selecie rasial, genetic i nano-tehnologie care va transforma fiina uman n fiin spaial, adaptat condiiilor cltoriei cosmice interplanetare. Aceast aa-zis evoluie viitoare a fiinei umane s-ar ntinde pe aproximativ 4 milioane de ani. O niruire halucinant de supoziii susinute cu argumente ubrede i formnd o fals structur logic ne ofer spre amgire tiina modern. Puterea oamenilor de a visa este mare, ns uitarea de Dumnezeu transform visul n rtcire. "Cel ce seamn n trupul su nsui, din trup va secera stricciune; iar cel ce seamn n Duhul, din Duh va secera via venic." (Epistola ctre Galateni a Sfntului Apostol Pavel VI, 8) Cretinul ortodox nu dispreuiete tiina, cci fiina uman a fost zidit de Dumnezeu pentru a participa la creaie i a cunoate creaia, mrindu-L pe Dumnezeu. "i Dumnezeu i-a binecuvntat, zicnd: Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l supunei; i stpnii peste petii mrii, peste psrile cerului, peste toate animalele, peste toate vietile ce se mic pe pmnt i peste tot pmntul!" (Facerea I, 28) Cretinul ns nu se nchin tiinei, nu ateapt de la ea mntuirea. Lipsit de Dumnezeu, tiina este doar o biat idolatrie i se dovedete ntr-un final, o ispit trimis de diavol. "Atunci se vede ct este de netiutor omul, cu toat tiina lui, i orice argintar se ruineaz de idolul su, cci chipul turnat de el nu este dect minciun; n-are nici o suflare n el." (Ieremia 6 7. X, 14) 17 Prin urmare ntre transfigurare i ndumnezeire exist o puternic legtur.18 ndumnezeirea este un proces amplu, redat de tradiia patristic ca i el ultim al vieii cretine. n cadrul persoanei Treimice a lui Hristos nu s-a pus problema ndumnezeirii din moment ce Hristos nsui era dumnezeirea. Deducem prin urmare c cea ce teologia Bisericii denumete proces de ndumnezeire (theosis) este un proces derivat care decurge istoric din ntruparea, moartea i nvierea Domnului. ndumnezeirea am putea-o descrie sau asocia cu procesul de fotosintez sau cu procesul de metamorfoz al plantelor, procesul devenirii planetelor. Modelul treimic al transfigurrii, cci n snul Treimii toate persoanele treimice se transfigureaz, poate fi reperat n cel mai profund plan teologic: viaa treimic, via luntric a Treimii unde persoanele se trasfigureaz una fa de alta kenotic. Aceast transfigurare treimic care are loc n snurile dumnezeirii i care poate fi sesizat prin viaa rugciunii a dus la acea golire a dumnezeirii de care a vorbit Apostolul. Prinii vorbesc de sfatul pre-etern al dumnezeirii prin care a doua persoan din Treime, Fiul a fost destinat ntruprii sau mai bine spus procesului asumrii naturii umane.19 Vechiul Testament este o mrturie n acest sens.20 ndumnezeirea a fost posibil prin aceast asumare sau mai bine prin acea communicatio idiomatum21 prin comunicarea nsuirilor sau mai bine spus prin faptul c o persoan dumnezeiasc a devenit om. Ea s-a fcut o verig de legtur deschis a dumnezeirii pentru tot restul celor care vor s se ndumnezeiasc. Viaa dumnezeirii este deschis omului care se poate mprtii de ea. Viaa dumnezeirii are dou planuri ambele deschise transfigurrii: intern i extern. n plan intern, dumnezeirea Se transform prin relaiile interpersonale ale celor trei membrii ai Treimii.22 n plan extern, dumnezeirea devine accesibil i Se transform23 prin procesul de ndumnezeire (theosis). Deci procesul de transformare a umanului am putea spune c nu este unul final. ndumnezeirea ns nu este o stare care trebuie conceput static (dup prinii 17 http://www.romfest.org/rost/iun-iul2006/sapiens.shtml. 18 Eu sunt convins ca idolatria tiinifica este cea mai periculoasa, mai ales acum cnd geneticienii si-au propus sa cloneze fiine umane cu orice pre. Aceti cercettori sunt atei, deci contesta existenta lui Dumnezeu. Le-a mai rmas sa se proclame ei nii dumnezei prin "crearea" de fiine umane, satisfcnd strvechea dorina a omului de a se autondumnezeii. Eu consider de-a dreptul demonica ncercarea de-a clona oameni pentru ca mai apoi sa-i ucizi pentru organe ce urmeaz a fi date altor oameni, chiar daca in scop terapeutic. E adevrat ca nu se dorete ca o astfel de clona de sacrificiu sa ating un stadiu de dezvoltare prea naintat pentru a fi ucisa, insa fiina umana se constituie o data cu fecundarea ovulului de ctre spermatozoid. Produsul de concepie este definit prin informaia genetica pe care o conine si nu prin stadiul sau de dezvoltare. Numim om fiina care poseda un material genetic corespunztor speciei umane indiferent daca ea are 30 de ani, 3 ani sau 3 zile. In concluzie, clonarea in scop terapeutic este crima, aa cum a ucide un prunc nscut sau nenscut este crima. Iar clonarea oamenilor de dragul diversificrii modalitilor de procreere este o crima la nivelul contiinei umane prin dezumanizarea pe care o provoac. Aceste porniri nesntoase ale cercettorilor sunt explicate, in parte, de modul in care concep ei fiina umana: evoluiniti convini, inginerii geneticieni considera ca omul este o interaciune pur ntmpltoare si foarte norocoasa a diferitelor substane, interaciune care a dat natere unor forme organice de existenta care de-a lungul timpului au luat diferite nfiri printre care si cea a omului (toate acestea realizndu-se in baza unui presupus mecanism evolutiv, total necunoscut, ca sa nu spun inexistent). Aadar, evolutionitii geneticieni vad in om o mainrie organica sofisticata pe care, prin mijloacele tiinei actuale o pot proiecta pentru piese de schimb. Alte fructe amare ale pomului otrvit al evoluionismului sunt: nazismul, comunismul, liberalismul umanist si rasismul. Demnitatea omului, a crei msura reala este data de jertfa lui Hristos pe cruce, este redusa la nivelul unei jucrii misterioase, mergndu-se pe acest drum, clonarea ar fi un pas firesc de la procrearea "primitiva" spre un nivel evolutiv superior, cel de "fabricare" a speciei umane. Cred ca ne putem felicita pentru noul salt evolutiv pe care cei mai adaptai membri ai speciei noastre sunt pe cale sa-l fac! In final, vreau sa m refer la doi corifei ai tiinei de la noi: primul este Alexandru Mironov, pe care l consideram o persoana capabila si cu bune intenii. Insa, cretini fiind, nu-i putem mprti bucuria pentru faptul ca, in China comunista, cercetrile in domeniul clonarii sunt la mare pre si ferite de ochii ru-voitori ai Occidentului. De asemenea, nu-i putem mprti ncntarea i satisfacia cu care afirma ca dintr-un trup omenesc se pot produce 30 de litri de petrol. Al doilea este Cristian Roman, redactor-ef al publicaiei tiina si tehnica. Dumnealui a spus un lucru pe care l susin si destui oameni de tiin, conform ideologiei evoluiniste, dar contrar realitii: "suntem pulbere de stele [...] si putem face orice". Iar noi, cretinii, spunem: "suntem creai de ctre Dumnezeu si nu putem face nimic...fr ajutorul Su." http://www.rostonline.org/rost/sep2003/indumnezeirea.shtml. 19 http://www.crestinism-ortodox.ro/html/06/6c_hristologia_sfantului_chiril_al_alexandriei.html. 20 Lucian Turcescu, Studii teologice, seria a II-a, anul XLVI, nr. 4-6, iulie-decembrie 1994, pag. 49-70. Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 4. Band, Erste und Zweite Auflage, Freiburg im Breisgau, 1924. 21 Berkhof, L., Systematic Theology, (WM. B. Eerdmans Publishing Co.; Grand Rapids, Michigan), 1988, p. 324. 22 Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea 7 8. Bisericii).24 ndumnezeirea este o continu transformare a umanului. Pe cum omul avanseaz n cunoaterea lui Dumnezeu el se transform. Grigorie Palama ar spune c omul devine supus expunerii la energiile necreate transformarea omului sau ndumnezeirea lui este hristocentric,25 se realizeaz prin i mai ales datorit lui Hristos.26 Contextul actual al educaiei religioase al tinerilor din ziua de astzi ne face s analizm mai mult aspectul transfigurrii umanului. Puini tineri din nefericire n zilele noastre sunt interesai de tema transfigurrii i a schimbrii omului. Este necesar s ne dm seama c n vremurile contemporane de dup secolul al XIX-lea i al XX-lea, din ce n ce mai mult lume este interesat de subiecte lipsite de semnificaii i uneori mult prea efemere. Exemplele cinematografelor i a barurilor deschise pe toate strzile sunt un exemplu n acest sens. Generaiile din ziua de astzi nu gsesc mare sens n a analiza tematici de spiritualitate profund. Transfigurarea este o astfel de tem. Rndurile de fa sunt n acest un apel la transformarea generaiei prezente prin fermentul tainic al Bisericii, deschis tuturor celor care vor s o cerceteze.27 CAPITOLUL 1 TRANSFIGURAREA N CULTUR 23 Transformare este acea modificare de stare creat ntr-un spaiu obiectual interactiv printr-o aciune configurant dat. Specificitatea transformrii depinde de caracteristica structural i interactiv a spaiului i de particularitile operante ale sistemului transformant. Marea majoritate a transformrilor sunt generate de om n spaiul real fenomenal, din ale crui obiecte i proprieti i deriv criteriile de supravieuire. Transformrile strilor realitii se realizeaz prin aciune gestual direct sau prin intermediul diferitelor unelte cu sau fr potenial energo interactiv propriu. Dar n realitate se produc sistematic transformri i fr intervenia uman, natura posednd enorme energii i direcii de aplicare, pentru a i modifica mereu alctuirea i evoluia. Practica i inteligena uman sunt mereu orientate spre nelegerea direciilor, modalitilor i consecinelor transformrilor naturale, individuale i sociale. Criteriul unic care determin totalitatea transformrilor naturale este 'cauzalitatea universal', neleas c acel set de condiii interactive fundamentale care stau la baza fiecrui proces natural. Transformri n individualitate pot fi metabolice, informaionale, exprimnd salturi de cunoatere i transformri afective, caracteriznd cmpurile de atractori care fixeaz i polarizeaz interactiv subiectul. Transformrile sociale vizeaz schimbri politice, culturale, tiinifice, tehnologice, comerciale, economice, religioase, etice, fiecare ducnd la o anume modificare structural i funcional local, statal sau mondial. Transformri se petrec mereu n toate nivelurile personalitii i colectivitii umane care evolueaz sistematic, i schimb parametrii opionali, culturali, creativi, teoriile tiinifice, normele morale i valorice. http://ro.wikipedia.org/wiki/Transformare. 24 A se vedea ideile lui Dumitru Stniloae despre mobilitatea stabil i stabilitatea mobil din dumnezeire din Ascetica i mistica (Editura Institutului biblic: Bucureti, 1996). 25 Francis A. Schaeffer, Trilogia, Editura Cartea Cretin, (Oradea, 2002). 26 Francis A. Schaeffer, How Should We Then Live? The Rise and Decline of Western Thought and Culture, Crossway Books, Wheaton, Illinois, Thirteenth Edition, 1993 (1976). 27 Arp Halton, Les anti-big bang, Sciences et Avenir, nr. 1, 2002. Allegre Claude, Dieu face la science, Ed. Fayard, Paris, 1997. Barrow John, Originea universului, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994. Briscoe Ivan, Lunivers a une prhistoire, Le Courrier, nr. 5, 2001. Davies Paul, God and the new physics, Pelican Books, 1989. Deshpande Sundhavna, Et si le monde navait pas eu de commencement?, Le Courrier, nr. 5, 2000. Duve Christian (laureat al Premiului Nobel), Poussire de vie. Une histoire du vivant., Ed. Fayard, Paris, 1995. Ellis George, Du big bang lternit, Le Courrier, nr. 5, 2001. Ganoczy A. , Dieu, lhomme et la nature., Ed. Cerf, Paris, 1995. Jaki S. L. , Pierre Duhem. Homme de science et de foi, Beauchasne, Paris, 1990. Kragh H. , Cosmology and controversy. The historical development of two teories of the Univers., Princeton Univerity Press, 1996. Ladriere Jean, Larticulation du sens, Nouvelle Revue Thologique, nr. 119, 1997. Lambert Dominique, Une articulation des sciences et de la thologie es-elle lgitime?, Nouvelle Revue Thologique, nr. 4, 1997. Idem, Mgr. Georges Lematre et le dbat entre la cosmologie et la foi, Revue thologique de Louvain, nr. 28, 1997. Idem, Dieu et le big bang, Le Courrier, nr. 5, 2001. Omeleanovski M. E. , Dialectica n fizica modern, Ed. Politic, Bucureti, 1982. John Polkinghorne Beyond Science. The wider human context, Cambridge University Press, 1996. Ponty Jacques Merleaux, Cosmologia secolului XX, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978. Prigogine Ilya, ntre eternitate i timp, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997 Weinberg Steven, Primele trei minute ale universului, Ed. Politic, Bucureti, 1984. 8 9. Fr prea mai ndoieli ne putem da seama c transfigurarea are profunde concepii culturale. De la transfigurarea n cibernetic, la transfigurarea n matematici28 i n fizica cuantic, transfigurarea este o tem omni-prezent29 n mai multe domenii al cercetrii umane.30 Mai presus de orice nu trebuie s vorbim de transfigurare ca i un concept tiinific ct mai mult de orice ca i un concept cultural.31 Toate culturile contemporane ncearc cumva o transfigurare a umanului.32 Sensul transformrii prin cultur este o tem care ne revine din ce n ce mai mult n minte. Transformarea este un concept profund care poate primii eventual i o expresie cultural. Aceast transformare este ceva care conine n sine un aspect dinamic care poate modifica structura profund a vieii umane. Se poate vorbii de o transformare cultural degenerescent care l poate duce pe om la pierzanie. Cel mai bun caz n acest sens ar fi cultura pcatului. Adevrata transformare cultural a omului poate avea loc numai prin religie i nu printr-o cultur mai bine ntemeiat. De fapt din punct de vedere teologic omului i se cere s se transfigureze nc de la creaia lui el fiind creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Dup cum au tlcuit sfinii prini asemnarea implic cu sine o calitate dinamic a transformrii. Dac toi oamenii avem chipul lui Dumnezeu ca potenialitate acest chip trebuie dus la realizarea lui ca virtualitate. Acest proces al asemnrii dup cum este el interpretat de patrologia Bisericii este un proces dinamic i prin urmare transformativ. Omul este asumat n dumnezeire i este cuprins de ea. Omul este chemat la transformare i transfigurare de la naterea lui.33 Celulele umane se transfigureaz i se schimb. Moleculele se transfigureaz i se schimb. Protonii, fotonii, nucelii se transfigureaz i se modific. La fel i atomii. Transformarea este o caracteristic a microcosmosului dar i a macrocosmosului. Omul poate fi transfigurat prin cultur. Omul poate s se schimbe prin mai multe metode. Una dintre ele este cultura.34 Cultura este o modalitate de transformare. Umanul poate fi transfigurat numai printr-o cultur a sfineniei. Prin cultivarea sfineniei se poate ajunge la realizarea unei culturi nduhovnicite. Procesul de nduhovnicire 28 Allan E. Bellman, Exploring Mathematics with the Transformation Graphing Application http://education.ti.com/educationportal/sites/US/nonProductSingle/activitybook_transgraphapp_exploring.html. 29 Glen E. Bredon, Sheaf Theory (Graduate Texts in Mathematics) Springer; 2nd ed. edition (January 24, 1997). 30 Reviel Netz, The Transformation of Mathematics in the Early Mediterranean World: From Problems to Equations (Cambridge Classical Studies) (Cambridge University Press, 2004). Coxeter, H. S. M. and Greitzer, S. L. "Transformations." Ch. 4 in Geometry Revisited. Washington, DC: Math. Assoc. Amer., pp. 80-102, 1967. Graustein, W. C. "Transformation." Ch. 7 in Introduction to Higher Geometry. New York: Macmillan, pp. 84-114, 1930. Kapur, J. N. Transformation Geometry. New Delhi, India: Mathematical Sciences Trust Society, 1994-95. 31 BORBA, M. Dimenses da Educao Matemtica a Distncia. In: BICUDO, M.A.V.; BORBA, M. (Org). Educao Matemtica: pesquisa em movimento. So Paulo: Cortez, 2004a, p. 296-317. BORBA, M. Humans-with-media and mathematical thinking: Orality, writing and technologies of information and comunication. Proceedings of 10th International Congress on Mathematical Education - ICME 10, Copenhagen, Denmark, 2004b. BORBA, M., GRACIAS, T. Distance Education in Mathematics. Proceedings of PME 28, 1 - 290, Bergen, Norway, 2004. BORBA, M. C.; ARAJO, J. L. (Org). Pesquisa Qualitativa em Educao Matemtica. Belo Horizonte: Autntica, 2004. BORBA, M.; PENTEADO, M. Informtica e Educao Matemtica. Belo Horizonte, Autntica, 2001. BORBA, M. ; VILLARREAL, M. Humans-with-media and the reorganization of mathematical thinking. Dordretch: Kluwer Publisher, in press. DAMBROSIO, U., Etnomatemtica elo entre as tradies e a modernidade. Belo Horizonte: Editora Autntica, 2001. GRACIAS, T. A . S. A Reorganizao do Pensamento em um Curso a Distncia sobre Tendncias em Educao Matemtica. 2003. 167 f. Tese (Doutorado em Educao Matemtica) - Instituto de Geocincias e Cincias Exatas, Universidade Estadual Paulista, Rio Claro, 2003. HINES, M. J., FUGLESTAD, A. B. Proceedings of PME 28, Bergen University College, Bergen, Norway, 2004. LVY, P. As Tecnologias da Inteligncia: o futuro do pensamento na era da informtica. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993. NOSS, R. HEALY, L., HOYLES, C. The construction of mathematical meanings: connecting the visual with the symbolic, Educational Studies in Mathematics. 33(2): 203-233, 1997. PATEMAN, N. A., DOUGHERTY, B. J., ZILLOX, J. Proceedings of PME 27 and PME-NA 25, Colege of Education, University of Hawai'i, Honolulu, HI, 2003. STERRET, A. (Org.). USING WRITING to Teach Matematics, Mathematical Association of American (MAA) Notes, n 16, 1990. 32 n matematic Arhimede a fost cel care a fost cel mare a vorbit de o posibil transformare matematic a universului. Conceptul de transfomare matematic este un concept transcendent care depete conotaiile normale ale nelegerii mediului natural de vieuire. Arhimede credea c transformarea matematic apare o dat cu soluionarea unor probleme dificile. Dar tiinific putem vorbii de o transformare transcedent. 33 Christopher Allday, Volker Puppe, Cosomological Methods in Transformation Groups (Cambridge Studies in Advanced Mathematics) Cambridge University Press: Boston, 1993). 34 Constantin C. Pavel, Tragedia omului n cultura modern (Editura Anastasia: Bucureti, 1996). 9 10. trebuie s aib loc i n cultur. Cultura poate s se realizeze numai prin transcederea ei, prin transformarea ei. Schimbarea culturii trebuie s se realizeze n mai multe sfere. Ortodoxia vorbete de o transformare religioas a culturii. Transformarea culturii este stadiul ultim la care poate aspira umanitatea. Doar c trebuie s fim ateni ca aceast transformare s aib loc n cadre religioase i nduhovnicite. Materialismul i culturile materialiste sunt un pericol pentru culturile religioase din cauz c acestea opereaz numai pe valorile acestei lumi i veac trector n cuvintele Apostolului Pavel.35 De multe ori mi dau seama c generaiile din ziua de astzi sunt cumva lipsite de cutarea genuin a adevrului i a culturii religioase.36 La generaiile tinere, cutarea sensului religios profund al culturii este o problem de perseveren i de consecven cu angajamentele fa de sine i fa de mediul social n care triesc.37 Sensul religios al transfigurrii culturii este ceva care ine de fiina esenial a omului i de profunzimile cu care fost el nzestrat.38 Sensul chemrii 35 http://www.usask.ca/relst/jrpc. 36 Heider, F. (1946). Attitudes and cognitive organization. Journal of Psychology, 21, 107-112. Koenig HG, Hays JC, Larson DB et al. (1999), Does religious attendance prolong survival?: A six-year follow-up study of 3,968 older adults. J Gerontol A Biol Sci Med Sci 54(7):M370-M376. V. Saroglou (2003), Psychology of Religion and Culture, Dept. of Psychology, Universit Catholique de Louvain, Belgium. http://www.psp.ucl.ac.be/psyreli/2003.EOLSS.pdf Smith, Joseph Fielding, comp. Teachings of the Prophet Joseph Smith. Deseret Book, Salt Lake City, 1993. Strawbridge WJ, Cohen RD, Shema SJ, Kaplan GA (1997), Frequent attendance at religious services and mortality over 28 years. Am J Public Health 87(6):957-961. 37 Church History and Religious Culture Formerly: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis Edited by Wim Janse, VU University Amsterdam. 38 Comit sur lducation au phnomne religieux. Groupe de travail sur la place de la religion lcole. Lenseignement culturel des religions. Principes directeurs et conditions dimplantation, tude no. 1. Qubec: Gouvernement du Qubec, 1999. Comit sur les affaires religieuses. A New Approach to Religious Education in School: A Choice Regarding Todays Challenges. Brief to the Minister of Education. Qubec: Gouvernement du Qubec, March 2004. . Secular Schools in Qubec: A Necessary Change in Institutional Culture. Qubec: Gouvernement du Qubec, October 2006. Conseil suprieur de lducation. Pour un amnagement respectueux des liberts et des droits fondamentaux: Une cole pleinement ouverte tous les lves du Qubec. Brief to the Minister of Education. Sainte-Foy: Gouvernement du Qubec, 2005. . Developing Ethical Competence for Todays World: An Essential Educational Task. 1989-1990 Annual Report on the State and Needs of Education. Sainte-Foy: Gouvernement du Qubec, 1991. Ministre de lducation, du Loisir et du Sport. Establishment of an Ethics and Religious Culture Program: Providing Future Direction for All Qubec Youth. Qubec: Ministre de lducation, du Loisir et du Sport, 2005. Ministre de lducation. A School for the Future: Policy Statement on Educational Integration and Intercultural Education. Qubec: Ministre de lducation, 1998. Belgium. Ministre de la Communaut franaise. Enseignement de la communaut franaise. Programme dtudes du cours de morale. Brussels: SARPPEC, 2002. France. Ministre de la Jeunesse, de l'ducation nationale et de la Recherche. Centre national de documentation pdagogique. Enseigner au collge: histoire-gographie, ducation civique. Paris: 2003. New Brunswick, Newfoundland and Labrador, Nova Scotia and Prince Edward Island. Departments of Education. Foundation for the Atlantic Canada Social Studies Curriculum. Fredericton, St. Johns, Halifax and Charlottetown: 1998. Newfoundland and Labrador. Department of Education. Religious Education: Curriculum Guide. St. Johns: 2005. 3. Among the Qubec education programs, the Moral Education, Catholic Religious and Moral Instruction and Protestant Moral and Religious Education programs for 1980, 1990 and 2000 were also consulted. Programs put out by other Canadian provinces and countries, such as Finland, Norway and Switzerland were also reviewed. Qubec Education Program, Elementary Personal Development Approved Version Ethics and Religious Culture 82 United Kingdom. Department for Education and Skills. Qualifications and Curriculum Authority, Religious Education. The Non-Statutory National Framework. London: QCA Publications, 2004. Bellenger, Lionel, and Marie-Jose Couchaere. Les Techniques de Questionnement: Savoir poser les bonnes questions, 2e d., Paris: diteur ESF, 2002. Berthelot, Jocelyn. Apprendre vivre ensemble, immigration, socit et ducation. Montral: Saint-Martin, 1991. Bouchard, Nancy, ed. in collaboration with Raymond Lapre. duquer le sujet thique par des pratiques novatrices en enseignement et en animation. Qubec: Presses de lUniversit du Qubec, 2004. Caverni, Jean-Paul. Lthique dans les sciences du comportement. Que sais-je? Paris: PUF, 1998. Cyrulnik, Boris. Dialogue sur la nature humaine. Paris: ditions de lAube, 2004. De Foville, Jean-Marc. Comprendre les religions. Paris: Hachette, 2004. Desrosiers, Yvon, ed. Religion et culture au Qubec: Figures contemporaines du sacr. Montral: Fides, 1986. cole et religion, in Revue internationale dducation de Svres (no. 36). Svres: Centre international dtudes pdagogiques, September 2004. Ferry, Jean-Marc. Lthique reconstructive. Paris: Cerf (Collection Humanits), 1996. Gaddy, Barbara B., T. William Hall, and Robert J. Marzano. School Wars: Resolving Our Conflicts Over Religion and Values. San Francisco: Jossey- Bass Publishers, 1996. Grimmitt, Michael. Pedagogies of Religious Education. Case Studies in the Research and Development of Good Pedagogic Practice in RE. Essex: McCrimmon Publishing Company Ltd, 2000. Guillebeaud, Jean- Claude. Le got de lavenir. Paris: Seuil, 2003. Jackson, Robert. Rethinking Religious Education and Plurality: Issues in Diversity and Pedagogy. London: Routledge Falmer, 2004. Habermas, Jrgen. Lthique de la discussion et la question de la vrit. Paris: Nouveau Collge de philosophie, Grasset, 2003. Hoogaert, Corinne et al. Argumentation et questionnement: Linterrogation philosophique. Paris: PUF, 1996. Lacroix, Andr, and Alain Ltourneau. Mthodes et interventions en thique applique. Montral: Fides, 2000. Mnard, Guy. Petit trait de la vraie 10 11. profunde a omului este realizarea lui i prin cultur. Cultura dac este transfigurat n sens religios poate fi o parte a desvririi sau cel puin o cale n spre ndumnezeire a omului. Bineneles c astzi exist pericolul grav al unei culturi duplicitare. Este vorba de cultura secularizat dup cum s-a exprimat Alexander Schemann sau mai bine spus de refuzul culturii de a mai accepta valorile religioase. Astfel c poate exista o lupt puternic ntre dou tipuri de cultur: cea religioas, axat pe valorile perene ale credinei i cea secular, axat pe valorile empirice, materialiste i pragmatice.39 Sensul ultim al culturii nu poate fi unul pragmatic. Sensul ultim al culturii, la fel ca mai toate ntreprinderile domeniului uman este duhovnicesc i prin extensie religios.40 Transfigurarea culturii41 se realizeaz mai mult dect orice prin viaa Bisericii, o realitate teandric i o realitate duhovniceasc care ne facem s tidem i s ne dorim s ajungem n lumea de dincolo.42 Transfigurarea n viaa Bisericii se realizeaz prin liturghie i prin participare regulat la slujbele religion. Montral: Liber, 1999. Qubec Education Program, Elementary Personal Development Approved Version Ethics and Religious Culture 83 Nord, Warren. Religion and American Education: Rethinking a National Dilemma. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1995. Ouellet, Fernand, ed. Les institutions face aux dfis du pluralisme ethnoculturel. Qubec: Institut qubcois de recherche sur la culture, 1995. . Quelle formation pour lducation la religion? Qubec: Les Presses de lUniversit Laval, 2005. Pag, M., F. Ouellet, and L. Cortesao. Lducation la citoyennet. Sherbrooke: CRP, 2001. Simonet, Rene, and Jean Simonet. Savoir argumenter. Paris: dition dOrganisation, 1999. Volant, ric. Des morales. Crises et impratifs. Montral: ditions Paulines, 1985. Zavalloni, Marisa, and Christiane Louis-Gurin. Identit sociale et conscience. Montral: Privat, 1984. Annoscia, Giuseppe. Encyclopdie des religions. Paris: Encyclopedia Universalis, 2002. Auroux, Sylvain. Encyclopdie philosophique universelle: Les notions philosophiques. 2 vols. Paris: PUF, 1990. Canto-Sperber, Monique. Dictionnaire dthique et de philosophie morale. 2 vols. Paris: PUF (Collection Quadrige), 2004. Foulqui, Paul. Dictionnaire de la langue philosophique. Paris: PUF, 1982. Legendre, Renald. Dictionnaire actuel de l'ducation. 2nd ed. Montral/Paris: Gurin/Eska (Collection Le Dfi ducatif), 1993. Lenoir, Frdric, and Ys Tardan-Masquelier. Le livre des sagesses: Laventure spirituelle de lhumanit. Paris: Bayard, 2002. . Encyclopdie des religions. 2nd ed. 2 vols. Paris: Bayard, 2000. Malherbe, Michel. Encyclopdie des religions de lhumanit. Paris: Fleurus, 1997. Raynal, Franoise, and Alain Rieunier. Dictionnaire des concepts cls: Apprentissages, formation, psychologie cognitive. 2nd ed. Paris: ESF, 1998. Baum, Gregory. The Church in Quebec. Outremont, Qubec: Novalis, 1991. Bigge, Morris L. and S. Samuel Shermis. Learning Theories for Teachers, 6th ed. New York, NY: Longman, 1999. Bok, Sissela. Common Values, Columbia, MO. University of Missouri Press, 2002. Qubec Education Program, Elementary Personal Development Approved Version Ethics and Religious Culture 84 Boudreau, Spencer. Catholic Education: the Quebec Experience. Calgary: Detselig, 1999. Brown, Raymond E. Responses to 101 Questions on the Bible. New York: Paulist Press, 1990. Dawson, Lorne L. (ed.) Cults and New Religious Movements: A Reader. Malden: Blackwell Publishing, 2003. Dewey, John. How We Think: A Restatement of the Relation of Reflective Thinking to the Education Process. Boston, MA: D.C. Health & Co, 1933. Donin, Rabbi Hayim Halevy. To Be a Jew: A Guide to Jewish Observance in Contemporary Life. New York: Basic Books Publishers, 1972. Fisher, Mary Pat. Living Religions. 7th Edition. New Jersey: Prentice-Hall, 2008. Grimitt, Michael. Religious Education and Human Development: The Relationship Between Religious and Personnel, Social and Moral Education. Essex: McCrimmons Publishing Co Ltd, 1987. Habermas, Jrgen The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory. Ciaran P. Cronin and Pablo De Greiff, eds. Cambridge, MA: MIT Press, 2000. Hill, Brennan. Jesus The Christ: Contemporary Perspectives. Mystic, CT. Twenty-Third Publications, 1995. Jackson, Robert (ed.) International Perspectives on Citizenship, Education and Religious Diversity. London: Routledge Falmer, 2004. . Religious Education: An Interpretative Approach. London: Hodder & Stought, 1997. . Rethinking Religious Education and Plurality: Issues in Diversity and Pedagogy. London: Routledge Falmer, 2004. . Intercultural Education and Religious Diversity: Interpretive and Dialogical Approaches from England. 2-5 Sept. 2004. The Oslo Coalition on Freedom of Religion or Belief. 26 Nov. 2007 . Koechlin, Carol. Q Tasks: How to Empower Students to Ask Questions and Care About Answers. Markham, Ont: Pembroke Publishers, 2006. Kuhn, Deanna. Education for Thinking. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005. Lambros, Ann. Problem-Based Learning in Middle and High School Classrooms: A Teachers Guide to Implementation. Thousand Oaks, CA: Corwin Press, 2005. McBrien, Richard. Catholicism. Oak Grove, MN: Winston Press, 1981. Milton, Rokeach. The Nature of Human Values. New York: Free Press, 1973. Nesbitt, Eleanor M. Intercultural Education: Ethnographic and Religious Approaches. Brighton, Sussex: Academic Press, 2004, 204p. Schuller, Florian.(ed).Dialectics of Secularization: On Reason and Religion. (Joseph Cardinal Razinger (Pope Benedict XVI) and Jrgen Habermas), San Francisco, CA: Ignatius Press, 2005. Shermis, S.S.. Reflective Thought, Critical Thinking. Bloomington, IN: ERIC Clearinghouse on Reading English & Communication (ERIC Digest D143), 1999. Sidney, Simon B., Leland W. Howe, and Howard Kirschenbaum. Values Clarification: A Handbook of Practical Strategies for Teachers and Students. New York: Dodd, Mead, 1978. Smith, David C., and Terrance R. Carson. Educating for a Peaceful Future. Toronto: Kagan and Woo, 1998. Stewart M. Hoover and Lynn Schofield Clark (Eds.), Practicing Religion in the Age of the Media. New York: Columbia University Press, 2002. 39 Elizabeth Anderson. Dewey's Moral Philosophy. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Douglas Browning, William T. Myers (Eds.) Philosophers of Process. 1998. Robert Burch. Charles Sanders Peirce. Stanford Encyclopedia of Philosophy. John Dewey. Donald F. Koch (ed.) 11 12. Bisericii.43 Transfigurarea este una dintre principalele teme ale slujbelor. Fie c este menionat sub chipul pocinei sau al rugciunii, este cumva realizarea omului n spaiul creat extern.44 Sfntul Maxim l nelege pe om ca microcosmos, pentru structura ori natura sa, n care se reflect i n care este recapitulat ipostatic lumea, dar aceast definiie e depit prin faptul c urcuul mediator la care este chemat are di- mensiune macrocosmic i teologic. ndrznind s le uneasc pe toate ale sale cu Dumnezeu, omul, sintez a creaiei sensibile i inteligibile, fiind microcosmos, asum, unete i ridic n sine universul, devenind un macrocosmos (cf. Ambigua, 7i). Experiena ndumnezeirii omului devine n acest fel premisa ndumnezeirii creaiei ntregi (cf. Ambigua, 7h), ceea ce implic i o umanizare a lumii, pentru c energiile dumnezeieti se revars n fiina acesteia prin omul teotizat, ca n coborrea Duhului Sfnt prin Hristos (Dumnezeu nomenit i om ndumnezeit) ctre Biseric (aceasta fiind, cum deja am spus, forma desvrit, anticiparea formei eshatologice a creaiei). De altfel, tocmai pentru c nu pe lng, Lectures on Ethics 19001901. 1991. Daniel Dennett. Postmodernism and Truth. 1998. John Dewey. The Quest for Certainty: A Study of the Relation of Knowledge and Action. 1929. John Dewey. Three Independent Factors in Morals. 1930. John Dewey. The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays. 1910. John Dewey. Experience & Education. 1938. Cornelis De Waal. On Pragmatism. 2005. Abraham Edel. Pragmatic Tests and Ethical Insights. In: Ethics at the Crossroads: Normative Ethics and Objective Reason. George F. McLean, Richard Wollak (eds.) 1993. Michael Eldridge. Transforming Experience: John Dewey's Cultural Intrumentalism. 1998. Richard Field. John Dewey (1859- 1952). Internet Encyclopedia of Philosophy. David L. Hildebrand. Beyond Realism & Anti-Realism. 2003. David L. Hildebrand. The Neopragmatist Turn. Southwest Philosophy Review Vol. 19, no. 1. January, 2003. William James. Pragmatism, A New Name for Some Old Ways of Thinking, Popular Lectures on Philosophy. 1907. William James The Will to Believe. 1896. George Lakoff and Mark Johnson. Philosophy in the Flesh : The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. 1929. Todd Lekan. Making Morality: Pragmatist Reconstruction in Ethical Theory. 2003. C.I. Lewis. Mind and the World Order: Outline of a Theory of Knowledge. 1929. Keya Maitra. On Putnam. 2003. Joseph Margolis. Historied Thought, Constructed World. 1995. Louis Menand. The Metaphysical Club. 2001. Hilary Putnam Reason, Truth and History. 1981. W.V.O. Quine. Two Dogmas of Empiricism. Philosophical Review. January 1951. W.V.O. Quine Ontological Relativity and Other Essays. 1969. N. Rescher. Process Philosophy. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Richard Rorty Rorty Truth and Progress: Philosophical Papers. Volume 3. 1998. Stephen Toulmin. The Uses of Argument. 1958. 40 John Dewey, "The Pattern of Inquiry," in The Philosophy of John Dewey (Chicago: University of Chicago Press, 1973). (Chicago: University of Chicago Press, 1973). William James, "The Sentiment of Rationality," in The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, (New York: Longmans, Green and Co., 1897) Richard Rorty, "Religious Faith, Intellectual Responsibility and Romance," in The Cambridge Companion to William James, edited by Ruth Anna Putnam (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), Ellen Kappy Suckiel, Heaven's Champion: William James's Philosophy of Religion, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1996), Hilary Putnam, Renewing Philosophy, (Cambridge: Harvard University Press, 1992), Josiah Royce, "The Possibility of Error," in The Philosophy of Josiah Royce, edited and with an Introduction by John Roth, (New York: Thomas Y. Crowell Company, 1971) Fyodor Dostoevsky, Notes From the Underground and The Grand Inquisitor New York: E.P. Dutton & Co. Inc, 1960), Robert Lord, "Descent From Reality," in Dostoevsky, Essays and Perspectives (Berkeley: University of California Press, 1970), Phil Oliver, William James's "Springs of Delight": The Return to Life(Nashville: Vanderbilt University Press, 2001), William James, The Principles of Psychology, 2 vols. (New York: Dover Publications, Inc., 1950), Hilary Putnam, Ethics without Ontology (Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 2004), Hilary Putnam, Realism with a Human Face, ed. James Conant (Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 1990). 41 William Hart, The religious effects of culture (Cambridge, 2000). 42 John Dear, Transfiguration: A Meditation on Transforming Ourselves and Our World (New York, 1996). 43 tefan Buchiu, ntrupare si unitate, Restaurarea cosmosului in Iisus Hristos, (Editura Libra, Bucureti, 1997). 44 Atanasie cel Mare, sfnt, Tratat despre ntruparea Cuvntului, trad. din grecete, introd. i note de pr. prof. Dumitru Stniloae, n PSB 15, EIBMBOR, 1987 Maxim Mrturisitorul, sfnt, Ambigua. Tlcuri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, trad. din grecete, introd. i note de pr. prof. D. Stniloae, n PSB 80, EIBMBOR, 1983 (PG 91, col.1032-1417) Mystagogia Sfntului Maxim. Care explic ce simbolizeaz cele ce se svresc n sfnta biseric n timpul liturghiei, traducere din grecete de protopop- stavrofor dr. Dumitru Stniloae, n Revista teologic nr. 3-4 i6-8/1944 (PG 91, col.657-717) Maxim Mrturisitorul, sfnt, Ctre preacuviosul presbiter i egumen Talasie, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptur, trad. din grecete de prot. stavr .dr. Dumitru Stniloae, Filocalia 3, Sibiu 1948 (PG 90, col.244-785). Bielawski, Maciej, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, 1998 Blowers, Paul M., Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of the Human Passions, n Journal of Early Christian Studies 4: 1 (The John Hopkins University Press, 1996) Costache, Doru, Logos i creaie n teologia Sfntului Atanasie cel Mare, n Glasul Bisericii nr. 8-12/1994. Omul i lumea n viziunea Prinilor rsriteni sau Despre ieirea din criz (n Glasul Bisericii, nr. 6- 12/1995. Communio". Printele Dumitru Stniloae i raiunea eclesial-colocvial a existenei, n Studii teologice nr. 3-4/2001. Kovalevsky, Jean, Taina originilor, Anastasia, 1996. Larchet, Jean-Claude, La divinisation de lhomme selon Saint Maxime le Confesseur, Cerf, 1996. 12 13. ci prin om se revars de acum energiile dumnezeieti n creaie, sfntul sugereaz n Rspunsuri ctre Talasie, 60 c modul teandric (inaugurat de Hristos dar anticipat n diverse grade pe tot parcursul devenirii creaiei) este starea la care ntreaga realitate este chemat s participe. Pentru sfntul Maxim, aceast istorie a progresului creaiei ctre forma ultim nu este niciodat separat de prezena uman. Dumnezeu nu se substituie puterii, posibilitilor creaiei, ci susine aceste posibiliti. Or, creaia nu se poate ridica dect n msura n care accede la contiin, fapt care se realizeaz n om. Voi reveni, cu alt ocazie, asupra acestui aspect. Este ns locul s spun mcar att, c sfntul nu concepe alt relaie ntre Dumnezeu i creaia Sa dect aceea a dialogului dintre dou contiine (cf. Ambigua, 106, prima distincie i unificarea a cincea). Fiin contient i liber, stpn peste natura proprie i peste natura creaiei, liber fa de toate cele din el, din jurul su i de sub el (n msura n care s-a angajat n experiena vieii virtuoase), paradoxal, omul nu este totui altceva dect cosmosul, n ce privete natura sa, dar este contiina creaiei. Acest fapt e afirmat puternic n fragmentul citat, din Mystagogia, 7, unde sfntul, comparnd structura dihotomic a omului i a cosmosului, afirm c omul e cosmos, iar cosmosul om. E vorba de o conformitate structural i de o intercondiionare, omul trind n sine tot ceea ce presupune fiina creat, iar cosmosul devenind tot ceea ce triete omul. Omul se ridic din pmnt, din tensiunile i repetiiile proprii naturii complexe a creaiei, i prin aceasta cosmosul e ridicat la unitatea fiinei adunate (prin vieuirea virtuoas i mai ales prin experiena ndumnezeirii) a omului. Desigur, e la fel de posibil i drumul invers, al universului supus entropiei, deertciunii (cf. Romani, 8, 19-23), din cauza omului care, eund n a se ridica din pmnt, se las circumscris experienei mortifere a naturii universului. Destinul creaiei este prescris, rmnnd numai ca omul s-i mplineasc, n Hristos i Biseric, menirea; pcatul, renunarea la vieuirea teandric, nu face dect s amne mplinirea acestui destin. Conformitatea structural a omului i a lumii este, cum am vzut, i conformitate de sens, pentru c aa cum omul, murind, nviaz, tot astfel cosmosul, mbtrnind i murind, renate tnr. La fel, aa cum n starea/viaa viitoare, trupul se face asemenea sufletului, fptura vzut devine asemenea celei nevzute (nu avem acum, pentru aceast stare, dect analogia trupului nviat al Domnului i transparena icoanelor). E vorba de o transfigurare a omului i a creaiei, operat printr-o prezen energetic (activ) i luminoas a Cuvntului n creaia sa. Iar omul este cel chemat s-i fac tot mai mult loc lui Dumnezeu, dei aceasta nu implic inactivitatea sa, ci un alt mod al lucrrii, n conformitate cu prezena lui Dumnezeu. Dac, sub aspectul naturii, omul i cosmosul au mai puin de fcut pentru a ajunge la starea ultim, sub aspectul vocaiei omul este un agent al sporirii lumii, angajat de Dumnezeu pentru marea oper de organizare i mplinire a creaiei. Aflndu-se n mijlocul unei realiti divizate existenial e vorba de cele cinci distincii fundamentale , omul are de activat comunional raiunile celor distincte, astfel c, prin toate ascensiunile sale, el opereaz tot attea unificri ntre cele distincte, pentru ca apoi, unindu-se omul cu Dumnezeu, toate s se uneasc o dat cu el, n el i prin el cu Dumnezeu. Omul, spune sfntul Maxim, are fizic prin caractersitica prilor sale de a fi n relaie cu toate extremitile puterea de unificare [ten pros henosin dinamin], prin medierile [realizate] ntre toate extremitile [lumii]. Prin aceast putere completndu-se modul crerii[] celor difereniate, omul avea s manifeste prin sine marea tain a intei divine: unirea prin armonizare a extremitilor din fpturi ntre ele, unire care nainteaz Meyendorff, John, Teologia bizantin. Tendine istorice iteme doctrinare, EIBMBOR, 1996. Nellas, Panayotis, Omul, animal ndumnezeit. Pentru o antropologie ortodox, Deisis, Sibiu, 1994 Thunberg, Lars, Man and the cosmos. The vision of St. Maximus Confessor, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood (NY), 1985. Voicu, arhid. prof. Constantin, Hristologia cosmic dup Sf. Maxim Mrturisitorul, n vol. Persoan i comuniune, Sibiu, 1993. Bohm, David, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Humanitas, 1995. Brambilla, Franco Giulio, Teologie della creazione, n La scuola cattolica, nr. 5/1994. Conseil oecumnique des Eglises, Signes de lEsprit, Rapport officiel de la Septime Assemble, WCC Publi- cation, Genve, 1991. Costache, Doru, Istoria recent, actualitatea i perspectivele raporturilor dintre teologie i reprezentarea tiinific a lumii, n vol. colectiv tiin i teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, 2001. Maldam, Jean-Michel, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la thologie, Descle, 1993. Moltmann, Jrgen, God in creation. An ecological doctrine of creation, SCM Press, 1985. Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, 1999 Popper, Karl R., n cutarea uneilumimaibune, Humanitas, 1998. Popescu, pr. prof. Dumitru, Teologie i cultur, EIBMBOR, Bucureti, 1993. Schfer-Guignier, Otto, Et demain la Terre Christianisme et cologie, Labor et Fides, 1990. Teilhard de Chardin, Pierre, Le phnomne humain, Seuil, 1970. 13 14. ascendent i succesiv de la cele imediate la cele mai ndeprtate i de la cele mai de jos la cele mai nalte, sfrindu-se/delimitndu-se n Dumnezeu. O descriere simpl (naturalist) a omului ca organism biologic l prezint ntemeiat pe condiionrile reciproce ale componentelor sale. i, sub acest aspect, fiina uman i cea cosmic sunt, dei la scri diferite, identice. Numai c, n ce privete fiina uman, intercondiionrile se manifest ciudat de la om la om: ca uniciti sau alteriti. Ceea ce nseamn c n chiar aceste condiionri reciproce intervine, structurant, un mistic factor modelator, transcendent i imanent acestora, persoana. n virtutea simetriei convergente dintre umanitate i cosmos, sfntul Maxim merge pn la a afirma c, (1) n prelungirea similarului su organic (a microcosmosului, aadar fiina uman), universul se desfoar prin fora intercondiionrilor dintre componentele sale, dar i(2), simultan, prin in- tervenia aceluiai factor modelator, transcendent i imanent acestora, persoana uman, care este capabil n virtutea as- piraiei de umanizare, a principiului antropic de constituire a cosmosului s colecteze, s enipostasieze universul ca macrantrop. ns mplinirea universului n om i ca om este mereu condiionat de reuita acestuia n relaia cu Dumnezeu, de realizarea unei existene teantropice. Printele Teilhard de Chardin afirm, destul de apropiat, c universul se mic ntre anse la nivel intern i libertatea omului la nivel extern, ntre ordine logic i anomie. Privind metoda, sfntul Maxim, credincios concepiei sale despre ntrunirea contemplaiei (theoria, realizarea teologic a contiinei) i a virtuii (praxis, realizarea teologic a fptuirii) n actul fiinrii omeneti cu totul potrivnic separaiei occidentale ntre contemplaie i aciune , nelege unificrile ca realizare deplin a omului i a lumii (unific, deci, domeniile interior i exterior). Prin contemplaie i virtute, acesta se adun i le adun pe toate n sine pentru a tri cu toate i pentru ca toate s triasc prin el cu Dumnezeu. E ceea ce sfntul nelege cnd spune c omul realizeaz n sine unitatea lumii (universul recapitulat n microcosmos) i urcnd prin toate ctre Dumnezeu (universul constituit ca macrantrop).45 Cultura este o modalitate de realizare a acestei transfigurri generale. Biserica este mediul transformrii culturii umane. Elementele culturale sunt impregante de elementele tiinifice.46 Am putea vorbii de o realizare prin cultura o omului i de o modalitate de mplinire a lui. Cultura este o modalitate de cunoatere a lui Dumnezeu, o modalitate de abordare a realitilor transcendente. Cu ct ne nduhovnicim cu att devenim nite oameni mai culturalizai i mai sensibili.47 Cultura este o parte care poate avea un sens duhovnicesc numai atta vreme ct se intersecteaz cu viaa 45 Preot dr. Doru Costache, Microcosmos i macrocosmos: implicaiile ecologice n cugetarea sfntului Maximn Mrturtisitorul, http://www.cdst.ro. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt ctre Elini, col. PSB, vol. 15, ed. IBM al BOR, Bucureti, 1984 Jean Guitton, Dumnezeu i tiina, ed. Harisma, Bucureti, 1992 Jrgen Moltmann, God in Creation, Oxford University Press, London, 1992 Thomas Torrance, Senso del Divino e Scienza moderna, ed. Vaticana, 1992. 46 Se poate vorbii astfel de o transfigurare cosmic sau atronomic: Andonie St.George, "Istoria matematiciin Romnia", vol.I, Editura tiinific, Bucureti, 1965 Aujac, G., Cartes gographiques en gec moderne imprims Padoue en 1700, Geographia Antiqua, VI, 1997 Bigourdan, G., Notes crites de la main de M. G. Bigourdan, Biblioteca Observatoruluidin Paris Dezobry, Ch., Bachelet, Th., "Dictionnaire gnrale de Biographie et d'histoire de mythologie de gographie ancienne et moderne compare des antiquits et des institutions grecques, romaines, franaises et trangres", Paris, 1889 C.C.Giurescu, C. C., Harta StolniculuiConstantin Cantacuzino, n "R.I.R.", XIII, fasc.1, 1943 Hepites St., "Premier essaisur les traveaux astronomiques en roumanie jusq' la fin du XIXe sicle" Hepites St., "Esquisse historique des travaux astronomiques en Roumanie, Bulletin de la Socit des Sciences", XI, 1-2, Bucureti, 1902 Hoefer, F., Nouvelle biographie gnrale depuis les temps les plus reculs jusqu' nos jours avec les renseignements bibliographiques et l'indication des sources consulter, Paris, 1864 apadopulos- Kerameus, A., Scrieriidocumente grecetiprivitoare la istoria romnilor din anii1592-1837, culese ipublicate n tomul XIIIdin Documente Hurmuzaki, de A. Papadopulos-Kerameus, traduse de G.Murnu iC.Litzica (p.328 etc.). Stavinschi, M., "Astronomical Observatory of Bucharest, 75 years of existence", Bucureti, 1983. Stavinschi, M., "Astronomical Research in Romania", Rom.Astr.J., Vol.1, N01-2, p.115-119, Bucureti, 1991. Stavinschi, M., "Coopration entre astronomes roumains et franais, une longue tradition", Observatoire de Paris, 1995. Stavinschi, M. Notara, un lve de Cassini, n cartea Sur les traces des Cassini, p. 197 (sous la direction de P. Brouzeng et S. Dbarbat), Editions du CTHS, 2001. 47 Teoreticienii culturii din secolul al optsprezecelea i nceputul secolului al 19-lea i foarte muli dintre cei de azi identific cultura i civilizaia pe care adesea le opun naturii. Astfel oamenilor crora le lipsesc semnele culturii nalte par adesea mai naturali i observatorii critic sau dimpotriv apr elementele culturii nalte care ar inhiba "natura uman". La sfritul secolului al XIX-lea antropologii au propus o definiie mai ampl a culturii, definiie care s poat fi aplicat mai multor tipuri de societi. Ei au definit cultura drept natura uman i au observat c aceasta i are rdcinile n capacitatea universal uman de a clasifica experienele, de a le codifica i de a comunica simbolic. n consecin, societile izolate dezvolt culturi propri, originale, dar componente ale diferitelor culturi locale se pot rspndi cu uurin de la o comunitate la alta. Noua disciplin, denumit Antropologie cultural trebuia s gseasc definiii ale culturii care s poat fi utilizate att metodologic ct i teoretic. Antropologii fac distincie ntre cultura material i cea simbolic nu doar pentru c fiecare reflect tipuri diferite de activitate uman, ci mai ales 14 15. Bisericii. Sensul ultim al culturii este realizarea persoanei n transcendent, n lumea ce v-a s fie. n termeni dogmatici, cultura are un anumit destin eshatologic. Termenii apocalips si eshatologie se completeaz reciproc, dar nu se confunda. Datorita prtiei noastre la viaa dumnezeiasc cele de pe urma din Biserica nu sunt deosebite de cele dinti. Trind n Biseric- spune acelai teolog- ajungem la starea lui Adam n Rai nainte de cdere i ne nlm nc mai sus, cci ajungem la prtie i unire cu Hristos . Termenul apocalips nseamn descoperire, revelaie. Ne vom ocupa, in spea, de Apocalips, ultima carte a Sfintei Scripturi. Dei Apocalipsa este ultima carte a Sfintei Scripturi, ea nu nseamn nvtura exclusiv eshatalogic. Se situeaz, ntr-adevr, la polul opus crii Facerea, ns mpreun- cu aceasta- formeaz o ax : cderea- mntuirea. Ioan Teologul primete porunca s scrie despre cele ce vede i aude ( Apoc. 1, 11 si 19), dar primete i porunca s nu scrie despre unele lucruri auzite (Apoc. 10, 4). Ce altceva poate s nsemne porunca de a scrie despre cele ce a a vzut i cele ce au sa fie dup acestea (Apoc. 1, 19), dect faptul ca Apocalipsa cuprinde o descoperire simbolica a luptei Bisericii pentru continuarea operei de mntuire a lumii, menita s se desfoare crescnd pn la sfritul veacurilor i faptul ca Apocalipsa descrie, in mod profetic, drumurile Bisericii i a creaiei n timp, renaterea omului, recrearea lumii create i vizibile i care conine ntregul mister al iconomiei dumnezeieti. Apocalipsa cuprinde ns i o viziune de ansamblu asupra istoriei omenirii. La vremea scrierii Apocalipsei, partea cert istorica o constituia introducerea (cap. 1) precum i scrierile ctre cele apte Biserici asiatice (cap. 2-3). Multe elemente profetice din vremea aceea au mbrcat deja i un vesmnt istoric. Fiecare treapta istorica a Bisericii lui Hristos se regsete n apocalips. Cnd a trit Biserica altcumva dect ce se afla scris in Apocalips? Cnd au fost pentru Biseric acele vremuri neapocaliptice? Niciodat! Din perspectiva uman, drumul Bisericii a fost i rmne un drum spinos, o cale ngust (Mt. 7, 14) i plin de necazuri cu momente scurte de pace relativ, dar cu un nesfrit rzboi nevzut. Luam ca exemplu doar doua segmente istorice. Calul rou ca focul (Apoc. 6,4), de la pecetea a doua, nseamn, dup Sfntul Andrei al Cezareii, perioada vrsrii de snge. Ci dintre cretinii primelor veacuri, gustnd din paharul amar al urgiilor lui Nero, primul dintre persecutorii Bisericii i izbindu-se de acel crud edict : non licit esse vos (nu este permis s existai) n-au vzut n acest persecutor un antihrist? i era doar anul 64 al erei cretine.48 Ca i religie care se ocup cu valorile transcendente ale veacului ce v-a urma, cultura este o extensie a vieii hristice. n Hristos sunt realizate toate contradiciile culturale ale lumi antice i a celei moderne. Lumea modern este o lume care trebuie se defineasc pe sine printr-o cultur axat pe teologic i pe liturgic. O cultur care se bazeaz pe valorile duhovniceti este singura menit s ne scoat din din planul limitailor creaiei.49 Cultura dominanta n Europa de astzi este o cultura secularizat. Situaia de la noi din ar este mult diferit deocamdat fata de cea din Elveia. Pe de o parte, daca n Elveia populaia frecventeaz tot mai puin Biserica i slujbele ei, la noi poporul a rmas n majoritatea lui un popor religios cu toata propaganda atee la care a fost supus pe parcurs de pentru c ele alctuiesc corpusuri de date diferite care cer diferite metodologii. Un alt mod comun de nelegere a culturii este prin definirea acesteia n funcie de prile ei componente: Valori (idei), Norme (comportamente), i Artefacte (lucruri, sau pri ale culturii materiale). Valorile sunt idei despre ceea ce poate fi important n via. Ele ghideaz restul culturii. Normele sunt expectaii ale comportamentului diferit al oamenilor n diferite situaii. Fiecare cultur are metode diferite (sanciuni) pentru a-i impune normele. Sanciunile variaz i ele n funcie de importana normei. Normele cele mai importante formalizate de sanciuni se numesc legi. Artefactele deriv din valorile culturale i din norme. De regul, arheologii se concentreaz asupra culturii materiale, iar antropologii culturali asupra celei simbolice, cu toate c ambele grupuri sunt interesate de interaciunea celor dou domenii. n plus, antropologii neleg prin cultur nu doar bunuri de consum, ci i procesul de producere al acestora; ei dau un sens att bunurilor de consum, ct i relaiilor sociale sau practice generate de acestea. La nceputul secolului al XX lea antropoolgii nelegeau prin cultur nu doar un set de activiti sau procese separate ci i modele, patern-uri ale acestor produse sau activiti. n plus, ei presupuneau c asemenea modele aveau granie clare, astfel nct oamenii confundau cultura cu societatea care le producea. n societile mai mici n care oamenii intr n relaii de vrst, gen, familie sau grup de descenden, antropologii cred c oamenii au mai mult sau mai puin acelai set de convenii i valori. De aceea, s-a folosit termenul de subcultur pentru a identifica culturile care sunt parte a unei categorii integratoare. Deoarece acestea reflect poziia unui segment al societii fa de celelalte segmente i fa de ntregul ei, adesea reveleaz procese de dominaie i rezisten. http://ro.wikipedia.org/wiki/Cultur%C4%83. 48 http://www.cuplari.ro/referate/referat_APOCALIPSA-SI-ESHATOLOGIE-446.html. 49 Grof Stanislav, Dincolo de raiune. Natere, moarte i transcenden n psihoterapie (Editura Cartea Veche: Bucureti, 2007). 15 16. mai bine de patru decenii. Pe de alta parte nsa exist i elemente comune, fiindc i la noi sporete numrul celor care se intereseaz mai mult de cele materiale dect de cele spirituale, cu att mai mult cu ct cultura secularizat european exercita o puternica influen asupra societii romneti n contextul procesului de integrare europeana. Fie ca este vorba de cinematograf, fie ca este vorba de televiziune, de presa sau publicaii, toate tind, in majoritatea cazurilor, s orienteze omul mai mult spre realiti pmnteti dect spre cele cereti. Ce se nelege prin secularizare? Un colocviu organizat de KEK asupra misiunii cretine ntr-o Europa n mutaie reia un citat al unui teolog protestant mai cunoscut, Printele Gogarten i spune urmtoarele despre originea procesului de secularizare: secularizarea este consecina libertii din partea fiinei umane fata de lume i fa de dominaia acesteia asupra lui. Aceasta exigenta a libertatii duce la secularizarea lumii, n sensul ca aceasta lume nu mai este o lume dominata si condusa de zei i de stpni. Lumea i tot ce conine ea devine acum un lucru disponibil. Ea este lume, lume seculara. Cu alte cuvinte, aceste consideraii vor s arate ca datorit cretinismului s-a trecut de la o concepie panteista despre lume, care confunda Dumnezeirea cu lumea si teroriza omul prin sacralitatea ei, la o concepie teista care desacralizeaza lumea i reda omului libertatea fa de ea. Dac n concepia panteista lumea se confunda cu Dumnezeirea, iar omul era supus legilor naturale care i anulau orice aspiraie spre libertate, aa cum se ntmpla cu personajele din tragedia antica obligate s se supun unui destin implacabil, n cretinism lumea se desparte de Dumnezeu, fiindc este creat i devine astfel o realitate autonom fa de Dumnezeu. La baza procesului de secularizare se afla aceasta idee de autonomie a lumii care, dup prerea comentatorilor apuseni, ar reprezenta contribuia principala a Noului Testament. Consecinele care decurg de aici sunt extrem de importante pentru viata si misiunea cretin. Conceptul de autonomie a lumii fat de Dumnezeu a dus la apariia i dezvoltarea unei teologii gnostice care a oscilat ntre un raionalism care pretindea c poate cunoate pe Dumnezeu n fiina Lui i un agnosticism care interzice orice cunoatere a lui Dumnezeu n afara de Revelaia adusa de Hristos, fapt pentru care ambele sisteme de gndire au izolat pe Dumnezeu in Treime ntr-o transcendenta inaccesibila. Autonomia creaiei ca rezultat al izolrii Dumnezeirii n transcendent a dus apoi inevitabil la autonomia omului i raiunii umane fata de Dumnezeu. Aceasta autonomie a raiunii este ntemeiata din punct de vedere teologic pe faptul discutabil, din punct de vedere biblic si patristic, c omul prin propria lui raiune, fr intervenia harului dumnezeiesc, se poate ridica la cunoaterea lui Dumnezeu. n acest sens se declara textual c Sfnta noastr Biserica, mama noastr, ine i nva c Dumnezeu, principiu i sfrit al tuturor lucrurilor, poate fi cunoscut cu certitudine prin luminile naturale ale raiunii umane pornind de la lucrurile create 4 . Noi credem ca omul zidit dup chipul lui Dumnezeu este menit prin firea lucrurilor sa-L cunoasc pe Creatorul su, dar o cunoatere a lui Dumnezeu care se realizeaz numai prin puterile naturale ale raiunii umane fr intervenita harului50 care vine s fundamenteze cea mai deplina autonomie a omului i raiunii sale fa de Dumnezeu. Desigur, exista o mare diferen ntre scolasticism i iluminism fiindc, diferit de primul care tie i de Raiunea dumnezeiasc, cel de al doilea, din opoziie fa de autoritarismul ecleziastic, nu tie dect raiunea uman. Dar autonomia raiunii proclamat de iluminism n urma formidabilei confruntri cu Biserica, si afl originea ntr-o teologie speculativa care a introdus separaia profund ntre ordinea naturala a omului i cea supranatural a lui Dumnezeu. Scolastica n-a avut intenia s opun harul cu raiunea, dimpotriv considera c harul desvrete natura, dar din cauza conflictului deschis pe care l-a avut cu iluminismul, omul european a nceput s considere harul ce aparine ordinii supranaturale, ca o violare a ordinii naturale i ca un atentat mpotriva libertii de gndire, pornind pe panta ndreptrii de ordinea supranaturala pentru a se angaja pe calea procesului de secularizare, al unei lumi care se vrea autonom. Autonomia raiunii umane, proclamata de iluminism, este rezultatul autonomiei creaiei fa de Dumnezeu. Mergnd mai departe, n aceeai direcie, putem spune c att izolarea Dumnezeirii n transcendent ct i autonomia creaiei fa de Ziditorul ei au determinat omul s ia locul lui Dumnezeu pe pmnt i s domine lumea n numele Creatorului. Pentru justificarea acestei tendine s-a fcut apel la dou idei biblice, mai nti la cea dup care fiina umana poart n ea chipul lui Dumnezeu, fapt care i-a permis omului s se substituie Creatorului pe pmnt i apoi la porunca dat omului s stpneasca pmntul, invocat n sprijinul dominaiei lumii vzute de ctre om. n sfera civilizaiei cretine, aceasta sete de putere i dominaie a omului, spunea Jurgen Moltmann, a fost eliberata de inhibiiile ei religioase i sporit apoi prin nelegerea eronata a credinei biblice n creaie; porunca dumnezeire de stpnire a pmntului (Dominatio terrae) a 50 Nicon D. Patrinacos, A Dictionary of Greek Orthodoxy (Pleasantville, NY: Hellenic Heritage Publications, 1984). 16 17. fost neleasa ca o porunca dumnezeiasc dat fiinei umane ca porunca de dominare a naturii, de cucerire a lumii i de stpnire asupra ei. Nestvilita pofta de putere a fost cea de a face omul asemenea cu Dumnezeu Atotputernicul. Astfel fiina uman a invocat puterea lui Dumnezeu ca s dobndeasc o justificare religioasa pentru propriile lui interese, iar aceasta concepie a fost meninuta n cretintate europeana i american (de Bisericile apusene) care rmne i ea vinovata pentru criza lumii de azi.51 CAPITOLUL 2 TRANSFIGURAREA N TIIN Conceptul de transfigurare nu este strin nici tiinei. n special n fizic i n chimie, transfigurarea este un concept aproape omni-prezent.52 Schimbarea elementelor dintr-o substan n altele prin diferire procese tiinifice nu este dect un preambul al schimbrii radicale finale a universului i a cosmosului n care trim. Aceast schimbare v-a survenii la un anumit moment dat n sfera a ceea ce scripturile numesc apocalipsa.53 Materia v-a suferii un profund proces de transfigurare radical.54 Prinii Bisericii ne spun c de la creaie, cosmosul se afl ntr-un proces de transfigurare. Materia este astfel o baz i un fundal al teoriilor transfigurative. Tendina transfigurativ poate fi recunoscut n tiin pn la nivelul fotonului care n starea lui dinamic se afl ntr-o continu micare fizic.55 n alt ordine de idei trebuie s spunem c tiina n general trebuie privit ca i o disciplin uman a transfigurrii. tiina este capabil la un anumit nivel s transfigureze omul i concepiile lui despre univers sau despre 51 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Studii teologice, seria a II-a, anul XLVI, nr. 1-3, ianuarie-aprilie 1994, pag. 35-42. 52 A. H. Almaas, Facets of Unity: The Enneagram of Holy Ideas (Shambhala: California 2000). 53 H. Bondi (1957), "Negative Mass in General Relativity", Rev. Mod. Phys. 29 No. 3 July 1957, pp. 423ff G. Landis, "Comments on Negative Mass Propulsion," J. Propulsion and Power, Vol. 7 No. 2, 304 (1991). M. Visser (1995) Lorentzian Wormholes: from Einstein to Hawking, AIP Press, Woodbury NY, ISBN 1-56396-394-9 M. Morris, K. Thorne, and U. Yurtsever, Wormholes, Time Machines, and the Weak Energy Condition, Physical Review, 61, 13, September 1988, pp. 1446 - 1449 John G. Cramer, Robert L. Forward, Michael S. Morris, Matt Visser, Gregory Benford, and Geoffrey A. Landis, "Natural Wormholes as Gravitational Lenses," Phys. Rev. D51 (1995) 3117-3120 Hawking, Stephen (2002). The Future of Spacetime. W. W. Norton, p. 96. ISBN 0-393-02022-3. G. A. Benford, D. L. Book, and W. A. Newcomb, "The Tachyonic Antitelephone," Physical Review, part D 2 263, DOI: 10.1103, July 15, 1970, pp. 263-265 http://math.ucr.edu/home/baez/physics/ParticleAndNuclear/antimatterFall.html. 54 Iain M. Banks, Materia (Orbit, 2008). Primii oameni au distins ngtre materialele prin care se fceau haine, material priun care se fceau unelte sau material care era bun de mncat i ei au denumit aceste materii cu titlui diferite: pine, ierupe, sap. Totui, am putea spune c primii oameni nu au avut o cunoatere att de avansat a substanelor care au alctuit aceste lucruri. http://www.visionlearning.com/library/module_viewer.php?mid=49. http://www.visionlearning.com/library/module_viewer.php?mid=120. http://www.chemtutor.com/sta.htm. 17 18. ceea ce teologia denumete lumea creat.56 Prin urmate trebuie s vedem c universul este o realitate creat de Dumnezeu i este produsul voinei Sale libere de a aciona asupra a ceea ce este existent.57 Astfel c putem vorbii de o ontologie a creaiei, de o ontologie a aducerii fiinelor din neexisten la existen, primul act al creaiei.58 Bazele teologice i tiinifice ale conceptului de transfigurare pot fi nregistrate n momentul creaiei din nimic. Cnd din neexistent lucrurile au nceput s existe, am putea spune c a aprut prima dimensiune existent a transfigurrii. n termenii filosofiei tiinifice am putea denumii acest act transfigurarea nimicului, a neexistentului n existent, n fiin.59 De fapt n marea controvers dintre tiin i religie, tema transfigurrii este una actual. Aceasta deoarece dac tiina rmne autonom fa de religie ea nu poate fi transfigurat. Ceea ce teologia a denumit ca i creaie ex nihilo (din nimic), apariia cosmosului sau a universului este de fapt teoria big-bang-ului tiinific.60 Dup cum s-a artat mai recent, ntre 55 Roychoudhuri, C; Rajarshi R. "The nature of light: what is a photon?". Optics and Photonics News 14: S1 (Supplement). Zajonc, A. "Light reconsidered". Optics and Photonics News 14: S2S5 (Supplement). Loudon, R. "What is a photon?". Optics and Photonics News 14: S6S11 (Supplement). Finkelstein, D. "What is a photon?". Optics and Photonics News 14: S12S17 (Supplement). Muthukrishnan, A; Scully MO, Zubairy MS. "The concept of the photonrevisited". Optics and Photonics News 14: S18S27 (Supplement). Mack, H; Schleich WP. "A photon viewed from Wigner phase space". Optics and Photonics News 14: S28S35 (Supplement). Clauser, JF. (1974). "Experimental distinction between the quantum and classical field-theoretic predictions for the photoelectric effect". Phys. Rev. D 9: 853860. Kimble, HJ; Dagenais M, and Mandel L. (1977). "Photon Anti-bunching in Resonance Fluorescence". Phys. Rev. Lett. 39: 691695. article web link Grangier, P; Roger G, and Aspect A. (1986). "Experimental Evidence for a Photon Anticorrelation Effect on a Beam Splitter: A New Light on Single-Photon Interferences". Europhysics Letters 1: 501504. Thorn, JJ; Neel MS, Donato VW, Bergreen GS, Davies RE and Beck M. (2004). "Observing the quantum behavior of light in an undergraduate laboratory". American Journal of Physics 72: 12101219. http://people.whitman.edu/~beckmk/QM/grangier/grangier.html Pais, A. (1982). Subtle is the Lord: The Science and the Life of Albert Einstein. Oxford University Press. An excellent history of the photon's early development. Roy Glauber's Nobel Lecture, 100 Years of Light Quanta. Delivered 8 December 2005. Another history of the photon, summarized by a key physicist who developed the concepts of coherent states of photons. Lamb, WE (1995). "Anti-photon". Applied Physics B 60: 7784. Feisty, fun and sometimes snarky history of the photon, with a strong argument for allowing only its second-quantized definition, by Wil