TRATADOS Y SERMONES

MEISTER ECKHART

TRADUCCIN, INTRODUCCIN Y NOTAS

lLSE TERESA MASBACH DE BRUGGER

Coleccin Kalpa

TRATADOS Y SERMONES

MEISTER ECKHART

LAS CUARENTA

Eckhart, Meister Tratados y sermones. 1" ed. - Buenos Aires : Las Cuarenta, 2013. 704 p.; 21x14 cm.- (Coleccin Kalpa 1 Julin Manuel Fava)

ISBN 978-987-1501-50-2

l. Teologa. 2. Filosofa.

CDD 190

Diseo de tapa y diagramacin interior: Las cuarenta

Tratados y sermones Meister Eckhart Las cuarenta, 2013 Puan 376, Ciudad Autnoma de Buenos Aires www.lascuarentalibros.com.ar

Primera edicin ISBN 978-987-1501-50-2

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ndice Prlogo por Julin Pava .......................................................... 17

Introduccin La mstica alemana del siglo XIV y sus an-tecedentes. La vida de Eckhart. Datos sobre la obra. La creacin de un lenguaje ms-tico. Algunas caractersticas de la mstica eckhartiana. Problemas especficos de la traduccin. por Ilse Brugger ..................................................................... 23

l. TRATADOS

Plticas instructivas (Die Rede der Unterscheidunge)

l. De la verdadera obediencia . ......................................... 108

2. De la oracin ms vigorosa de todas y de la obra ms sublime . ...................................................... 11 O

3. De las personas no desapegadas que estn llenas de propia voluntad . ............................................... 11 O

4. la utilidad del desasimiento que uno debe realizar interior y exteriormente. . . . . . .. . . . . .. . . . . . . .. . . . .. . .. .. 113

S. Observa qu es lo que hace buenos al ser y al fundamento . ............................................................... 114

6. Del desasimiento y de la posesin de Dios . ..................... 114

7. Cmo el hombre debe ejecutar sus obras de la manera ms sensata . ................................................... 119

8. De la aplicacin perseverante en el ms elevado progreso . ............................................................................. 121

9. Cmo la inclinacin al pecado siempre le resulta provechosa al hombre . ...................................................... 122

1 O. Cmo la voluntad lo puede todo y cmo todas las virtudes residen en la voluntad, siempre y cuando sta sea recta . ....................................................... 123

11. Lo que debe hacer el hombre cuando extraa a Dios y Dios se ha escondido . ........................................ 128

12. Esta [pltica} trata de [los} pecados: cmo uno debe comportarse cuando se halla [cado} en pecado . ........................................................................... 132

13. De las dos formas del arrepentimiento . ........................ 134

14. De la verdadera confianza y de la esperanza . ............ 135 1 S. De las dos formas de certidumbre respecto a

la vida eterna . ............................................................. 136

16. De la verdadera penitencia y de la vida bienaventurada . ............................................................... 138

17. Cmo el hombre debe permanecer en paz cuando se encuentra sin trabajos exteriores tales como los soportaron Cristo y muchos santos; cmo ha de seguir a Dios . .................................... 141

18. De qu manera el hombre puede aceptar, si le corresponde, un plato delicioso, vestimenta noble y compaeros alegres, tales como le to-can en el orden natural . ................................................... 144

19. Por qu Dios permite a menudo que algunos hombres buenos, que son buenos de verdad

.frecuentemente hallen obstculos para [hacer} sus buenas obras . ................................................. 14 7

20. Del Cuerpo de Nuestro Seor. Cmo se lo debe recibir a menudo y de qu manera y con qu devocin. .. .. . .. . .. . ... . . . . .. . . . .. . . . ... . . . . . . . . .. .. . .. . .. . .. . . . .. . .. .. . .. . .. . 148

21.Delftrvor. .................................................................. 153 22. Cmo se debe seguir a Dios, y de un modo bueno . ...... 159

23. De las obras interiores y exteriores . ............................... 163

Liber Benedictus l. El Libro de la consolacin divina {Daz buoch der goetlichen troestunge) ............................. 173 II. Del hombre noble {Von dem edein menschen) .............................................. 227

Del desasimiento {Von abegescheidenheit) ........................................................ 243

11. SERMONES Sermones comprobados como autnticos

por el Escrito de justificacin

l. Intravit Iesus in templum et coepit ejicere vendentes et ementes. Matthei . ...................................... 265

Il. Intravit Iesus in quoddam castellum et mulier quaedam, Martha nomine, excepit illum in domum suam. Lucae Il .................................................. 275

III. Nunc scio vere, qua misit dominus angelum suum . .. 285

IV. Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum es t. ]acobi r . .................................. 291

V a. In hoc apparuit charitas dei in nobis, quoniam jilium suum unigenitum misit deus in mundum ut vivamos per eum . ................................... 299

V b. In hoc apparuit caritas dei in nobis . ............................ 305

VI. Iusti vivent in aeternum . ............................................... 311

VII. Populi eius qui in te est, misereberis . ........................... 319

VIII. In occisione gladii mortui sunt . .................................. 325

IX . .f2!!asi stella matutina in medio nebulae et quasi luna plena in diebus suis lucet et quasi sol refulgens, sic iste refulsit in templo dei . .................... 331

X. In diebus suis placuit deo et inventus est iustus . ........... 341

XI. Impletum est tempus Elizabeth . .................................. 351

XII. Qui audit me . ................................................................. 359

XIII. Vidi supra montem Syon agnum stantem etc . ......... 367

XIII a. En una visin San Juan vio un corderito de pie . .. 373

XIV. Surge illuminare iherusalem etc . ............................... 377

XV. Homo quidam nobilis abijt in regionem longinquam accipere regnum et reuerti luc . ................. 383

XVIa. Dice un maestro ... ..................................................... 391

XVIb.~asi vas auri solidum ornatum omni lapide pretioso . .................................................................. 393

Sermones comprobados como autnticos por coincidencias con el Opus Sermonum

XVII. Qui odit animam suam in hoc mundo etc . ............. 403

XVIII. Adolescens, tibi dico: surge . ..................................... 409

XIX. Sta in porta domini et loquere verbum . ................... 41 S

XX a. Homo quidam Jecit cenam magnam . ..................... .421

XX h. Homo quidam ftcit cenam magnam etc . ................ 429 XXI. Unus deus et pater omnium etc .. ............................... 437

XXII. Ave, gratia plena . ....................................................... 445

XXIII. jess orden a sus discpulos que subieran a un barquito . .................................................................... 453

XXIV. Dice San Pablo: Acoged en vosotros, introducid en vuestro fuero ntimo a Cristo . ............. 461

Sermones comprobados como autnticos sobre la base de relaciones establecidas mediante referencias y notables

paralelismos con textos de los Tratados, sermones y obras latinas.

XXV. Moyses orabat dominum deum suum etc . .............. .469

XXVI. Mulier, venit hora et nunc est, quando veri adoratores adorabunt patrem in spiritu et veritate . .......................................................................... 4 77

XXVII. Hoc est praeceptum meum ut diligatis invicem, sicut dilexi vos . .................................................. 483

XXVIII. Ego eleg vos de mundo . ....................................... 491

XXIX. Convescens praecepit eis, ab Ierosolymis ne discederent etc . ............................................................. 497

XXX. Praedica verbum, vigila, in omnibus labora . ........ SOS

XXXI. Ecce ego mitto angelum meum etc . ........................ S13

XXXII. Consideravit semitas domus suae et panem otiosa non comedit . .............................................. S19

XXXIII. Sancti per ftdem vicerunt regna . ........................ S2S XXXIV. Gaudete in domino, iterum gaudete etc . ............ S29

XXXV. Si consurrexistis cum Christo, quae sursum sunt etc . ................................................................. S33

XXXVI h. Fue al atardecer de aquel da . .......................... S39

XXXVII. Vir meus servus tuus mortuus est . ..................... S4S

XXXVIII. In illo tempore missus est angelus Gabriela deo: ave gratia plena, dominus tecum . ................................................................................ SSI

XXXIX. lustus in perpetuum vivet et apud dominum est merces eius etc . ........................................... 561

XL. Permaneced en mi . ......................................................... 567

XLI. Qui sequitur iustitiam, diligetur a domino. Beati, qui esuriunt, et sitiunt iustitiam: quoniam ipsi saturabuntur. ............................................ 573

XLII.Adolescens, tibi dico: surge ........................................ 581

XLIII. Adolescens, tibi dico: surge . ...................................... S 87

XLIV. Postquam completi erant dies, puer Iesus portabatur in templum. Et ecce, homo erat in lerusalem . .......................................................................... 595

XL V. Beatus es, Simon Bar lona, quia caro et sanguis etc . ........................................................................ 603

XLVI. Haec est vita aeterna . ................................................ 609

XLVII. Spiritus do mini replevit orbem terrarum etc . ...................................................................................... 613

XLVIII. Todas las cosas iguales ... ........................................ 619

XLIX. Beatus venter, qui te portavit, et ubera, quae suxisti . ....................................................................... 623

L. Eratis enim aliquando tenebrae . ..................................... 637

LI. Hec {sic) dicit dominus: honora patrem tuum etc . ............................................................................ 641

LII. Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum . ............................................................. 649

LIII. Misit dominus manum suam et tetigit os meum et dixit mihi etc. Ecce constitu te super gentes et regna . .................................................................. 659

LIV a. Nuestro Seor levant y elev desde abajo sus ojos ... ............................................................................. 665

LV. Maria Magdalena venit ad monumentum etc . ......... 671

LVI. Mara estaba parada al lado del sepulcro y lloraba {Juan 20, 11 ) . ............................................... 677

LVII. Vidi civitatem sanctam Ierusalem novam descendentem de caelo a domino etc. San Juan vio una ciudad {Apocalipsis 21, 2) . ............... 679

LVIII. Qui mihi ministrat, me sequatur, et ubi ego sum, illic et minister meus erit . ................................ 687

LIX. El profeta Daniel dice: Te seguimos ... ....................... 693

Prlogo

Meister Eckhart y la ofrenda de perder a Dios Por Julin Fava

Si, como alguna vez alguien afirm, los dos pilares de occidente son la fe y la razn, la obra de Eckhart recorre ese doblez aunque no para ejercer la coaccin de ninguno de los dominios, tampoco para sostener la falsa dicotoma entre un conjunto de operaciones ordenadas y metdicas, por un lado, y el contagio y la afirmacin ciega, por el otro. Ni siquiera para ajustar cuentas en la tranquilizadora tarea de delimitar los mbitos disciplinares, sean stos cultu-rales, polticos o acadmicos. Por el contrario, el pensa-miento es el lugar en el que se legitima ontolgicamente un ser que se piensa a s mismo eternamente y que slo se encuentra en un movimiento de interiorizacin y de diso-lucin de uno mismo.

Maestro en teologa, fundador de conventos, vicario de su orden. Filsofo. Mstico. Telogo. Intuy que no habra redencin del gnero humano sin ampliacin de las posi-bilidades vitales, no habra paz sin verdad ni amor sin ge-nuina nobleza. Hacer del verbo carne implicaba entonces, y en primer lugar, predicar. Y forjar as nuevas escuchas, ahora emancipadas. Por ello, fue solapando su obra escrita en latn -dirigida principalmente a los interlocutores pro-

18 JULIN FAVA

fesionales de las universidades y de las rdenes, y circuns-cripta al ncleo duro de las cuestiones teolgicas y filosfi-cas- con tratados y sermones escritos en alemn, la lengua vulgar de su poca. Un gesto revolucionario que pagara el tributo de una condena inquisitorial. ~era hacerse entender y, fundamentalmente, que lo entendieran esos muchos recin nacidos: el pueblo. Como predicador de su mstica especulativa llev su palabra a los conventos de monjas, quienes, en su mayora, terminaron quemadas en la hoguera.

Como buen heredero de Alberto Magno, se midi con Toms de Aquino para discutir acerca de la prioridad en-tre el ser y el entender. Y contrario a ste ltimo, y a la sen-tencia escolstica que afirmaba que "el operar sigue al ser", reivindic la prioridad del entender, de la idea, por sobre el ser. Como buen neoplatnico, para Eckhart hay una se-paracin radical entre la causa y lo causado, por lo tanto no se puede identificar a Dios con el ser. Dicho de otro modo, el principio no puede ser de la misma ndole que lo principiado. As Dios es Principio intelectual absoluto. Y para que algo pueda ser principio y dar lugar a algo di-ferente debe darse una relacin. El entender es esa nocin que involucra una relacin: pues implica al que entiende y a lo entendido en el entender mismo.

Para explicar esto Eckhart recurre al famoso texto del xodo 3, 14: ego sum qui sum e invierte la interpretacin de la frmula tradicional. Esta expresin, para el mstico alemn, muestra dos cosas: en primer lugar que "el ser su-premo vuelve eternamente sobre s mismo -a travs de s mismo- en un movimiento de reflexin intelectual que

PRLOGO 19

sera el fundamento mismo del ser" 1 Y, en segundo lugar, que ese Dios que se desdobla a s mismo poniendo otro de s, que es l mismo, no hace otra cosa que buscar ocul-tarse. Dios, a s mismo, no se puede nombrar, slo dice de s mismo: soy una relacin. Es decir, no se trata de algo cerrado en s mismo.

~ es lo que quiere explicar el maestro con la inter-pretacin del texto clsico? El trnsito de la unidad a la multiplicidad o, en otros trminos, de Dios -eterno e in-mutable- a sus criaturas -finitas y sujetas al cambio-. Se trata pues de una constante que se verifica en los filsofos neoplatnicos: "El movimiento autorreHexivo median-te el cual lo an indeterminado se determina a s mismo, convirtindose as en principio de todo lo mltiple, sea-la, para muchos autores del neoplatonismo tardoantiguo, el ingreso de la alteridad en el mbito del principio, lo cual justifica por s mismo que tal principio, si bien no es ml-tiple, sea principio de la multiplicidad"2

Si Dios (escondido) es lo absolutamente otro, aquello que ni siquiera se puede nombrar3 es, justamente, porque para ser verdadera causa no debe poseer nada del efec-to en cuanto efecto. Y sin embargo, a pesar de la absoluta

1 Luduea, Ezequiel, "Meister Eckhart" en Todo y nada de todo. Seleccin de textos del neoplatonismo medieval, Claudia D'amico (Editora), Buenos Aires, Winograd, 201 O, p. 222. 2 D'amico, Claudia, "Introduccin general", op. cit., p. 25. 3 "La innominabilidad de Dios es un hecho de Dios, un hecho que

deriva del hecho del ocultamiento. Un ocultamiento que no pue-de ser reducido por negacin ya que se trata de la propia "natura-leza" de Dios. Dios se da y se oculta como nombre, de all que la relacin en el "interior" sea inefable." Del Barco, Osear, Exceso y donacin. La bsqueda del Dios sin Dios, Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martn Heidegger, 2003, p. 91.

20 JULIN FAVA

trascendencia del principio-causa, nada puede darse por fuera de la realidad que Dios es. Paradoja que slo puede entenderse a partir de la cada ontolgica que se da desde el principio-causa hacia lo principiado. La multiplicidad o alteridad de lo creado slo puede concebirse si por de-bajo la sostiene la unidad del principio-causa. Sostenidos por el Entender (Dios o la puridad del ser) se recortan los entes creados, limitados, es decir determinados en la pura indeterminacin del ser. Y esa pura indeterminacin del ser no es otra cosa que el Dios relacional que eternamente se piensa a s mismo4 As, lo real es una pura nihilidad o privacin del ser frente al ser puro que es Dios. Frente a la nica realidad que es la infinitud pensndose eternamente a s misma y creando el mundo, estamos nosotros, crea-dos, accidentes, finitos, nadas. Y qu somos? Apenas una carencia de infinitud, apenas una carencia del ser mismo.

Es en este punto de la metafsica neoplatnica del Maestro Eckhart que se inscriben los tratados y sermo-nes incluidos en este volumen. No somos -y nunca ms acertada la sentencia de las viejas en los velorios- nada. O, para decirlo de otro modo, estamos constitutivamente atravesados por la nada. Se trata entonces de practicar un absoluto desasimiento, de la voluntad de nuestro cuerpo, de nuestros vicios pero tambin de nuestras virtudes, para llegar a encontrar la infinitud que nos habita y nos excede. No hay salvacin por las obras ni por el mrito: an las

4 "La unicidad del Principio uno-intelecto vuelve a la realidad un

continuo de orden espiritual, vale decir una realidad que tiene un principio-fin intelectual del cual depende todo en el orden del ser. De un lado, principio y principiado son uno, de otro la diferen-cia ontolgica que los separa es fundamental". D'amico, Claudia, "Introduccin general~ op. cit. p. 25.

PRLOGO 21

buenas acciones son una pura nada. Pues para dejar sitio a Dios, el yo debe borrarse y desaparecer.

En el Libro de la Consolacin Divina se enfatiza que la ms noble actividad del alma humana consiste en el pro-gresivo liberarse de la materialidad y la multiplicidad. El alma debe vaciarse incluso de las imgenes de la divinidad hasta desnudarse a s misma en pos de alcanzar ese fondo inasible, que es Dios mismo. Ascesis del cuerpo, y del es-pritu, que es propedutica para alcanzar el conocimiento mstico de Dios. Y para ello es necesario ir hasta el fondo de nuestra alma.

El conocimiento es entonces paradojalmente inefable y, ms all del espacio y del tiempo, es un conocimiento que se realiza sin necesidad de la imagen ni el pensamiento, ni la enseanza externa, ni la interpretacin de la Escritura. Se trata de ese punto en el que el saber se disuelve en nada. Y finalmente si" Mujer es el nombre ms noble que se puede atribuir al alma"S, es porque slo el vientre de una madre puede engendrar -eternamente- el don de disol-vernos en la infinitud de la creacin.

5 Eckhart, Meister, Tratados y sennones, Buenos Aires, Las cuarenta, 2013, p. 277.

Introduccin

El sabio maestro Eckhart de la nada nos quiere hablar y quien no lo entiende a Dios se ha de quejar; su alma no fue alumbrada por la divina luz acendrada 1

. La mstica alemana del siglo XIV y sus antecedentes

En las historias de la lengua y literatura alemanas el si-glo XIV se destaca en primer trmino como la centuria de un poderoso movimiento mstico cuyos representan-tes ms insignes son el Maestro Eckhart y sus discpulos Tauler y Heinrich Seuse (Suso). En las obras de esta trada el misticismo adquiri facetas diferentes, por ms que su doctrina se fundamentara en el ansia de llegar a la unio mystica y llevar a ella a sus oyentes, religiosos como laicos. En tierra alemana se desarroll con sus actividades y las de numerosos espritus, en parte conocidos, un fenmeno comparable al observado dos siglos ms tarde en la mstica

1 As reza una de las estrofas de una cancin de monjas. Texto toma-do de: Der Frankfurter. Eine deutsche Theologie. El traductor Josef Bernhart lo cita en su Introduccin (Munich, Hermann Rinn, [2a ed. 1946]) p. 110.

24 lLSE M. BRUGGER

espaola, la cual, a su vez, recibi estmulos del movimien-to alemn2 No se trata de una repentina explosin de las ansias religiosas, sino de un proceso multifactico que se presenta sobre el trasfondo de una cultura nutrida de races griegas, desde Platn hasta Plotino, incluyendo a Aristteles, dado a conocer por los rabes, un Avicena, un Maimnides, entre otros, y cuya filosofa fue insertada en la construccin de las majestuosas catedrales gticas que son las Sumas teolgicas de Alberto Magno y Santo Toms de Aquino. Por otra parte, se dispona de la rica tradicin patrstica y en especial de la ardiente prdica y podero-sa voz de San Agustn, a quien tantas veces se refiere el Maestro Eckhart. El Pseudo Dionisio Areopagita (del si-glo V), por ms que haya sido la invencin de un escriba sirio que se nutra de la tradicin, uniendo en su mensaje trozos de muy diversa procedencia\ dio impulsos nada desdeables a quienes deseaban apagar su sed de progre-so espiritual en fuentes no exclusivamente doctrinarias. Luego, la tradicin avanza por nuevas etapas caracteriza-das por los nombres de Bernardo de Clairvaux, Hugo de San Vctor, Richard de San Vctor, Buenaventura, Alberto Magno hasta llegar a Santo Toms de Aquino cuya doc-trina est en la base de las enseanzas de Eckhart, Tauler y Seuse, los tres, miembros de la Orden dominicana. Esto no implica, empero, que su enseanza mstica no tenga

2 Cfr. San chis Alventosa, J., La escuela mstica alemana y sus relacio-nes con nuestra mstica del siglo de oro, 1946. 3 Cfr. lo dicho por Bernhart en su Introduccin, op. cit. p. 48 y en su obra: Die philosophische Mystik des Mittelalters, (1922) Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, pp. 42 ss. o tambin Faggin, G., M Eckhart y la mstica medieval alemana, Buenos Aires, Sudamericana, 1953, pp. 95 y 107.

INTRODUCCIN 25

rasgos personales y no se aleje a veces de la racionalidad del gran Doctor de la Iglesia. Para toda la mstica medieval se afirma que su ideologa especulativa provena de Plotino, Proclo, Agustn, Dionisia Areopagita y Escoto Ergena4

Pero, fuera de esa rica tradicin, que aportaba un ma-nantial de pensamientos, colaboraron en el surgimiento del misticismo una serie de factores especiales de carc-ter histrico-social y de ndole psquica. La tarda Edad Media, o sea su otoo 5 envolva a vidas y espritus en una atmsfera de catica inseguridad, de intensos pro-blemas para la existencia exterior e interior. A la poca horrible, la poca sin Emperador ( 1256-1273 ), como se la suele llamar basndose en un verso de Schiller6, le si-gui una etapa de enconadas luchas entre el Imperio y el Papado, que trajeron consigo el cautiverio babilnico de los Papas con su residencia temporaria en Avin. En

4 Cfr. ~nt, Josef, Mystik en: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, fundado por Paul Merkery Wolfgang Stammler, 2a ed. a cargo de Werner Kohlschmidt y Wolfgang Mohr, Berln, Walter de Gruyter, tomo II (1962) pp. 544 a 568. 5 Segn el ttulo de la conocida obra de J. Huizinga, El otoo de la Edad Media. En ella se hallan tambin amplias referencias a la mstica. He usado la edicin alemana: Herbst des Mittelalters, Stuttgart, A. Kroner, 6a ed. 1952. Para el desarrollo de las diferentes tendencias, vase tambin Josef Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters (nota 3); Josef ~nt, el artculo Mystik (nota 4) con bibliografa se-lecta. Amplias bibliografas para el tema se pueden encontrar en: Wentzlaff-Eggebert, F.-W., Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, Berln, De Gruyter, 1969, 3a ed.; y Soudek, Ernst, Meister Eckhart, Stuttgart, Metzler, 1973. En lengua castellana, hay mucho material en la obra citada de Giuseppe Faggin, sobre todo con respecto a publicaciones de tiempos anteriores. 6 En la balada Der Graf von Habsburg (El conde de Habsburgo).

26 lLSE M. BRUGGER

una historia de la literatura alemana el captulo correspon-diente a esos tiempos en los que florece la mstica se inti-tula significativamente 1300 a 1325. Discordia entre el Estado y la Iglesia. Ser-uno con Dios 7

Como se ve, al desorden exterior corresponde un enor-me anhelo de hallar la unidad ms all de la realidad coti-diana. Tambin en el orden social se produce un cambio en el dominio ejercido por las diferentes clases. La decli-nante y aun degenerada caballera cortesana va cediendo su lugar a la burguesa. El castillo pierde parte de su in-fluencia a favor de la ciudad, centro ms apto para la evan-gelizacin y enseanza religiosa realizadas por las rdenes mendicantes, los franciscanos y los dominicos, quienes as pueden reunir grupos ms numerosos de laicos para sus sermones y homilas dictadas en alemn. Y el pblico que los escucha, por poco culto que sea, abraza con avidez sus prdicas o lo que de ellas entiende o cree comprender. Las luchas fratricidas, las muertes frecuentes, enfermedades y pestes, una inseguridad general, contribuyen a que se inicie una nueva etapa de piedad, caracterizada por una mayor acentuacin de lo individual en el trato del alma con Dios, por el anhelo de hallar una unin ms estrecha con lo trascendental y, por otra parte, de encontrar a Dios escondido en el fuero ntimo de cada cual.

Esa ansia general se vuelca tambin en movimientos a la larga poco edificantes, como los de los flagelantes, de los beghardos y los hermanos y hermanas del espritu libre que terminaron en excesos malsanos y en una li-

7 Friedrich Ranke denomina as uno de los subttulos del captulo: Von der ritterlichen zur brgerlichen Dichtung (De la literatu-ra caballeresca a la burguesa) en: Annalen der deutschen Literatur, Stuttgart, Metzler, 1962, p. 205.

INTRODUCCIN 27

bertad licenciosa que, a su vez, puso sobre guardia a las autoridades eclesisticas.

Segn la tesis establecida por primera vez por Denifle8, la llamada cura monialium del ao 1267 constituy un factor directamente desencadenante para el surgimiento del sermn dictado en alemn y su posterior desarrollo en direccin mstica9 La cura monialium impona a la Orden de los Predicadores la obligacin de ocuparse de la ense-anza y prdica en los conventos de monjas, adaptando su cometido a la preparacin espiritual de las religiosas. Efectivamente, los conventos y ms tarde las comunida-des de las beguinas10 constituan el lugar de refugio de gran nmero de mujeres. Las luchas y guerras fratricidas, las cruzadas, el sacerdocio, etctera, haban contribuido a la existencia de un exceso de mujeres, las cuales en su retiro monstico muchas veces desarrollaban una cultura apreciable. Muchos de los sermones alemanes del Maestro Eckhart, por ejemplo, fueron pronunciados ante esa clase de oyentes y hoy en da no podemos menos que sorpren-dernos de que haya existido un pblico que lo segua en sus altos vuelos y aplauda su actividad sacerdotal, como efectivamente hicieron. Esas monjas, por otra parte, sen-

8 Denifle, H. S., ber die Anf:inge der Predigtweise der deuts-chen Mystiker en: Archiv for Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters 2 ( 1886) pp. 641 ss. 9 ~nt, Josef en: Meister Eckehart (sic). Deutsche Predigten und Traktate, Munich, Hanser (1963) seala (p. 11 s.) que el mandato exterior no habra sido suficiente si la tendencia al misticismo no hubiera estado en el ambiente y si los predicadores mismos no hubiesen posedo el intuitus mysticus que slo convierte en mstica a una persona. 1 Comunidades de mujeres que se dedicaban a la vida religiosa sin clausura y sin hacer los votos de pobreza, castidad y obediencia.

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tan una urgente necesidad de dar expresin a sus senti-mientos que, por su condicin, tenan necesariamente matiz religioso -y seriamente religioso- por ms que en algunos casos se hayan introducido en su piedad rasgos de amor insatisfecho y atisbos patolgicos. Esta ntima dedi-cacin y, a veces, los excesos se evidencian en los numero-sos escritos msticos y Pseudo-msticos de la poca.

Pero, sea esto como fuere, las ansias en s eran verda-deras y muy generalizadas. Tambin es un hecho que los antecesores ms notables de los grandes msticos del siglo XIV se encuentran entre las mujeres. Una figura aislada y descollante fue Hdegard von Bingen (1098 a 1179), mdica, filsofa y mstica benedictina, cuya visin cosmo-lgica ha despertado el sincero inters de la investigacin y religiosidad modernas. Fue, a todas luces, una mujer excepcional que se carteaba con los ms altos dignata-rios de su tiempo incluyendo el Emperador Barbarroja. En La luz fluyente de la divinidad la beguina Mechthild de Magdeburg (1210- 1283?) convirti el lenguaje po-tico de los trovadores en expresin religiosa para evocar su unin amorosa con Dios mismo. Debido a su fuerza espiritual fue capaz de crear una obra nica tanto en la historia de la mstica como en la historia de la literatura alemana. Tambin la monja flamenca Hadewych (muerta alrededor de 1260) 11 dio en sus Visiones expresin potica a un misticismo que se basa, ante todo, en el amor que corresponde al amor divino.

11 Hadewych pertenece a la mstica antiguo-neerlandesa, como pos-teriormente Ruysbroec. Se opina, sobre todo ltimamente, que sta debe ser vinculada a la mstica alemana. Cfr. lo dicho por Kurt Ruh en el Prefacio (p. X) a su edicin de Altdeutsche und altniederlan-dische Mystik, Darmstadt, Wissenschaftl. Buchgesellsch., 1964.

INTRODUCCIN 29

Generalmente, se distinguen tres formas de mstica: la volitiva, la sensitiva y la especulativa. Mientras la mstica femenina, en muchas de sus exteriorizaciones, tiende ha-cia la expresin sensitiva, amorosa, encontramos que la mstica especulativa fue abrazada especialmente por los fratres docti, los dominicos.

Se opina que Dietrich von Freiberg (alr. de 1250 hasta 1310, aproximadamente) haba sido el primero que en sus sermones alemanes haba anunciado a sus "hijos espi-rituales" la sabidura del mstico no-saber [nada]. Pero, no se conservan tales sermones suyos 12

Disponemos, empero, de numerosos cdices con los tratados y sermones en alemn del mstico ms profundo y ms original: el Maestro Eckhart quien es no solamente el fundador propiamente dicho de la mstica especulativa alemana, sino tambin su consumador 13 Es cierto que l, tambin, se basa en la rica tradicin especulativa, como buen conocedor que es de la literatura teolgica y filosfi-ca antigua y coetnea, incluyendo un gran conocimiento de la obra magna de Santo Toms de Aquino. Pero, hay un tono completamente personal y un planteo exclusiva-mente mstico en su obra que lo distingue como pensador y como homo religiosus. Se ha dicho que la mstica con-templativa areopagita-agustiniana de Eckhart puede ser llamada un complemento feliz de la filosofa racional de la escolstica aristotlico-tomista 14

12 ~nt,Meister Eckhart, l. c., p. 12. 13 Soudek, op. cit., p. 7. 14 Karrer, Otto, Die grosse Glut. Textgeschichte der Mystik im Mittelalter, Munich, Ars Sacra Jos. Mller (1926) p. 303.

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La vida de Eckhartl5

Es poco lo que se sabe de su vida, y se ha observado tambin que l, en sus sermones y tratados, evit referirse a hechos y sucesos personales. A diferencia de otros ms-ticos y religiosos medievales, como por ejemplo Seuse, de quien conservamos un trabajo autobiogrfico16, ocult su individualidad bajo el anhelo, tpico de l, de hacer con-fluir toda actividad humana en el inagotable fondo de lo Uno. Ni siquiera se conocen cartas suyas capaces de arro-jar luz sobre uno que otro episodio de su vida17 Esta falta de referencias a su vida y a su mundo individual, condice perfectamente con la insistencia en la necesidad de des-pojarse y desasirse del propio yo que ante la contempla-cin de Dios se reduca a una nonada, slo importante por cuanto se vinculaba con lo ms excelso mediante la chispa increada en su propio fuero ntimo. Pero esta nica cosa importante era casi inefable y requera todas sus fuerzas intelectuales y espirituales para anunciarla como buena nueva, y esto s lo haca en forma decididamente personal.

15 He tomado los datos principales del libro de Soudek, porque all se resumen los resultados de los estudios ms recientes. 16 Su Vida que trae la descripcin sobre todo de su vida espiritual. 17 Wilhelm Oehl seala en el Prefacio a su edicin de Deutsche Mystikerbriefe des Mittelalters 1100 -1550 (1931), Darmstadt, Wiss. Buchgesellsch., 1972, p. XV: Lamentablemente, falta del todo el Maestro Eckhart. No se conservan cartas, ni escritas por el ms famoso mstico antiguo-alemn ni dirigidas ni relativas a l. Sin embargo, Oehl habla dentro de otro contexto (p. XXVI) de las interesantes cartas de negocios del maestro que se refieren, empero, slo a asuntos administrativos de la Orden.

INTRODUCCIN 31

Se supone que Eckhart18 naci en 1260, aproximada-mente, en Turingia. Se sola creer que haba pertenecido a la nobleza, hecho ltimamente cuestionado por Josef Koch, el editor de su obra latina. Sabemos que ingres, joven an, en la Orden de los Predicadores, en Erfurt. Se ha comprobado que en 1277 residi en Pars como estu-diante de artes. Antes de 1280 volvi a la patria y curs estudios teolgicos en el Studium genera/e de su Orden en Colonia, ciudad que posteriormente habra de ser el lugar principal de sus actividades como predicador, especial-mente en los conventos femeninos. Se supone que en sus primeros aos de Colonia podra haber tenido contacto con Alberto Magno. Entre 1294 y 1298 se origin su pri-mera obra escrita en alemn Las plticas instructivas (Die Rede der Unterscheidunge). Esta cronologa se deduce de dos hechos de su biografa. En el ao 1293 a 94 haba resi-dido otra vez en Pars como bachiller (Baccalar) y en 1298 ya no fue posible que una sola persona desempeara con-juntamente los dos cargos a los que se alude en el subttu-lo del tratado. All se indica que era, a la sazn, prior en Erfurt y vicario de T uringia. Esta sobria referencia prueba tambin que Eckhart, ya en aos tempranos se haba con-vertido en personaje importante dentro de la Orden de los Predicadores. Entre 1300, a ms tardar, y 1302 Eckhart debe haber renunciado primero al priorato y luego al vi-cariato. En este ao 1302 se lo design magster de teolo-ga en Pars, confindosele la nica ctedra reservada a un extranjero. Ense all durante un ao para volver luego a Erfurt. Pero ya en 1303 se dividieron algunas provin-

18 Las grafas de su nombre difieren. Se habla de Eckhart von Hochheim, Eckart, Eggert, Echardus, Ayhardus, Equardus, Eycardus, Eckehart, etctera. Cfr. Soudek, p. 16.

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cas demasiado grandes de la Orden, y Eckhart fue desig-nado provincial de la nueva provincia Saxonia, a la cual pertenecan vastas regiones de Alemania Septentrional, incluyendo, entre otras, a Holanda. Le incumba supervi-sar 47 conventos y varios monasterios de religiosas. Si re-cordamos que las distancias generalmente eran superadas a pie, podemos imaginarnos el peso de la tarea, a la cual se agreg en 1307 su designacin como vicario general de Bohemia. En 131 O los electores de Teutonia votaron por Eckhart cuando se haca necesario designar un nuevo provincial. Pero no lleg a ejercer las obligaciones vincula-das con tan honrosa eleccin, porque en 1311 el Captulo General de la Orden lo envi otra vez como magster ad legendum a la Universidad de Pars, distincin que -segn Soudek19- slo se puede comparar con los dos nombramientos para esa tarea de Santo Toms de Aquino. Aun cuando los estudiosos no coinciden con respecto a las obligaciones que haba tenido durante los dos aos si-guientes en Pars, la mayora opina que en ese lapso fueron madurando las ideas principales de su fundamental obra latina inconclusa, el Opus tripartitum. Una vez terminada su estancia a orillas del Sena, Eckhart se encuentra, en abril de 1314, en Estrasburgo donde acaso haya actuado como director o lector del colegio local de la Orden, o tambin como asesor de los monasterios femeninos de Alemania Meridional. Luego de haberse desempeado como visita-dor del convento femenino de Unterlinden (importante para la historia del misticismo alemn20), el maestro habra

19 Op. cit., p. 17. 20 Se trata de un convento de monjas dominicas cerca de Kolmar (Alsacia). Segn Oehl en: Deutsche Mystikerbriefe, p. 196, el mo-nasterio es importante para la historia de la mstica alemana a

INTRODUCCIN 33

sido enviado a Colonia, en 1323, aproximadamente. Fuera de sus obligaciones como predicador y sacerdote, Eckhart fue en Colonia catedrtico del Studium genera/e de los do-minicos, en donde se reunan en ese entonces unos trein-ta a cuarenta estudiantes por ao. Provenan de las pro-vincias Teutonia, Saxonia, Polonia, Bohemia y Hungra. Entre ellos se encontraban Tauler y Seuse, en cuyas obras habra de sobrevivir, tambin, el espritu eckhartiano, aun cuando Tauler tenda ms hacia la exposicin de cues-tiones morales y en Seuse descollaba su antropologa mstica 21 La fama de Eckhart haba llegado a su cspide cuando, en 1326, el arzobispo de Colonia, Heinrich von Virneberg, inici contra l un proceso de inquisicin, acu-sndolo de la difusin de doctrinas herticas en alemn. Hay opiniones divergentes acerca de cules habrn sido los trasfondos de tal acusacin que fue la primera dirigi-da contra un miembro de la Orden de los Predicadores. Sin embargo, no se puede negar del todo que el procedi-miento contra el Maestro Eckhart mostrara rasgos de una venganza personal del arzobispo Heinrich 22, quien hizo or sus acusaciones an despus de la muerte del famoso predicador. Una comisin convocada por el obispo tild de sospechosos 49 pasajes de sus escritos latinos, del Libro de la consolacin divina (Daz buoch der goetlichen troes-tunge) y de los sermones alemanes. Eckhart contest en su llamado Escrito de justificacin donde seal que l, segn

causa de las biografas de monjas msticas escritas por la priora Katharina de Gebweiler, alrededor de 1300. Se conserva una colec-cin de unas cincuenta biografas breves, que es la precursora de las llamadas Vidas de monjas posteriores. 21 Bernhart,J., Die philosophische Mystik, p. 203. 22 Soudek, op. cit., p. 19.

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los privilegios de su Orden, slo era responsable ante la autoridad del Papa y de la Universidad de Pars. Negaba el fundamento jurdico del proceso, pero se declar dispues-to a contestar de buena voluntad. No es ste lugar para en-trar en detalles sobre el desarrollo de los procedimientos que evidentemente fueron prolongados a sabiendas. Slo se debe aadir que Eckhart el13 de febrero de 1327 hizo una declaracin pblica en latn, con comentario en ale-mn, donde el maestro llamaba a Dios por testigo de que durante toda su vida se haba esforzado por evitar cual-quier error contra la fe o falta contra la moral. No negaba la posibilidad de haber enseado doctrinas errneas, pero s rechazaba cualquier posibilidad de hereja, ya que sta sera objeto de la voluntad y l no tena voluntad alguna de faltar a la fe. Cabe sealar que -segn una apelacin del24 de enero del mismo ao dirigida al Papa- Nicols de Estrasburgo, visitador designado por el propio Santo Padre, ya habra examinado las doctrinas de Eckhart y ne-gado la sospecha de hereja. En Colonia, el maestro nun-ca fue declarado culpable. La decisin dependa ahora de la Curia en Avin donde Eckhart habra residido en el mismo ao 1327, segn el testimonio de Guillermo de Ockham. Entre julio de este ao y el30 de abril de 1328 el maestro habr muerto sin conocer el juicio definitivo sobre la obra de toda su vida. No se sabe dnde muri ni se conoce el lugar donde descansan sus despojos.

Tan slo el27 de marzo de 1329 se dio a conocer una Bula del Papa Juan XXII in agro dominico~ en la cual se ob-jetaba la formulacin de 28 frases y giros, 17 de los cuales eran considerados herticos y otros 11 sospechosos de he-reja. En la Bula se menciona tambin que Eckhart antes de su muerte se habra retractado de las frases incriminadas.

INTRODUCCIN 35

En los siglos siguientes a la desaparicin del gran pre-dicador, su doctrina fue defendida y atacada desde los ms diversos ngulos, especialmente por parte de catlicos y protestantes, hasta llegar a una burda interpretacin na-cionalista para la cual el hombre conscientemente catlico se convirti en rebelde contra la autoridad edesistica23 Muchos de los resultados dudosos de la interpretacin se lograron mediante la despreocupada separacin de frases y giros de su contexto, aun cuando justamente las difci-les y a veces apenas expresables exposiciones, junto con el insuficiente conocimiento de los textos autnticos y la falta de los estudios pertinentes, slo pueden ser valuados en su conjunto natural, quiere decir como eslabn dentro de un tratado o una homila. Cabe agregar que, gracias a los investigadores catlicos Otto Karrer, Herma Piesch y Alois Dempf el maestro Eckhart fue reconocido cuasi oficialmente por la Iglesia catlica 24 Karrer cree que la condenacin de Eckhart se dirigi en el fondo contra los beghardos y sus excesos, y defiende la opinin de que el Maestro Eckhart -muy lejos de los prejuicios de la iz-quierda y de la derecha- se hallaba dentro de una gran tradicin espiritual de la cual se apropiaba con profundi-dad mstica, siendo en sus enseanzas y su personalidad uno de los hombres ms destacados de su pueblo, un h-roe trgico, y ciertamente por eso no menos un discpulo de su Divino Maestro y un vocero de aquel reino divino que se halla "en lo interior" 25

23 Vase el informativo captulo VI Forschungsgeschichte (Historia de la investigacin) en: Soudek, op. cit., pp. 51 a 73. 24 Ibdem, p. 62. 25 Karrer, Die grosse Glut, p. 308.

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Datos sobre la obra

Conservamos del Maestro Eckhart una importante, si bien fragmentaria, coleccin de obras y esbozos de prdi-cas, escritas en latn. Pero su verdadera fama se debe a sus tratados y sermones en alemn, hecho que comprueban los numerossimos cdices y manuscritos conservados y reencontrados que nos permiten conocer esta parte de su actividad, mientras la obra latina nos ha llegado slo en pocos ejemplares.

Su centro lo constituye el Opus tripartitum que tuvo una profunda influencia sobre Nicols de Cusa26 De esta magna obra nos ha llegado nada ms que un trozo, pero conocemos el plan del todo que deba comprender el Opus propositionum (Obra de las proposiciones) de la cual se conserva tan slo el prlogo. Eckhart se haba propuesto exponer en esta parte su teora del ser mediante la contes-tacin de ms de mil preguntas. La segunda parte debera haber sido el Opus quaestionum (Obra de las cuestiones) donde el pensador planeaba responder a Cuestiones seleccionadas de la Suma de Santo Toms de Aquino. Poseemos nicamente la tercera parte, tampoco comple-ta: el Opus expositionum (Obra de las exposiciones) que contiene una serie de comentarios a textos de la Sagrada Escritura as como esbozos ms o menos detallados para sermones pronunciados en latn. A todo esto se agregan algunos escritos menores27

26 Cfr. ~nt, Meister Eckehart, p. 19, y Wentzlaff- Eggebert, op. cit. (p. 151) donde dice: Sabemos tambin que, sobre todo los "Sermones" de Eckhart y su Comentario al Evangelio de Juan, in-fluyeron en las prdicas del Cusano. Una cita del propio Cusano al respecto trae Giuseppe Faggin, op. cit., p. 356 nota 9. 27 Vase la nmina en Soudek, op. cit., p. 24 s.

INTRODUCCIN 37

La obra alemana se conserva, en cambio, en numerosos manuscritos que -segn seal ~int en 195528- exce-den los doscientos, y an se siguen encontrando nuevos manuscritos y trozos dispersos en algunos cdices. Uno de los problemas principales de la investigacin eckhar-tiana es la pregunta por la autenticidad de estos textos manuscritos, autenticidad que fue cuestionada durante largo tiempo para casi toda la obra alemana transmitida de Eckehart (sic) como consecuencia de un escepticismo y una desorientacin exagerados 29 ~nt escribi estas palabras en 1955 para su edicin de las obras alemanas de Eckhart traducidas por l al alemn moderno. Mientras tanto poseemos cuatro tomos (l, II, III y V) de la gran edi-cin crtica30 realizada por dicho investigador que ofrece as el trabajo increblemente minucioso y fecundo de toda una vida. Ah estn (en el tomo V) los tratados en alemn cuya autenticidad parece exenta de dudas: Die Rede der Unterscheidunge (Plticas instructivas); Daz buoch der goetlichen troestunge (El libro de la consolacin divina); Von dem edeln menschen (Del hombre noble); Von abeges-cheidenheit (Del desasimiento). El libro de la consolacin divina y Del hombre noble pertenecen ambos al llamado Liber Benedictus. Del hombre noble es un sermn;

28 ~nc,J.,Meister Eckehart, p. 19. 29 Q:.im, Ibdem. 30 Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Jfrke, ed. por encargo de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, Stuttgart/Berln, 1936. La primera seccin a cargo de Josef ~nt se compone hasta ahora de tomo 1: Predigten (Sermones) (1958); tomo 11: Predigten (1971); tomo 111: Predigten (1976); tomo V: Traktate (Tratados 1963). La segunda seccin consta de cinco tomos de la obra latina. Toda la edicin, Stuttgart, Kohlhammer.

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Del desasimiento, un breve tratado. Los tres tomos I, II y III, aparecidos hasta ahora, contienen los sermones de Eckhart. Para comprobar su autenticidad se usaron crite-rios diversos. El problema mximo para la transcripcin de estos sermones lo constituye el hecho de que conservamos slo las copias de anotaciones hechas por los oyentes de Eckhart, quienes, a su vez, se basaban en las exposiciones orales del predicador. En consecuencia abundan errores de interpretacin, cambios voluntarios o involuntarios, omisiones, interpolaciones, etctera. Slo la comparacin minuciosa de los diferentes cdices y a veces trozos de ma-nuscritos, la comparacin con los textos recriminados en la Bula papal as como lo dicho por Eckhart, en su Escrito de justificacin, las coincidencias con pasajes paralelos en otros sermones o tratados, incluso los textos latinos de Eckhart, junto con un conocimiento cada vez ms refi-nado de su estilo y lxico, permitieron la transcripcin y correccin de los textos que se nos ofrecen ahora en esta magna edicin. ~nt ha dado una amplia exposicin de sus criterios en los Prefacios a los tomos I, II, III (as como en publicaciones anteriores). En el ltimo Prefacio al tomo III (publicado en 197 6) subraya el hecho de que ocasionalmente la dificultad de dar una reconstruccin del texto se convierte en imposibilidad (p. X). Esto vale sobre todo para aquellos textos que se han conservado en un solo manuscrito.

Nuestra versin castellana comprende los tratados con-tenidos en el tomo V, y los sermones que figuran en los tomos I y II, reunidos de acuerdo con los criterios usados para establecer su autenticidad, los que indicaremos don-de corresponde.

1 NTRODUCCIN 39

La creacin de un lenguaje mstico

La prdica pronunciada en alemn y los tratados es-critos en este idioma, tienen su origen en las actividades de los dominicos y franciscanos. Desde un principio formaba parte del programa de las rdenes mendicantes comunicar al pueblo las doctrinas en las que, hasta ese en-tonces, estaba iniciado nicamente el reducido nmero de telogos. Hacia ello apunta el lema de los dominicos: con-templata allis tradere [transmitir a otros lo contemplado]. De este programa deriv la necesidad de hacerse entender por el pueblo en su idioma. El lenguaje, estirado hasta el extremo, deba a esos esfuerzos un fomento ms all de sus posibilidades naturales 31

Fue as como los predicadores contribuyeron decisi-vamente al enriquecimiento del lenguaje, tanto con la introduccin de nuevas voces -cuyo contenido deba corresponder al de las palabras latinas que les servan de modelo- como con una mayor flexibilizacin de la prosa, hasta entonces poco elaborada, para expresar pensamientos abstractos y vincularlos fluidamente con los habituales

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alrededor del entendimiento especulativo, la intuicin iluminada cuya base constitua la concepcin de Dios como intellectus purus (inteligencia pura). Ya en el mero aspecto idiomtico, la actividad de esos escritores msticos dio resultados an ms all de su cometido inicial. Ellos [los escritos de los msticos] fundamentan el lenguaje tc-nico filosfico 32

De esta manera nace una expresividad muy sui generis, porque se realiza una incesante lucha con el idioma y con-tra l para aprehender lo inefable, trmino que en su versin alemana unsprechelich como lo usa Eckhart, se encuentra por primera vez en la literatura mstica 33 Lo que se quiere decir no tolera ser aprisionado dentro de la expresin conceptual y, por otra parte, se intenta incan-sablemente encontrar un acceso a la realidad sobrena-tural, sentida e intuida. Las pobres palabras son incapaces de llegar a las alturas de lo trascendental y a la intimidad del Dios inmanente dentro de la propia alma, ... las pa-labras tienen gran poder; uno podra obrar milagros con palabras 34 El propio Eckhart llega a dar a la lengua ale-mana una riqueza poco menos que milagrosa. El maestro, para quien la Palabra, el Verbo divino, constituye el centro de sus especulaciones, ha de trabajar tambin con nunca decreciente afn en la forjadura del nico instrumento que posee para comunicarse con sus oyentes: el idioma. Son dos las dificultades que tiene que superar: la inma-durez del idioma vulgar y el carcter del mensaje religioso

32 Moser, Hugo, Deutsche Sprachgeschichte, Stuttgart, Schwab, 1955, 2a ed., p. 131. 33 Bach, Adolf, Geschichte der deutschen Sprache, Heidelberg, ~elle & Meyer, 1956, 6a ed., p. 143 106. 34 Il, S. 18, p. 424.

INTRODUCCIN 41

que elude las posibilidades de la expresin humana. La se-gunda dificultad es la que ms se evidencia en la tradicin mstica de todos los tiempos y todas las regiones del orbe. Con razn seala ~nt que ya la palabra mstica en s apunta a un fenmeno pletrico de misterio35 Este he-cho cunto ms vale cuando se trata de profundizar en su contenido!

Esas enormes dificultades dan su cuo caracterstico a la expresin mstica en general, y en especial al vocabulario y estilo de Eckhart. Se ha dicho de l, acertadamente, que no cabe duda de que justamente el Maestro Eckhart, el ms espiritual entre los msticos antiguo-alemanes, el pen-sador ms profundo y osado entre ellos, es no solamente el ms poderoso poseedor del idioma, sino tambin el mxi-mo creador idiomtico para proclamar el saber mstico 36 Eckhart se parece a un hombre empeado en continua bsqueda que intenta captar aun aquello que tan slo se encuentra en las interminables extensiones del desierto, o en las cumbres ms inhspitas, aquello que se esconde en la oscuridad o se ofrece dentro de una luz tan clara que el ojo humano no lo puede divisar con suficiente nitidez. Avanza a tumbos, pero avanza al fin para slo encontrarse con una parte de la verdad. Y aun donde piensa haberla aprehendido, ella brilla en colores tan fuertes que no ca-ben dentro del espectro de la expresin humana, sino que reclaman otra definicin y otra ms sin que stas nunca coincidan del todo con lo intuido. Hay que darse cuenta de esa nunca cesante lucha con la expresin para interpre-

35 ~nt, Josef. Mystik und Sprache, en: Ruh, Altdeutsche und altniederldndische Mystik, p. 114. 36 ~int,Josef. Mystik und Sprache, Ibidem, p. 124.

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tar en su justo valor no slo las peculiaridades del lenguaje eckhartiano sino tambin su porqu. nicamente enton-ces se revela la razn ntima de sus medios estilsticos: la repeticin que no es simple reiteracin sino que obedece al propsito de subrayar lo dicho y hacerlo resaltar desde varios ngulos dentro de un contexto a veces levemente cambiado. Son numerosas, tambin, las acumulaciones mediante las cuales el predicador trata de aclarar relacio-nes espirituales e insistir en algn punto central para l. De deliciosa simpleza y pronunciado valor explicativo re-sultan las comparaciones y ejemplos tomados de la reali-dad cotidiana, de algn cuento, o tambin basados en ob-servaciones de la vida animal, vegetal o mineral, etctera. Los paralelismos permiten echar una luz ms clara sobre lo dicho y dar explicaciones que facilitan la comprensin. Las hiprboles ofrecen una vaga idea de la grandeza de las ideas tratadas, y con el oxmoron el predicador se acerca audazmente a la expresin, al parecer imposible, de he-chos intuidos y contemplados que en realidad sobrepasan el entendimiento humano. A todo ello se agrega la intro-duccin en el idioma de neo-formaciones, especialmente de sustantivos abstractos, verbos sustantivados que impli-can la existencia de un proceso, de un devenir, etctera. Pero no viene al caso hablar de hechos lingsticos que slo se refieren al idioma original de Eckhart y que, en pri-mer lugar, interesan al fillogo37

37 Abundante material se halia en el artculo arriba citado de ~nt (pp. 113 a 1 S 1) y, ante todo, en la edicin crtica de las obras ale-manas de Eckhart.

INTRODUCCIN 43

Algunas caractersticas de la mstica eckhartiana

A) El carcter especulativo de su misticismo. La mstica de Eckhart tiene carcter especulativo-inte-

lectual, pero cuando se la caracteriza as hay que pensar en un entendimiento iluminado que supera la razn humana para dejarse inspirar por la inteligencia divina. Es tpico de l que diga alguna vez: Por entre los siete dones, el don de la sabidura es el ms noble 38 Para l la posibilidad de conocer va desde arriba hacia abajo, en cuanto a su jerar-qua. [El] conocimiento va a la cabeza. Es un prncipe y busca su reinado en lo ms elevado y acendrado, y luego se lo pasa al alma y el alma se lo pasa a la naturaleza y la na-turaleza a todos los sentidos corporales 39 En la prctica espiritual, empero, las cosas son al revs: La naturaleza no salta por encima de nada; siempre comienza a obrar en la parte ms baja y sigue obrando as hasta llegar a lo ms elevado 40

Esta diferenciacin entre meta y camino, entre jerar-qua y proceso natural, hace distinguir tambin entre alma y espritu. La primera sera el principio de ani-macin que acta en el cuerpo, el segundo la idea de este principio, independiente del espacio y del tiempo 41 Eckhart explica una vez: Nuestro Seor llamaba alma a su espritu creado, por cuanto le daba vida al cuerpo y estaba unida con los sentidos y la facultad intelectual 42 Pero el espritu creado no es lo primero; l es slo un refle-

38 II, S. 59, p. 734. 39 II, S. 3, p. 284. 40 II, S. 18, p. 421. 41 Soudek, op. cit., p. 37. 42 II, S. 49, p.662.

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jo dbil e imperfecto del espritu increado acerca del cual giran los pensamientos del maestro y al que intenta llegar, vinculando con l una parte del alma; dicho con otras pa-labras, buscando un punto de unin entre Dios y el alma humana.

B) El predicador difcil y sus aparentes contradicciones.

Indudablemente, Eckhart exige mucho de sus oyentes e incluso tuvo que defenderse an en vida contra un re-proche que tampoco se acall despus de su muerte: ha expuesto los problemas ms difciles a gente iletrada, tra-tando temas y aspectos que -segn la opinin de sus cr-ticos- debera haber reservado para la enseanza en latn, o sea la lengua universal de los doctos. Una vez, l explica el porqu de su actuacin, diciendo:

Dirn tambin que estas enseanzas no se debe-ran decir ni escribir para la gente iletrada. A eso digo: Si no se debe ensear a la gente iletrada, nun-ca nadie llegar a letrado y en consecuencia nadie sabr ensear o escribir. Porque se ensea a los ile-trados para que de iletrados se conviertan en letra-dos. Si no hubiera cosas nuevas, nada llegara a ser viejo 43

A continuacin remite a sus crticos al comienzo del Evangelio de San Juan, donde se exponen los temas ms sublimes y ms difciles de entender sin tomar en cuenta que posteriormente se han producido muchas interpreta;. dones equivocadas.

Por otra parte, el maestro es el primero en reconocer que no todos pueden acompaarlo en su vuelo hacia lo

43 I, p. 215.

INTRODUCCIN 45

inefable. Los tranquiliza, dicindoles: ~ien no lo com-prende, que no se preocupe 44 Y, en otra oportunidad les explica:

~en no comprende este discurso, no debe afli-girse en su corazn. Pues, mientras el hombre no se asemeje a esta verdad, no habr de comprender este discurso; porque se trata de una verdad no ve-lada que ha surgido inmediatamente del corazn de Dios 45

Tambin les dice en tono de prevencin: Si no la comprendis [la verdad de que hablar a continuacin], no os preocupis, porque habla-r de una verdad tal que slo unas pocas personas buenas habrn de comprenderla 46

Pero la verdad subsiste independientemente de la com-prensin de sus oyentes:

46 ILSE M. BRUGGER

tido burdo, hace falta interpretarla; pero para hacerlo se necesita del smil 48 As lo ensean, segn l, los maes-tros. Adems y sobre todo, insiste en la necesidad de ha-llar el sentido oculto, el mensaje simblico trascendental por debajo de la interpretacin literal. Lgicamente, este buceo en las honduras de la Sagrada Escritura lo convierte a veces en escritor y predicador difcil. Fuera de las di-ficultades que ofrece la tradicin defectuosa sobre todo de sus sermones -ya mencionada anteriormente- la inter-pretacin sistemtica se halla ante otro escollo: el hecho de que su doctrina no fue expuesta en forma lgicamen-te continuada, sino que se halla dispersa en sus homilas. Un estudioso tan empapado de la obra latina, como es su editor Josef Koch, ha confesado: A pesar de haberme ocupado de l durante largos aos, no puedo afirmar que yo comprenda todo cuanto escribi 49 Koch se refiere en primer trmino a la obra escrita en latn, pero sus observa-ciones pueden aplicarse lo mismo a la obra alemana. Este autor opina: Nos hallamos en la situacin -acaso no repetida en ningn otro pensador de la Edad Media- de que tenemos que descifrar la metafsica de Eckhart par-tiendo de sus comentarios a la Sagrada Escritura 50 En verdad -una verdad insoslayable- slo un mstico de la

48 II, s. 51, p. 676. Tambin el uso de las metforas rige solamente al comienzo. Para los ms avanzados Eckhart ensea (II, s. S 1, p. 680.): Si quieres hallar a la naturaleza desnuda, se deben romper todos los smiles. Soudek (p. 34) supone una fuerte influencia de Maimnides sobre Eckhart, tambin con respecto al mtodo de la exgesis alegrica de aqul. 49 Koch, Josef, Zur Analogielehre Meister Eckharts (1959), en Ruh: Altdtsche. u. altnederlandsche Mystik, p. 277. 50 Ibdem, p. 276.

INTRODUCCIN 47

talla del Maestro Eckhart sera capaz de tener una com-prensin intuitiva, igualmente difcil de ser expresada en forma discursiva. Por ello, ante semejante obra, slo puede haber aproximaciones, balbuceos y al final, el humilde silencio, tal como en forma incomparablemente ms ele-vada lo guardan los verdaderos espritus iluminados ante lo inefable.

Un captulo especial lo constituyen, tambin, las apa-rentes contradicciones en la obra eckhartiana, las que, a primera vista, parecen excluirse mutuamente. Si, por de pronto, pasamos por alto el estado muchas veces insatis-factorio de los textos, hay a mi modo de ver dos explica-ciones para tal situacin, las cuales permiten, una vez en-focadas en su significado ulterior, una aproximacin ms comprensiva y constructiva al mundo espiritual del gran mstico.

1) Eckhart tiene en cuenta los diferentes estados an-micos, las posibilidades espirituales de sus oyentes ms o menos avanzados. Aquello que para una persona ya constituye una perfeccin difcilmente alcanzable, para otra permanece muy por debajo de sus posibilidades. l debe ir ms lejos, tanto en su entendimiento como en su prctica espiritual y asctica, y puede hacerlo gracias a sus condiciones intelectuales y morales. Se tratara en el fon-do de lo que se ha llamado gradualismo con miras a la literatura medievaP1, cuyos rasgos decisivos -as dice Gnther Mller- fueron tomados antes que nada de la obra de toda la vida de Santo Toms de Aquino, que es

51 Mller, Gmher, Gradualismus (1924) en: G. M., Morphologische Poetik, Darmstadt, Wissenschaftl. Buchgesellsch., 1968, pp. 46 a 85.

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revolucionaria en el mtodo de investigacin 52 Mller entiende por gradualidad el hecho de que el mundo sea ordenado en capas o escalones de realidad 53 En el gradualismo se trata de una diferencia de esencia 54 En el orden prctico toma en consideracin las condiciones especiales, de modo que, para l, dos actos considerados en lo absoluto como iguales, en sus distintas inserciones reales, tienen valor diferente 55 Dicho en otras palabras, Eckhart habla, ya sobre un escaln ms bajo, ya llegando a la cspide de lo apenas expresable. Esto puede tener dos motivos: primero, la finalidad que se ha propuesto en de-terminado sermn y, segundo, un desarrollo en las con-cepciones del propio predicador; hecho que, sin embargo, hasta el momento no se ha podido investigar -y muy po-siblemente no se lograr tampoco en el futuro-, ya que presupondra establecer una cronologa exacta de toda la obra eckhartiana.

2) El maestro trata de aprehender lo ms sublime me-diante una precisin cada vez ms refinada de aquello que en el fondo resulta inefable para el ser humano. Se parece

52 Ibidem, p. 84. En p. 59 Mller trae a colacin lo dicho por Santo Toms de Aquino en la Summa contra gentiles: Opportuit ad hoc, quod in creaturis esset perfecta Dei imitatio, quod diversi gradus in creaturis invenirentur (Lib. II, cap. 45). El autor seala tam-bin que en la tarda Edad Media el gradualismo ya se halla en di-solucin. Interesa destacar que Mller, sin embargo, al hablar de las exigencias ascticas remite (p. 62) a las manifestaciones en el Escrito de justificacin de Eckhart donde se disculpan algunas formulaciones unilaterales objetadas, dicindose que "faciunt ad mores". 53 Ibdem, p. 59. 54 Ibdem, p. 54. 55 Ibdem, p. SS.

INTRODUCCIN 49

a un caminante que avanza por un sendero de altura que corre en espiral. Desde los diferentes puntos a que llega, se sirve, como de muleta, de expresiones cada vez ms osadas para explicar lo inexplicable y difcilmente o nada comu-nicable. Hoy en da, cuando se tiene mayor conocimiento de las prcticas msticas orientales, se puede establecer un cierto paralelismo con el budismo Zen.

Por otra parte, no parece casualidad que Nicols de Cusa, buen conocedor de la obra de Eckhart, haya ubi-cado en el centro de su filosofar la idea de la coincidentia oppositorum (la coincidencia de los opuestos) que se da en Dios. La concepcin mstica -as afirma ~nt- se halla por entre el s y el no en la esfera de la coincidentia oppositorum 56

C) La idea nica de Eckhart y su enfoque desde di-ferentes ngulos.

La voz popular dijo del santo e insigne maestro, fray Eckhart que Dios nunca le ocult nada 57 En sus tra-tados y sermones, el maestro luchaba incansablemente por conducir a sus lectores y oyentes a lo Uno simple que se halla ms all de toda multiplicidad y que, sin embargo, constituye la fuente y el origen de todo cuanto existe en su diferenciacin.

Por ello se ha dicho del Maestro Eckhart (sic) que constituye su grandeza el que en el fondo no ten-ga sino una sola idea bastante profunda y sublime para vivir y para morir. Esta nica idea funda-mental y nuclear de Eckhart, desde la cual se han desarrollado y, por otra parte, orientado todas las

56 ~nt,Josef, Mystik en: Reallexikon, p. 557. 57 Ambas citas se hallan en muchos trabajos sobre Eckhart.

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dems ideas, es la que se refiere al Nacimiento de la Palabra en el alma. Ha desconocido a Eckhart quien no ha comprendido que el Nacimiento del Hijo por el Padre divino en la chispa del alma cons-tituye la nica razn, el contenido y el fin de la pr-dica de Eckhart, y otorga a sus exposiciones una, casi dira yo, monotona grandiosa 58

Segn Josef Bernhart ha querido conquistar el mun-do para una sola idea 59 Pero, a partir de esta idea prin-cipal se va originando una multiplicidad de planteos, se esboza un proceso vivo que, sin menospreciar las necesa-rias actividades en el mundo, se eleva paso a paso hacia las alturas de la unio mystica.

En uno de sus sermones Eckhart resume sus temas principales, diciendo:

Cuando predico suelo hablar del desasimiento y del hecho de que el hombre se libre de s mismo y de todas las cosas. En segundo trmino [suelo de-cir] que uno debe ser in-formado otra vez en el bien simple que es Dios. En tercer trmino, que uno re-cuerde la gran nobleza que Dios ha puesto en el alma para que el hombre, gracias a ella, llegue hasta Dios de manera milagrosa. En cuarto trmino [me refiero] a la pureza de la naturaleza divina ... el res-plandor que hay en la naturaleza divina es cosa in-efable. Dios es un Verbo, un Verbo no enunciado60

58 ~int, Josef, Meister Eckehart, p. 21 s. 59 Bernhart, Josef, Die philosophische Mystik, p. 7 6. 60 II, s. 53, p. 695.

INTRODUCCIN 51

Esto es, segn la acertada opinin de Koch, no slo un programa para las prdicas, sino ante todo el programa para el retorno hacia Dios 61

Con las citadas palabras el propio Eckhart indica las principales exigencias que permiten el acceso a alturas cada vez ms elevadas y alejadas de los apetitos y las actividades del hombre exterior, al cual contrapone el hombre interior. En este resumen se contienen prcticamen-te todas las reflexiones cuya meta consiste en realizar su propsito principal: la vinculacin entre el alma y Dios mediante el Nacimiento del Verbo. Sin hacer el intento de establecer un sistema filosfico o teolgico, trataremos ms bien de dejarnos guiar por las palabras de Eckhart con las cuales se esfuerza por conducir a sus oyentes hacia la cspide donde se ha de callar todo entendimiento mera-mente humano. Pero esto, sin que caigan en los excesos de un quietismo hostil al mundo y adverso al cumplimiento de las tareas cotidianas.

1) El desasimiento y que el hombre se libre de s mis-mo y de todas las cosas.

El nimo libre es capaz de hacer todas las cosas62 Pero qu es un nimo libre y cmo se logra poseerlo? Eckhart contesta que tal proceso -y sabe que es un pro-ceso que en esta vida nunca termina- necesita del desasi-miento completo. Implica una renuncia decidida al s mis-mo dondequiera que el hombre lo descubra en sus pen-samientos y acciones. Y el acento recae, necesariamente, sobre la actividad interior, en el ser antes que en el hacer. La gente nunca debera pensar tanto en lo que tiene que

61 Koch, op. cit., p. 30 l. 62 1, p. 87.

52 ILSE M. BRUGGER

hacer; tendran que meditar ms bien sobre lo que son 63 El progreso espiritual no depende de procedimientos ex-teriores, como estar de vigilia, ayunar, etctera. Si ayudan, en buena hora; si estorban, hay que dejarlos. El modo de avanzar no importa -y puede ser distinto para cada cual- pero s, la integridad de la voluntad que decide so-bre el valor del desasimiento.

~en renuncia a su voluntad y a s mismo, ha re-nunciado tan efectivamente a todas las cosas como si hubieran sido de su libre propiedad y l las hubie-se posedo con pleno poder 64

Lo que se valoriza es el menor o mayor grado de la per-feccin que se impone desde dentro hacia fuera y comien-za con una obediencia absoluta a la voluntad divina.

Un avemara pronunciado con tal disposicin de nimo, en la cual el hombre se despoja de s mismo, es ms til que mil salterios ledos sin ella; s, [dar] un paso con esta disposicin, sera mejor que cru-zar el mar careciendo de ella 65

Pero justamente sta es la tarea ms difcil; una empresa que no termina jams, pues

en esta vida nunca hombre alguno se ha desasido de s mismo sin haber descubierto que debe des-asirse ms an 66

Con mucha frecuencia la gente reza todos los das: Hgase tu voluntad, pero cuando la voluntad divina se cumple, la voluntad de ellos se opone, se enojan en vez de

63 I, p.91. 64 I, p. 90. 65 I,p.109. 66I, p. 90.

INTRODUCCIN 53

hacerse imagen y forma dentro de la voluntad divina 67 En tanto se suea todava con la idea de que se puede cum-plir mejor con la voluntad divina hallndose aislado de los hombres, huyendo de tal o cual ambiente, no se ha com-prendido nada del desasimiento verdadero. Esos hombres acaso tienen buena voluntad, pero una voluntad ajena a la de Dios. Hay que distinguir entre las dos formas de ma-nifestacin que tiene la voluntad. Una es contingente y no esencial, otra es decisiva y creadora y habitual 68 Esta ltima es la que se vuelve deiforme. La primera, en cam-bio, no puede lograr nada en el reino del espritu divino, porque proviene del individuo y Dios nunca se entre-g, ni se entregar jams, a una voluntad ajena 69 En una de sus prdicas, Eckhart incluso ensea a sus oyentes que sera mejor decirle a Dios Hgase tuya [la] voluntad en vez de Hgase tu voluntad 70, porque as la voluntad humana se calla por completo, ni siquiera pretende existir conforme a la voluntad divina. Tambin en este caso son muchas las graduaciones posibles para acercarse y unirse a la voluntad divina. Unas son ms perfectas, otras ms imperfectas todava.

En el proceso de desasimiento se incluye la renuncia a todo cuanto tiene carcter de creado, porque en cuanto creado carece de valor esencial. Todas las criaturas son pura nada 71 , y Todo [cuanto hay en el hombre] est muy enfermo y corrupto 72 Estaramos entonces ante

67 1, p. 104. 68 l,p.139. 69 1, p. 140. 70 11, S. 30, p. 524. 71 11, S. 4, p. 293. 72 1, p. 121.

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un pesimismo absoluto en lo que respecta a las posibili-dades del ser humano? Eckhart se halla lejos de semejante planteo. Al final del camino sealado por l, las fuerzas renacen con toda la fecundidad original que haban perdi-do. Por ms que Eckhart, como veremos luego, conciba la nobleza de una parte del alma humana y opine que todo cuanto existe recibe su ser de Dios, en el camino hacia l hay que dejar atrs a las criaturas porque tal como se pre-sentan exteriormente son perecederas y slo atormentan al alma en su busca de Dios.

A diferencia de la opinin corriente de su poca que insiste mucho en el valor de la pobreza exterior, para Eckhart el proceso de liberacin del s mismo y de las cria-turas tiene su raz en la pobreza espiritual, de modo que bien puede usar los bienes de este mundo quien estara igualmente contento si tuviera que prescindir de ellos.

Pueden comer con pleno derecho quienes esta-ran igualmente dispuestos a ayunar 73

En este sentido tambin la imitacin de Cristo no ha de evidenciarse, necesariamente, en la conducta exterior:

Cristo hizo muchas obras con la intencin de que lo siguiramos espiritual y no materialmente 74

Eckhart insiste una y otra vez en el valor y la necesidad de perfeccionar esa pobreza espiritual. Interesa sealar que -segn Grundmann-

slo en el movimiento de la piedad femenina en Alemania la idea de la pobreza espiritual se ha se-guido desarrollando en direccin a su significado primordial-religioso... hacia la [concepcin ms-

73 I, p. 126. 74 1, p. 124.

INTRODUCCIN 55

tica], o sea, la tendencia a la pobreza espiritual, interior 75

Grundmann opina, con mucha razn, que el Maestro Eckhart ha desarrollado la idea de la manera ms enjun-diosa en el gran sermn sobre la pobreza en espritu 76 En ella se trata de una renuncia a todo cuanto pueda ser satisfaccin interior, se predica la ecuanimidad ante la sensacin de hallarse vinculado a Dios o frente a la expe-riencia interior de encontrarse privado de todo consuelo espiritual. En el sermn mencionado, Eckhart ensalza el despojamiento perfecto de cualquier clase de consuelos o riquezas en el alma hasta llegar a la afirmacin que parece anular aun la perfeccin ms completa imaginable cuando expone que

Un hombre pobre es aquel que no quiere nada y no sabe nada y no tiene nada 77

Este pensamiento de Eckhart se ha resumido de la si-guiente manera:

Pobre en espritu es slo aquel que es as como era cuando an no era, es decir, cuando posea sola-mente tanta voluntad y saber como se hallan inser-tados en el saber y querer divinos 78

Mas esta pobreza luego se convierte en la mayor de las riquezas, pues:

75 Grundmann, Herbert, Die geschichdichen Grundlagen der deutschen Mystik (1933) en: Ruh, Altdtsche. u. altnieder-ldnd. A-fystik, p. 85. El autor afirma (p. 86) que el recorrido de la idea de la pobreza espiritual hacia el misticismo se puede trazar histricamente. 76 Se refiere al sermn 52. 77 II, S. 52, p. 685. 78 Soudek, op. cit., p. 42.

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el pobre en espritu es susceptible de aprehender toda clase de espritu, y el espritu de todos los es-pritus es Dios 79

Es demasiado codicioso el hombre que no se contenta con Dios solo sino que quiere satisfacer por intermedio de l sus apetitos y anhelos, ya sean materiales, ya sean es-pirituales. Eckhart critica con palabras muy plsticas tal actitud, diciendo que aman a Dios como aman una vaca que les da leche y queso80 Y, en otro sermn, le reprocha al codicioso:

Buscas alguna cosa por medio de Dios y proce-des exactamente como si convirtieras a Dios en una vela para buscar algo con ella; y cuando uno encuentra las cosas buscadas, tira la vela 81 ~en desea poseer a Dios y las cosas, no se da cuenta

de que Dios con las cosas no es ms que Dios desnudo en s. La enseanza bsica de Eckhart implica siempre la ne-cesidad de quitar, mondar, cribar y expurgar. No se agre-ga, sino que se saca para perder de vista lo intil, lo que estorba e impide que en el hombre salga a luz su imagen primigenia.

Una vez, el maestro usa un interesante smil que trae, tambin, una concepcin del arte posteriormente sosteni-da, por ejemplo, por Miguel Angel que la expresa en uno de sus sonetos donde dice que al quitar del duro mrmol lo superfluo, se halla en su interior la figura viva que va creciendo mientras desaparece la piedra. Tambin Miguel Angel seala este hecho, experimentado y llevado a super-

79 1, p. 180. 80 II, s. 16b, p. 409. 81 II, S. 4, p. 292.

INTRODUCCIN 57

feccin en el arte del gran escultor, para referirse al cre-cimiento espiritual del alma librada de los vnculos de la carne82

Eck.hart se expresa as: Cuando un maestro hace una imagen de made-ra o de piedra, no hace que la imagen entre en la madera, sino que va sacando las astillas que tenan escondida y encubierta a la imagen; no le da nada a la madera, sino que le quita y expurga la cobertura y le saca el moho y entonces resplandece lo que yaca escondido por debajo. ste es el tesoro que yaca escondido en el campo, segn dice Nuestro Seor en el Evangelio 83

Pero la explicacin del porqu de semejante despoja-miento slo se nos dar si la vemos a la luz de las exposi-ciones de Eckhart sobre Dios y la relacin entre Dios y el alma. Para que esta ltima pueda corresponder a la ima-gen (o idea) con la cual ha emanado de Dios, debe llegar primero a la anulacin de todo cuanto en ella es accesorio. Pues toda nuestra esencia no se funda en nada que no sea un anularse 84 Lgicamente, tal despojamiento implica ya la renuncia a ser determinado Burcardo o Enrique,

82 El original italiano se encuentra en: Michelangelo Buonarroti, Le rime, Buenos Aires, Viau (1943) pg. 120. Lleva el nmero LXXXIV y comienza as: S come per levar, Donna, si pone 1 In pietra alpestra y dura 1 una viva figura, 1 che la pi cresce, u'pi la pietra scena; ... Vase tambin el comienzo de LXXXIII (p. 119): Non ha l'ottimo artista alcun concetto 1 C'un marmo solo in s non circunscriva 1 Col su o soverchio; e solo a quello arriva 1 Laman che ubbidisce all' intelecto ... 83 1, p. 225. 84 !, p. 148.

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a fin de convertirse de individuo humano en ser desasido que slo es portador o copartcipe de la humanidad en su esencia, tal como sucedi en Cristo, el representante ms sublime de la humanidad.

Cuando Cristo se hizo hombre, no tom para s [el ser de] determinado hombre sino la naturaleza humana 85

Para tal concepcin: [La] humanidad y [el] hombre son [dos cosas] distintas 86 Y, para la mirada dirigida ha-cia lo ms excelso: la naturaleza humana lleg a ser Dios porque l adopt la naturaleza humana pura y no [la de] ningn hombre 87 En el mundo terrestre las cosas son al revs:

Si te golpeo, golpeo en primer trmino a un Burcardo o a un Enrique y slo luego golpeo al ser humano 88

Pero, en el reino del espritu, los valores no correspon-den a la mera experiencia de los sentidos: Lo blanco es algo muy inferior y mucho ms externo que el ser-blanco [o sea, la blancura] 89 Naturalmente, debemos darnos cuenta de que Eckhart es, aqu como en otros aspectos, de-fensor del realismo medieval, de una visin platnica del mundo. Cabe agregar que su concepcin de la huma-nidad que viene antes que el individuo tiene una conse-cuencia eminentemente social. Porque, vista dentro de esa concepcin ontolgica, la humanidad es tan perfecta en

85 1, p. 250. 86 II, s. 25, p. 487. 87 II, S. 24, p. 480. 88 II, s. 25, p. 488. 89 1, p. 230.

1 NTRODUCCIN 59

un hombre pobre como en el Papa o el Emperador90 Para llegar a ser un nico hijo del Padre 91 los rasgos indivi-duales deben desaparecer, ya que el hombre [individual] es un accidente dentro de la naturaleza [humana] 92 Pero otra vez la prdida encierra en s la ganancia gracias al ejemplo dado por Jesucristo.

La imagen del Padre, que es el Hijo eterno, se convirti en imagen de la naturaleza humana 93

En consecuencia, Eckhart puede exclamar: Prefiero la humanidad en s misma al hombre que llevo conmigo 94 Mas este concepto de humanidad no debe confundirse con ninguna idea moderna relativa al conjunto de hom-bres masificados. Este tipo de igualdad descuida y aun niega por completo el desarrollo espiritual de cada cual, al que aspira el predicador mstico, quien ensea a sus oyen-tes que slo el hombre que ya no es igual a nadie es ver-daderamente igual a Dios 95

Es cierto que el hombre en la obediencia, en la recta vo-luntad, en la renuncia a la falsa individualidad debe tomar una iniciativa. Pero, en rigor, antes que formarse es forma-do por la voluntad divina, que se contrapone a su voluntad y a menudo se sirve para ello de las criaturas.

Al alma que ha de buscar a Dios, todas las criatu-ras la deben atormentar 96

90 Il, s. 25, p. 489. 91 II, s. 46, pp. 637-638. 92 II, s. 46, p. 638. 93 II, s. 46, p. 638. 94 II, s. 25, p. 489. ~S II, s. 29, p. 520. 96 JI, S. 56, p. 716.

60 lLSE M. BRUGGER

El mundo creado, as como el espiritual, le traen pe-nas y congojas. La vida nunca carece de sufrimientos. En este punto se toca la concepcin occidental cristiana de Eckhart con la cosmovisin oriental de Buddha. El ca-mino que conduce al desierto donde el alma ha de encontrar a Dios, y que culmina en la unio mystica est plagado de sufrimientos hasta que el desasimiento haya llegado a tal perfeccin y libertad que el alma en su punto ms elevado se mantenga completamente inmvil como es inmvil una montaa de plomo ante [el soplo de] un viento leve 97 El sufrimiento tiene especial valor cuando no lo elige el hombre de acuerdo con sus preferencias, sino cuando acepta y sobrelleva cualquier pena y congoja que le son enviadas, no slo con resignacin, sino con perfecta ecuanimidad. En muchas partes y, en especial, en El libro de la consolacin divina Eckhart predica la inevitable ne-cesidad del sufrimiento hasta un punto tal que el hombre no slo debe tener el deseo de abrazar el sufrimiento, sino que tiene que preferir el sufrir en el presente al haber-sufri-do en el pasado y al llegar-a-sufrir en el futuro98

El animal ms rpido que os lleva a la perfec-cin es el sufrimiento 99, as reza una de sus sentencias cortas y precisas, la cual luego reaparecer como funda-mental en El mundo como voluntad y representacin de Schopenhauer100 Este animal no es criatura del azar, sino que Dios mismo lo enva segn le haga falta a cada

97 1, p. 241. 98 1, p. 190. 99 1, p. 252. 100 Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, 2 tomos, en: Siimmtliche Werke, ed. Por J. Frauenstadt, Leipzig, Brockhaus, 1923, 2a ed., tomo III, p. 727.

INTRODUCCIN 61

cual. Porque Dios nunca toma a un hombre postrado al cual lo mismo hubiera podido hallar de pie 101 Pero, cual mdico sabio, nunca destruye sin dar algo mejor 102 Justamente en sus exposiciones sobre el sufrimiento, el maestro ofrece varias reflexiones basadas en su aguda pe-netracin psicolgica, que con el andar del tiempo no han perdido su valor. As, por ejemplo, cuando pregunta:

Si amo y busco la pena y el desconsuelo es de ex-traar que me afecten las penas? 103

Dicho con otras palabras, la ocupacin obsesiva del pensamiento en lo negativo que, en ltimo rigor, para Eckhart se encuentra en todo lo creado, les permite a las penas convertir al hombre en su vctima incapaz de librarse.

Hay que ver tambin cmo Eckhart pinta con plastici-dad la siguiente situacin:

62 lLSE M. BRUGGER

Si quieres ser consolado, olvdate de quienes es-tn mejor [que t] y piensa en todos aquellos que estn peor 105

Mas Eckhart no se detiene en el plano de la mera ense-anza psicolgico-moral. Penetra hacia una aceptacin y superacin del sufrimiento mucho ms sutiles y basadas en su perspectiva del desasimiento en camino hacia Dios mismo. El sufrimiento adquiere su valor, y en cierto modo es superado, en el hombre que sufre por Dios, ya que en l

nada llega jams al corazn a no ser fluyendo a travs de la dulzura divina, en la cual pierde su amargura. Adems, lo quema el fuego ardiente del amor divino que encierra en s por doquier al cora-zn del hombre bueno 106

Gracias a su ntima unin con la voluntad divina, el sufrimiento no lo toca directamente, y en las personas ms avanzadas espiritualmente se da la paradjica situa-cin de Cuanto mayor [el] sufrimiento, tanto menor [el] sufrimiento 107 Se puede preguntar naturalmente, y el propio Eckhart lo hace, cmo es posible tal supera-cin del sufrimiento mientras el hombre se encuentra en esta tierra? Segn los relatos de los Evangelios tambin Jesucristo y la Virgen sufrieron. Sufrieron y no sufrieron, es la contestacin tpica del intrprete mstico que distin-gue entre las potencias inferiores que son afectadas, por decirlo as, por todos los males sensibles para el ser huma-no, y las potencias superiores que se mantienen unidas a Dios, sin movimiento, en perfecta paz108

JOS 1, p. 168. 106 1, p. 206. 107 11, S. 30, p. 529. 108 1, p. 246 S.

INTRODUCCIN 63

El espritu debe elevarse con plena fuerza y abis-marse, desapegado, en su Dios 109

Esta situacin sublime se da slo all donde el hombre ve todas las cosas y sucesos con perfecta ecuanimidad, o sea, con el desasimiento que ya no pregunta por nada que no sea Dios.

Cuando hallo el sufrimiento puro por Dios y en Dios, encuentro que mi sufrimiento es Dios 110

Seguramente, muchos de sus oyentes no habrn com-prendido lo que quiere decir el predicador y por ello aa-de: ~en no reconoce este hecho, que eche la culpa a su ceguera.

Puede ser tambin, como dice Eckhart dentro de otro contexto11 l, que los amigos de Dios en cierto momento ni siquiera necesiten del sufrimiento. Es como si ya lo hubieran superado por lo ntimamente unida que est su voluntad a la de Dios de modo que el sufrimiento, aunque fuera por el momento, no agregara nada a su progreso espiritual.

Dando otro paso ms se llega al siguiente interrogan-te: De dnde proviene el sufrimiento? De acuerdo con su concepcin de que se debe llegar a la similitud con lo divino, Eckhart expone que lo que provoca el sufrimien-to es justamente la disimilitud, o sea, el no. ~en se mantiene libre del no, tampoco sufre. Sufro, por ejem-plo, cuando se me coloca en la mano un carbn ardiente, porque este carbn tiene algo que no tiene mi mano112 En consecuencia sufro porque no soy libre de mis vinculado-

109J,p.133. 110 I, p. 207. 111 I, p. 126. 112 II, s. Sa, p. 300.

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nes con las criaturas, con la nada, las cuales, todas sin ex-cepcin, no tienen similitud con Dios. Sufro, pues, por mi desigualdad con Dios. El hombre que comprende la nece-sidad de que Dios, por medio del sufrimiento, lo libere de s mismo, del porqu humano, est bien encaminado:

De veras, por injustos que seamos, si aceptamos como justo lo que Dios nos hace o no hace, y sufri-mos por amor de la justicia, entonces somos bien-aventurados. Por eso, no te lamentes, lamntate tan slo de que todava te lamentes 113

Estos son consejos dados al hombre que an no ha llegado al pleno desasimiento, a la ltima pobreza es-piritual. l desea todava sufrir por amor de Dios. Aun cuando ello ya supone una alta sumisin de la voluntad propia a la voluntad divina, todava no constituye el lti-mo escaln. Cuando el hombre lo alcanza realmente, no debe poseer ni siquiera el deseo de sufrir porque parece deseable y valioso, pues yo no debo anhelar ni apetecer [el sufrimiento] 114 En este caso como en muchos otros, se da una de las tpicas contradicciones comprobables en Eckhart. Pero, si se considera que se trata de dos formas de comportarse en el camino interminable de la visin ms-tica, se comprende que tanto el deseo de sufrir por amor de Dios, como la prohibicin del deseo corresponden a determinados puntos del desarrollo, de modo que no se excluyen mutuamente sino que se completan.

Sea esto como fuere, en un caso como en el otro persiste el postulado de que el ser humano se despoje del hombre exterior,

113 I, p. 152. 114 Il, S. 51, p. 682.

INTRODUCCIN 65

pues toda nuestra esencia no se funda en nada que no sea un anularse 115

Como se veJ la meta ulterior es positiva: recuperar y vi-vificar la esencia latente.

2) Uno debe ser in-formado otra vez en el bien simple que es Dios.

Para que se pueda realizar semejante in-formacin, o sea, el retorno de la criatura a su Creador, debe cambiar tambin la concepcin que de Dios se tiene, o mejor di-cho, los conceptos tienen que ser transformados en enten-dimiento iluminado, alejndoselos del mero pensamiento discursivo. Ya en su primer tratado, Eckhart seala que:

El hombre no debe tener un Dios pensado ni contentarse con L. Uno debe tener ms bien un Dios esencial que se halla muy por encima de los pensamientos de los hombres y de todas las criaturas 116

Cuando el maestro ensea que el corazn desasido ha de estar situado sobre la nada o sea sobre lo ms elevado117, indica ya que, en rigor, las cspides del conocer humano tocan aquello que es inefable, y esto es, en primer trmino: Dios. Hablando de l, todas las palabras huma-nas y ms an las definiciones fallan para la visin mstica, en la cual nada e inefable casi se convierten en sinnimos 118 De ah tambin que Eckhart en muchas ocasiones se sir-

usr, p. 148. ll6J, p. 95. 117 1, p. 247. 118 Hay que observar que Eckhart usa el trmino con dos acepciones que se excluyen mutuamente. Por una parte, subraya la nada que son las criaturas frente a Dios, donde el concepto es completamen-te negativo. Por otra parte, nada significa lo inefable, la esencia suma.

66 lLSE M. BRUGGER

va de las expresiones de la llamada teologa negativa. En verdad, vale mucho ms callar sobre Dios que hablar 119, o, como dice en otra ocasin: Sobre Dios quiero guar-dar silencio 120 Pero, de algn modo, hay que intentar una aproximacin a lo ms sublime y tambin a este respecto notamos el ingente esfuerzo hecho por el gran predicador para dar por lo menos una vislumbre de aquello que elu-de ser captado por la palabra racional y que contiene, sin embargo, el conocimiento ms claro y extenso imaginable. Eckhart habla naturalmente de Dios como la Bondad, la Justicia, la Verdad por antonomasia. Pero tambin sostie-ne que se trata de definici