María Teresa Yurén La filosofía de A Sánchez Vázquez: una veta para la educación valoral[1]

PresentaciónLa amplia producción del filósofo A. Sánchez Vázquez constituye, en su conjunto, un sólido sustento para filosofar desde una perspectiva que este autor llama “filosofía de la praxis”. Si esa aportación ha sido aquilatada en varias ocasiones –como lo muestran los múltiples reconocimientos que este autor ha recibido- hay otra veta que también resulta de enorme valor. Me refiero a un conjunto de herramientas conceptuales que o bien pueden utilizarse como instrumentos analíticos o bien pueden emplearse con un sentido praxeológico, es decir como teoría que puede orientar una praxis y elevar la racionalidad de ésta. Es de esta manera que me he servido de la prolífica obra de Sánchez Vázquez para organizar un metamodelo de educación valoral cuyos rasgos centrales presento en este trabajo.El documento se estructura en cuatro apartados. En el primero, expongo las ventajas que tiene para la educación valoral la posición dialéctica en torno al valor; en el segundo, argumento la necesidad de atender en la educación valoral la indisoluble relación entre moral y política; en la tercera aludo a las orientaciones que se desprenden de la obra de este autor por lo que se refiere a la formación de un talante democrático; finalmente, en el cuarto capítulo me refiero al tipo de praxis educativa que se requiere para favorecer la educación valoral.

Valores y moral en la perspectiva dialécticaFrente al subjetivismo y el objetivismo axiológicos, la perspectiva dialéctica que sostiene Sánchez Vázquez tiene un enorme potencial formativo. Por una parte, porque nos previene de centrar el proceso educativo en las preferencias y actitudes de los sujetos sin tomar en cuenta suficientemente las repercusiones sociales de éstas. Este olvido ha llevado en no pocos casos a aberraciones en la historia como cuando un pueblo ha cultivado la preferencia de la pureza racial por encima de los derechos de otros pueblos. Por otra parte, nos previene también de la tentación metafísica de pensar que los valores están inscritos ya en el ser de las cosas y que son necesarios, inmutables y universales. Esta idea nos coloca en la situación de clasificar a las personas en dos posiciones: la de quienes conocen los valores y son dueños de la sabiduría moral y la de quienes no conocen los valores y se mantienen en una especie de maldad no culpable que hay que tolerar (en el sentido de soportar), pero sólo durante el tiempo razonable para sacar del “error” a las almas perdidas.El enfoque dialéctico de este autor nos coloca en una posición que favorece el pluralismo y la democracia porque considera que el valor surge de la unidad indisoluble del sujeto y el objeto. Esa relación no es ahistórica, por el contrario siempre es concreta, singular; se da en un tiempo y en un espacio determinados. Refiriéndose al campo del arte, Sánchez Vázquez (1992b) alude la situación estética en la que se realiza esa unidad sujeto-objeto (p. 105). Con base en esta idea y considerando al valor en general, he denominado “situación axiológica” a aquella en la que se da la relación y mutua dependencia entre el elemento subjetivo del valor –la preferencia- y el elemento objetivo –una cualidad o propiedad objetiva. El valor está sustentado en ciertas propiedades reales que no son valiosas por sí mismas, pero que llegan a ser valiosas cuando un sujeto las pone en

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relación consigo mismo, con sus intereses y necesidades. En palabras de Sánchez Vázquez (1979) “el valor no lo poseen los objetos de por sí, sino que éstos lo adquieren gracias a su relación con el hombre como ser social. Pero los objetos, a su vez, sólo pueden ser valiosos cuando están dotados efectivamente de ciertas propiedades objetivas” (p. 118).Una consecuencia que de aquí se deriva es que el valor existe idealmente en la situación axiológica, pero sólo puede existir realmente cuando media la praxis. Es el ser humano –dice Sánchez Vázquez (1979)- como ser histórico social y con su actividad práctica el que crea los valores y los bienes en que se encarnan, al margen de los cuales sólo existen como proyectos u objetos ideales (p. 123).Entre valores y moral hay también una estrecha relación pues la preferencia y la realización del valor forman parte de la estructura del acto moral. En efecto, según este autor, los elementos que dan estructura al acto moral son: a) el motivo (aquello que impulsa a actuar o perseguir un fin); b) la conciencia del fin que se persigue (anticipación ideal del resultado por alcanzar); c) la elección de un fin entre otros (lo cual implica ponderar los valores de los distintos fines y determinar que uno de ellos es preferible a los demás, es decir, es más valioso que los otros); d) la decisión de realizarlo (la voluntad de hacer efectivo el acto, asumiendo las consecuencias que tendría el realizarlo), y d) la realización del acto moral (el empleo de los medios adecuados para hacer el resultado efectivo, con sus respectivas consecuencias) (S.V.[3], 1979, 66-68).La moral es algo más que preferencias y realización de valores. En la perspectiva de Sánchez Vázquez (1979), la moral surge cuando el ser humano forma parte de una colectividad (p. 33). Consiste en un conjunto de normas y reglas de acción destinadas a regular las relaciones de los individuos en una comunidad social dada (p. 35) e implica no sólo el conjunto de principios, valores y prescripciones que se aceptan como válidos (dimensión normativa), sino también los actos concretos que se realizan conforme a esas normas, principios y valores (dimensión fáctica) (p. 57). Además de estas dimensiones que señala expresamente este autor, podemos inferir otra que hace referencia a la “aceptación libre y consciente de esas normas” (p. 55) y que podemos llamar “dimensión personal”.De esas distinciones se derivan algunos aspectos que es indispensable atender en la educación valoral, cuando se trabaja desde una perspectiva dialéctica. Por una parte, hay que considerar el conjunto de prescripciones y valores o ideas de la vida buena (sintetizadas en el término “eticidad”) que por la vía de la socialización y la enculturación se traspasan de una generación a otra (Yurén, 1995); por otra, hay que atender a los procedimientos en virtud de los cuales un sujeto pondera valores y construye principios conforme a los cuales juzga normas y se adhiere o no a ellas. Además, es indispensable estimular el desarrollo de la capacidad práctica del sujeto para realizar los valores que ha considerado preferibles y para actuar conforme a las normas y principios a los que se ha adherido. En suma, una educación valoral de corte dialéctico debe atender a la eticidad que se internaliza y a los procedimientos de juicio moral,[4]pero sobre todo, a la capacidad práxica del agente moral. Esto último es especialmente importante en un momento como el actual en el que, como dice Bauman (2002), los sujetos han perdido capacidad de agencia por efecto de la lógica instrumental que se impone en todos los órdenes de la vida.

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De la actuación moral a la actuación políticaLa obra de Sánchez Vázquez permite también superar una posición que no por frecuente en el ámbito de la educación valoral deja de contradecir la función de esta forma de educación. Me refiero al hecho de ignorar que en sociedades en las que se ejercen diversas formas de dominación, explotación y exclusión, las cuestiones morales son también cuestiones políticas en la medida en la que las normas, los principios y valores prevalecientes suelen justificar la dominación o el ejercicio del poder de unos sujetos sobre otros. Este velo que suele desplegarse para ocultar la dominación hace inaceptable lo que, en cambio, resulta deseable desde una perspectiva dialéctica: que la actuación moral se traduzca en actuación política para reivindicar derechos individuales y sociales.Este filósofo llama la atención sobre ese ocultamiento ideológico de la dominación y sobre la necesidad de no aceptar sin más las normas morales. Esto conduce necesariamente al criterio para juzgar dichas normas. Al respecto, no cabe duda de que Sánchez Vázquez (1979) valora el principio formal kantiano que exhorta a considerar siempre al ser humano como un fin y no como un medio, hasta el punto de afirmar que un indicador del progreso moral es la conducta de los sujetos que hacen efectivo dicho principio en actos concretos (p. 47). Sin embargo, su perspectiva dialéctica le obliga a superar la posición puramente formalista para buscar un principio material. Éste aparece de manera implícita en toda su obra y podemos denominarlo “principio de emancipación”. Una posible enunciación de este principio sería: “Tiene validez moral una norma o un principio cuya aplicación en actos concretos favorezca la emancipación de los seres humanos, entendida como la superación de la dominación de unos sobre otros”. Este principio se concreta en las normas que aporta nuestro autor (S.V., 1979) para juzgar la validez de las normas morales. Una norma tendrá: 1) justificación social si corresponde efectivamente a necesidades e intereses sociales; 2) justificación práctica si existen condiciones reales para su aplicación; 3) justificación lógica si la norma demuestra coherencia con las demás normas del código moral del que forma parte; 4) justificación científica si su contenido es compatible con los resultados de los conocimientos científicos, y 5) justificación dialéctica si aporta elementos susceptibles de enriquecerse e integrarse en una moral universalmente humana (pp. 206-212). En consecuencia, resulta moralmente deficiente una norma que no satisfaga esos criterios en su conjunto, como sucede con las normas que favorecen de alguna manera la dominación o la explotación.Según Sánchez Vázquez (1980b) el carácter político de una norma radica en la medida en que favorece el ejercicio del poder de ciertas fuerzas sociales, en tanto que su carácter moral reside en la aceptación consciente y libre de esa norma por parte de los sujetos (p. 18). La política está imbricada íntimamente con la moral pues toda política supone cierta moral y toda moral una política. Tanto una como otra responden a necesidades e intereses sociales: “la moral como peculiar regulación normativa de las relaciones entre los hombres; la política como actividad práctica social, como lucha de clases” (S.V., 1980b, p. 17). Por eso, desde el punto de vista de un proyecto emancipatorio, contribuir a la transformación de un mundo en el que persiste la explotación y la opresión es una opción política y también una exigencia moral. Así, frente a la posición que sostiene una política sin moral o la que sostiene una moral

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sin política, nuestro autor plantea una interdependencia entre política y moral. Por una parte, dice, cuando de lo que se trata es de transformar el mundo (finalidad política), la moral está al servicio de la política; pero esto sólo en cuanto al contenido (sistema normativo dictado por el interés de clase), más no en cuanto a la forma (como regulación normativa de las relaciones entre los hombres asumida por ellos consciente, libre y voluntariamente). Si la subordinación llegara a darse en los dos aspectos, la moral se convertiría en sierva de la política (p. 18) y ésta última perdería su índole emancipatoria.Decir que una actuación moral tiene un carácter político no quiere decir que se convierta necesariamente en una praxis política. Esta última tiene su especificidad pues consiste en una actividad desarrollada para llevar a cabo la transformación de la sociedad mediante la conquista del poder político. La praxis política implica también la unidad de factores subjetivos (fuerzas sociales con cierto grado de conciencia y organización) y objetivos (nivel de desarrollo histórico social que hace posible la transformación radical), así como la unidad de pensamiento y acción (S.V., 1980b, p. 17). Cuando se logra esta unidad y la actividad se enmarca en un proyecto de creación de una sociedad que permita acceder a la verdadera emancipación del ser humano, la política adquiere un carácter revolucionario.El verdadero revolucionario debe ser un sujeto moral y, como tal, tender a la extinción de toda forma de dominación. Por esta razón no extraña que Sánchez Vázquez (1985) retome la tesis marxiana que afirma que el mejor Estado es aquél que prepara las condiciones para su propia extinción y, en congruencia con esto, sostenga que la mejor política es la que tiende a su propia negación. Así, la política revolucionaria ha de conducir a la extinción del Estado que se erige como aparato de coerción y dominación y, por tanto, ha de conducir a la desaparición de la política, entendida como lucha por el poder, como relación entre dirigentes y dirigidos. Desde este punto de vista, la política revolucionaria se subordina a la moral porque su función es la de contribuir a que se cumpla lo que, en opinión de este autor, es el destino futuro y final de la moral: afirmarse frente al derecho y la política (pp. 81-92).Lo anterior significa que para lograr una transformación radical de la sociedad no es suficiente sustituir un poder con otro poder, una función represiva con otra función represiva. El proceso es más complejo y exige que, una vez instaurado un poder revolucionario, éste comience a crear las condiciones de su propia abolición como dominio. Sólo un poder como este, dice Sánchez Vázquez (1985), “abrirá el acceso a eso más allá [del poder como dominación] que consiste en la autodeterminación del individuo y la sociedad y, por tanto, a la verdadera realización de la libertad” (p. 124). En síntesis, la praxis política es una actividad que, después de abolir al poder como dominación, ha de conquistar el poder propio que es la autodeterminación.En este aspecto, nuestro autor (S.V., 1989b) asume como válidas varias tesis marxianas. En primer lugar, la que sostiene, a diferencia de la posición hegeliana, que el Estado constituye una esfera de enajenación que se opone a la emancipación humana y que el poder político, estatal, no tiene un carácter universal sino particular, de clase. Asimismo, sostiene la tesis de que lo político se funda en lo social; sin embargo reconoce que lo político tiene una autonomía relativa dentro del todo social, por lo que, cuando se trata de la conquista del poder, la primacía corresponde a la práctica política.En torno al problema de la conquista del poder, Sánchez Vázquez (1989b) atribuye a

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Gramsci el mérito de haber sentado las bases para una estrategia tendente a superar los dilemas sintetizados en la disyunción reforma o revolución; el acceso al poder es, entonces, fruto de la obtención del consenso social, de la lucha política y de la ‘reforma intelectual y moral’ que hay que librar antes de alcanzarlo. Sin embargo, nos previene de que la búsqueda del consenso no debe ignorar la naturaleza del poder político entendido como ‘violencia organizada’ (p. 12); hay que considerar que, independientemente de la forma como se ejerza el poder, existe siempre una relación intrínseca entre éste y la violencia (pp. 4-11).

Responsabilidad, autodeterminación y democraciaEl tránsito del poder como dominación al poder como autodeterminación implica, en el contexto de la obra de Sánchez Vázquez (1985), la dialéctica sujeto-objeto, libertad-necesidad, a partir de la cual el autor se opone tanto a posiciones voluntaristas y subjetivistas, como a aquellas que sostienen el curso de una historia sin sujeto (pp. 59-64). Si bien la situación objetiva engendra los posibles caminos y, en este sentido, condiciona al sujeto, dicha situación no engendra directamente la decisión a favor de una de las opciones posibles. Lo que determina esa opción son factores subjetivos; por ello, los agentes históricos no están exentos de responsabilidad moral y política. Esto lo dice Sánchez Vázquez (1985) refiriéndose especialmente a los gobernantes y a los dirigentes políticos (pp. 62-63), sin embargo, puede extenderse a todos los seres humanos que, en tanto agentes históricos, tenemos responsabilidad política y moral. En efecto, esta responsabilidad es imputable a todos aquellos que ejercen su libertad en el seno de la sociedad, y esto se da cuando el agente político-moral “lejos de excluir la necesidad, supone necesariamente su existencia, y actúa en el marco de ella” (S.V., 1979, 111). La libertad se manifiesta como capacidad de elección, decisión y acción; capacidad que constituye, a su vez, el presupuesto de la responsabilidad (S.V., 1985, 11-32). Es atendientdo a la dialéctica libertad-necesidad que nuestro autor afirma –siguiendo a Marx- que los seres humanos hacen la historia, en condiciones dadas que los hacen a ellos y en las que ellos la hacen (p. 56). Es también en este contexto que el autor insiste en el proyecto histórico de emancipación.Nuestro autor (S.V., 1983) insiste en la responsabilidad que tenemos los seres humanos como agentes históricos de procurar la “verdadera democracia” que, entendida a la manera marxiana, coincide con la emancipación humana. Esta democracia es unidad de lo universal y lo particular y está orientada a la libertad de todos, por ello es democracia para la mayoría y también para las minorías. Esta democracia exige romper los límites que le impone la sociedad burguesa que sólo admite la emancipación política y que mantiene al individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad (pp. 32-34). La verdadera democracia constituye un fin en sí e implica la subordinación completa del Estado a la sociedad o, lo que es lo mismo, la pérdida del carácter político del Estado (p. 36). En consecuencia, también implica la desaparición de la burocracia, ese grupo social, jerárquicamente organizado, que se separa de la sociedad para ejercer el poder efectivo en nombre de la clase dominante y que encarna lo que Marx denominó “universalidad ilusoria”. La desaparición de este cuerpo extraño y parasitario –dice Sánchez Vázquez (1987) siguiendo a Marx- se hace necesario para dar paso a la autogestión social y al control

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colectivo de decisiones que es, en suma, el núcleo de la democracia (pp. 15-26).Desde este punto de vista, no basta la transformación de la estructura económica para superar las enajenaciones. Tampoco basta una democracia formal, representativa, puramente política, cuyo espacio se limita a las casillas electorales y se detiene a las puertas de las fábricas, dice Sánchez Vázquez (1989a) recordando a Bobbio. El valor de la democracia radica en que la participación consciente, racional, en la toma de decisiones que afectan a la comunidad, responde a una exigencia de libertad. Por esa razón, existe la necesidad de extender y profundizar la democracia, lo cual implica superar los límites que le impone el sistema social. En este sentido, la democracia tiene un potencial subversivo (pp. 14-15). No se trata, entonces, de una simple negación de la democracia formal (política o parlamentaria), sino de avanzar –sin abandonarla- hacia una democracia real, económica y social. Tampoco se trata de elegir entre democracia representativa o democracia directa sino de enriquecer la democracia en sus dos vertientes (p. 103). Se trata, en fin, de ampliar los sujetos, los lugares, las formas y los objetos de participación, todo lo cual supone respeto a los demás, tolerancia, solidaridad y presencia de lo colectivo en la toma de decisiones (pp. 16-19). La formación del talante democrático al que aluden los escritos de Sánchez Vázquez constituye un reto para la educación valoral.De la lectura de los diversos trabajos de este autor se desprende que el verdadero socialismo cultiva la verdadera democracia y, recíprocamente, la verdadera democracia consiste propiamente en la construcción del verdadero socialismo. Este último, dice Sánchez Vázquez (1992a) constituye el terreno apropiado para pasar de los buenos deseos a la encarnación efectiva de las reivindicaciones de libertad, igualdad, justicia y democracia (p. 67). Por eso, el sujeto plural del cambio a una sociedad verdaderamente democrática, como la socialista, sólo puede serlo si él mismo practica la democracia en sus relaciones externas e internas, si la democracia no se limita a su forma política sino que se extiende a toda la vida social. Según Sánchez Vázquez (1989a), la democracia es un régimen de convivencia y un método para adoptar decisiones colectivas; por eso la extensión y profundización de la democracia debe traducirse en un proceso ininterrumpido de participación cada vez más rico y diverso. Esto último parece ser la clave de la formación del talante democrático pues sólo participando en las decisiones colectivas el sujeto se vuelve tolerante, aprende las ventajas de la pluralidad, aprende a respetar a los otros, aún cuando existan disensos y tiene la vivencia de la solidaridad.

La praxis educativaUn último aspecto que conviene destacar en relación con la educación valoral es la forma que tendría que adquirir la tarea del educador para contribuir a la formación del realizador de valores y del talante democrático. Sin duda alguna, dicha tarea involucra una forma de praxis cuando se realiza cabalmente. Según Sánchez Vázquez (1980a), la praxis tiene lugar “cuando los actos dirigidos a un objeto para transformarlo se inician con un resultado ideal, o fin, y terminan con un resultado o producto efectivos, reales” (p. 246). La verdadera educación responde, sin duda a esta definición. Además, dice nuestro autor, la praxis es expresión de la dialéctica sujeto-objeto porquede la misma manera que la actividad teórica, subjetiva, de por sí no es praxis, tampoco lo es una actividad material del individuo, aunque pueda desembocar en la producción de

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un objeto [...pues] falta en ella el momento subjetivo, teórico representado por el lado consciente de esa actividad (S.V., 1980a, 297).

La educación valoral es una praxis en el sentido antes apuntado pues implica la unidad de los momentos subjetivo y objetivo para contribuir a la transformación de un objeto. En este punto cabe afirmar que es el educando quien se transforma a sí mismo mediante su actividad, pero ésta es propiciada y favorecida por la praxis educativa. Por ello puede decirse que la praxis educativa es una praxis que desencadena praxis. Es también una actividad que contribuye a lo que Sánchez Vázquez (1980a) denomina “praxis total” que no es otra cosa que el proceso de autocreación del ser humano mismo; proceso que tiene lugar cuando, gracias a su praxis, el ser humano humaniza el mundo y se humaniza a sí mismo (p. 260).La praxis educativa está emparentada con la praxis social pero es distinta a ella. Ciertamente, la praxis social es aquella en la que el ser humano es al mismo tiempo sujeto y objeto de ella, es decir, es “praxis en la que [el sujeto] actúa sobre sí mismo [...] Dentro de ella caen los diversos actos encaminados a su transformación como ser social y, por ello, a cambiar sus relaciones económicas, políticas y sociales” (S.V., 1980a, 259). Como la praxis social, en la praxis educativa el ser humano es al mismo tiempo sujeto y objeto de ella, pero a diferencia de la praxis social, la praxis educativa no busca de manera inmediata modificar las relaciones económicas, políticas y sociales, sino busca contribuir a la transformación del ser humano. El educador, además de actuar con la conciencia de los fines y el conocimiento de los medios para lograrlos, utiliza instrumentos y recursos, y prepara las condiciones objetivas para que el educando tenga experiencias formativas. Al hacerlo, no sólo favorece la formación del educando sino que también él mismo se transforma. La educación no es un proceso en el que lo subjetivo (que se concreta en el proyecto del docente) simplemente se inserta en lo objetivo (la actividad que realiza el docente), sino que se trata de un movimiento que estimula la praxis formativa de los educandos, considerando las condiciones contextuales específicas de cada uno de ellos.Por lo anterior, la creatividad y la autocrítica son rasgos que caracterizan a la tarea educativa entendida como praxis (Yurén, 1999). Lo que opera en sentido contrario a esa praxis creativa es la reiteración o la burocratización de la práctica. Tanto en un caso como en otro, dice Sánchez Vázquez (1980a) hay una ruptura de la unidad de lo subjetivo y lo objetivo. En el caso de la reiteración, el proyecto se concibe como preexistente a la práctica, como si fuese una entidad platónica inmutable y refractaria a la crítica: la práctica sólo trata de ajustarse a ese proyecto. En el caso de la burocratización de la práctica, el proyecto deja de alimentar a la actividad y ésta se realiza de manera semejante a un proceso mecánico. La praxis educativa, en cambio, requiere permanente innovación no sólo en la actividad, sino también en el proyecto, pues cada educando es una totalidad que merece ser considerada –como decía Kant- como fin en sí mismo.En suma, aplicada a la educación valoral, la filosofía de Sánchez Vázquez orienta una forma de praxis educativa que contribuye a la construcción del talante democrático que se requiere para enfrentar no sólo el poder político estatal propio del mundo moderno, sino las formas sutiles, ambiguas y subrepticias en las que se ejerce el poder en un

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mundo que lleva la imprompta del globalismo. 

BibliografíaBauman, Z. (2002). En busca de la política. Tr. M. Rosenberg, 2ª. Ed. México: Fondo de Cultura Económica, 211 pp.Puig, J. (1996). La construcción de la personalidad moral. Barcelona, Paidós, Col. Papeles de Pedagogía, No. 30, 269 pp.Sánchez Vázquez, A. (1979). Ética. 22ª Ed. México, Grijalbo, Col. Tratados y manuales Grijalbo, 245 pp.Sánchez Vázquez, A. (1980a). Filosofía de la Praxis. 3ª Ed. México, Grijalbo, Colección Enlace, 464 pp.Sánchez Vázquez, A. (1980b) “Notas sobre la relación entre moral y política” en Thesis, No. 5. México, UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, Abril, pp. 17-19.Sánchez Vázquez, A. (1983). “Marx y la democracia” en Cuadernos políticos No. 36. México, pp. 31-39.Sánchez Vázquez, A. (1985). Ensayos marxistas sobre historia y política. México, Océano, 207 pp.Sánchez Vázquez, A. (1987). “En torno al problema de la burocracia en Hegel y Marx” en Investigación humanística No. 3, México, UAM, Otoño, pp. 15-26.Sánchez Vázquez, A. (1989a). “Democracia, revolución y socialismo” en Socialismo, No. 3 / 4, Oct.-Dic. pp. 13-24.Sánchez Vázquez, A. (1989b). “La cuestión del poder en Marx. Sobre el poder” en Sistema, No. 92, Madrid, septiembre, pp. 4-11.Sánchez Vázquez, A. (1992a). “Después del derrumbe: estar o no a la izquierda” en Sistema, No. 108, Madrid, mayo, pp. 57-67.Sánchez Vázquez, A. (1992b). Invitación a la estética. México, Grijalbo, Tratados y Manuales Grijalbo, 272 pp.Yurén, M. T. (1995). Eticidad, valores sociales y educación. México, UPN, Colección Textos, No. 1, 323 pp.Yurén, M. T. (1999). Formación, horizonte del quehacer académico. Reflexiones filosófico-pedagógicas. México, UPN, Colección Textos, No. 11, 111 pp.

[1] Este artículo se elaboró en el marco del proyecto del proyecto SEP-2003-CO2-42851 apoyado por el Fondo Sectorial de Investigación para la Educación - CONACYT[2] Profesora investigadora en la UAEM[3] Para facilitar la lectura utilizaré las siglas “S. V.” en lugar de “Sánchez Vázquez”.[4] Estos dos aspectos corresponderían a forjar la personalidad moral en lo que J. Puig (1996) denomina: identidad sustantiva e identidad procedimental.María

La filosofía política de Sánchez VázquezLA FILOSOFÍA POLÍTICA DE SÁNCHEZ VÁZQUEZ,ANTES Y DESPUÉS DEL DERRUMBE DEL "SOCIALISMO REAL"

SAMUEL ARRIARÁN

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“La categoría de lo imposible no ha sido estudiada con la atención que se merece. Sirvió de pretexto para subrayar que lo posible es el único objeto de constantes investigaciones. En verdad, la sabiduría y la reflexión se desviaron de lo imposible... En verdad, lo imposible no puede ser definido.”Georges Bataille

La filosofía política de Adolfo Sánchez Vázquez constituye una de las pocas interpretaciones coherentes que podemos hallar hoy, que nos ayudan a comprender las grandes transformaciones sociales de nuestro tiempo. Sus contribuciones principales apuntan a esclarecer especialmente el funcionamiento político e ideológico de la sociedad contemporánea. Este esclarecimiento resulta fundamental para desarrollar una práctica política transformadora en las nuevas condiciones del capitalismo. Cabe destacar también aquellos aportes teóricos sobre la crisis del marxismo, el origen, desarrollo y colapso del "socialismo real". En relación con esto, Sánchez Vázquez sostiene que tal fenómeno se puede entender no como el fin del socialismo (lo cual equivaldría al fin de la utopía o al "fin de la historia") sino como el fin de un intento particular de realizar históricamente el socialismo. Pero además de ofrecernos una interpretación sobre la crisis actual del marxismo, la filosofía política de Sánchez Vázquez (fiel al espíritu de Marx, y no a la letra) es también una guía de acción para la izquierda después del derrumbe del "socialismo real". En este sentido es que hoy revalora la utopía.

Para quienes han seguido la trayectoria del pensamiento político de Sánchez Vázquez, tal revaloración seguramente resulta una sorpresa. Pero esto no tiene por qué sorprender si se tiene en cuenta que su reflexión filosófica siempre ha ido a contra corriente. No es casual que la revaloración que hoy nos propone se da cuando después del derrumbe del "socialismo real" el discurso dominante de la Academia, de los medios masivos de comunicación e incluso de casi todos los sectores de la izquierda, se proclama que "ahora sí, y de una vez por todas" Marx y el marxismo han muerto. En tales condiciones reafirmar la utopía socialista resulta un argumento contundente para rechazar esos planteamientos.

Pero ¿cómo desarrolló Sánchez Vázquez esta concepción? No se puede decir que surgió de manera intempestiva sino que fue producto de una elaboración de más de veinte años. En este ensayo nos proponemos rastrear algunos momentos clave de esos años. Quizá comprendamos que su escepticismo inicial hacia la utopía se debió a cierto ambiente intelectual y filosófico que condicionó la política de la izquierda. Esto explicaría que su filosofía política antes del derrumbe del "socialismo real" se caracterizara por una acentuación en la racionalidad científica. No podía ser de otra manera dado el ambiente ideológico de la época dominado por planteamientos idealistas de filósofos como Adorno, Agnes Heller o Habermas.

Mientras que hoy, después del derrumbe y visto que fracasaron también muchas filosofías cargadas de un positivismo exacerbado (como la filosofía analítica y el estructuralismo) no puede extrañar que haya un marcado acentuamiento en la utopía. En lo que respecta al marxismo, vemos también que la racionalidad científica podía derivar en una concepción instrumentalista de la razón (para mantener en el poder a la burocracia, en nombre del socialismo). De ahí que sea necesario para Sánchez Vázquez otra concepción de la utopía que incluya valores humanistas, de dignidad, libertad, igualdad, solidaridad, democracia y derechos humanos. Un proyecto político de emancipación requiere entonces, necesariamente, de la utopía, de una racionalidad valorativa, ya que tal proyecto no se deduce simplemente de un conocimiento (aunque no puede prescindir del ejercicio racional):

“La racionalidad instrumental no puede dejar de ser valorativa. No puede aceptarse la reducción de la razón a puro instrumento, ya que su uso no escapa a un marco intelectual con ciertos valores. Cierto es que el interés y los fines y valores que generan no se fundan científica o racionalmente. Pero la realización de fines y valores exige una serie de posibilidades, condiciones y medios que han de ser conocidos o descubiertos racionalmente. Un proyecto político de emancipación responde a necesidades, intereses y no se deduce de un conocimiento, ni este es garantía de su realización. Y, sin embargo, no puede prescindir del ejercicio racional en que consiste ese conocimiento.”[1]

Como ha hecho notar Eric Hobsbawn el derrumbe del "socialismo real" marcó el final de una época en la que la historia del mundo se movió alrededor de la Revolución de Octubre. Durante más de

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sesenta años todos los gobiernos occidentales y las clases dominantes fueron puestos en jaque por el espectro de la revolución social. [2]

Probablemente lo que motivó a la generación de Sánchez Vázquez a adherirse al "marxismo-leninismo" fue la idea de que los bolcheviques consideraban a la revolución de Octubre como la primera fase de la revolución mundial que derrocaría al capitalismo. No sólo en España sino en muchos países las primeras generaciones de comunistas se unieron a lo que creían era un ejército para luchar y ganar esa revolución. Poco sabemos de la vida de Sánchez Vázquez durante aquellos años, salvo lo que él mismo nos cuenta: "En aquellos años de la República, nuestros sueños de militante se poblaban de banderas rojas y Palacios de Invierno; lejos de ellos estaba la realidad que se avecinaba y que en julio de 1936 tendría un nombre y un cuerpo: la Guerra civil". [3]

Ya estando en México, sabemos que seguía siendo militante del PCE. En 1957, a raíz de un conflicto interno en el partido, se manifestó contra el autoritarismo, el dogmatismo, el centralismo y la exclusión de la democracia interna:

“La vieja solución dada a nuestro conflicto afectó seriamente a mi actividad práctica, militante; desde entonces prometí ser sólo un militante de filas y consagrarme sobre todo a mi trabajo en el campo teórico. Más que nunca se volvía imperioso para mí repensar los fundamentos filosóficos y teóricos en general de una práctica política que había conducido a las aberraciones denunciadas en 1956 en el xx Congreso del PCUS.”[4]

Así, Sánchez Vázquez por su misma experiencia personal inició su filosofía política intentando explicar la burocratización de los países socialistas. En una entrevista de Valeriano Bozal, afirma que por esos años se sintió estimulado por los planteamientos antidogmáticos que se hicieron en algunos países como la Unión Soviética.[5] Hacia 1971, año en que publica Del socialismo científico al socialismo utópico, Sánchez Vázquez tuvo cierta seguridad de que la burocratización de los países socialistas estaba relacionada con la ausencia de democracia. Al estudiar a Marx y comprender que no pueden separarse el socialismo y la democracia, señaló que: “la organización de por sí no es garantía de verdad ni de revolucionarismo, y que el partido no sólo no siempre tiene razón y toma a veces una decisión injusta, sino que puede burocratizarse, aislarse de las masas, negar la democracia en su seno y llegar así a cometer, incluso contra sus propios miembros, las mayores aberraciones.”[6]

Para Sánchez Vázquez era necesario criticar la concepción misma de partido comunista como aquel que siempre es el educador pero no el que puede ser educado. Para fundamentar esta crítica, se dedicó a un estudio profundo y sistemático sobre la historia del marxismo y del movimiento obrero internacional. En un ensayo publicado en 1981 llegó a la conclusión de que en los países de la Europa del Este, la falta de democracia caracterizaba no sólo el funcionamiento interno del partido comunista, sino también el del propio Estado y la sociedad.[7] En el "socialismo real" nunca hubo socialismo ya que nunca existió propiedad social, común, de los medios de producción sino sólo la propiedad estatal de éstos. ¿Cuál era entonces la verdadera naturaleza de esos países? Para Sánchez Vázquez eran sociedades poscapitalistas, es decir, ni socialistas ni capitalistas, sino sociedades bloquedas en su transición al socialismo. Si se trataba sólo de sociedades bloqueadas, lo que se necesitaba entonces era encontrar salidas.Esto implicaba necesariamente ver cómo dentro de los partidos marxistas podía darse el "derecho de tendencia", entendida ésta como agrupación temporal, no orgánica, de un grupo o sector de militantes en torno a una plataforma común de ideas. Sólo así poniendo en primer plano la democratización interna se podía asegurar una justa relación de dirección y base que, al dejar de ser unilateral, garantizara la posibilidad de que las bases participaran en la elaboración y aplicación de la línea política.

A fines de la década de los ochentas y ante la serie de fracasos de la izquierda en Europa y América Latina, Sánchez Vázquez concentró su reflexión crítica en el reduccionismo clasista y el economicismo como posibles causas. De ahí pasó a plantear que las luchas de la izquierda socialista no podían guiarse por las tesis tradicionales sobre el agente histórico, el papel de la clase obrera, de los intelectuales, del partido, etcétera. Estas tesis, según él no tenían valor si no se tomaban en cuenta las nuevas realidades de la sociedad contemporánea. En este sentido había que hacer una estimación positiva de las luchas nacionales, étnicas, feministas, ecologistas, pacifistas, estudiantiles, de los cristianos progresistas, etcétera. Los fracasos de la izquierda se debían a la

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deficiencia del conocimiento teórico. Lo que había que hacer entonces era destacar la racionalidad científica del marxismo para fundamentar teóricamente el esfuerzo práctico por la transformación social. Ya en su Filosofía de la praxis, Sánchez Vázquez veía que la conciencia revolucionaria se frenaba al quedar atrapada en una conciencia instintiva, espontánea, puramente empírica. Era necesario por tanto, pasar a una conciencia superior, a una comprensión racional de la realidad. Sin esta comprensión, la práctica política sólo podía derivar en un empirismo ciego. Para Sánchez Vázquez, las consecuencias inmediatas de la falta de una fundamentación racional se traducían inevitablemente en fracasos del movimiento de izquierda. Una adecuada articulación entre teoría y práctica, podían en cambio derivar en triunfos políticos. Tan es así que afirmó: "Una línea política revolucionaria justa no puede establecerse de un modo arbitrario, por azar o intuición, sino racionalmente, apoyándose en un conocimiento de la realidad y en las fuerzas sociales correspondientes".[8] Como ejemplo de un movimiento fracasado por una inadecuada concepción teórica, Sánchez Vázquez ponía el caso del "foquismo" latinoamericano:

“Como línea de acción revolucionaria a partir de un foco militar, surge en América Latina con una serie de experiencias guerrilleras teorizadas en 1967 por Regis Debray en su trabajo ¿Revolución en la revolución? Como puede verse claramente en este texto, la línea "foquista" se apoyaba en un análisis más literario que riguroso de la realidad, de acuerdo con el cual se daban ya las condiciones de la revolución en una serie de países latinoamericanos. La línea de acción no tenía por base un estudio certero de la correlación y conflicto de clases, de la base económica correspondiente, de la correcta relación de los medios legales e ilegales de lucha ni de sus aspectos militares y políticos.”[9]

Al plantear que la práctica política de la izquierda requiere un conocimiento racional de la realidad y de las fuerzas sociales correspondientes, Sánchez Vázquez planteaba la necesidad de romper los clichés teóricos del "marxismo-leninismo". Según él, la teoría es concebida aquí como un conjunto de verdades que sólo cabe aplicar mecánicamente a una situación concreta pero jamás como resultado de un trabajo creador. Por esta razón argumentó sobre la necesidad de elaborar nuevas categorías de análisis. En el caso, por ejemplo, de la Revolución nicaragüense Sánchez Vázquez señala que "no puede negarse el papel que el marxismo ha desempeñado en ella, pero de un marxismo impregnado de sandinismo. Es decir, de un marxismo que, al hacer suya la reivindicación nacional, ha tenido que superar el reduccionismo de clases y el economicismo característicos del marxismo-leninismo".[10]

Quizá en ningún otro trabajo de Sánchez Vázquez se encuentre un rechazo tan claro al "marxismo-leninismo" como en su ponencia "Democracia, socialismo y revolución" presentada en Managua en julio de 1989. En esta ponencia el autor sostuvo que en América Latina la izquierda revolucionaria sólo tardíamente ha reivindicado la necesidad de la democracia (en un continente donde hubo total negación de la misma). Según Sánchez Vázquez, la, cultura política de esta izquierda se debería más a su apego a Lenin que a Marx. Se contrapone así la idea de dictadura del proletariado, no en el sentido de Marx sino de Lenin, es decir, como poder no sujeto a ninguna ley. Esto explicaría la tradición autoritaria del marxismo-leninismo en América Latina. La sobrevivencia de esta tradición, incluso en el marxismo europeo, ha llevado a algunos autores como Ludolfo Paramio a criticar a la revolución socialista por su naturaleza autoritaria infieriendo que todo proyecto revolucionario sólo puede conducir a la negación de la democracia. Según Sánchez Vázquez, cada vez era más frecuente oír opiniones en ese entonces (1980) que tendían a ver un nexo fatalista entre democracia y revolución, una especie de relación incompatible. Ya no se decía que se trataba de coyunturas históricas que eclipsaban temporalmente la revolución sino que, por su naturaleza autoritaria, por su consecuencia lógica, el socialismo implicaría una negación de la democracia. Se planteaba así la inutilidad del proyecto liberador ya que toda revolución implicaba derivar en una serie de males.

Para Sánchez Vázquez una cosa era admitir que la revolución no sea factible en circunstancias determinadas, pero otra cosa es descalificarla por razones ideológicas. Estando así, en este tipo de reflexiones sobrevino el fenómeno de la perestroika y el derrumbe del "socialismo real". Hasta 1985, año en que publica "Reexamen de la idea de socialismo", Sánchez Vázquez criticaba diferentes opciones utópicas como las de Agnes Heller, Adorno y Habermas.[11] Pero no será sino hasta finales de 1987 cuando Sánchez Vázquez proponga su propia opción que (visto desde hoy, 1995) también resultó utópica. Esa opción que en ese momento no parecía utópica estaba representada en el impulso renovador surgido en la propia Unión Soviética. La perestroika parecía un poderoso esfuerzo liberador ya que intentaba democratizar el partido, el Estado y la sociedad. Nunca antes se

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había vinculado esfuerzo tan radical para restablecer la relación entre la democracia y el socialismo.[12] Pero Sánchez Vázquez tampoco se hacía muchas ilusiones sobre la posibilidad de que con la perestroika se llegara a restablecer el vínculo entre la democratización y el socialismo. Por eso es que señalaba su desacuerdo con quienes la caracterizaban como una revolución. Para Sánchez Vázquez, no podía ser una revolución ya que ello significaba dos cosas: 1) la transformación de la propiedad estatal en propiedad social, y 2) la transformación del poder político en poder popular.

Más tarde, reconoció que lo que impidió realizar estas dos cosas fueron tres contradicciones fundamentales: 1) En primer lugar, la incompatibilidad entre el modelo político del socialismo (basado en el monopartidismo) y el modelo pluripartidista. 2) En segundo lugar, la incompatibilidad entre la economía de mercado con la economía socialista.3) En tercer lugar el desarrollo de una poderosa burocracia incompatible con todo tipo de democracia.

Estas contradicciones explicarían las causas históricas del fracaso de la perestroika. ¿Cómo intentó resolver Gorbachov cada una de estas contradicciones? En relación con la primera, pretendió en nombre de un socialismo verdaderamente democrático, la formación de un parlamento con posibilidad de convocar a elecciones libres. En ese sentido, intentó limitar la actividad del partido único, reformando la constitución para flexibilizar su dirección autoritaria. Esto significaba que abrió las posibilidades del pluripartidismo. Pero si permitió la apertura, ¿por qué ello no derivó en una mayor democracia? ¿por qué sucedió lo contrario? Para Sánchez Vázquez, las fuerzas y los grupos que afloran durante la apertura de una sociedad no son en absoluto sólo aquellos que pugnan por una mayor democracia:

“Al reformar el sistema, la perestroika rompía con su inmovilismo y abría, justamente por su carácter democrático y antiburocrático, la posibilidad de transitar, en nuevas condiciones hacia el socialismo. Pero abría también otras dos posibilidades: a) la de volver a un régimen autoritario que sería una nueva versión del sistema que se pretendía desmantelar (semejante involución es la que buscaba la vieja "nomenclatura" con el golpe de Estado, de agosto de 1991, que fue rechazado categóricamente por una sociedad que no quería perder los frutos de la democratización llevada a cabo por la perestroika, y b) la de encaminarse hacia una economía de mercado generalizado que, en las condiciones ruinosas del país, y dado el terrible costo social que impondría a la población, sólo podía asemejarse a un capitalismo salvaje.”[13]

Según la justificación de Gorbachov la introducción de la economía de mercado quería conjugarse con la economía socialista. En este sentido se buscaba hallar formas de ingresar divisas abriendo las fronteras de la URSS a los capitales extranjeros con el propósito de salir del estancamiento comercial y financiero. Ciertamente esto no era un objetivo que se había planteado desde el inicio de la perestroika. Esto lo reconoce Gorbachov: “sólo ahora cuando hemos adquirido cierta experiencia practicando las nuevas formas de gestión, avanzando por la vía de las reformas económicas y aprobando una serie de leyes muy importantes, como las de propiedad, el arriendo, la tierra, etcétera, es cuando podemos empeñarnos en acometer el paso a la economía de mercado."[14] En relación con la tercera contradicción (la existencia de una inmensa burocracia) el mismo Gorbachov señaló que:

“Desde la "derecha" nos advierten que la clase obrera está descontenta y exige que "se imponga el orden" y que se "proteja al socialismo. Con ello se pretende frenar la perestroika y, a la primera oportunidad, volver al viejo sistema de ordeno y mando, incluso aunque hubiera que introducir en él algunos cambios. La constatación de este hecho no es fruto de elucubraciones de despacho o de análisis abstractos. ¡No! Todo el mundo puede ver sus manifestaciones en los más diversos campos de la vida social, en la actividad cotidiana de la gente. En el seno del partido tales opiniones impiden la renovación del mismo, su transformación en la verdadera vanguardia política de la sociedad. Y ello influye sobre la marcha de la perestroika.[15]

Así, entre el 19 y 21 de agosto de 1991 un grupo de altos burócratas del partido intentó un golpe de Estado. Aunque este golpe no tuvo éxito, sin embargo marcó el comienzo de una serie de acciones que acabaron con la perestroika (¡y con la Unión Soviética!). De manera tal que el 25 de diciembre de 1992, Gorbachov se vio obligado a renunciar al cargo de presidente de la URSS. Una de las razones principales fue la situación creada a partir de la Comunidad de Estados Independientes, lo

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cual contradecía totalmente la propia propuesta de Gorbachov de promover una Unión de Estados Soberanos (que consistía en que los asuntos de interés gener[16]al deberían ser dirigidos por el centro en común acuerdo con las repúblicas). Al optarse por la Comunidad de Estados Independientes, todos los asuntos de interés general pasaron a ser asuntos de cada república. Lo grave de esta opción fue que se dejó a cada república la coordinación de la defensa estratégica. Esta situación estableció riesgos muy serios de guerra, al extremo de que los nacionalistas comenzaron ha hablar de una posible guerra civil en la que todos sintieron la amenaza nuclear ("un día muy pronto podremos recordar con melancolía los días cuando las armas nucleares estaban bajo el control de dos superpotencias").Después de los sucesivos derrumbes en Polonia, Alemania, etcétera, Sánchez Vázquez desarrolló la siguiente conclusión: “el objetivo socialista o la utopía de "otro socialismo" se ha hecho añicos al hundirse el "socialismo real" [...] el desmantelamiento del "socialismo real" y las reformas económicas y políticas emprendidas bajo el signo de la perestroika difícilmente podrían permitirnos afirmar hoy que la proa de la nave soviética se enfila hacia un verdadero socialismo.” Para Sánchez Vázquez después del derrumbe del "socialismo real" las banderas del socialismo dejan de estar a la vista en el horizonte estratégico de las fuerzas sociales y políticas. Esto significa que en los hechos, ya nadie se plantea sustituir el capitalismo por el socialismo. Ni en los países europeos, ni en América Latina donde sólo caben políticas de saneamiento o depuración de la democracia formal. La gravedad de la crisis ¿significaba que la pérdida de vigencia era definitiva? Nada de ello. Ciertamente que lo que el fracaso de la perestroika evidenciaba una vez más era la imposibilidad de avanzar hacia una verdadera sociedad socialista. Pero esto no significaba que se cerraran para siempre todas las salidas. La supuesta pérdida de vigencia no podía ser considerada definitiva sino sólo temporal:

“El derrumbe del "socialismo real", ha afectado profundamente a su credibilidad en un punto vital: su potencial práctico emancipatorio. Aunque su proyecto sigue siendo válido, pues hoy es más necesario que nunca, no se puede dejar de reconocer que palidece su vigencia. Ciertamente, al quedarse en el aire, como idea que no encuentra las condiciones y mediaciones necesarias para tomar tierra, el proyecto se vuelve intempestivo y mortecino en un mar de sinceros desencantos, turbias abjuraciones y mistificaciones. Unas veces se condena el proyecto mismo, al identificar el socialismo con el "socialismo real" al hacerle cargar necesariamente con los males de éste; otras veces al parecer con más indulgencia para no perder la condición de "socialista" se admite la bondad del socialismo como proyecto o idea, pero no en la práctica.”[17]

Sánchez Vázquez rebatió esta última idea de que a la izquierda, después del derrumbe del "socialismo real", sólo le quedaba admitir la bondad del socialismo como proyecto o idea, pero no en la práctica (tal como planteaban autores como Habermas). Para Habermas el derrumbe del "socialismo real" significa el fin del socialismo y de Marx.[18] Sánchez Vázquez ha señalado que es absurdo deducir que del fracaso de una experiencia histórica particular (el "socialismo real") tengamos que abandonar el pensamiento de Marx. No se trata tampoco de eludir la crítica a Marx (en forma parcial o total), lo cual implicaría pasar por alto la importancia de la crisis del "socialismo real" (algo así como subestimarla o no relacionarla con el pensamiento de Marx). Pero tampoco se trata de caer en el falso dilema que plantea Habermas: si reconocemos que Marx estuvo equivocado (en su "hipótesis productivista"), queda claro que entonces se puede aceptar la inviabilidad del socialismo como meta. Los argumentos expuestos por Habermas para criticar a Marx y al socialismo resultan pues muy inconsistentes. Por un lado, el problema de la pérdida de vigencia de Marx va más allá de la caída del "socialismo real" ya que tiene que ver fundamentalmente con el papel de los medios de comunicación de masas que difunden la creencia de que dicha caída equivale a la inviabilidad de todo proyecto socialista o marxista en general (cuando en realidad se trata sólo del fracaso de un proyecto particular, es decir del "socialismo real".

Para Sánchez Vázquez la izquierda no puede contentarse con un "retiro a posiciones morales" ni pensar que la vigencia del marxismo podía estar en función del derrumbe del "socialismo real". Esta vigencia tampoco podía estar determinada por la deformación ideológica impuesta por los medios masivos de comunicación. Después del derrumbe, estar o no a la izquierda, no podía significar admitir la bondad del socialismo sólo como idea, pero no en la práctica. Ello equivaldría a aceptar el marxismo sólo como un ideal. Es ideal y algo más. La política de izquierda requiere llevarlo a la práctica. No puede basarse sólo en actitud moral.

De manera que “ante la pregunta ¿qué significa hoy estar a la izquierda?: El criterio sigue siendo

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ciertos valores universales -libertad, igualdad, democracia, solidaridad, derechos humanos- cuya negación, proclamación retórica o angostamiento han sido siempre propios de la práctica política de la derecha. Pero estos valores tienen que ser asumidos por la izquierda, en cada situación real, con un contenido concreto, efectivo. Justamente porque estos valores han sido negados por el sistema que se presentaba como socialismo, la izquierda tiene que deslindarse de él, en la medida en que por su concepción del mundo, estrategia, modelo de sociedad y formas organizativas, ha contribuido a justificarlo y mantenerlo." [19]

Para Sánchez Vázquez, no por deslindarse de los errores del "socialismo real", la izquierda puede renunciar o suavizar a la crítica del capitalismo existente que niega esos valores. De manera tal que no se puede estar hoy a la izquierda sin romper con todo lo que ha significado el "socialismo real" pero tampoco si, de su derrumbe, se saca la falsa conclusión de que el capitalismo es invencible.

Los últimos trabajos de Sánchez Vázquez se relacionan con el problema del fin de la modernidad y de la utopía." Tomando en cuenta la ideología de que el capitalismo es invencible se llega a la conclusión del fin de la historia. "Fin de la historia" significa así fin de la utopía. Hay necesidad de recuperar la dimensión de la utopía. No hay fin del socialismo ni fin de la utopía.

Conclusión

Se podría decir que la filosofía política de Sánchez Vázquez se caracterizó antes del derrumbe del "socialismo real" por una acentuación justificada en el conocimiento científico antes que en la utopía. Después del derrumbe la acentuación se ha invertido. ¿Significa esto que hay en él ahora una ruptura con la ciencia? Nada de ello, ya que no hay contradicción irresoluble ni ambas son fatalmente incompatibles. En todo caso se podría decir mejor que ellas dependen de las circunstancias históricas. Cuando el ambiente filosófico se halla dominado por planteamientos utópicos radicales (que llevan a fracasos políticos por un voluntarismo extremo), es necesario recuperar la racionalidad científica. Y cuando el ambiente se carga hacia un racionalismo cientifista puramente instrumental, hay necesidad de recuperar la utopía. Al tomar en cuenta la determinación de estas circunstancias, la filosofía política de Sánchez Vázquez confirma su antidogmatismo, su flexibilidad y su "siempre estar atento a los cambios de la realidad".

Más que una ruptura, hay pues una continuidad y una coherencia en esa filosofía política, ya que ha destacado (antes y después del derrumbe del "socialismo real") la necesidad de una práctica política con una verdadera orientación de izquierda. Hoy en día cuando autores como Norberto Bobbio llaman la atención sobre el fenómeno de la pérdida de referencias sobre lo que es izquierda y derecha y urge a los intelectuales a definir sus posiciones[20] esto nos puede motivar a revalorar esta filosofía política ¿qué es esta filosofía sino una constante y permanente reflexión sobre la necesidad de una cultura de izquierda socialista? Ni en México ni en América Latina tal cultura existe. Por esta razón la filosofía política de Sánchez Vázquez continuará vigente durante muchos años.

[1] Comentarios sobre la ponencia "Razón y sociedad" de León Olivé. Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos. México, UNAM. (Sesión del 26 de mayo de 1994). Inédito.

[2] Eric Hobsbawn, "Adiós a todo aquello", en Robin Blackburn, (comp.), Después de la caída. El fracaso del comunismo y el futuro del socialismo. México, UNAM, 1994.

[3] Adolfo Sánchez Vázquez, "Postscriptum político filosófico a `Mi obra filosófica'", en Juliana González, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas Lozano, (eds.), Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez. México, Grijalbo, 1985, p. 448.

[4] " Ibid., p. 464.[5] Entrevista de Valeriano Bozal, en la revista Triunfo, núm. 716. Madrid, 16 de octubre de 1976,p.37[6] A. Sánchez Vázquez, Del socialismo científico al socialismo utópico. México, Era, 1975,p.61.[7] A. Sánchez Vázquez, "Ideal socialista y socialismo real", en Ensayos marxistas sobre historia y política. México, Océano, 1985.

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[8] A. Sánchez Vázquez, Ciencia y revolución. (El marxismo de Althusser). Madrid, Alianza, 1978; México, Grijalbo, 1982.

[9] Ibid., p. 116.

[10] A. Sánchez Vázquez, "Marxismo y socialismo hoy", en Nexos, núm. 126. México, junio, 1988.

[11] Cabe mencionar otros trabajos de Sánchez Vázquez previos al derrumbe, como "Marx y la democracia", en Sistema, núm. 57. Madrid, noviembre, 1983, y "Once tesis sobre socialismo y democracia", en Sistema, núm. 83. Madrid, marzo, 1988.

[12] A. Sánchez Vázquez, "Del Octubre ruso a la perestroika", en Boletín del CEMOS, núm. 17. México, noviembre-diciembre, 1987.

[13] . Sánchez Vázquez, "Después del derrumbe: estar o no a la izquierda", en Sistema, núm. 108. Madrid, 1992.

[14] Acelerar la perestroika. (Informe político de M. Gorbachov en el XXVIII Congreso del Pcus del 2 de junio de 1992)", en M. Gorbachov, Memoria de los años decisivos (1985-1992). México, Planeta, 1993, p. 249[15] La perestroika amenazada" (19 de agosto de 1989), en M. Gorbachov, op. cit., p.239.[16] Eric Hobsbawn, op. cit., p. 109.

[17] La filosofía de la praxis" (ensayo destinado a la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid,[18] Jürgen Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda. Madrid, Tecnos, 1991.

[19] A. Sánchez Vázquez, "Después del derrumbe: estar o no estar a la izquierda", en op. cit.

[20] Norberto Bobbio, Derecha e izquierda. Madrid, Taurus, 1995

Filosofía e ideología

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Samuel Arriarán

Una de las dificultades cotidianas con las que tropezamos los estudiantes y los lectores no conformes con la simple divulgación del marxismo es la de no poder tener a la mano los trabajos de autores publicados en otras ciudades del país y del extranjero. Quizá ante esta necesidad, se editaron nueve ensayos dispersos de Adolfo Sánchez Vázquez que facilitan el mayor conocimiento de una obra reconocida por su originalidad y que convierte a su autor en uno de los filósofos marxistas más importantes a nivel nacional e internacional.

Los trabajos reunidos en el libro Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología, elaborados entre 1975 y 1988, abordan temas como la función práctica de la filosofía, su historia y su enseñanza, la crítica a la doctrina de la "neutralidad ideológica" en las ciencias sociales y las distintas inserciones de la ideología en la filosofía, la literatura, la tecnología. Nueve ensayos que nos ofrecen la particular concepción crítica del autor sobre el marxismo. En ellos, Adolfo Sánchez Vázquez dice que la revolución filosófica de Marx no sólo consiste en un cambio de objeto de reflexión (ya no contemplar el mundo, como lo hacían las filosofías anteriores -de Platón a Hegel-, sino en la transformación de la filosofía misma. En este sentido, afirma que la filosofía de Marx es filosofía de la revolución en sentido teórico y práctico, ya que se hace desde una opción práctica (transformar el mundo) y a la vez desde una opción ideológica, pues corresponde al punto de vista de la clase que busca la transformación, hecho que transforma la teoría misma.[1]

Por lo anterior, el autor plantea que el marxismo representa una innovación radical en la filosofía. Su novedad estriba en ser una nueva práctica de la filosofía misma, justamente por ser una filosofía de la práctica[2]. Sobre esa base, Sánchez Vázquez concibe el marxismo cumpliendo varias funciones en la práctica:

1. Como crítica de la realidad existente y crítica de las ideologías (función ideológica).2. Como compromiso con las fuerzas sociales revolucionarias que ejercen lacrítica real (función crítica).3. Como laboratorio de los conceptos y categorías de análisis indispensables para trazary aplicar una línea de acción (función gnoseológica).4. Como autocrítica que le impida alejarse de la acción real, paralizarse o arrojarse en lautopía o en la aventura (función autocrítica).

La filosofía así entendida por Sánchez Vázquez, no sólo es teórica (ya que como él mismo dice "nunca puede dejar de serlo") sino también teórica-práctica, en cuanto es filosofía de la revolución que se integra en la revolución, en el sentido amplio que corresponde a la ideología revolucionaria del proletariado. Tal es la originalidad de Sánchez Vázquez al situar el plano en el que se opera la transformación profunda que Marx lleva a cabo en la historia de la filosofía.[3]

Ahora bien, ¿cómo explica el autor la eficacia de la teoría en la transformación social? Según él, para transformar se requiere la interpretación del mundo que queremos transformar, pero esta interpretación debe ser adecuada a la realidad y ligada conscientemente a la práctica. De este modo la teoría cumple una función práctica, no de por sí, ya que las ideas en sí mismas no cambian nada, sino en virtud de su nexo con la práctica. No hay pues rechazo de la teoría, sino al contrario, reconocimiento de su elevado papel cuando está al servicio de la transformación del mundo y cuando en esta transformación, en la práctica, encuentra su fundamento, su fin, y su criterio de verificación. El problema de la verdad del conocimiento no se puede plantear al margen de la práctica, ya que es en ella donde el pensamiento tiene que demostrar su poder y su verdad.

Al llegar a este punto advertimos que el razonamiento del autor se funde con Marx y Engels, quienes pensaron al socialismo como la fusión de la teoría y del movimiento obrero. Ahora bien, teniendo esto presente nos preguntamos: ¿cómo se explica que después de ellos hasta nuestros días, el pensamiento marxista haya perdido esa justa concepción de la práctica y de ésta con la teoría? ¿la crisis del marxismo no se debe acaso a las diferentes incomprensiones en torno a este problema, justamente por no ser puramente teórico sino también práctico? Según la explicación de Sánchez Vázquez, el oportunismo y el revisionismo de la socialdemocracia europea (cuyos máximos representantes fueron K. Kautsky y E. Bernstein) consistió en destruir esa unión, concibiendo al socialismo como un ideal ético o una ciencia empírica sin relación con el movimiento obrero, al margen de toda organización política que dirija su acción.

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Además, el énfasis excesivo en la práctica, desdeñando toda intervención de la teoría, dio como resultado el utopismo (no tomar en cuenta que los hombres se organizan para cambiar), y el aventurerismo (no tomar en cuenta las condiciones objetivas y derivar en la acción por la acción como divertimiento radical o preocupación diaria por la toma de poder). Esto último fue algo que caracterizó a la mayoría de los movimientos ultraizquierdistas de América Latina (con alguna excepción como el FSLN en Nicaragua o el FMLN en el Salvador, durante la década de los 70). Pero en el resto de los movimientos guerrilleros predominó está concepción foquista, militarista y totalmente despreocupada de la teoría política.

La crítica de Sánchez Vázquez también apunta a las pretensiones de elevar la teoría al plano de lo absoluto, olvidando la interpretación de la práctica en la teoría. Este teoricismo, dice el autor, "al concebir la teoría como un saber aparte, puede tener consecuencias prácticas muy peligrosas: la de una concepción elitista del saber (de un grupo o un sector) de origen platónico, con lo cual se reproduce la división de la sociedad entre los que saben y mandan de un lado, y los que al no saber, sólo les toca dejarse gobernar por los depositarios de este saber".[4]

Por otra parte, en sus ensayos: “¿Qué hacer con la historia de la filosofía?” y “¿Por qué y para qué enseñar filosofía?”, Sánchez Vázquez ofrece al lector materiales de análisis fundamentales para comprender cómo la ideología se transmite a través de la filosofía. Es importante reflexionar sobre estos planteamientos sobre todo cuando se subestima la enseñanza de la filosofía reduciéndola a una labor poco útil o completamente inútil cuando se trata de obtener ganancias contantes y sonantes. Frente a este utilitarismo que identifica la producción filosófica con la producción de automóviles o jabones, hay que responder que el fin de la filosofía no es producir objetos de consumo sino más bien motivar a las personas a pensar por cuenta propia para no ser reducidos a esclavos que únicamente ejecutan órdenes de manera mecánica. Esto es lo que sucede cuando los gobernantes eliminan la enseñanza de la filosofía. Suprimir la filosofía en la sociedad no sólo significa suprimir el pensamiento crítico sino también la posibilidad de diferenciar el bien del mal, la justicia y la injusticia. Lo peor que puede suceder en una sociedad es que las personas no piensen ni tomen actitudes morales. Por esta razón Sánchez Vázquez destaca el aporte de Marx a la historia de la filosofía. Ciertamente hubo en la historia muchos filósofos que llamaron la atención de la necesidad de la filosofía, pero ninguno como Marx subrayó las implicaciones de la ética como conciencia de las relaciones de poder y de explotación.

En otro ensayo, Sánchez Vázquez aborda el problema de la ideología del autor y la ideología en la obra; destaca el análisis que hace Lenin de la obra de Tolstoy diferenciando las ideas cristianas y utópicas del autor al margen de la obra y las ideas encarnadas en la obra en cuanto aportan conocimientos de la revolución. Lo que importa no son las intenciones del autor, sino las ideas tal y como se dan en la obra, como contenido ya elaborado que ha recibido una forma. En este ensayo, Sánchez Vázquez dice que Lenin considera a Tolstoy "espejo de la revolución" a pesar de que este espejo sea contradictorio. Lenin admira su capacidad de recrear aspectos esenciales de la revolución pese a sostener una ideología contraria a ella.[5]

En su ensayo titulado “Racionalismo tecnológico, ideología y política”, Sánchez Vázquez expone su concepción de un marxismo vivo y creador, abordando las nuevas contradicciones de la tecnología en el mundo contemporáneo. Destaca la paradoja de que el desenvolvimiento de la perfección racional, encuentra su máxima irracionalidad en el carácter deformado de la producción de bienes de exterminio humano. Analiza las ideas de Marx en el contexto actual que confirma la tesis del desempleo y la miseria como contradicción del desarrollo inevitable y creciente de la tecnología. Sánchez Vázquez somete a crítica las posiciones nihilistas de autores como Rudolph Bahro y Wolfgan Harig, que proponen evitar la catástrofe ecológica con una detención del progreso tecnológico, no ya en las condiciones actuales del capitalismo o del tránsito al socialismo, sino con vistas a la sociedad superior comunista. El problema de estas posiciones es que ellas implican identificar la tecnología con el dominio. El carácter ideológico del racionalismo tecnológico enmascara el dominio político de la clase dominante como dominio tecnológico, pero además la ideología se manifiesta en el intento de borrar los antagonismos de clase. Estas posiciones, según Sánchez Vázquez, pierden de vista el hecho de que el mal no está en la racionalidad tecnológica misma, sino en los fines a los que sirve en el capitalismo imperialista actual; por ello no se puede renunciar al uso racional y al desarrollo de la tecnología en los países desarrollados, ni subdesarrollados, aunque hasta ahora haya servido sólo para generar una mayor miseria y opresión.

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Por todo lo anterior, dice, es necesario plantearse una nueva estrategia atendiendo a un cambio de fines. De lo que se trata, agrega, es de un problema político en cuanto se requiere de una acción urgente transformadora de las relaciones sociales que determinan la orientación, el ritmo y el uso de la tecnología.

Vemos, pues, que Sánchez Vázquez no trata de mantenerse aferrado en el modelo clásico de Marx y Engels. Plantea con su trabajo filosófico, la necesidad de tomar en cuenta al alto desarrollo tecnológico y las posibilidades de la clase obrera en una nueva situación histórica; aquí encontramos una vez más una manifestación del marxismo crítico, abierto y antidogmático del autor, ya que como él mismo dice: "ser marxista no es ser fiel a la letra de Marx sino a su espíritu, es decir, a su estar siempre atento al movimiento de lo real".

[1] Véase esta tesis en el ensayo “El punto de vista de la práctica en la filosofía”.[2] “La filosofía de la praxis como nueva práctica de la filosofía”.[3] “Las revoluciones filosóficas: de Kant a Marx”.

[4] “El punto de vista de la práctica en la filosofía”.

[5] “Literatura e ideología: Lenin ante Tolstoy.”

DICCIONARIO SÁNCHEZ VÁZQUEZ

Por Samuel ArriaránPalabras más frecuentes, opiniones sobre autores y libros, países, acontecimientos, los nombres de las personas, lugares, hechos relacionados con su vida y su obra; los textos sobre los cuales escribió:Ágora: Una ex librería-cafetería frente al Teatro de los Insurgentes donde ASV solía pasar las mañanas escribiendo o meditando sus ideas. Este lugar ya no existe. Fue también el lugar donde se podía encontrar a Juan Rulfo. Los discípulos de ASV conocíamos El Ágora como su oficina o cubículo. Alberdi Rafael: Poeta español al que conoció ASV en Madrid en los años de 1930 junto con Pablo Neruda, Miguel Hernández y García Lorca. Se exilió primero en Argentina. Trasladó su residencia a Italia. Algeciras. Pueblo de España, donde nació ASV el 15 de septiembre de 1915. Altolaguirre Manuel: Poeta y amigo de ASV. Fue él quien guardó los poemas de El Pulso ardiendo. Lo conoció antes de la guerra civil y le acompañó en su exilio mexicano. Los papeles de Altolaguirre y de su mujer Concha Méndez se pueden consultar en los Archivos de la Residencia en Madrid. Dichos papeles consisten en 3.000 documentos, manuscritos, fotos y correspondencia con autores de la generación del 27. Alvarado José: Escritor y periodista mexicano (1911-1974). Participó en la fundación de las revistas Taller y Romance. Arendt Hanna: En los años 90 ASV leyó algunos libros de ella, aunque no publicó algo específico, reconoció su gran inteligencia para el análisis político. Apreciaba su cercanía con ciertas tesis fundamentales (como por ejemplo la idea de que Marx no es responsable de los crímenes cometidos durante el "socialismo real".) Aub Max: Escritor español exiliado en México. Amigo de ASV. Autor de una gran cantidad de novelas y destacado articulista durante la época de los 40-60. Banfi Antonio: Filósofo italiano,

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autor de Filosofía del arte a quien ASV citaba como un autor coherente con el enfoque marxista de la praxis.Balibar Ettiene, Filósofo francés con quien ASV entabló un debate sobre el enfoque marxista de Althusser. Este debate consistió en un intercambio de cartas donde ASV cuestionó primero el teoricismo althusseriano y que finalmente reconoció su rectificación. Ver artículo de Sánchez Vázquez "El teoricismo de Althusser"   Benjamín Walter: Para ASV, Benjamín representaba uno de los mejores cerebros de la tradición marxista, especialmente en el terreno de la teoría del arte y de la estética. Junto con sus planteamientos filosóficos apreciaba sus escritos sobre el arte en la época de la técnica, además de sus debates con Brecht. Bergamín José: Escritor español exiliado en México y Francia. Estuvo con ASV en el comité de redacción de la revista España peregrina (revista publicada en los años de 1939 y 1940 en la ciudad de México). Escribió sus primeros ensayos en la revista Indice que dirigían Enrique Díaz Canedo, Juan Ramón Jiménez y Alfonso Reyes. Durante la guerra organizó el II Congreso Internacional de Escritores en Valencia y presidió la Alianza de Escritores Antifascistas. En México fundó la editorial Séneca, la primera gran empresa editorial de los exiliados. En 1959 regresó España pero al poco tiempo se fue a París.Bloch Ernst: ASV citaba con frecuencia su libro Sujeto y objeto en Hegel. Coincidió con muchas de sus tesis formuladas en este importante libro. Bobbio Norberto: Aunque no suscribió la posición marxista, sin embargo para ASV fue un constante punto de referencia. Cuando Bobbio falleció, escribió una nota donde le rinde un cálido homenaje. Ver nota   Bozal Valeriano: Teórico de la estética marxista en España. Amigo de ASV. Bozal fue quien le hizo una larga entrevista en la revista Triunfo en uno de sus primeros viajes de regreso a España a fines de 1970. Brecht Bertolt: Para ASV, Brecht era uno de los mejores exponentes de la teoría marxista en el arte. Destacaba principalmente su teoría del distanciamiento, además de su crítica a la teoría lukacsiana del reflejo. Bujarin: Para ASV, la alternativa planteada por este marxista durante la revolución rusa fue sin duda una posición mejor que la de Stalin (que proponía una industrialización rápida, forzada y con base en la represión de los campesinos). Frente a esta posición de Stalin, y frente a la segunda posición de Trotsky, la postura de Bujarin representó una tercera alternativa que desgraciadamente no tuvo éxito. Cernuda Luis . Uno de los grandes poetas españoles. Nació en 1902 y murió en 1963. Entre 1932 y 1935 recorrió España con Las Misiones Pedagógicas. Cuando estalló la guerra estuvo en las milicias del Batallón Alpino de Guadarrama.Escribió artículos para la revista Octubre y Hora de España. Después de andar por Inglaterra y Estados Unidos a fines de 1952 se instaló en el D.F. Se pueden consultar sus papeles en los Archivos en la Residencia de Estudiantes en Madrid (más de mil volúmenes de su biblioteca personal, además de cientos de fotos y recuerdos). Claudín Fernando: Compañero de la lucha en la guerra civil, además de gran teórico marxista. No faltaba su bibliografía en los cursos y seminarios sobre la filosofía de Marx (especialmente Las revoluciones de 1848). Colleti Lucio: Entre los filósofos italianos marxistas, Colleti era uno de los más valorados sobre todo por sus análisis profundos y claro sobre la dialéctica hegeliana. Compartió con ASV una mesa de debate sobre la utopía en la UNAM ( De ahí surgió el libro Del socialismo científico al socialismo utópico).Cornu Augusto: Autor de una monumental biografía sobre Marx (K.Marx y F. Engels) que ASV apreciaba bastante. Cuando se trataba de estudiar a Marx, para ASV lo mejor era leerlo directamente. De ahí las pocas recomendaciones de autores y fuentes secundarias. Las otras biografías que ASV recomendó fueron la de Franz Mehring y de Maclellan, pero en clases nos hacía leer directamente a Marx. Croce B.: Filósofo italiano al que citaba sobre todo en sus opiniones idealistas sobre el arte y la estética. Según Croce la obra de arte podía prescindir de su sustrato material. Este enfoque subjetivista extremo fue cuestionado por ASV. Toda obra de arte necesita un soporte material porque es una unidad de forma y contenido. Cuadernos de la cárcel: Más que por Lenin o Trotsky, ASV sentía la mayor admiración por la obra de Gramsci. Fue de él de donde extrajo la idea de la filosofía de la praxis. Compartía con él su rechazo del DIAMAT o doctrina del materialismo dialéctico que no era más que la teoría estalinista. De los Cuadernos de la cárcel, también extrajo ejemplos para mostrar que no había ni podía haber incompatibilidad entre arte y política. Pero lo que más admiraba de la obra de Gramsci fue su coherencia con el ideal socialista y a la extrema lucidez de su pensamiento. Muchas veces señalaba que Mussolini lo encarceló para impedir que su cerebro siguiera funcionando. Della Volpe Gallvano: Uno de los máximos exponentes de la estética marxista con quien ASV compartía la tesis sobre el arte como lenguaje. Escribió un denso ensayo sobre su obra que fue publicado enCuestiones artísticas contemporáneas. Diez- Canedo Enrique. Epígono de la generación del 27. Nació en 1879. Dorfles Gillio: Teórico del arte y de la estética muy valorado por ASV (especialmente su libro El devenir de las artes). Vino a México donde impartió conferencias en la UAM. Echeverría Bolívar: Discípulo de ASV (primera generación). Nació en Riobabamba, Ecuador el 2 de febrero de 1941. Fue Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Falleció en la

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ciudad de México el 5 de junio de 2010 Mantuvo con ASV una larga amistad y un constante diálogo político-filosófico. Bolívar estudió filosofía en Alemania. Eligió México para trabajar con ASV. Como parte de su trabajo político y académico ayudó en la creación de importantes revistas de izquierda comoCuadernos Políticos, Palos, Economía Política y Theoría. Entre sus libros más importantes que contribuyeron al desarrollo del marxismo y el socialismo hay que citar El discurso crítico de Marx, Valor de uso y utopía, La modernidad barroca, Definición de la cultura y Vuelta de siglo. Entre las aportaciones de Bolívar al marxismo hay que mencionar su ampliación a la teoría del valor de uso de Marx, además de una originar reflexión sobre el ethos barroco como otra forma de racionalidad y modernidad no capitalista. Eco Umberto: Fue uno de los autores claves de ASV para fundamentar su teoría del arte como participación activa del receptor. Destacaba principalmente La obra abierta y Lector in fábula. Cuando Eco vino a México asistió a su conferencia en la UNAM. Escudero Roberto: Uno de los principales dirigentes del movimiento estudiantil del 68 (amigo cercano de José Revueltas). Durante la época de la represión estudiantil se exilió en Chile. Discípulo de ASV (segunda generación).España peregrina: Nombre de la revista de literatura formada en 1939-1940 por José Bergamin, Joaquin Xirau, Eugenio Imaz y Juan Larrea. Filosofía de la praxis. Es la elaboración filosófica personal de ASV basada fundamentalmente en Marx. Ver su ensayo La Filosofía de la praxis como nueva práctica de la filosofía.   Fernandez Justino: Uno de los pocos estudiosos mexicanos del arte a quien ASV citaba (El retablo de los reyes) para poner de relieve la importancia del arte barroco mexicano. Fischer Ernst: Filósofo marxista muy destacado por ASV por su libro La necesidad del arte.García Bacca David, Filósofo español exiliado en México. ASV lo conoció en en sus años de vida en Morelia donde a través de él conoció Ser y el tiempo de Heidegger. García Lorca Federico: Lo conoció personalmente junto a Pablo Neruda y Miguel Hernández. Por su natural timidez producto de su juventud ASV mantuvo con ellos cierta relación no menos importante. En algunos poemas de El pulso ardiendo se nota la influencia de García Lorca (tal como ha hecho notar la prologuista del libro de poesía) Garfias Pedro: Poeta y amigo de ASV. Estuvo en el viaje del buque Sinaya al exilio mexicano donde por encargo de Juan Rejano escribió un memorable poema sobre México. Se destacó por tener una memoria prodigiosa. Nació en Salamanca el 27 de mayo de 1901. Murió en Monterrey el 9 de agosto de 1967. Garzón Juan: Discípulo de ASV. EscribióOntología y revolución, para la Colección Teoría y Praxis Gortari Eli de: Maestro de ASV (en 1952). Profesor de Lógica en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Hauser Arnold: Muy citado por ASV no sólo por su brillante historia del arte sino también por su enfoque marxista de lo estético, especialmente al subrayar la importancia de las condiciones sociales de la producción artística.Hernández Miguel: Poeta español y amigo de ASV. Herrera Petere: Escritor español exiliado en México.Estuvo en el comité de redacción de la revista Romance. Hierro Graciela: Discípula de ASV (primera generación). Feminista. Profesora de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Huerta Efraín: Poeta mexicano. Estuvo con ASV en el comité de redacción de la revista Romance.Gandler Stefan: Filósofo de origen austríaco. Realizó una tesis de doctorado sobre ASV bajo la dirección de Alfred Smith. Para hacer su tesis recorrió las principales bibliotecas de Europa descubriendo muchas investigaciones sobre la obra de ASV. Luego de muchas dificultades el Fondo de Cultura Económica publicó su tesis bajo el nombre de Marxismo en México. Bolívar Echeverría y Adolfo Sánchez Vázquez. Gaos José. Uno de los grandes filósofos españoles exiliados en México. Maestro de ASV en la Facultad de Filosofía y Letras. Asistió a sus clases junto con Fernando Salmerón, Alejandro Rossi, Luis Villoro, Ricardo Guerra y Emilio Uranga. ASV se refería a sus enseñanzas sobre Hegel y sobre todo a su riguroso método de filosofar. Garaudy Roger: Filósofo francés con quien ASV discutió algunas tesis del materialismo soviético. Gramsci: Para ASV, era el mejor pensador marxista. Máximo ejemplo de lucidez y coherencia. Cuando todo nos parecía oscuro y sin salida, citaba su célebre frase : “al pesimismo de la inteligencia hay que oponer el optimismo de la voluntad”. Grecia: el milagro griego. En clases acostumbraba citar la democracia griega no para elogiarla sino para contraponerla a la democracia socialista. En contra de los que sólo veían lo bueno de Grecia, él se refería a lo negativo a las deficiencias como el esclavismo. A finales de 1990 viajó a Atenas y conoció directamente las maravillas griegas pero no pareció entusiasmarle mucho. Como a muchos filósofos que no se deslumbran por el contacto empírico con la civilización griega, ASV mantuvo mejor una buena relación filosófica con Sócrates, Aristóteles y Platón (a veces se refería a la frase “Soy amigo de Platón pero más de la verdad”). ASV estudió las obras completas de Platón y de Aristóteles pero no escribió de ellos más que comentarios aislados a lo largo de sus obras. Kogan: Teórico del arte como praxis. Kollontai Alejandra: Dirigente de la revolución rusa y teórica del movimiento de la liberación de la mujer. Para ASV fue el equivalente ruso de Rosa Luxemburgo. Admiró de ella su radicalidad para aplicar las tesis de Marx a la liberación femenina. Editó en la

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Colección Teoría y praxis uno de sus libros. Kosik Karel: Filósofo checo. Le editó su libro Dialéctica de lo concreto. Coincidió mucho con sus planteamientos filosóficos sobre la praxis y la enajenación. Le invitó a participar en uno de los congresos nacionales de filosofía en México. Machado Antonio. ASV lo conoció cuando por encargo de Enrique Líster (comandante de las fuerzas republicanas) durante la guerra civil le llevaba víveres a su casa. Málaga. Ciudad donde pasó su adolescencia y parte de su juventud. Fue en esta ciudad donde comenzó su práctica política en la Juventud Comunista . Malraux André: Escritor francés a quien conoció en la guerra civil y posteriormente citaba por su literatura de compromiso social. Markovik, Filosofo yugoslavo del grupo Praxis.Marchand Fitz Simón: Teórico de la estética marxista en España. Amigo de ASV que citaba bastante La estética en la cultura modernay Del arte objetual al arte conceptual Méndez Concha: Esposa de Manuel Altolaguirre. Vivió en Coyoacán, en la calle Tres Cruces núm.11. Allí murió Luis Cernuda. Metzaros Itsvan. Filósofo húngaro a quien invitó a la UNAM donde dio conferencias sobre el derrumbe del socialismo real. Micheli Mario de: Autor citado por ASV por su Antología Las vanguardias artísticas del siglo XX. Subrayó los agudos comentarios de Micheli al destacar los aspectos sociales y políticos de las innovaciones vanguardistas. Morawsky. Teórico polaco de la estética. Conocido por sus obras Fundamentos de estética y Reflexiones sobre Estética marxista. Su concepción del arte como sistema de signos es similar a la Della Volpe. Muguerza Javier: Uno de los filósofos españoles más importantes de la actualidad. Gran amigo de ASV. Aunque no compartió el marxismo es un agudo interlocutor y crítico de sus obras. Ver artículo de Muguerza sobre Sánchez Vázquez   Neruda Pablo: Lo conoció personalmente antes de la guerra civil. A lo largo de su vida ASV lo siguió leyendo. Entre los poetas tenía un lugar especial. Nicaragua. En 1982 fue invitado por el gobierno sandinista. Impartió conferencias sobre estética pero además tuvo ocasión de ser testigo directo de los logros de la revolución. Larrea Juan: Importante intelectual que ayudó desde París el viaje de muchos republicanos a México. Formó parte activa en la organización de la vida intelectual de los exiliados en los primeros años. De origen vasco. Fundó en Paris junto con César Vallejo la revista Favorables y en México Cuadernos Americanos con León Felipe y Jesús Silva Herzog. Colaboró con Luis Buñuel en el guión de Los olvidados. León Felipe: Poeta español. Combatió en Madrid y El Ebro. Llegó a México como refugiado.Entre 1946 y 1948 viajó por América Latina. Sólo en Honduras y Paraguay no le dejaron entrar. Regresó a México donde murió el 18 de septiembre de 1968. Lefebre Henry: Filósofo marxista francés a quien le debía importantes reflexiones sobre la obra de arte.Lotman Yuri: Teórico ruso de la estética. Fue uno de los más influyentes en la obra de ASV que se ocupó de él en profundidad impartiendo un seminario, además de conferencias y artículos. En el seminario ASV expuso y analizó con lujo de detalle las principales obras de Lotman (especialmente La estructura del texto artístico y El texto poético). Más que “opacidades” descubrió “transparencias”, es decir, aportaciones brillantes como la relación del sujeto-objeto y la idea de la obra de arte como texto. Lunacharsky: Entre los teóricos de la revolución educativa y artística fue a Lunacharsky a quien ASV valoró más. Editó su libro Arte y revolución, en la colección Teoría y Praxis. Lukács Georg: Se ocupó de él desde sus primeros libros. Cuando yo visitaba a ASV en su casa me llamaba la atención aquellos viejos ejemplares de Lukács en alemán o en ruso. Una vez me dijo muy emocionado que encontró entre sus viejos papeles la primera edición de Historia y conciencia de clase. Al parecer ASV lo leyó directamente y meditó mucho sobre sus planteamientos políticos y estéticos. Lukács fue para él un interlocutor con quien entabló largas polémicas (a través de sus libros). Más que coincidencias encontró en él muchas divergencias que tuvo ocasión de exponer en la primera parte de Las ideas estéticas de Marx. En lo político, por el contrario, encontró mas coincidencias especialmente con las tesis de Historia y conciencia de clase, “uno de los mejores libros de teoría política marxista”. Luxemburgo Rosa: Fue para ASV lo mismo que para Lenin: un águila, es decir una de las mejores exponentes del pensamiento y la práctica verdaderamente marxistas. Escribió sobre ella en torno de su crítica a la revolución rusa. En los años 90 impartió un seminario sobre el conjunto de su obra. Orozco : De los tres grandes muralistas le parecía el mejor. Tenía de él un alto aprecio por sus cualidades pictóricas y humanas. Paris Carlos, Filósofo marxista español. Amigo de ASV. Fue uno de los marxistas del “interior” en la época de Franco. Paz Octavio: La relación de ASV con Paz se similar a la relación ambigua que mantuvo con la revolución cubana. Primero se desarrolló una larga amistad que acabó con el distanciamiento. A él le conoció durante el congreso de escritores antifascistas que se celebró en Madrid en el contexto de la guerra civil. Ya en México mantuvieron su amistad colaborando en revistas literarias. Octavio Paz todavía no era antimarxista. Más tarde se dedicó a criticar a la izquierda. Aún así ASV lo consideraba un gran interlocutor por sus críticas inteligentes, pero lo que derramó el vaso fue el Encuentro Internacional de la revista Vuelta. En esa ocasión se dio la ruptura ideológica. ASV le dijo que tal

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evento no era más que un teatrito para sepultar al marxismo. Paz se molestó mucho. Por su parte ASV mantuvo su amistad y siempre lo consideró como un gran poeta e intelectual. Y en una de sus últimas entrevistas antes de morir, Octavio Paz declaró que México le debe a Sánchez Vázquez su teoría estética. Perestroika: Fue el proceso de supuesta renovación democrática del socialismo encabezado por Gorbachov. Aquí fue donde Sánchez Vázquez se equivocó porque tal proceso no dio origen a ningún cambio democrático sino más bien al regreso de una forma de capitalismo salvaje en función de los intereses de la mafia rusa.Pereyra Carlos: Discípulo de ASV (segunda generación). Importante filósofo mexicano, autor de varios libros sobre filosofía de la historia. Picasso: Era para él el ejemplo máximo de libertad creativa. Entre todos los artistas era Picasso a quien más admiraba.Plejanov: A este teórico ruso del arte lo ubicaba casi siempre como ejemplo máximo de reduccionismo sociológico. El arte no podía ser un simple equivalente social. Por eso no se cansó de criticar esta teoría equívoca del arte como reflejo de las condiciones sociales.Prados Emilio: Poeta malagueño exiliado en México. Muy amigo de ASV. Nació en 1899 y murió en 1962. Fue codirector de le revistaLitoral, con Altolaguirre. Combatió en la guerra. Se interesó en el surrealismo y en la filosofía. Figuró en la primera antología de Diego (1932). En México se publicaron sus poemas completos. Procesos de Moscú. Para ASV la represión stalinista que culminó en el fusilamiento de grandes dirigentes como Bujarin a fines de los años 30 significó una gran conmoción en la reformulación del socialismo. Estos procesos se basaron en la confesión forzada de que había una conspiración contra Stalin equivale de algún modo al cuadro trazado por Arthur Miller en su obra Las brujas de Salem cuando se admitía tratos con el diablo para salvar la vida. En el caso de Rusia, los supuestos culpables admitieron su culpa con tal de salvar el socialismo. Para ASV esta forma de testimoniar contra uno mismo fue el inicio de la autodestrucción del socialismo en Rusia. Se trata de un proceso de antropofagia donde los mismos revolucionarios se devoran a sí mismos. De tal manera que los mejores dirigentes fueron eliminados por ellos mismos con el resultado final de acabar con cualquier semilla de renovación del socialismo. Esta fue la tragedia de la revolución rusa. Por supuesto que en la juventud de ASV no había manera de estar enterado de estos procesos criminales. Una vez me comentó que si hubiera sabido de estos crímenes "nunca se hubiera hecho comunista". Ramos Samuel: Maestro de ASV. Tuvo la cátedra de Estética en la UNAM. Rejano Juan. Poeta español exiliado en México. Vino con ASV en el Sinaya. Trabajaron juntos en revistas como Romance, además de viajar a congresos del PC español en Praga. Nació en el pueblo de Puente Genil, Córdova el 20 de octubre de 1903. Vivió en Málaga entre 1931 y 1939 donde conoció a Emilio Prados, Manuel Altolaguirre y Adolfo Sánchez Vázquez. Hasta su muerte (4 de julio de 1976) trabajó en como director de la Revista Mexicana de Cultura, suplemento literario domincal de El Nacional, junto con Fernando Benítez. Como poeta se destacó por una profunda sensibilidad en torno de los recuerdos de la guerra y de la infancia. Podría decirse que escribió una obra poética muy fina (La mirada del hombre, Anthropos) en torno de la memoria y el olvido. También fue autor de ensayos (Artículos y ensayos, Biblioteca del exilio, Sevilla, 2000) donde se expresa la coherencia de su compromiso artístico y político. Revolución rusa: Las relaciones de ASV con la revolución rusa al principio fueron de enamoramiento. En su juventud creyó en las banderas rojas y los palacios de invierno. Durante la guerra civil, él y muchos camaradas del PC español estaban fuertemente adheridos al sueño soviético. En los años 60, luego de las revelaciones del XX Congreso del PCUS comenzó un proceso de crítica y autocrítica. Cuando se liberó de la célula del PC español en México rompió definitivamente con la doctrina del materialismo soviético. En los años 70-80 y 90, se alejó totalmente sin renunciar al pensamiento de Marx. Después de criticar el “socialismo real” como un sistema opuesto al ideal de Marx se concentró en el análisis de marxismo en América Latina y las consecuencias del posmodernismo y la posmodernidad en la reformulación de un proyecto socialista no eurocéntrico. Revolución cubana: La relación de ASV con la revolución cubana inicialmente fue de enorme admiración. Incluso señaló que le influyó en su concepción de la filosofía como praxis revolucionaria. Después del Congreso de la Habana en 1968, los dirigentes cubanos empezaron a distanciarse. En la edición de su libro Las ideas estéticas de Marx, le pusieron una advertencia donde prevenían a los lectores de que se trataba de un autor “revisionista”. Bajo este término se descalificaba toda posición contraria a la ortodoxia del marxismo leninista. El conflicto no podía tardar aunque se alargó mucho (aunque nunca salió a la luz pública. ASV mantuvo hasta al final su defensa del socialismo cubano). En este punto no pude estar de acuerdo. Por supuesto que tuve otros leves desacuerdos pero en este caso fue total. Rebolledo Aurora: Esposa de ASV. Se conocieron en Madrid antes de la guerra civil. Fueron novios y se casaron en Morelia. Tuvieron 3 hijos (María Aurora, Juan y “Fito”). Revueltas José: Uno de los principales escritores y pensadores marxistas de México. Entabló polémica con ASV a raíz de la publicación de Filosofía de la praxis (ver la crítica de Revueltas en su

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libro Dialéctica de la conciencia). ¿En qué consistía la crítica de Revueltas? Según él, el problema de la filosofía de la praxis era su enfoque positivo. Revueltas era escéptico ante la posibilidad planteada por ASV de superar la enajenación. Para el pensador mexicano (expulsado del PC estalinista) la negatividad subyacente en lo real era un obstáculo difícilmente superable para la transformación social. ASV no replicó esta crítica y nunca ocultó su admiración por su valor teórico y por la lucha abnegada de Revueltas en el 68.Rivadeo Ana María: Filósofa marxista de origen argentino. Discípula de ASV (tercera generación). Su tesis de maestría fue sobre la epistemología en Kant y la de doctorado sobre la cuestión nacional en América Latina. Ver artículo de Ana María Rivadeo sobre la obra de Sánchez Vázquez   Rivera Diego: Para ASV el pintor mexicano tenía otras cualidades como teórico de la estética. Reconoció en él a un representante muy inteligente de la teoría marxista del arte. Le consagró en ensayo donde exponía sus relaciones con la vanguardia parisina y luego, a su regreso a México sus acertadas aplicaciones del vanguardismo a la realidad nacional. Roces Wenceslao: Traductor de El Capital de Marx y numerosas obras. Amigo muy cercano de ASV. Romance. Nombre de la revista de literatura donde ASV trabajó junto con Antonio Sanchez Barbudo, Herrera Petere y Lorenzo Varela. Entre los mexicanos estaban Octavo Paz, Efraín Huerta, José Alvarado, José Revueltas y Fernando Benítez. Rusia: ASV viajó a Rusia en los años 60. Lo que cuenta de este viaje es poco. Alguna vez me relató anécdotas cuando junto con Juan Rejano paseó por las calles y museos de Moscú, pero de sus impresiones políticas no decía casi nada. Sacristán Manuel: Lo conoció en uno de sus viajes a Barcelona junto con Jacobo Muñoz. Sacristán asistió a un congreso de filosofía en México. Por los años 80 tuvieron ocasión de dialogar en torno a sus enfoques del marxismo pero más que coincidencias tuvieron discrepancias. Sánchez Barbudo Antonio. Escritor español exiliado en México. Estuvo en el consejo de redacción de Romance. Después se fue a Estados Unidos. Sanchez Rebolledo María Aurora, Hija de ASV. Profesora e investigadora de literatura mexicana en la UNAM (en el Instituto de Investigaciones Filosóficas). Sanchez Rebolledo Enrique. Hijo menor de ASV. Sanchez Rebolledo Adolfo. Hijo mayor de ASV. Redactor de La Jornada. Salmerón Fernando: amigo y colega de ASV. Estuvo con él desde el seminario con José Gaos. Sartre: En la década de los 50- 60 ASV le leyó pero discrepó con su enfoque existencialista. En los años 70 dio un seminario sobre la Crítica de a razón dialéctica. Sólo en los años 80, luego de la muerte del filósofo francés coincidió en muchos aspectos valorando altamente su compromiso político, además de su teoría del arte . Schaff Adam: Filósofo polaco a quien ASV citaba a menudo. Coincidía con sus planteamientos sobre el futuro del socialismo. No estaba de acuerdo con su posición humanista que le parecía complaciente con las lecturas del joven Marx. Criticó también su explicación del "socialismo real". Schostakovich: Junto con Beethoven fue otro de los compositores más admirados de ASV. Semprún Jorge: Escritor y militante del PC español. ASV lo trató bastante cuando militó en el PC. Cuando le pregunté que opinaba de su obra literaria me expresó su gran aprecio por la Autobiografía de Federico Sánchez donde se reflejaba bien las condiciones de la lucha clandestina. También señaló su libro La escritura o la vida donde Semprún decía cosas muy interesantes sobre la tortura en los campos de concentración.Siqueiros David Alfaro: Se refería muchas veces a su frase “No existe más ruta que la nuestra” para ejemplificar lo que no debía ser una teoría del arte univocista ni una estética monolítica (sin subestimar sus valores innovadores en el campo de la pintura).Socialismo real: Nada que ver con el socialismo de Marx. El "socialismo real" es la experiencia histórica que se desarrolló en algunos países y que no necesariamente se identifica con el pensamiento marxista. Por el contrario, se trata de una experiencia deformada que en nombre de Marx impuso un modelo autoritario, sin democracia. Esta distinción entre un socialismo ideal y otro real fue uno de los aciertos más importantes de ASV. Paradójicamente no fue convincente debido a que casi para todos los intelectuales la identificación del pensamiento de Marx con el socialismo posterior fue un hecho incuestionable. Stolovich: teórico de la estética socialTeoría y praxis: Nombre de la célebre colección de más de 30 libros editados y muchos de ellos prologados por ASV, en Editorial Grijalbo. La colección apareció en los años 70 y desapareció a fines de los 80. Con el paso del tiempo estos libros se han vuelto míticos por posibilitar el conocimiento y la discusión de los textos canónicos del marxismo internacional. Thao, filósofo vietnamita muy apreciado por ASV, autor de importantes libros como Materialismo dialéctico y fenomenología, y El materialismo de Hegel.Timpamaro, Filósofo marxista italiano,autor de Praxis, materialismo y estructuralismo. Togliatti Palmiro: Uno de los grandes dirigentes del PC italiano a quien ASV editó y prologó sus escritos destacando su continuidad ideológica con Gramsci, además de su clarividencia para la política socialista en el contexto de la guerra fría. Trotsky L.: Aunque ASV como militante del PC español en México mantuvo el punto de vista oficial sobre Trotsky (que lo veían como “enemigo de la causa”, después de su ruptura con el PC comenzó una lenta y larga

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valoración de sus aspectos positivos. Primero elogió su libro Literatura y revolución. Finalmente, sin caer en la apología del trotskysmo, lo reconoció como de los que mejor plantearon una alternativa viable al socialismo estalinista. Xirau Joaquín: Filósófo español exiliado en México. Padre de Ramón. Estuvo con ASV en el comité de redacción de la revista España peregrina. Xirau Ramón: Filósofo y poeta. Hijo de Joaquín. Amigo entrañable de ASV. Interlocutor bastante crítico de su obra filosófica. Cuestionó su concepto de praxis como concepto del pragmatismo anglosajón, además de algunas categorías de su teoría estética.Yugoslavia: La experiencia socialista yugoslava era para él una de las más logradas entre las vías de la Europa del Este. Esta experiencia se acercaba más al modelo de autogestión obrera de Marx. En el año de 197 fue invitado a este país por el grupo Praxis, especialmente por Gajo Petrovic. Por su parte ASV invitó a impartir conferencias en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, además de algunos congresos nacionales de filosofía. Editó también algunos libros del grupo en la colección Teoría y Praxis de Editorial Grijalbo (El socialismo yugoslavo actual, Liberalismo y socialismo; y Socialismo, democracia Yegorov: Teórico de la estetica naturalista.Zambrano María: La conoció en Morelia cuando daba clases en la Nicolaita. En los años 90 se ocupó de analizar su obra filosófica valorando en alto grado sus aportaciones. Zea Leopoldo: Maestro de ASV. Uno de los más importantes filósofos latinoamericanistas.

Javier MuguerzaFilosofía en el destierroJavier Muguerza

Adolfo Sánchez Vázquez fue miembro destacado de esa impresionante embajada del pensamiento español en América que vino a constituir durante más de cinco décadas el exilio filosófico tras la contienda civil, o incivil como Unamuno prefería con razón calificarla, de 1936-1939.Cierto es que los nexos entre la comunidad filosófica exiliada y la del interior de España nunca quedaron totalmente rotos, y a mí siempre me ha parecido de justicia recordar al respecto la muy temprana voz de José Luis Aranguren, mi maestro, que a comienzos de los años cincuenta ya insistía en la necesidad de que las dos comunidades recobraran su perdida unidadpor encima o por debajo de sus posibles discrepancias políticas e ideológicas, puesto que por encima o por debajo de dichas discrepancias seguía latiendo en ambas la conciencia de un logos común, esto es, de una palabra susceptible -como diría Emilio Lledó- de convertirse en diálogo racional. Naturalmente, el llamamiento de Aranguren permaneció desatendido largo tiempo a nivel oficial, sin exceptuar en semejante desatención a la filosofía oficial de la posguerra española, monopolizada, según es bien sabido, por una anacrónica versión neoescolástica de la del Santo Patrón cuya festividad conmemoramos hoy y a quien hay,ciertamente, que exculpar de los pecados de sus extemporáneos seguidores de aquella u otras épocas.Mas, por fortuna, las heridas cicatrizaron hace unos cuantos lustros y el exilio se halla definitivamente en trance de ocupar el lugar que le corresponde en la historia de la filosofía -y en la vida espiritual- de un país reconciliado como el nuestro (España), si bien ello no debería alentar la desmemoria para con los terribles costes personales de cuantos padecieron las consecuencias, generalmente irreparables, del exilio. Pocos de entre ellos han sabido expresar tan bien el drama del exiliado -que nunca deja de serlo, ni en el espacio ni en el tiempo- como el propio Sánchez Vázquez, en ese bello texto que escribiera en 1977 bajo el título de Fin delExilio y Exilio sin Fin (que se reproduce en estas páginas).A Sánchez Vázquez, que completó en México una formación apenas iniciada en España y ha sido luego ahí maestro de numerosas generaciones de estudiantes de filosofía, el estallido de la guerra civil le sorprendió cuando comenzaba a cursar la carrera en la legendaria Facultad deFilosofía de la Universidad Central de Madrid de los años treinta, aquella Facultad que, con Ortega a la cabeza, contaba con profesores de la talla de García Morente, Zubiri o Gaos.Interrumpidos sus estudios, se alistó a los veinte años como combatiente en las filas republicanas y, al terminar la guerra, pasó a Francia, de donde pudo partir para México acogiéndose, como tantos y tantos españoles, a la generosa política de asilo del Presidente Lázaro Cárdenas. A diferencia de otros filósofos exiliados, como su maestro José Gaos, que arribaron a México, si no con su obra hecha, al menos plenamente formados, SánchezVázquez tuvo que recomenzar ahí sus estudios de filosofía y no lo pudo hacer -por la necesidad de sobrevivir en condiciones nada fáciles- hasta finales de la década de los cuarenta tras haber

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obtenido con anterioridad la licenciatura en lengua y literatura españolas por la Universidad Nacional Autónoma de México. Quiere decirse con ello que su formaciónfilosófica sería ya propiamente americana, ubicándole generacionalmente en compañía de los hijos de la vieja guardia del exilio (como Ramón Xirau, hijo del filósofo catalán Joaquín Xirau) o los discípulos mexicanos de aquellos primeros exiliados (como Fernando Salmerón o Alejandro Rossi que, al igual que Sánchez Vázquez, lo fueron de Gaos). En buena parte acausa de la influencia del importante contingente de filósofos incluidos en el exilio mexicano (a los ya citados Gaos o Xirau cabría añadir, entre otros, los nombres de Juan David García Bacca, Eugenio Imaz o Eduardo Nicol), el ambiente filosófico de México se había acabado pareciendo al de la España que Sánchez Vázquez dejó atrás. Por ejemplo, los pensadoresmás estudiados en su nueva Universidad venían a ser los mismos que se estudiaban en las de Madrid y Barcelona de la anteguerra (a saber, Husserl, Scheler, Heidegger y, por supuesto, Ortega, que había contribuido más que nadie a darlos a conocer a todos ellos entre nosotros).Sin embargo, el talante liberal de aquel profesorado, muy distinto del de las universidades españolas del momento, permitió pronto la penetración de otras corrientes filosóficas en coexistencia -lo que en filosofía quiere decir, y es saludable que así sea, en competición dialéctica- con el pensamiento de inspiración fenomenológica predominante. Así ocurrió,pongamos por caso, con la filosofía analítica, que Sánchez Vázquez llegó a conocer a fondo pero de la que nunca fue un adepto. Y así ocurriría también con el marxismo, al que Sánchez Vázquez había prestado una adhesión juvenil que se sentía ahora comprometido a repensarfilosóficamente. Hay que decir que supo hacerlo desde una mente abierta, cuya apertura ni siquiera retrocedió, llegado el caso, ante la heterodoxia, que no es sino el tributo que la libre opinión ha de pagar para no verse emasculada por la ortodoxia de turno.Adolfo Sánchez Vázquez se tomó siempre muy en serio el lema venerable que el joven Marx gustaba de hacer suyo -De omnibus dubitandum, "hay que dudar de todo"-, un lema que tendría que permitir al pensamiento crítico marxista constituirse en pensamiento eminentemente autocrítico, haciendo de este modo bueno el dicho de que la crítica bien entendida, como se dice de la caridad bien entendida, ha de empezar por uno mismo. Algo, a decir verdad, frecuentemente olvidado por el marxismo posterior a Marx, pues escolásticas, por desgracia, las ha habido de todos los pelajes y no tan sólo la tomista de que hablábamos al comienzo. De aquella concepción abierta y autocrítica del marxismo es una muestra ya, aun si todavía insuficiente para su autor, la tesis de licenciaturaConciencia y realidad de la obra de arte (1955) -donde se esbozan las que luego serían sonadas críticas de Sánchez Vázquez a la estética del llamado "realismo socialista"- y, sobre todo, su tesis doctoral, Sobre la praxis (1966), embrión del libro ulterior Filosofía de la praxis, que le reportaría reconocimientointernacional a través de diversas traducciones (es el libro más representativo, y no sólo el más difundido, de Sánchez Vázquez), pero significó, antes que nada, una decisiva contribución a la renovación de la filosofía marxista en lengua española, comenzando por la América hispana: la lectura de aquella tesis ante un tribunal formado por dos profesores del exilio español José Gaos y Wenceslao Roces) y tres profesores mexicanos (Luis Villoro, Eli de Gortari y RicardoGuerra) representó un hito en los anales de la Universidad Nacional Autónoma de México y yo mismo he oído recordarla, al cabo de los años, como la de más larga duración y más encarnizada discusión que tuvo lugar en ella (en la España de aquellas fechas, resulta ocioso apostillarlo, ni tan siquiera habría podido ser presentada a trámite). En tanto que marxistaconsecuente, para quien la teoría y la praxis son en última instancia inextricables, la actitud antidogmática adoptada por Sánchez Vázquez en el plano teórico tenía naturalmente su contrapartida en el plano de las tomas de posición políticas. No hay que olvidar que en el famoso XX Congreso del Partido Comunista de la entonces Unión Soviética, en 1956, habíansalido a la luz pública los crímenes del estalinismo y que los años siguientes fueron poniendo progresivamente en evidencia la miseria del socialismo real, que Sánchez Vázquez fue un adelantado en denunciar como bastante más "real" que "socialista" pero la constatación deesos hechos no le hizo, ni tenía por qué hacerle, desmayar en la denuncia del capitalismo real, contra el que a lo largo de las décadas de los cincuenta y los sesenta se desencadenaban una serie de revueltas, desde la revuelta anticolonialista en varias partes del mundo -incluida, claro está, Latinoamérica-, hasta la revuelta estudiantil americana y europea que culminaría en 1968 y tuvo en México el trágico trasunto de la masacre de la Plaza de Tlatelolco.Sin perder en ningún momento de vista a España, Adolfo Sánchez Vázquez vivió todos esos acontecimientos, ilusionantes o funestos, desde su inmersión en la realidad de América Latina.Y, como confirmación de la antes aludida simbiosis de teoría y praxis, su marxismo teórico se instalaría asimismo en una óptica acusadamente latinoamericana. Cuando, por mencionar un botón

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de muestra, trata en sus escritos de aducir un ejemplo de lo que sería para él una recepción creativa del marxismo, el ejemplo aducido es el del peruano Mariátegui cuando hade echar mano de alguna ilustración acerca de qué entiende por potencialidades revolucionarias del marxismo, las ilustraciones que cita son las revoluciones, exitosas o fracasadas, de los pueblos hispánicos e incluso su lectura o relectura de los clásicos está hecha con frecuencia desde aquella circunstancia, como cuando rastrea la huella de Rousseau en el independentismo mexicano o se pregunta por qué Marx entendió tan mal a la América de raíz indígena, arrojándola desdeñosamente al cajón de sastre hegeliano de los "pueblos sin historia", de todo lo cual es exponente su brillante ensayo Rousseau en México (1970), así como diversos otros textos que delatan una preocupación americanista de la que se hace ecoel sociólogo Pablo González Casanova en su contribución al volumen de homenaje que, bajo el título de Praxis y filosofía, se le dedicó en 1985 con motivo de su septuagésimo cumpleaños. Pienso que los marxistas españoles, si es que aún quedan, y también quienes no lo somos, podrían, podríamos, extraer un gran provecho de esa sensibilidad americana deSánchez Vázquez. Y no es de extrañar, aunque sí de celebrar, que en el anterior volumen colectivo apareciera un grupo de filósofos españoles (en el que me encontraba en compañía de Manuel Sacristán o Xavier Rubert de Ventós) entremezclado con sus discípulos mexicanos (como, para citar tan sólo a los editores del volumen, Juliana González, Carlos Pereyra yGabriel Vargas Lozano), amén de los maestros ya mentados Villoro o Roces y una nutrida colección de pensadores marxistas (por descontado, disidentes) de diferentes nacionalidades, entre los que se encontraban algunos tan significados como István Mészáros, Gajo Petrovic oMichael Löwy. Un volumen colectivo de homenaje, este que estoy trayendo a colación, cuya composición ayudaría no poco a delinear el perfil hispano-americano del pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez.Centrándonos a continuación, aun cuando sea brevísimamente, en este último, la obra filosófica de Sánchez Vázquez se deja articular en torno a dos grandes líneas maestras: la reflexión en el ámbito de la estética, por un lado, y la reflexión en el ámbito de la filosofía política, por el otro. Al primero de dichos ámbitos pertenecen, entre otros, los libros Las ideasestéticas de Marx (1965), los Ensayos sobre arte y marxismo (1983) y Sobre arte y revolución (1985) o su reciente Invitación a la estética (1992), además de su bien conocida antología en dos volúmenes Estética y marxismo (1970), en cuya introducción, lo mismo que en el resto de los textos enumerados, se defiende apasionadamente la autonomía de lacreación artística tanto frente a la mercantilización de la obra de arte cuanto frente a la supeditación del artista a cualquier normativismo estético dictado por razones ideológicas. En el ámbito de la filosofía política se inscriben, de nuevo entre otros, libros como Del socialismocientífico al socialismo utópico (1975), cuyo título, que invierte otro celebérrimo debido a Engels, lo dice todo Ciencia y revolución(1978), que encierra una crítica, sumamente actual en su momento, al marxismo teoreticista de Althusser Filosofía y economía en el joven Marx(1982), una reivindicación del carácter filosófico de la obra de Marx al hilo de sus Manuscritos de 1844; Sobre filosofía y marxismo, colección de trabajos aparecidos en 1983, y la serie de Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología (1983), Sobre historia y política(1985) o Sobre política y filosofía (1987). Pero el gozne sobre el que giran ambas líneas dereflexión -la estética y la filosófico-política- o el pilar en el que descansa la totalidad de las obras que acabamos de registrar, es la ya familiar para nosotros Filosofía de la praxis de 1967, objeto de revisión en la edición de 1980 y la única a la que, dada la limitación de mi tiempo, voy a referirme en dos palabras, tratando de poner de relieve la médula ética de lamisma y en general del pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez, quien por cierto publicó en 1969 un divulgado manual de Etica, objeto de diversas reediciones.La denominación del marxismo como una "filosofía de la praxis" tuvo, según es bien sabido, un origen azaroso. Sin duda con buena fortuna, Gramsci lo llamó así para que sus escritos pudieran eludir la censura de la cárcel en la que el régimen fascista de Mussolini le mantuvo encerrado una docena de años y en la que finalmente murió. Pero antes y después deGramsci, y con independencia de su concepción del marxismo, toda una pléyade de pensadores marxistas de este siglo -que congrega, digámoslo de pasada, lo mejor del marxismo filosófico de todos los tiempos- se dejaría agrupar bajo ese rótulo de filósofos de la praxis: el primer Luckács, Korsch, Bloch, incluso un cierto Sartre y algunos representantes de las Escuelas de Fráncfort o Budapest, más los filósofos que, como Marcovic, fundaron en su día la revista Praxis, editada con posterioridad en el mundo anglosajón como Praxis International tras de su prohibición en la antigua Yugoslavia. Como pensador, Sánchez Vázquez se integra en ese phylum. Pero, por lo que atañe a su libro, reconoce de entrada con lucidez que lo que da en llamar "filosofía de la praxis" merecería en

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rigor el nombre de "filosofía de la poiesis". Para Sánchez Vázquez -que, entre paréntesis, se dedicó de joven a la poesía antes que a la filosofía merced al estímulo de los poetas de su Málaga natal, como Emilio Prados por ejemplo-, la praxis no se reduce a la acción que, como la acción moral, tenía según Aristóteles un fin en sí misma, sino que es entendida, al menos en principio, como una acción productiva y, por ende, poética en sentido aristotélico. Y es así como Sánchez Vázquez puede hablar en su obra de una fundamental continuidad entre distintos órdenes de praxis o acciones productivas, como el trabajo creativamente concebido, la creación artística o la creatividad de la praxis propiamente política, esto es, aquella actividad que se endereza de acuerdo con la undécima Tesis sobre Feuerbach, de Marx- a la transformación de larealidad social.Los hombres harán bien perseverando en el intento de "transformar el mundo" cuando el mundo es un mundo, como el nuestro, vivido como injusto, y sería de desear que los fracasos no les quiten las ganas de seguirlo intentando una vez y otra. Quizás en estos tiempos se sepaque eso tiene poco que ver con la realización de ninguna filosofía, y la comprobación de que así es nos debería servir a los filósofos como oportuna cura de modestia, mas no tendría que condenarnos a la cesantía. Tal como un Adolfo Sánchez Vázquez teoriza la filosofía, y la practica, la filosofía podría continuar suministrando las armas de la crítica precisas para llevar a cabo aquella tarea. Como podría continuar estimulando la esperanza en un mundo mejor o más justo que el que nos haya tocado en suerte vivir en nuestros días.

Versión editada del discurso pronunciado el 28 de enero de 1993 al recibir Sánchez Vázquez el doctorado honoris causa de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, en Madrid.

Filosofía y materialismo. Adolfo Sánchez Vázquez y Alfred Schmidt

Autor(es): Gandler, Stefan

Gandler, Stefan. Doctor en Filosofía por la Universidad de Franckfurt, profesor-investigador la la Facultad de

Ciencias Políticas y sociales en la Universidad Autónoma de Querétaro, México.

Adolfo Sánchez Vázquez y la Teoría Crítica de la sociedad tienen en común, a pesar de varias diferencias

importantes, el partir de una interpretación de Marx y del marxismo sin caer en el dogmatismo predominante

hasta los años ochenta del siglo XX. En lo siguiente vamos a concentrarnos, en lo referente a la tradición de la

Teoría Crítica a uno de los seguidores, alumnos y colaboradores más importantes de Horkheimer, Adorno,

Marcuse, Benjamin y Neumann, muy probablemente el más relevante entre los hoy en día vivos: Alfred Schmidt.

Aparte de la gran seriedad con la cual ha desarrollado sus trabajos, también es indicada esta decisión por el

hecho que Schmidt es el autor de esta tradición teórica que más conocimiento directo tiene de la obra de Marx.

Para Adolfo Sánchez Vázquez, como también para los autores de la Teoría Crítica, una de las cuestiones

filosóficas fundamentales es la de la relación entre el idealismo y el materialismo (premarxiano) y la del

carácter, al fin y al cabo materialista, de una interpretación de Marx orientada a la praxis.[1]

Estas problemáticas teóricas tenían y tienen consecuencias de largo alcance por cuanto dan origen a que una

filosofía y una teoría marxista crítica deban atreverse a caminar sobre la cuerda floja permanentemente, una

cuerda floja conceptual a la que ésta tendencia filosófica debe, en buena medida, su encanto y su importancia,

pero que, a la vez, es un motivo filosófico interno para que esta corriente teórica no goce de muchas simpatías

en el actual contexto político.

Pensadores o actores burgueses se complacían en lanzar sobre esa corriente la sospecha de que estaba aliada a

oscuras fuerzas de la Unión Soviética, reproche que todavía encuentra adeptos después del fin del experimento

del socialismo real. Entre los teóricos o activistas marxistas, por el contrario, esa corriente teórica, conocida

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como marxismo occidental, despertó siempre la sospecha de que podía contener un reblandecimiento “burgués”

de la crítica marxista a las relaciones capitalistas de producción y de la sociedad burguesa reinantes. Con el fin

de la Unión Soviética, también han desaparecido de la faz de la tierra la mayoría de los marxistas dogmáticos.

Los antiguos marxistas dogmáticos se desfogan ahora, en su mayoría, en improperios, recordando de repente

que siempre fueron buenos demócratas burgueses e incansables anticomunistas contra toda persistencia de una

formación teórica marxista, y afirman con alivio que, por lo menos, algo se ha mantenido estable en su

pensamiento: el rechazo a una interpretación no dogmática de Marx.

Esta primera manera de evitar una auto-reflexión sobre las propias debilidades teóricas en un momento anterior

(al proyectar los propios defectos de la interpretación de Marx sobre otros que siempre fueron sospechosos), se

complementa con una segunda. Algunos marxistas antiguamente dogmáticos, están ahora convencidos de

haber sido siempre marxistas críticos, no dogmáticos. Mediante esta reconstrucción de su propia historia teórica

evitan, a su manera, la autocrítica pendiente.

El filósofo de Frankfurt, Alfred Schmidt, es uno de los teóricos que, ya mucho antes del fin de la Unión Soviética,

trabajaba en una interpretación de Marx autónoma y no dogmática frente a sus filósofos de Estado y, después

de la terminación del experimento del socialismo real no quiere que caiga en el olvido su propia producción

filosófica de aquella época.[2] En vista de que Alfred Schmidt ha hecho aportaciones decisivas a la discusión

filosófica no dogmática del marxismo, sobre todo en el terreno de la teoría del conocimiento, resulta provechoso

contrastar algunas de sus reflexiones con la filosofía de Adolfo Sánchez Vázquez.

En lo que concierne a la relación entre praxis y conocimiento, Sánchez Vázquez desarrolla en su Filosofía de la

praxis: “la intervención de la praxis en el proceso de conocimiento lleva a superar la antítesis entre idealismo y

materialismo”, es decir, la antítesis “entre la concepción del conocimiento como conocimiento de objetos

producidos o creados por la conciencia y la concepción que ve en él una mera reproducción ideal de objetos en

sí” (Sánchez Vázquez, 1980: 153). Es preciso rebasar ambas posiciones: no se puede perseverar ni en una teoría

idealista del conocimiento ni en “una teoría realista como la del materialismo tradicional, que no es sino un

desenvolvimiento del punto de vista del realismo ingenuo.” (Sánchez Vázquez, 1980: 153).

Sánchez Vázquez señala en este lugar que distintos intérpretes de Marx extraen diferentes conclusiones de la

introducción del concepto de praxis al problema del conocimiento, mencionando al respecto tres posiciones:

 

1ª Posición: “[...] el hecho de que la praxis sea un factor en nuestro conocimiento no significa que no

conozcamos cosas en sí.”

2ª Posición: “[...] la aceptación de este papel decisivo de la praxis entraña que no conocemos lo que las cosas

son en sí mismas, al margen de su relación con el hombre, sino cosas humanizadas por la praxis e integradas,

gracias a ella, en un mundo humano (punto de vista de Gramsci)”.

3ª Posición: “[...] se sostiene acertadamente que sin la praxis como creación de la realidad humana-social no es

posible el conocimiento de la realidad misma (posición de K. Kosík).” (Sánchez Vázquez, 1980: 153-154).

 

La diferencia entre las posiciones 2ª y 3ª no es inmediatamente obvia. A partir del conjunto de la Filosofía de la

praxis es posible esbozar a grandes rasgos la diferencia entre las tres, así como la valoración aportada por

Sánchez Vázquez. Mientras que la posición 1ª reconoce, aunque subestima, la relevancia epistemológica de la

praxis humana, la posición 2ª va en sentido opuesto y da a la praxis humana una importancia tal que, fuera de

su influencia, ya no existe ninguna realidad.[3] La tercera posición aprecia, al igual que la segunda, la relevancia

epistemológica de la praxis como insustituible, pero, contrariamente a la posición 2ª, no hace de esto una

afirmación ontológica y, por tanto, tiene en común con la posición 1ª el reconocimiento de la primacía del

objeto.

Alfred Schmidt sostiene, al igual que su contemporáneo hispano-mexicano, la tercera de las tres posiciones

mencionadas. Mientras que Sánchez Vázquez reconoce la primacía de la materia, pero insiste en que la realidad

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exterior sólo es reconociblepara los seres humanos en tanto ellos ya hayan entrado en una relación práctica con

ella, Alfred Schmidt formula una idea similar pero en tres variantes diferentes. El ser material, que existe, sin

duda, independientemente de los sujetos humanos, sólo “adquiere significado” en una primera formulación,

ontológica si se quiere, después de haber pasado por la praxis humana:

 

Por cierto que el ser material, como infinidad extensiva e intensiva, precede a toda figura de la praxis histórica.

Pero en cuanto adquiere significado para los hombres, ya no es más que aquel ser material abstracto que debe

ser puesto como un primero en sentido genético por una teoría materialista, sino que es un elemento derivado,

algo apropiado mediante el trabajo social (Schmidt, 1983: 222).[4]

 

En una segunda formulación, el autor de Frankfurt dice, además, que la existencia de la objetividad material

natural, precursora de la praxis humana, sólo llega a ser “pronunciable” cuando se ha vuelto objeto de la praxis

humana, por lo menos parcialmente:

 

El sujeto social, a través de cuyo filtro pasa toda la objetividad, es y sigue siendo componente suyo. Por mucho

que el hombre, “cosa natural con conciencia propia”, traspase la inmediatez de la “materia natural” encontrada

al llegar en cada caso, al transformarla anticipando idealmente sus metas, no se rompe por ello la cohesión

natural. Frente a ella (también en esto sigue Marx la “lógica” de Hegel) el quehacer orientado a un fin sólo

puede imponerse si se engrana con astucia en el desarrollo de las leyes propias de la materia. El hecho de que

existan “de por sí”, independientes de toda praxis (y de sus implicaciones teóricas) es, desde

luego, pronunciable sólo en la medida en que el mundo objetivo se haya convertido en uno “para nosotros”.

(Schmidt, 1973: 1117, cursivas de S.G.)

 

Esta segunda formulación capta la problemática en el plano filosófico-lingüístico. En ella, al igual que en la

primera, está englobada la problemática más amplia de que una materialidad exterior al campo de influencia

inmediato de la praxis humana sólo puede ser aprehendida por los sujetos en contraposición a la materia ya

formada por la praxis. Esto llega hasta el punto de que el mismo término de “lo intocado” de la naturaleza

externa sólo puede ser creado por seres humanos que ya practican un dominio masivo sobre la naturaleza y, por

tanto, saben lo que significa no dejar precisamente intacta la naturaleza, sino “tocarla” con violencia. “Aun los

objetos que todavía no han caído en el ámbito de la intervención humana dependen del hombre en la medida de

que su ser intocado sólo se puede formular con relación al ser humano.” (Schmidt, 1973: 1117).[5]

Schmidt da una razón de por qué en este contexto no recurra a la relación cognoscitiva entre sujeto y objeto, a

la que Sánchez Vázquez se refiere ante todo.

 

La cuestión de la unidad y la diferencia entre sujeto y objeto pierde su carácter supratemporal, limitadamente

“cognoscitivo”; demuestra ser la unidad y diferencia (determinada en forma distinta en cada caso) de historia y

naturaleza. Ambas se penetran entre sí, desde luego sin volverse idénticas; siempre tienen los hombres la

experiencia de una “naturaleza histórica” y de una “historia natural”. (Schmidt, 1973: 1117).[6]

 

En otro pasaje, el filósofo inserto en la tradición de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, señala que la

añoranza romántica por la “bella naturaleza de Dios” se forma históricamente en el preciso momento en que en

determinada nación o región el desarrollo industrial, con el consiguiente dominio sobre la naturaleza por medio

de la gran maquinaria, ha alcanzado cierta extensión, al igual que la destrucción de la naturaleza. Así fue como

a unos señores burgueses de las ciudades industriales inglesas de los albores del capitalismo, vestidos con

camisa a cuadros, se les ocurrió la idea de escalar las cimas de los Alpes, anhelo que declararon irresistible.

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[7] La población nativa sólo pudo asombrarse de semejante trajín. Su distancia de la naturaleza exterior al ser

humano no era tan grande como para hacerla objeto de apetencia o percibirla siquiera como tal.

En una tercera formulación –del tipo de la filosofía de la conciencia– el mundo material, en su forma de

movimiento regular, no necesitado del sujeto en sí, sólo es “reconocible” o “asegurable” mentalmente en cuanto

que ya haya sido objeto de la praxis humana. Esta tercera formulación, evidentemente, se aproxima a la de

Adolfo Sánchez Vázquez:

 

Lo dialéctico del materialismo marxista no consiste en que se niegue a la materia toda legalidad y movimiento

propio sino en la comprensión de que sólo a través de la praxis mediadora pueden los hombres reconocer y

emplear teléticamente* las formas de movimiento de la materia. (Schmidt, 1983: 111, cursivas de S.G.).

 

En otro pasaje, Alfred Schmidt formula una idea similar al describir la relación del “materialismo en general” con

el “materialismo dialéctico”:

 

El materialismo en general significa: las leyes de la naturaleza subsisten independientemente y fuera de la

conciencia y la voluntad de los hombres. El materialismo dialéctico significa: los hombres sólo

pueden asegurarse de estas legalidades a través de las formas de su proceso laboral. (Schmidt, 1983: 112,

cursivas de S.G.).

 

En el momento de la actividad productiva, los seres humanos chocan con las líneas fronterizas de la

transformabilidad de la materia y, así, reconocen su regularidad. Sólo reconociendo esa regularidad pueden, a

su vez, modificar las barreras de la naturaleza donde su contenido objetivo lo haga posible. El doble movimiento

de la praxis a la teoría y de la teoría a la praxis, señalado por Adolfo Sánchez Vázquez, también es visible en las

consideraciones de Alfred Schmidt. Con referencia a las reflexiones de Marx y Hegel sobre los “contenidos

teléticos perseguidos en el trabajo”, resaltando la praxis productiva, Schmidt plantea esta idea: “El saber

anticipador presupone igualmente una conducta práctica ya cumplida, de la cual surge, como también

constituye a su vez el presupuesto de toda conducta.” (Schmidt, 1983: 114-115).

Ahora bien, para los dos autores aquí consultados, es de gran importancia insistir en que esta dependencia

recíproca entre praxis y conocimiento no pone a ambas lisa y llanamente en el mismo nivel. La relación de

mutua dependencia no lleva a una suspensión de la primacía de la materia frente al sujeto y su capacidad de

conocimiento y decisión. Pero, a la vez, en el materialismo marxiano esta “prioridad de la naturaleza externa” no

es estática sino mediada:[8] “La naturaleza es para Marx un momento de la praxis humana y al mismo tiempo la

totalidad de lo que existe.” (Schmidt. 1983: 23).

Estas reflexiones son mucho más que una sutileza filosófica. El camino sobre la cuerda floja que una filosofía de

la praxis ha de realizar, según dijimos al inicio, es parafraseado por Alfred Schmidt de la siguiente forma:

 

Estas consideraciones son menos triviales de lo que parece; pues si el concepto de praxis se tensa en exceso a

la manera de Fichte (como en la época temprana de Lukács, que transforma el materialismo histórico en un

franco idealismo “generador” con ropaje sociológico), pierde su filo para volverse concepto de mera

contemplación. Pues la “actividad pura y absoluta que no sea sino actividad” va a parar a fin de cuentas a la

“ilusión del ‘pensamiento puro’” (Schmidt, 1973: 1117).[9]

 

Sobre esta argumentación se puede comentar lo siguiente: esta ilusión del pensamiento puro y la actividad pura

conduce en la praxis política a la presunción de que los procesos ideales determinan los procesos materiales.

Para juzgar una política determinada, en esta lógica sólo se examinan las estrategias de argumentación de los

agentes y de sus seguidores en busca de concordancia interna del razonamiento (por ejemplo, en su

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argumentación moral), en lugar de preguntarse por los motivos reales de esa política. En consecuencia, los

efectos de esa política no son considerados y valorados como tales, sino siempre respecto a si fueron deseados

o no.

En la discusión teórica del marxismo, a la vez, el concepto de praxis es indispensable para poder hacer frente a

las tendencias objetivistas tanto de la izquierda reformista como de la stalinista. A pesar de las considerables

diferencias teóricas, un importante paralelismo entre la izquierda revisionista y la dogmática consiste en que

ambas suelen (o solían) concebir la transición al socialismo como un proceso ineludible. La posición reformista

parte de que esa transición se realizará mediante un tránsito, lo más suave posible, por el capitalismo y una

paulatina transformación (sólo acelerable mediante reformas) de las estructuras capitalistas en socialistas. Los

ortodoxos, en cambio, invocan la concepción de que habrá de llegarse a una ruptura radical en determinado

momento. A pesar de esa diferencia, tienen algo en común: ambas tendencias no temen a nada tanto como a la

rebelión espontánea de los oprimidos y explotados más allá de las estructuras de partido y organización que les

están dadas.

Pero otorgar a la praxis en la teoría un punto tan central como lo hacen Adolfo Sánchez Vázquez y Alfred

Schmidt en sus respectivas indagaciones filosóficas, pone radicalmente en duda estas concepciones objetivistas

de política e historia. En el concepto de praxis, fundamental para la teoría marxista, está contenido un factor de

rebeldía contra todos aquellos que, desde el escritorio, desde la central del Partido o desde la patria del

proletariado quieren dirigir las actividades de los rebeldes de todos los países. Puesto que el concepto de praxis

ya contiene en sí la mediación de teoría y actividad y, hablando más en general, de sujeto y objeto, y puesto que

la separación tajante de ambas (contenida en la concepción de conducir a las masas a través del Partido) lleva a

un completo absurdo con base en reflexiones teóricas, este concepto se resiste al autoritarismo tanto de

reformistas como de ortodoxos. Puesto que ambas corrientes, frente a la espontánea rebeldía de las masas,

gustan de presentar el argumento de que éstas carecen de conocimientos teóricos y de preparación, a fin de

volver a acaudillarlas, lafilosofía de la praxis, que en un terreno altamente teórico alega a favor de la praxis, es

un aguijón no tan fácil de sacar. Se enfrenta a los cuadros (que pretenden ser superiores a las masas en lo

teórico) en su terreno reivindicado como propio. Pero esto no es, en modo alguno, tomar partido sin más ni más

por la actuación espontánea no reflexionada, por el practicismo y contra la teoría. Tanto a Adolfo Sánchez

Vázquez como a Alfred Schmidt, les interesa más bien demostrar en sus interpretaciones de Marx que el

teoricismo (y la terca obstinación en la propia preparación teórica frente a aquellos que no la tienen

formalmente) no está necesariamente más próximo al conocimiento teórico que la praxis en el pleno sentido de

la palabra.[10] Así, debe entenderse que Schmidt, al igual que Sánchez Vázquez, insista en que la “praxis

histórica [...] es en sí ‘más teórica’ que la teoría.” (Schmidt, 1983: 223).

Estas referencias a la izquierda reformista y a la ortodoxa podrán parecer demasiado anacrónicas a más de una

lectora o lector. Realmente lo son a primera vista, dado que la izquierda “ortodoxa” ha quedado en nada a partir

de 1989 y la izquierda reformista se ha transformado paralelamente en un andamiaje político que, si bien tiene

bajo su control varios gobiernos de Europa –y últimamente de América Latina–, en el mejor de los casos, ya no

tiene en común con el propio proyecto original más que el nombre. Mientras al principio del siglo, y en parte

incluso en los primeros años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, los partidos socialdemócratas de Europa

conceptualizaron la necesidad y la posibilidad de una transición al socialismo–y reformismo no significaba para

ellos poner en duda esa meta sino sólo el camino hacia ella frente a la posición marxiana clásica–, hoy las cosas

son muy distintas. Cuando llegan a impulsarse reformas, ya no es como alternativa a la revolución socialista,

sino como el medio más seguro de garantizar la persistencia del capitalismo, al tratar de mitigar las

consecuencias de sus más absurdas contradicciones con medidas que bien podrían provenir de conservadores

ilustrados.[11]

A pesar de todo, estas reflexiones siguen siendo de gran importancia cuando se nos plantea hoy, con una

urgencia no disminuida, el problema de la relación entre teoría y actividad, de subjetividad y relaciones

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objetivas, de cuadros y base del Partido. Hasta hoy sigue siendo válido que acentuar la significación de la praxis

no significa tomar partido lisa y llanamente por la subjetividad frente a la importancia de las relaciones

objetivas. En el concepto crítico filosófico de la praxis, interesa más bien concebir la relación dialéctica entre

estas dos instancias, que solamente se puede contraponer de manera tan sencilla a nivel terminológico, y

entender su importancia. Así, debe seguirse la reflexión de Alfred Schmidt cuando señala que el objetivismo liso

y llano y el simple subjetivismo de ninguna manera deben identificarse como contrarios inequívocos, sino que,

en determinadas ideologías o formas de acción política, ambos suelen coexistir. Respecto al problema de la

relación entre praxis y conocimiento, al ser un problema filosófico central también para Sánchez Vázquez,

Schmidt observa:

 

En el terreno de la praxis concebida se pone de relieve la mala abstracción de un sujeto “carente de mundo”,

puramente mental, al igual que la de un mundo “carente de sujeto”, existente en sí. La praxis como realización

efectiva enseña lo vacías que son las alternativas determinadas fijamente “en la teoría del conocimiento” o en

algún invariable punto de vista. (Schmidt, 1973: 1115).

 

Así pues, siguiendo tanto a Sánchez Vázquez como a Alfred Schmidt, puede decirse que en la postura acrítica de

la izquierda dogmática, así como de la reformista, se descubre una peculiar combinación de materialismo

mecánico e idealismo. Esto no significa que los defensores de esas posiciones lo tengan realmente en claro.

Precisamente en la combinación no concebida (o incluso inconsciente) de esas dos tradiciones filosóficas está

enterrado el problema teórico.[12] La aportación de Marx (y así regresamos a la interpretación hecha por

Sánchez Vázquez de las Tesis sobre Feuerbach) consistió en confrontar de manera crítica, es decir, con reflexión,

las aportaciones epistemológicas del materialismo mecánico con las del idealismo, para así alcanzar el concepto

desarrollado de praxis. Schmidt subraya que, para Marx,

 

dadas las ineludibles tareas históricas de la humanidad, ya no se trata de argumentar, desde principios

superiores del ser y del conocimiento (para lo cual poco importa si se les da una interpretación espiritual o

material), sino de partir de la “materialidad” —materialidad que es todo, menos ontológica— de las relaciones

vitales del hombre, que “sonprácticas desde un principio, quiero decir, relaciones fundamentadas por la acción”:

relaciones de producción y de clase. (Schmidt, 1969: 11).[13]

 

Hay una diferencia entre la interpretación de la obra de Marx de Sánchez Vázquez y la de Schmidt que

queremos mencionar aquí; se expresa claramente en las respectivas investigaciones sobre el concepto de

praxis. Mientras el segundo comprende la praxis humana como prioritariamente económica, el primero, en

cambio, cuando llega a abordar formas especiales de praxis, menciona en particular a la política y la artística.

Esta diferencia va acompañada de la diversa ubicación del centro de gravedad por ambos autores en su lectura

de Marx. Mientras Sánchez Vázquez se apoya principalmente en los escritos juveniles de Marx, dándole no

mucha importancia a El capital, Alfred Schmidt parte de la observación “de que Marx no se muestra de ninguna

manera más filósofo cuando se sirve del tradicional lenguaje académico de los filósofos”. Por eso, en su libro

acerca del concepto de naturaleza en Marx, advierte de entrada que

 

tomaremos [i.e. Schmidt] aquí en consideración, en una medida mucho más amplia que la habitual en las

interpretaciones filosóficas de Marx, los escritos político-económicos del periodo intermedio y maduro de Marx,

ante todo el “Rohentwurf” [Grundrisse (borrador)] de El capital, que es extraordinariamente importante para

comprender la relación existente entre Hegel y Marx, y que hasta ahora casi no ha sido utilizado. (Schmidt,

1983: 12-13).

 

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Aunque, en su teoría estética Sánchez Vázquez ciertamente se refiere, en algunas ocasiones, a los escritos

político-económicos del Marx intermedio y maduro, sobre todo al Rohentwurf (los Grundrisse) de El

capital (véase: Sánchez Vázquez, 1986: 222-227), en sus textos sobre la filosofía de la praxis se centra sobre

todo en los escritos juveniles de Marx. Esta orientación, sin embargo, no se debe relacionar directamente con el

“equivocado intento tantas veces realizado hoy, de reducir el pensamiento propiamente filosófico de Marx a lo

dicho en estos textos, particularmente a la antropología de losManuscritos parisinos” (Schmidt, 1983: 12).

Ocurre más bien que Sánchez Vázquez comparte esta crítica formulada por Alfred Schmidt en relación con la

época de génesis de su libro sobre el concepto de naturaleza:

 

En estos años, décadas de los 40 y 50, el joven Marx ante la mirada sorprendida de los marxistas, se convierte

en propiedad casi privada del pensamiento burgués [...], se buscaba desvalorizar al Marx de la madurez en

nombre del joven Marx, y, en este sentido, las interpretaciones y críticas se convertían por diversos caminos en

armas ideológicas e incluso políticas. La transformación del joven Marx en el verdadero Marx [...] afectaba no

sólo a los Manuscritos sino a sus relaciones con la obra de madurez y a su lugar dentro del proceso de formación

y constitución del pensamiento de Marx. (Sánchez Vázquez, 1982: 227).

 

Deslindándose con vehemencia del marxismo de Althusser, Sánchez Vázquez insiste en que la obra marxiana es

indivisible. Si en sus análisis filosóficos sobre el concepto de praxis se basa principalmente en el Marx joven e

intermedio, no lo hace necesariamente porque considere ahí a Marx como “más filosófico”, sino porque el tema

de la praxis política y creativa está más en primer plano que en la crítica a la economía política, en la que, ante

todo, está en discusión la forma de praxis reproductiva, que sostiene el mundo de los humanos. Esta posición

privilegiada que la praxis creativa y sobre todo la político-revolucionaria ocupa en la Filosofía de la praxis de

Sánchez Vázquez frente a otras formas de praxis, debe entenderse más por la historia de su propia vida que por

reflexiones internas de pura teoría. Si se ocupa de Marx, ello se debe ante todo a su actividad política de la

temprana juventud.

El cambio de país, impuesto por motivos políticos, (que también afectó a Sánchez Vázquez) da como resultado

una presencia permanente, casi ineludible, de lo político (sobre todo en relación a su país de origen) en la vida

cotidiana de los exiliados. Quiéranlo o no, las consecuencias de su propia praxis política desempeñan en la vida

de los exiliados un papel determinante y, para el propio ajetreo de la vida cotidiana, pueden ser más imperiosas

que las que surgen directamente de la praxis reproductiva. Estas últimas, por el contrario, determinan la vida

cotidiana de los individuos que nunca se vieron obligados a cambiar de país por motivos políticos, más que la

(propia) praxis política y sus consecuencias. Por eso no constituye un asunto de pura motivación teórica interna,

sino procedente de la misma praxis política, el hecho de que Sánchez Vázquez, en el análisis filosófico, se vuelva

más hacia la praxis política que hacia la reproductiva.[14]

Este resultado de la reflexión acerca de por qué Sánchez Vázquez, pese a su insistencia en contra de Althusser

sobre la unidad de la obra marxiana, deja fuera, en su Filosofía de la praxis, casi por completo las posteriores

contribuciones marxianas, parece encajar armoniosamente, por así decirlo, en el contexto de una reflexión cuyo

objeto principal es la relación bilateral entre praxis y conocimiento.

Sin embargo, queda una duda, y es más que de carácter metódico. ¿No se llegó a esta conclusión con

demasiada rapidez: de la praxis a la teoría? ¿Acaso no es uno de los resultados importantes de la interpretación

de Sánchez Vázquez de la undécima Tesis sobre Feuerbach, cuando formula sobre ella “se trata de transformar

sobre la base de una interpretación” (Sánchez Vázquez, 1980: 166), el que esta frase, la más conocida de todas

las de Marx, pierde su indiscutible significado si se enuncia con demasiada precipitación? La respuesta

encontrada, ¿no reduce la filosofía a un pensamiento que depende demasiado directamente de la vida cotidiana,

sólo que es más sistemático? Si bien es desde luego agradable que un texto parezca justificarse a sí mismo con

rapidez, se impone la cautela para no hundirse en una banal autoafirmación. De no hacerse así, a la teoría le iría

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como a la propaganda política, que conoce la verdad sólo como un medio: “[...] la propaganda altera la verdad

en cuanto la pone en su boca.” (Horkheimer y Adorno, 1994: 300).

Hay otro lugar donde Sánchez Vázquez entra más de cerca en el Marx de la madurez, y es en su primer libro

sobre Las ideas estéticas de Marx. Pero lo peculiar es que, en sus escritos posteriores, prácticamente ya no

vuelve a mencionar El capital ni losGrundrisse. ¿Cuáles pueden haber sido los motivos de ese cambio? La

argumentación expuesta, que proviene de la historia de su vida, puede desde luego explicar la diferente

ubicación del centro de gravedad para Schmidt y Sánchez Vázquez al escoger las formas de praxis investigadas,

pero difícilmente ayuda a hacer concebible un cambio teórico más de veinticinco años después del inicio del

exilio. Así pues, entremos algo más de cerca en los aspectos teóricos internos de esta problemática. El propio

Sánchez Vázquez valora su libro Las ideas estéticas de Marx como la primera expresión de cierta magnitud de

su ruptura con el marxismo dogmático. En particular, le interesa cuestionar una relación inmediata de

dependencia entre los desarrollos artísticos y los de índole social:

 

[...] la historia del arte y de la literatura demuestra que los cambios de sensibilidad estética no surgen

espontáneamente, y de ahí la persistencia de criterios y valores estéticos que entran en contradicción con los

cambios profundos que se operan ya, en otros campos, de la vida humana. (Sánchez Vázquez, 1986: 227.)

 

Con esto, se plantea la necesidad de un desarrollo independiente —revolucionario— del arte, incluso en una

sociedad que apenas había realizado una revolución, como la de Cuba en los años sesentas del siglo XX. “La

nueva sensibilidad, el nuevo público, la nueva actitud estética tiene que ser creada; no es fruto de un proceso

espontáneo.” (Sánchez Vázquez, 1986: 227).

Terminamos aquí al subrayar la importancia de lo que ha dado Adolfo Sánchez Vázquez al mundo de habla

hispana, y al mundo en general, con su interpretación crítica del marxismo que ha sido una de las primeras en

toda América Latina y sigue siendo una de las filosofías más importantes de nuestro tiempo.

  

Bibliografía

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Artículo enviado por el autor para Herramienta..

 

[1] Compárese: “El hecho de que el punto de partida del materialismo dialéctico sea de carácter

específicamente epistemológico, se debe a que Marx y Engels aceptan la crítica que Hegel hace a Kant sin poder

aceptar al mismo tiempo su base especulativa. Con Hegel afirman la posibilidad de conocer la esencia de los

fenómenos, con Kant (sin referirse ciertamente a la Crítica de la razón pura) insisten en la no-identidad de forma

y materia, sujeto y objeto del conocimiento. Se llega así -si bien sin expresarlo abiertamente- a una reedición

materialista de la problemática de la constitución.” (Schmidt, 1969: 10-11).

[2] Alfred Schmidt manifestó hace unos años que seguía defendiendo lo afirmado en su libro El concepto de

naturaleza en Marx. Aludiendo evidentemente al trato que dio Max Horkheimer a sus propios escritos anteriores

después de haber regresado a Frankfurt en 1947 del exilio en Estados Unidos, Schmidt dijo que él no encerraría

en el sótano sus anteriores escritos (comunicación personal, c. 1993).

[3] Esta postura de Gramsci es caracterizada, en otro lugar, por Sánchez Vázquez con las palabras del propio

Gramsci como “inmanentismo absoluto”, “historicismo absoluto” y “humanismo” (Sánchez Vázquez, 1980: 56).

[4] Schmidt igualmente formula en otro lugar: “Como todo materialismo, el materialismo dialéctico reconoce

también que las leyes y formas de movimiento de la naturaleza externa existen independientemente y fuera de

cualquier conciencia. Este en-sí sólo resulta empero relevante en la medida en que se vuelve un para-nosotros,

es decir, en cuanto la naturaleza se incluye en los fines humanos sociales.” (Schmidt, 1983: 54, cursivas de

S.G.).

[5] En el plano lingüístico se observa esta circunstancia ante todo también en la creación literaria. En ella, la

naturaleza virgen es descubierta en el instante mismo en que su conquista definitiva aparece en el orden del

día. Así, el poeta inglés Percy Bysshe Shelley describe en 1816 el Mont Blanc, en su poema del mismo nombre,

como “Remote, serene, and inaccessible” después de que, en los veinte años transcurridos desde la primera

ascensión en 1786, su cima fuera pisada otras cinco veces por grupos de escaladores. (Shelley, P.B. 1989, línea

97).

[6] Schmidt se refiere aquí a: Marx, K. y Engels, F., 1953: 43.

[7] Las primeras ascensiones a altas montañas, sobre todo de los Alpes, son un buen ejemplo de la relación

entre naturaleza externa virgen o materialidad por un lado y subjetividad o praxis por el otro. La idea de una

naturaleza virgen tiene, a partir de determinado instante de su tangibilidad potencial, imaginable, una increíble

fuerza de atracción y, así, la intangibilidad, que desde el principio de su imaginación está vinculada a la

tangibilidad potencial, se convierte en algo ya tocado. La primera alta montaña en ser escalada por los seres

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humanos según el registro histórico, es el Mont Blanc, el más alto de Europa. Esta primera gran ascensión alpina

tiene lugar tres años antes de la Revolución Francesa. No es sólo el desarrollo industrial, sino además el

ideológico, el que provoca y hace posible tal anhelo por alcanzar lo aparentemente inalcanzable de la naturaleza

externa.

Los primeros en ascender al Mont Blanc, el guía Jacques Balmat y el doctor en medicina Michel Paccard, si bien

eran habitantes de Chamonix, acudieron al llamado del especialista en ciencias naturales, Horace Bénédict de

Saussure, quien había ofrecido un premio por la ascensión al Mont Blanc. Un año después, el propio De Saussure

alcanzó la cima con dieciocho cargadores en el curso de varios días. Equipado con diversos instrumentos de

medición, una mesa y una silla, pasó allí cuatro horas y media, y practicó, entre otros, unos ensayos

higrométricos como los del punto de ebullición del agua y tomó nota de los efectos que causaba en su propio

cuerpo la elevada altura. (Ver: Saussure, H. B. de, 1979).

* Teléticamente (como luego telético) traduce la orientación hacia un fin concreto en la actividad del trabajo (N.

del E.).

[8] “Como en el caso de Feuerbach, también Marx habla de la ‘prioridad de la naturaleza externa’. Sin embargo,

formula una reserva crítica: que toda prioridad sólo puede serlo dentro de la mediación.” (Schmidt, 1983: 22).

Alfred Schmidt cita aquí a Marx según: Marx, K. y Engels, F., 1953: 44.

[9] Schmidt cita aquí según: Marx, K. y Engels, F., 1953: 452-453.

[10] Bertolt Brecht expresa una idea parecida cuando en los Diálogos de refugiados, el personaje del intelectual

confiesa al personaje del proletario: “[...] pienso siempre en el filósofo Hegel. He sacado algunas de sus obras de

la biblioteca para no irle a usted a la zaga, filosóficamente hablando.” (Brecht, 1994: 88, cursivas de S.G.). De

todos modos, esto sólo debe entenderse negativamente, es decir, como crítica irónica al teoricismo y no como

banal culto al proletario. Como alusión al simultáneo desdén por las capacidades conceptuales de la clase

obrera, chapuceramente elogiada, que halla su expresión en la sustitución de los clásicos por los libros de

texto por parte del partido comunista, el personaje del proletario agrega poco después, volviendo a referirse a

Hegel: “Nos dieron extractos de sus obras. En él, como en los cangrejos, hay que atenerse a los extractos.”

(Brecht, 1994: 91).

[11] Esta no es una suposición maliciosa, sino sólo un resumen de los más recientes programas de partido y

gobierno de la socialdemocracia europea. Apenas habría hoy un socialdemócrata que siguiera poniendo en tela

de juicio la interpretación de estos programas como pro capitalistas.

[12] Compárese al respecto. “Marx no ‘combina’ (lo que sería eclecticismo puro) motivos de reflexión de origen

idealista y materialista, sino que dirige la idea (matizada de diversas maneras desde Kant hasta Hegel) de que

todo lo inmediato es ya mediado, contra su formulación hasta entonces idealista.” (Schmidt, 1969: 11).

[13] Schmidt cita aquí de: Marx, 1982: 40. Schmidt continúa aquí refiriéndose a Mao: “Éstas reflejan en cada

caso no sólo la medida en que la sociedad ha alcanzado un verdadero poder sobre la naturaleza, sino que

determinan el qué y el cómo del conocimiento humano, del horizonte general en el que se mueve” (Schmidt,

1969: 11).

[14] Brecht ve igualmente una relación directa entre la emigración y la forma de crear la teoría: “La mejor

escuela de dialéctica es la emigración. Los dialécticos más agudos son los refugiados. Son refugiados porque se

han producido cambios y ellos solamente estudian los cambios. De los menores indicios deducen los máximos

acontecimientos, siempre que tengan buen juicio. Cuando triunfan sus adversarios, ellos calculan cuánto ha

costado la victoria y tienen buen ojo para las contradicciones.” (Brecht, 1994: 91-92).

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