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LA ESTRUCTURA COGNITIVA

Bernard J. F. Lonergan

Permítanme que comience expresando mi aprecio y gratitud a Continuum por su hospitalidad,

al P. Crowe por su iniciativaa y labores organizativas, a quienes han contribuido al presente número por su serio interés en mis escritos.

Cuando acepté realizar esta tarea, pensé que podría ser más útil encaminarme a un esfuerzo por entrar en debate con el pensamiento de los demás colaboradores. Se me dijo que tal cosa no se podía hacer, no por falta de voluntad de diálogo, sino por esos contratiempos misteriosos implícitos en los plazos de vencimiento de la edición y publicación de una obra colectiva. En esos misterios no intenté penetrar. Me senté de inmediato, seleccioné el tema y me puse a escribir sobre él.

He escogido la estructura cognitivab como mi tópico, en parte, porque la considero como básica; en parte, porque se puede esperar mayor claridad de una exposición que no trata de describir los componentes que integran la estructura y, en parte, porque se me ha dicho que mi concepción del conocimiento humano como una estructura dinámica ha sido tildada de ser excesivamente oscura.

1. La estructura dinámica

Una totalidad, entonces, tiene partes. La totalidad se relaciona con cada una de las partes y cada una de las partes se relaciona con las demás y con la totalidad.

No cualquier totalidad es una estructura. Cuando se piensa en una totalidad puede venir a la mente una cantidad convencional o una colección arbitraria cuyas partes están determinadas por una división igualmente convencional o arbitraria. En tal caso, por ejemplo, en un litro de leche, el conjunto cerrado de las relaciones entre la totalidad y las partes será una colección no menos arbitraria de relaciones aritméticas. Pero, también puede suceder que la totalidad en que se piensa sea un producto altamente organizado de la naturaleza o del arte. Entonces, el

conjunto de relaciones internasc es de la mayor importancia. Cada parte es lo que es en virtud de sus relaciones funcionales con las demás partes. No hay parte que no esté determinada por las exigencias de las otras; y la totalidad posee cierta inevitabilidad en su unidad de tal modo que la remoción de una parte destruiría la totalidad, y la adición de una más sería ridículo. Una totalidad así es una estructura.

Las partes de una totalidad pueden ser cosas, ladrillos, tablas, vidrios, caucho, cromo. Pero las partes pueden ser también actividades, como en un canto, una danza, un coro, una sinfonía, un drama. Una totalidad de este género es materialmente dinámica. Pero el dinamismo

puede no estar restringido a las partes. La totalidad se puede auto-ensamblard y constituirse a sí misma; en este caso, es formalmente dinámica. Es una estructura dinámica.

*Publicado originalmente en la revista trimestral Continuum (Vol. 2, Fall, 1964, pp. 530-542), reimpreso después en un número separado bajo el título: Spirit as Inquiry. Studies in Honor of Bernard Lonergan. (Chicago, Saint Xavier College, 1964, pp. 230-242). Posteriormente en: Collection, Papers by B. Lonergan, Ed. by F. E. Crowe, S.J., Herder and Herder, N. York, 1967, pp. 221-239. Finalmente, en: Collection, CWL 4, (F.E. Crowe & R.M.

Doran, eds.). Toronto: University of Toronto Press, 1993: 14. 203-231. Paperback Ed. Traducción de Francisco Sierra Gutiérrez, con base en esta última edición y autorizado por The Lonergan Trustees, 1991.

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2. El conocimiento humano como una estructura dinámica

Ahora bien, el conocimiento humano involucra muchas actividades distintas e irreductibles: ver, oír, oler, sentir, degustar, inquirir, imaginar, entender, concebir, reflexionar, sopesar la evidencia, juzgar.

Ninguna de estas actividades sola y por sí misma puede llamarse conocimiento humano. Un acto de visión ocular puede ser perfecto como visión ocular; pero si se da sin ningún viso concomitante de comprensión solo es una mirada al vacío; y una mirada al vacío, lejos de ser la meta ideal del conocimiento humano, es pura estupidez. Así como el solo mirar no es el conocimiento humano, así también, por la misma razón, el simple oír, el simple oler, el simple sentir, el simple degustar, pueden ser partes, componentes potenciales del conocimiento humano, pero no constituyen el conocimiento humano mismo.

Lo que vale para los sentidos vale también para la comprensión. Sin las presentaciones previas de los sentidos el ser humano no tiene nada qué comprender; y cuando no existe nada para comprender, no acontece la comprensión. Más aún, la combinación de las operaciones de los sentidos y de la comprensión no es suficiente para el conocimiento humano. Debe añadirse el juicio. Omitir el juicio es literalmente una tontería: únicamente el juicio hace surgir la distinción entre el hecho y la ficción, la lógica y la sofistería, la filosofía y el mito, la historia y la leyenda, la astronomía y la astrología, la química y la alquimia.

Pero, tampoco puede situarse al conocimiento humano en el juicio con exclusión de la experiencia y de la comprensión. Juzgar acerca de lo que uno no entiende es hacer prueba de arrogancia y no de conocimiento humano. Juzgar independientemente de toda experiencia es prescindir de los hechos.

El conocimiento humano no es, entonces, únicamente experiencia, ni solo acto e comprensión (insight), ni únicamente juicio; no es sólo la combinación de la experiencia y el acto de comprensión, o de la experiencia y el juicio, o del acto de comprensión y el juicio; en fin, no es algo totalmente ajeno a la experiencia, al acto de comprensión y al juicio. Inevitablemente, hay que considerar una instancia del conocimiento humano no como ésta o aquella operación, sino como una totalidad cuyas partes son operaciones. Es una estructura y, en realidad, una estructura materialmente dinámica.

Pero el conocimiento humano es también formalmente dinámico. Se ensambla a sí mismo, se auto constituye. Se compone a sí mismo, una parte convocando a la siguiente, hasta

que se logra la totalidad. Y esto ocurre no con la ceguera de un proceso natural,e sino de modo consciente, inteligente y racional. La experiencia estimula la indagación, y la indagación es la inteligencia poniéndose ella misma en acto; la indagación conduce desde la experiencia, y a través de la imaginación, al acto de comprensión (insight), y desde el acto de comprensión a los conceptos que combinan en objetos individuales, a la vez, lo que ha sido aprehendido por el acto de comprensión y lo que en la experiencia o en la imaginación es relevante para el acto de comprensión. A su turno, los conceptos estimulan la reflexión, y la reflexión constituye la exigencia consciente de la racionalidad; esta organiza y sopesa la evidencia para juzgar o también para dudar y así renovar la indagación.

He aquí, pues, en pocas palabras, lo que se quiere decir cuando se afirma que el conocimiento humano es una estructura dinámica. Observemos brevemente sus implicaciones.

Primero, a nivel verbal, implica una distinción entre el ‘conocimiento’ en un sentido amplio o genérico y el ‘conocimiento’ en un sentido estricto y específico. En un sentido amplio, cualquier actividad cognoscitiva puede ser denominada conocimiento; y, así se puede hablar de ver, indagar, comprender, pensar, sopesar la evidencia, juzgar, como si cada una de esas actividades fuera un ejemplo de conocimiento. En sentido estricto, se distingue entre el

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conocimiento animal, humano, angélico y divino, y es preciso indagar en cada caso qué es lo necesario e indispensable para que se constituya en una instancia de conocimiento.

En segundo lugar, la concepción del conocimiento humano como una estructura dinámica implica que el conocimiento humano no consiste en una única operación o actividad sino, al contrario, en una totalidad cuyas partes son actividades cognitivas.

En tercer lugar, las partes de una estructura se relacionan unas con otras funcionalmente y no por semejanza. Así como en un automóvil el motor no se parece a las ruedas y el silenciador no es como el diferencial, así también en el conocimiento humano concebido como una estructura dinámica, no hay razón para esperar que las diversas actividades cognitivas se asemejen entre sí. Un estudio del conocimiento humano no puede, entonces, seguir ingenuamente la amplia y fácil bajada de la analogía. No basta, por ejemplo, con hacer un escrutinio de la visión ocular y luego asumir que las demás actividades cognitivas son cosas parecidas. Pueden ser bien diferentes y así, si uno va a proceder científicamente, cada actividad cognitiva debe ser examinada en y por sí misma y, no menos, en sus relaciones funcionales con las demás actividades cognitivas. Esta tercera conclusión nos conduce a la cuestión de la conciencia y del auto conocimiento, que demanda otra sección.

3. Conciencia y auto-conocimiento

Si el conocimiento es una estructura, el conocimiento del conocimiento debe ser una reduplicación de la estructura. Si, por ejemplo, el conocimiento consiste solamente en ver, entonces conocer el conocimiento consistirá en ver el ver. Pero, si el conocimiento es una conjunción de experiencia, comprensión y juicio, entonces, conocer el conocimiento ha de ser una conjunción de: (1) experimentar la experiencia, la comprensión y el juicio; (2) comprender la propia experiencia de la experiencia, la comprensión y el juicio, y (3) de juzgar la propia comprensión de la experiencia, la comprensión y de juzgar si esta es correcta.

De lo anterior se sigue de inmediato una distinción entre conciencia y auto-conocimiento.f El auto conocimiento es la estructura reduplicada: es la experiencia, la comprensión y el juicio con respecto a la experiencia, la comprensión y el juicio. La conciencia, por otra parte, no es el conocimiento del conocimiento, sino simplemente la experiencia del conocimiento, esto es, la experiencia de la experiencia, del comprender y del juzgar.

En segundo lugar, se sigue que todas las actividades cognitivas pueden ser conscientes aunque ninguna o solo algunas puedan ser conocidas. Tan es así que, de hecho, juntos los actos de ver y de comprender acontecen conscientemente y, sin embargo, así la mayoría de las personas conoce lo que significa ver, la mayoría se confunda cuando se le pregunta qué es comprender.

En tercer lugar, se sigue que las diferentes actividades cognitivas no son igualmente

accesibles.g La experiencia es de lo dado. La experiencia de ver se tiene solo cuando realmente se está viendo. La experiencia del acto de comprensión se tiene solo en el momento en que uno está teniendo realmente un acto de comprensión. Ahora bien, uno solo tiene que abrir los ojos para ver; uno solo tiene que abrir y cerrar los propios ojos cierto número de veces para alternar la experiencia de ver y de no ver. Los actos de comprensión, por lo contrario, no se pueden encender y apagar de esta manera. Para tener un acto de comprensión, uno tiene que encontrarse en el proceso de aprender o, por lo menos, uno tiene que revivir procesos previos de aprendizaje. Aunque esto no es particularmente difícil, ciertamente requiere de: (1) una autenticidad que esté lista a prestar atención a los elementos de una materia; (2) una atención centrada en los aciertos y en los fracasos de la propia comprensión; y de (3) la repetición de experimentos personales en los que, uno queda primero genuinamente perplejo y luego capta el punto.

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En cuarto lugar, porque el conocimiento humano es una estructura de diferentes actividades, la experiencia del conocimiento humano es cualitativamente diferenciada. Cuando uno se encuentra reflexionando, sopesando la evidencia, juzgando, uno está experimentando su propia racionalidad. Cuando uno está indagando, entendiendo, concibiendo, pensando, uno se halla experimentando su propia inteligencia. Cuando uno está viendo o escuchando, tocando o degustando, uno está experimentando su propia sensibilidad. De la misma manera que la racionalidad es bien diferente de la inteligencia, así la experiencia de la propia racionalidad es bien diferente de la experiencia de la propia inteligencia; y de la misma manera que la inteligencia es bien diferente de la sensibilidad, la experiencia de la propia inteligencia es bien diferente de la experiencia de la propia sensibilidad. En realidad, puesto que la conciencia es conciencia del sujeto actuante, en cuanto actuante, la experiencia de la propia racionalidad es idéntica con la propia racionalidad cuando esta misma se encuentra en acto; así mismo, la experiencia de la propia inteligencia es idéntica con el hecho de que uno ponga en acto su propia inteligencia; y, la experiencia de la propia sensibilidad es idéntica cuando se pone en acto la propia sensibilidad.

Quinta consecuencia, entonces, suele dividirse la experiencia en externa e interna. La experiencia externa es de imágenes y sonidos, de olores y sabores, de lo caliente y de lo frío, de lo duro y de lo blando, de lo áspero y de lo liso, de lo húmedo y de lo seco. La experiencia interna es de uno mismo y de sus actividades aprehensivas y apetitivas. No obstante sea claro el significado de esta distinción, el uso de los adjetivos interna y externa, exige una explicación. Estrictamente, sólo los objetos espaciales son externos e internos y, si bien la experiencia externa puede ser de objetos espaciales, ella misma no es un objeto espacial y mucho menos lo es la experiencia interna. Por consiguiente, debemos preguntar cuál es el dato original que se

expresa por medio de una metáfora espacialh y, con este fin, prestaremos atención a las distintas modalidades de presencia.

Existe la presencia material, en la que no se encuentra involucrado el conocimiento, y esa es la presencia de la estatua en el parque. Existe una presencia intencional, que implica el conocimiento, y es de dos clases claramente distintas. Existe la presencia del objeto al sujeto, del espectáculo al espectador; existe también la presencia del sujeto a sí mismo, y esta no es la presencia de otro objeto que divide su atención, de otro espectáculo que distrae al espectador; es la presencia, por así decirlo, en otra dimensión, la presencia concomitante, correlativa y opuesta a la presencia del objeto. Los objetos están presentes porque se atiende a ellos; pero los sujetos se hacen presentes como sujetos no porque se atienda a ellos sino por atender. Cuando el desfile de los objetos va pasando, los espectadores no tienen que deslizarse dentro del desfile para hacerse presentes a sí mismos; ellos tienen que estar presentes a sí mismos para que algo se les haga presente; y ellos se hacen presentes a sí mismos por el mismo observar que, por decirlo así, en su otro polo, hace que el desfile de los objetos les sea presente.

He estado tratando de describir la presencia del sujeto a sí mismo. Pero el lector, si trata de hallarse a sí mismo como sujeto, si trata de retroceder y, por decirlo así, trata de descubrir su subjetividad, no podrá tener éxito. Este tipo de esfuerzo proviene de la introspección, de prestar atención al sujeto, pero únicamente al sujeto como objeto; es el sujeto en cuanto sujeto el que realiza el hallazgo. Para avivar la propia presencia de uno mismo, uno no tiene que practicar la

introspección; uno intensifica el nivel de la propia actividad.i Si uno duerme y sueña uno está presente a sí mismo en cuanto soñador espantado. Si uno se despierta, uno se hace presente a sí mismo, no como movido sino como alguien que se mueve, no como sentido sino como alguien que está sintiendo, no como visto sino como alguien que está viendo. Si uno está intrigado y desea saber e indaga, el sujeto empírico se convierte en un sujeto intelectual también. Si uno reflexiona y considera la evidencia, el sujeto empírico e intelectual deviene un sujeto racional, una razonabilidad encarnada. Si uno delibera y elige, uno ha pasado al nivel del sujeto

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racionalmente consciente, libre, responsable que, por sus elecciones, hace de sí mismo lo que ha de ser y de su mundo lo que este ha de ser.

En sexto lugar, ¿existe este sujeto de múltiples niveles? Cada ser humano tiene que responderse esta pregunta por sí mismo. Pero no creo que la respuesta esté en duda. Ni siquiera los conductistas sostienen que ellos no son conscientes de ver o de oír, de gustar o de sentir. Ni siquiera los positivistas en los prólogos de sus libros o al inicio de sus conferencias confiesan con franqueza que jamás en la vida han tenido la experiencia de entender algo en absoluto. Ni aún los relativistas pretenden que nunca en sus vidas han tenido la experiencia de hacer un juicio racional. Ni siquiera los deterministas defienden que nunca en sus vidas han tenido la necesidad de tomar una decisión responsable. Existen sujetos que son conscientes empírica, intelectual, racional y moralmente. No todos se conocen a sí mismos como tales, porque ser consciente no constituye el conocimiento humano sino solo un componente potencial de la totalidad estructurada que es el conocimiento humano. Sin embargo, todos pueden conocerse a sí mismos como tales, porque solo tienen que prestar atención a aquello de lo cual ya son conscientes, y comprender eso a lo que le prestan atención, y formular y emitir un juicio acerca de si es correcta o no su comprensión.

4. El teorema epistemológico

Llegados a este punto podríamos preguntarnos ¿por qué el conocimiento resulta del desempeño de actividades inmanentes tales como experimentar, entender, y juzgar? Esto nos conduce al

teorema epistemológicoj que dice que el conocimiento, en sentido estricto, es conocimiento de la realidad o, más exactamente, que el conocimiento es intrínsecamente objetivo, que la objetividad es la relación intrínseca del conocimiento con el ser, y que el ser y la realidad son idénticos.

La objetividad intrínseca de la actividad cognoscitiva humana es su intencionalidad. No es necesario inferir esta intencionalidad, porque ella es el contenido dominante de la estructura dinámica que ensambla y une varias actividades en un solo conocimiento de un objeto individual. La inteligencia humana acoge activamente cada contenido de la experiencia con la perplejidad, el asombro, el dinamismo, la intención que pueden ser tematizadas (pero no definidas) por preguntas tales como: ¿qué es esto? ¿Por qué esto es así? La indagación conduce mediante el acto de comprensión (insight) a un pensamiento que, cuando se lo examina, se lo llega a formular en definiciones, postulados, suposiciones, hipótesis, teorías. El pensamiento, a su vez, es acogido activamente por la racionalidad humana con una exigencia reflexiva que, cuando es tematizada, se expresa en preguntas como: ¿es esto así? ¿Está usted en lo cierto? Todo presentar y todo sopesar la evidencia, todo juzgar y todo dudar, son esfuerzos por decir que lo que es, es, y lo que no es, no es. Por consiguiente, la estructura dinámica del conocimiento humano apunta al ser. Esa intención es irrestricta, porque no existe nada por lo cual al menos no podamos preguntar. La misma intención es comprehensiva, porque el preguntar explora cada aspecto de todas las cosas; su meta definitiva es el universo en su plena concretez. El ser, en ese sentido, es idéntico con la realidad: así como por fuera del ser no hay nada, asimismo, aparte de la realidad no hay nada; así como el ser abarca la totalidad concreta de todas las cosas, así también lo hace la realidad.

Esta relación intrínseca de la estructura dinámica del conocimiento humano con el ser y asimismo con la realidad no es en primera instancia pensé pensée [pensamiento pensado] sino pensé pensante [pensamiento pensante], no intentio intenta [intención ya cumplida] sino intentio intends [intención que está tendiendo hacia], no noêma [lo entendido] sino noêsis [entender]. Este es el dinamismo originario del conocimiento humano: de manera consciente, inteligente, racional, va más allá: más allá de los datos hacia la inteligibilidad, más allá de esta hacia la verdad y, a

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través de la verdad, al ser; y, más allá de la verdad y del ser conocidos hacia la verdad y el ser que aún falta por conocer. Pero, aunque va más allá, no deja nada atrás. Va más allá para añadir y, cuando ha añadido, unifica. Este dinamismo es el principio activo que, en su momento, viene a reunir nuestras distintas actividades cognoscitivas y, a medida que las ensambla en instancias particulares de la actividad de conocer, así también integra sus numerosos objetos parciales en objetos particulares completos. Mediante la indagación, este dinamismo nos traslada del sentir al comprender sólo para combinar lo sentido y comprendido en un objeto de pensamiento. Mediante la reflexión, este dinamismo nos hace pasar de los objetos de pensamiento, a través de la evidencia racionalmente irresistible, a los juicios acerca de la realidad. Y del conocimiento parcial que hemos alcanzado, nos remite a un experimentar más amplio, a una comprensión más completa, a juicios más amplios y profundos, porque a lo que tiende este dinamismo desborda ampliamente eso que de manera exitosa conocemos. Este dinamismo lo incluye todo, pero el conocimiento que alcanzamos siempre es limitado.

Así como las preguntas son a las respuestas, así las actividades cognitivas son a la intención de ser. Pero una respuesta es a una pregunta, porque esta y la respuesta tienen el mismo objeto. Es así como la relación intrínseca de la estructura dinámica del conocimiento humano pasa del lado del sujeto al lado del objeto, como la intentio intends del ser se convierte en la intentio intenta de este o de aquel ser. Así la pregunta: ¿qué es esto? promueve el dato de los sentidos a un “esto” que tiene un “qué”, y que “es”. La promoción no plantea ningún problema determinado, sino que los hace surgir. La pregunta no es ni conocimiento ni ignorancia de la esencia y la existencia, sino que es la intención de ambas. Qué sea la esencia y si esa esencia existe, no son respuestas sino preguntas. Sin embargo, las preguntas han surgido y el mismo hecho de plantearlas establece sobre qué tratarán las respuestas. La intentio intends del sujeto convoca y une las actividades cognitivas para que ella misma se objetive en una intentio intenta que unifica y es determinada por los objetos parciales de las actividades parciales. Tanto la intentio intends de la estructura dinámica, como la intentio intenta correspondiente de las actividades cognitivas estructuradas, se encuentran intrínsecamente relacionadas con el ser y con la realidad.

Con todo, las dos relaciones no son idénticas. La intentio intends no es conocimiento sino simplemente intencionalidad: es la objetividad en potencia. Y la intentio intenta no consiste en la mera intencionalidad sino en las actividades estructuradas de conocimiento: es la objetividad en acto. Más aún, la objetividad en acto, puesto que no reside en una sola operación sino en una multiplicidad estructurada de operaciones, no es una propiedad simple del conocimiento humano sino un compuesto de propiedades muy diferentes. Los empiristas han intentado encontrar el fundamento de la objetividad en la experiencia, los racionalistas han tratado de ubicarlo en la necesidad, los idealistas han tenido que recurrir a la coherencia. Todos en parte tienen razón y en parte se equivocan, tienen razón en su afirmación, pero se equivocan en su exclusión. Porque la objetividad del conocimiento humano es un triple encordado; existe un elemento experiencial que reside en el ser dados de los datos relevantes; existe un componente normativo que reside en las exigencias de la inteligencia y de la racionalidad que orientan el proceso del conocimiento de los datos al juicio; finalmente, existe un componente absoluto que se obtiene cuando la comprensión reflexiva combina los elementos normativos y experienciales en un virtualmente incondicionado, e.d., un condicionado cuyas condiciones se han cumplido.

La objetividad del conocimiento humano descansa, entonces, en una intencionalidad irrestricta y en un resultado incondicionado. Porque la intencionalidad es irrestricta, no se restringe al contenido inmanente del conocimiento, al Bewusstseinsinhalte; por lo menos, podemos preguntar si hay algo más allá que eso, y el simple hecho de poder plantear la pregunta revela que la intencionalidad que manifiesta la pregunta, no está limitada por ningún principio de inmanencia. Pero las respuestas guardan correspondencia con las preguntas, de tal

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manera que si las preguntas son trascendentes, así también debe ser el significado de las respuestas correspondientes. Supongamos que se me pregunta si los ratones y los hombres realmente existen; no respondería a la pregunta si hablase de las imágenes de los ratones y de los hombres, de los conceptos de ratón y de hombre; o de las palabras ratón y hombres; yo respondo a la pregunta únicamente si afirmo o niego la existencia real de los ratones y de los hombres. Más aún, las respuestas verdaderas expresan un incondicionado. Los ratones y los hombres son contingentes y, por eso, su existencia tiene sus condiciones. Mi conocimiento de los ratones y de los hombres es contingente y, por eso, mi conocimiento de su existencia tiene sus condiciones. Pero las condiciones de lo condicionado se pueden cumplir y, entonces, el condicionado es virtualmente un incondicionado; tiene las propiedades de un incondicionado, no de modo absoluto, sino de hecho. Puesto que el conocimiento humano alcanza ese tipo de incondicionado, se trasciende a sí mismo. Porque el incondicionado en cuanto incondicionado no se puede restringir, cualificar, limitar; Y, por eso, todos establecemos con precisión la distinción entre lo que es y, por otra parte, lo que aparece, lo que parece ser, lo que se imagina o se piensa o podría afirmarse posible o probablemente; en estos últimos casos el objeto está todavía ligado a la relatividad del sujeto; en el primero, la auto-trascendencia del conocimiento humano ha llegado a su final; cuando decimos que algo es, queremos decir que su realidad no depende de nuestra actividad cognitiva.

La posibilidad del conocimiento humano es, entonces, una intencionalidad irrestricta que tiende hacia lo trascendente, y un proceso de auto-trascendencia que lo alcanza. La intencionalidad irrestricta dirige el proceso hacia el ser; el logro de lo incondicionado revela que en cierto momento el ser ha sido alcanzado. Así que, de manera bien explícita, una captación de la estructura dinámica es esencial para aprehender la objetividad de nuestro conocimiento. Sin el dinamismo, se puede hablar de conceptos de ser, de afirmaciones de ser e, incluso, de la idea de ser; pero, indefectiblemente, se pasa por alto la intención capital del ser que no es ni un concepto ni una afirmación ni una idea1. Una vez más, sin la estructura no hay lugar para tres elementos tan diferentes de la objetividad, ni cómo pensar en un tercero que resulte de una comprensión reflexiva de los otros dos; con todo, los empiristas tienen razón en su insistencia en los datos, porque en el darse de los mismos reside el componente experiencial de la objetividad; hay algo a favor de la insistencia idealista en la coherencia, porque en las exigencias directivas de la inteligencia y de la racionalidad reside el componente normativo de la objetividad; y hay algo a favor de la insistencia racionalista en la necesidad, porque el condicionado cuyas condiciones se han cumplido es virtualmente un incondicionado, y la comprensión reflexiva aprehende ese virtualmente incondicionado siempre que encuentra satisfechas las condiciones en los datos de los sentidos o de la conciencia y, al mismo tiempo, infiere de la objetividad normativa el vínculo que une las condiciones con el condicionado.

5. Crítica de las contraposiciones

La alternativa a distinguir es confundir.k Nos hemos empeñado en distinguir entre el conocimiento humano y sus elementos y componentes; y entre la objetividad del conocimiento humano y la objetividad propia de los diversos componentes del mismo. Sin estas distinciones, fácilmente, si no inevitablemente, uno se hunde en la confusión.

1 Por una “idea” se entiende el contenido de un acto de comprensión; de ahí que la idea del ser sea el contenido del acto que comprende el ser. Así como el ser es irrestricto, así también el acto debe serlo. La idea del ser es, entonces, la esencia divina qua species intelligibilis [en cuanto especie inteligible] de la inteligencia divina.

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Desde el punto de vista de la validez del conocimiento humano estas confusiones pueden dividirse en dos clases que se relacionan dialécticamente. El realista ingenuo afirma con razón la validez del conocimiento humano pero atribuye erróneamente la objetividad del mismo, no al conocimiento humano, sino a uno de sus componentes. El idealista, por otra parte, refuta correctamente la posición del realista ingenuo según la cual la totalidad de la objetividad del conocimiento humano se encuentra en un solo componente del mismo, pero concluye erróneamente que no alcanzamos un conocimiento válido de la realidad. La fortaleza de la posición realista ingenua es su confianza en la validez del conocimiento humano; su debilidad radica en su inhabilidad para aprender. Por otra parte, la fuerza de la posición idealista radica en la agudeza con la que refuta las aseveraciones erróneas de los realistas ingenuos; su debilidad consiste en su incapacidad de romper completamente con las confusiones introducidas por el realismo ingenuo.

Si este proceso dialéctico se iniciara, teóricamente, a partir de alguna confusión, de ordinario su punto de partida sería el mito de que conocer es mirar. Se invita a Pedro o a María a levantar una mano y observarla. La mano está realmente allá afuera; es el objeto. El ojo, extrañamente, no está en la mano; se encuentra a cierta distancia, en la cabeza; es el sujeto. El ojo ve realmente la mano; ve lo que está allí para ser visto; no ve lo que no está allí para ser visto. Eso es la objetividad.

Una vez ha sido captada la esencia de la objetividad en este ejemplo dramático, se siguen la generalización y la deducción. La generalización comprende dos elementos, uno positivo y otro negativo. El elemento positivo de la generalización es que cualquier actividad cognitiva que se parezca suficientemente a la visión ocular, debe ser objetiva; porque, si esta actividad se parece suficientemente a la visión ocular, se puede captar allí la esencia de la objetividad no menos que en la visión ocular; y, una actividad que posee la esencia de la objetividad debe ser objetiva. El elemento negativo de la generalización es que cualquier actividad cognitiva que no se parezca suficientemente a la visión ocular no puede ser objetiva; porque carece de lo que es esencial a la objetividad; de suyo y, por lo tanto, ese tipo de actividad es puramente inmanente. Puede tener un papel auxiliar o derivado qué desempeñar en el conocimiento humano, particularmente cuando el conocimiento no es inmediato sino mediato; pero, por la naturaleza del asunto, no puede hacer propiamente una contribución real a la objetividad del conocimiento humano, porque en sí misma no contribuye en nada.

Los elementos positivo y negativo de la generalización suministran una base a partir de la cual se puede deducir qué debe ser el conocimiento humano y qué no puede ser. Con esas premisas a mano no es necesario preocuparse demasiado por el hecho cognitivo. La analogía de la visión ocular revela a qué debe asemejarse la actividad intelectual si ha de ser objetiva; debe parecerse al ver. Aun cuando la introspección descubra que ninguna actividad intelectual se parece al ver, sin embargo, ese tipo de actividad realmente debe existir; porque si no existiera, entonces nuestra actividad intelectual sería puramente inmanente, y el idealismo tendría razón; pero, la conclusión es falsa y, por lo tanto, la premisa debe ser falsa. Una vez más, del hecho de que la introspección descubra actividades intelectuales que no se parecen al ver no surge ninguna dificultad seria; ciertamente esas actividades no hacen una contribución propia a la objetividad del conocimiento humano; no son constitutivas de nuestro conocimiento inmediato o de nuestro conocimiento habitual; pero pueden desempeñar una función útil en partes subordinadas y derivadas de nuestro conocimiento, en nuestro conocimiento mediato o nuestro conocimiento por descripción. Por supuesto, cuáles sean exactamente esas funciones, es en cierto modo oscuro; sin embargo, podemos confiar que un día estos problemas sumamente complejos y difíciles lleguen a esclarecerse con estudios e investigaciones sólidos y serios. Mientras tanto, no obstante, tenemos una certeza completa en cuanto a lo esencial del asunto. El conocimiento, si es objetivo, es como ver. Sabemos que conocemos y, entonces, en un

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sentido análogo de la palabra “ver”, vemos nuestro conocimiento. Conocemos la verdad de nuestro conocimiento; pero, la verdad es la correspondencia entre el conocer y lo conocido; por lo tanto, en cierto sentido análogo de la palabra “ver”, vemos la correspondencia entre nuestro conocimiento y lo conocido. Finalmente, la ciencia es de lo universal; y, como el conocimiento científico es a lo menos posible, entonces, en un sentido análogo de la palabra “ver”, nosotros vemos los universales.

El idealista no se impresiona. Siente que la distinción entre apariencia y realidad ha sido escamoteada. Por apariencia él no entiende ninguna ilusión o alucinación. Entiende por eso precisamente lo que Pedro o María realmente ve: la forma de una mano extendida, su color, las líneas que la demarcan, su posición allá, afuera, enfrente de la cabeza. El idealista está dispuesto a añadir lo que Pedro y María no ven: las sensaciones dentro de la mano y la conjunción de la experiencia ordinaria de los sentimientos con el objeto visible. Todo esto no es realidad sino apariencia. Y por realidad el idealista entiende lo que Pedro, María, y el realista ingenuo entienden. Esa es su tesis y argumenta de este modo.

Cuando levanto un pedazo de plomo, puedo decir que el plomo es pesado o que el plomo se siente pesado. Cuando observo un prado verde a través de la ventana, puedo decir que el prado es verde o que parece verde. Esos informes alternativos no son equivalentes. Cuando digo “es pesado” o, “es verde”, empleo un lenguaje que se propone dar a conocer las propiedades reales de las cosas reales. Cuando digo “se siente pesado” o, “parece verde”, no me estoy comprometiendo con una afirmación acerca de las propiedades objetivas de las cosas sino, por lo contrario, estoy limitando mi afirmación a las impresiones que he recibido. Por lo tanto, es muy posible que uno diga que, aunque no sabe si el prado es realmente verde o no, por lo menos me parece verde. El conocimiento de las apariencias es, entonces, una cosa; y el conocimiento de la realidad, otra.

Pero, ¿qué es lo que conoce Pedro cuando observa su mano? ¿Qué conoce María cuando observa la suya? Hay dos respuestas posibles: Pedro puede decir que su mano está allá afuera, frente a su cara, y María puede decir que su mano, por lo menos, parece estar allá afuera, frente a su cara. La diferencia entre las dos respuestas no es difícil de detectar. Cuando Pedro dice "está”, no se está refiriendo a lo que él conoce solamente a través de la visión; también ha formulado un juicio; ha añadido Denken [ser] a Anschauen [representación]. Cuando María dice “parece”, está limitando su informe a lo que se conoce solamente a través de la visión; el acto de informar implica pensamiento y juicio; pero lo que se informa es simple y únicamente lo que conoce mediante su visión, la apariencia de una mano frente a su cara.

No menos que el realista ingenuo, el idealista es capaz de generalizar y deducir. Del mismo modo que la visión, la audición, el olfato, el gusto, y el tacto son elementos constitutivos, no del conocimiento de la realidad, sino solamente del conocimiento de las apariencias. Lo que es verdad de los sentidos externos, también lo es de los sentidos internos; por nuestra conciencia conocemos, no nuestra realidad, sino solamente su apariencia. De allí que, cuando investigamos, comprendemos, pensamos, tenemos solamente apariencias para investigar, para entender, para pensar. Cuando juzgamos, nuestros juicios deben basarse, no en las cosas mismas, sino solamente en su apariencia. No hay manera de que el conocimiento de la realidad pueda penetrar dentro de nuestras operaciones cognitivas. De ahí que todas nuestras declaraciones se deban hacer con la previsión: “conforme a las apariencias”. Decir que los seres humanos no añaden habitualmente esa caución o que no están dispuestos a admitirla, aunque se demuestre su necesidad, es exactamente otra manera de decir que sufren de una ilusión trascendental.

Así como al idealista no lo impresionó el realista ingenuo, así al realista crítico no lo impresiona ni el uno ni el otro. Contra el realista ingenuo del tipo ya presentado sostiene que la esencia de la objetividad del conocimiento humano no radica en el ver ni en cualquier otra

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operación cognitiva singular. Su razón es simple: primero, el conocimiento humano no consiste en una operación singular, sino en una estructura de varias operaciones; segundo, la objetividad del conocimiento humano no es una propiedad única sino una combinación de distintas propiedades que reside en operaciones distintas respectivamente. Es más, sostiene que las operaciones intelectuales no se asemejan a las operaciones sensoriales, que la objetividad de las operaciones intelectuales no se parece a la de las operaciones sensoriales, y que exigir la similitud como una condición a priori de la posibilidad de las operaciones intelectuales objetivas es exigir que la psicología racional sea reducida a una terra incognita [tierra

desconocida]. Las operaciones intelectuales se relacionan con las operaciones sensoriales no por semejanza, sino por una complementariedad funcional; y las operaciones intelectuales tienen su objetividad, no porque se asemejen a la visión ocular, sino porque son lo que la visión ocular nunca es, a saber, inteligente y racional.

Contra el idealista de marras el realista crítico sostiene que la sensibilidad no conoce las apariencias. Es justamente tan materia de juicio conocer que un objeto no es real sino aparente, como lo es conocer que un objeto no es aparente sino real. La sensibilidad no conoce las apariencias, porque la sensibilidad sola no es el conocimiento humano, y porque la sensibilidad sola no posee la plena objetividad del conocimiento humano. Por nuestros sentidos nos son dados, no la apariencia, no la realidad, sino los datos. Por nuestra conciencia, que no es un sentido interno, nos es dada no la apariencia, no la realidad sino los datos. Más aún, aunque es suficientemente verdadero que los datos de los sentidos se producen en nosotros a partir de la acción de los objetos externos, no es cierto que esto lo conozcamos solamente por los sentidos; lo conocemos como conocemos cualquier otra cosa, por la experiencia, la comprensión y el juicio. Una vez más, no es verdad que nuestras actividades cognitivas deriven de los sentidos su relación inmediata con los objetos reales; esa relación es inmediata en la intención del ser; es mediata en los datos de los sentidos y en los datos de la conciencia en la medida en que la intención del ser hace uso de los datos para promover el proceso cognitivo hacia el conocimiento del ser; de un modo semejante, esa relación es mediata en la comprensión, en el pensamiento y en el juicio, porque estas actividades son a la intención originaria del ser lo que las respuestas son a las preguntas.

Finalmente, contra el realista ingenuo y el idealista de los tipos aquí en cuestión, el realista crítico imputa el cargo de un pensamiento pictórico. ¿Por qué el realista ingenuo funda el conocimiento objetivo de la realidad en el ver, el percibir, en Anschauung [la representación]? ¿Por qué el idealista asevera que es mediante la Anschauung que nuestras actividades cognitivas tienen su relación inmediata con los objetos? 2. Es porque su mundo es un mundo de representaciones (a picture world). Si su mundo fuera el universo del ser, estarían de acuerdo en que la relación originaria de la actividad cognitiva con el universo del ser tiene que residir en la intención del ser. Pero su mundo es un mundo pictórico; la relación original de la actividad cognitiva con la pintura es el mirar; y por ello es en la mirada donde el realista ingenuo encuentra revelada la esencia de la objetividad, y es en la Anschauung donde el idealista crítico ubica la relación inmediata de la actividad cognitiva con los objetos. Existe, pues, algo parecido a un olvido del ser. En el ser humano existe una necesidad de una conversión intelectual ex umbris et imaginibus in veritatem [de las sombras y de las imágenes hacia la verdad].

2 A propósito de la noción de Anschauung [representación] en Kant, quizás pueda referirme a mi nota en Gregorianum 44 (1963) 310-311. Se reimprimió al año siguiente en el fascículo de primavera de: The Current (Harvard-Radcliffe Catholic Club), Vol. 5. [Lonergan se refiere a los parágrafos que aparecen en las pp. 193-194 de este volumen: CWL 4, Collection, (F.E. Crowe & R.M. Doran, Eds.) Toronto: UTP. 1993: 188-204]. Antes: Collection, Papers by Bernard Lonergan, N. York, Herder and Herder, 1967, pp. 202-220, bajo el título “Metaphysics as Horizon”. N. del T.).

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6. El conocimiento y la vida

El olvido del ser manifiesto en los realistas ingenuos y los idealistasl ha producido una

reversión semántica. La subjetividad fue alguna vez un término peyorativo;m denotaba una violación de las exigencias normativas de la inteligencia y la racionalidad. Pero ha venido a designar el rechazo a una mala concepción de la noción de objetividad y una afirmación del derecho del ser humano a ser él mismo, aun cuando no pueda desatar los fuertes e intrincados nudos de la filosofía.

Este nuevo uso no carece de su propio mito, en el cual Pedro y María no se interesan más por sus manos, sino uno por el otro. Claro está que observan pero, mucho más, hablan. No son simplemente objetos, sino también sujetos: un ‘yo’ y un ‘tú’ que se suman a la totalidad singular personal del ‘nosotros’ que habla sobre ‘nosotros mismos’ y de lo que ‘nosotros’ hemos hecho y vamos a hacer.

La mala concepción de la noción de objetividad, es trascendida. El problema del puente desde el ‘aquí adentro’ al ‘allá afuera’ tiende a desaparecer cuando el esfuerzo total es puesto

en la situación interpersonal,n el intercambio psíquico de la presencia mutua, los inicios de lo que puede llegar a ser una relación de por vida.

Una concepción correcta de la objetividad de ningún modo es rechazada. Porque Pedro y María no son personajes sacados de un libro de casos de un trabajador social. Ellos no son desapercibidos, ni estúpidos, ni tontos. Si lo fueran, la familiaridad no florecería en amistad, ni la amistad en intimidad.

Con todo, este reconocimiento de la objetividad es solamente implícito y, sobre todo, no

es el conocimiento objetivo sino la vida humanao lo que realmente importa. Para entender el mito, es preciso ir más allá de los niveles estrictamente cognitivos de la conciencia empírica,

intelectual y racional, al nivel más comprehensivo de la autoconciencia racional.p Aunque el ser y el bien son coextensivos, el sujeto se traslada a una dimensión ulterior de la conciencia en la medida en que su interés cambia de conocer el ser a realizar el bien. Es ahora cuando surgen la libertad y la responsabilidad, el encuentro y la confianza, la comunicación y la creencia, la elección, la promesa y la fidelidad. En este nivel los sujetos se constituyen a sí mismos y, a la vez, hacen su mundo. En este nivel los seres humanos son responsables, individualmente, por la vida que llevan y, colectivamente, por el mundo en que la llevan. Es en esta responsabilidad colectiva con una acción común o complementaria donde reside el principal constitutivo del sujeto colectivo al que nos referimos con los términos ‘nosotros’, ‘nos’, ‘nosotros mismos’, ‘nuestro’.

La condición de posibilidad del sujeto colectivo es la comunicación, y la comunicación más importante no es decir lo que conocemos sino mostrar lo que somos. Decir lo que uno conoce presupone el trabajo de llegar a conocer. Pero para mostrar lo que uno es, basta con serlo; mostrarlo se sigue; cada movimiento, cada palabra, cada acción, revela lo que el sujeto es. Estas acciones lo revelan a los otros, y los otros, en la auto-revelación que constituye su respuesta, de manera indirecta le revelan al sujeto inteligente lo que él es. En general, no es por la introspección sino reflexionando sobre nuestra vida en común con los demás como llegamos a conocernos a nosotros mismos.

¿Qué es lo que se revela de este modo? Se trata de una creación original. El sujeto se hace libremente a sí mismo lo que es; en esta vida nunca se termina el hacerse; se encuentra siempre en proceso, siempre se trata de un logro precario que puede escurrirse, caer y desmoronarse. El interés por la subjetividad es, pues, una preocupación por la realidad íntima del hombre. No es un interés por las verdades universales que son válidas sea que un hombre esté dormido o

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despierto, ni por la trama de factores naturales y determinantes, sino por la perpetua novedad de la constitución de sí, de las opciones libres que hacen de quien las elige lo que él es.

Acerca de la importancia de la subjetividad habría tanto qué decir, tantos aspectos qué abordar, porque la realidad íntima del hombre funda y penetra todo lo que es humano. Pero el punto que debe quedar claro es, no seguir insistiendo en esta importancia ya suficientemente reconocida, sino dirigir la atención a un peligro real inherente en la reversión semántica que hemos anotado. Los valores de la subjetividad en su sentido más reciente corren el peligro de ser disipados por la subjetividad en su significado anterior y peyorativo. A no ser que se distingan con precisión los dos significados, toda apología de la subjetividad parece implicar una condena de la objetividad. Pero la condena de la objetividad induce, no sólo a un punto ciego meramente incidental de la visión propia, sino a un debilitamiento radical de la existencia humana auténtica.

Es verdad que el conocimiento objetivo no es todavía la vida humana auténtica; pero sin conocimiento objetivo no hay vida auténtica; porque uno conoce objetivamente solo en la medida en que uno no es ni imperceptivo, ni estúpido, ni tonto; y uno no vive auténticamente en la medida en que uno sea o imperceptivo o estúpido o tonto.

Si es muy cierto que el sujeto se comunica no al decir lo que conoce sino al mostrar lo que es, no es menos verdadero que los sujetos se confrontan consigo mismos de manera más efectiva siendo confrontados por los demás que en la introspección solitaria. Pero esos hechos por sí solos únicamente fundan una técnica para manejar a la gente; y manejar a la gente no es tratar a las personas como personas. Para tratarlas como personas se debe conocer y uno debe invitarlos a conocer. Una exclusión real del conocimiento objetivo, lejos de promover, sólo destruye los valores personales.

Es muy cierto que el interés por la subjetividad promueve más conocimiento objetivo que el que los seres humanos se sienten ordinariamente inclinados a absorber. La auténtica vida humana incluye conocimiento objetivo, y con mucho mayor ahínco los seres humanos se esfuerzan por alcanzar más la totalidad que por la parte. Pero, no menos, sigue siendo verdad que la vida humana auténtica de cualquiera que lea este artículo, aunque debe comenzar por casa, no puede quedar confinada a los horizontes de la misma, al lugar de trabajo, a la ciudad. Somos ciudadanos de nuestros países, seres humanos del siglo veinte, miembros de una iglesia universal. Si alguna autenticidad logramos es para irradiarla en nuestro mundo atribulado, y necesitamos mucho más conocimiento objetivo que el que los seres humanos se sienten ordinariamente inclinados a absorber.

Conclusión

Para resumir, he tratado de: (1) exponer qué significa una estructura dinámica, (2) de indicar que el conocimiento humano es una estructura dinámica, (3) de mostrar la diferencia entre la conciencia y el auto-conocimiento, (4) para concluir que la objetividad del conocimiento humano es, no una propiedad única de una sola operación, sino una tríada de propiedades que se halla en operaciones distintas, (5) con el fin de contrastar esta concepción de la objetividad con las opiniones que se derivan de un pensamiento pictórico, y (6) para añadir una nota acerca de las relaciones entre la estructura dinámica del conocimiento objetivo y la estructura dinámica más amplia que es la vida humana.

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NOTAS DE LOS EDITORES [300-303]

Lonergan estaba próximo a cumplir sesenta años el 17 de diciembre de 1964, y el editor de Continuum, Justus George Lawler, me invitó [F.E. Crowe, N. del T.] a ser el editor de un fascículo especial de la revista para esta ocasión. Lonergan estuvo de acuerdo en ofrecer una colaboración suya, y por eso explica su elección en las líneas iniciales del texto.

Es interesante, con respecto al título, Spirit as Inquiry [El espíritu como indagación]: Lonergan mismo lo sugirió, cuando en presencia suya considerábamos qué título ponerle al fascículo; la frase, Spirit as inquiry, aparece en los artículos Verbum (1967b: 53). Incidentalmente, creo que cierta cadencia se pierde del título cuando ‘inquiry’ se acentúa en la primera sílaba; Lonergan, cuya pronunciación se había ido formando con años de escucha de lecturas durante las comidas, lo acentuaba en la segunda.

La división en números y subtítulos es nuestra [F.E. Crowe & R.M. Doran], pero corresponde a la lista que Lonergan trae en el párrafo final. T E X T O S R E L A C I O N A D O S

Varios capítulos de Insight, pero, especialmente 9−13 (1957a); la Respuesta, reimpresa como ‘Theories of

Inquiry’ [Teorías de la indagación] (1967e=1974:33−42); y, sobre todo, ‘De notione structurae’ (1964c).

a al P. Crowe por su iniciativa: la cadena de la iniciativa se inicia con el P. Michael Shields, entonces estudiante de teología en Toronto, quien sugirió la idea al Dr. Lawler; yo solo llegué por invitación de este último y organicé a los colaboradores. [205]

b estructura cognitiva: el interés de Lonergan por la teoría cognitiva, claro está, fue permanente, y se remonta a sus estudios de filosofía en Heythrop College; en una carta que dirige desde allí a su amigo jesuita, Henry Smeaton, con fecha junio 20 [1927], es enfático en decir, ‘La teoría del conocimiento es lo que más me está interesando de todo’. La noción de estructura, sin embargo, en cuanto aplicada al conocimiento, se desarrolló más lentamente; es cierto que fue una idea focal cuando escribió Insight pero, en el período de verbum, aunque sabía de ‘los niveles de actividad’ (1967b: 65), parecía que la noción de estructura fuera una preocupación más metafísica: ‘Los asuntos de hecho que se han ido organizando … encuentran su formulación sistemática y su interrelación estructural en términos de potencia, hábito, operación, acción, pasión, objeto, especie’ (1967b: 97). Su interés por el estructuralismo como movimiento no aparece sino hasta 1978 cuando pronunció una conferencia bajo el título, ‘What is Claude Lévi-Strauss Up To?’ [205]. (Sus referencias a Jean Piaget se remontan a 1959 en sus Conferencias de Cincinnati sobre Filosofía de la Educación, editadas hoy como CWL 10. Topics in Education. 1993. Eds. R.M. Doran & F.E. Crowe. Toronto: UTP. Hay traducción al castellano por A. Bravo: Filosofía de la educación, 1998. México, D.F.: UIA. - N. del T.).

c relaciones internas: sobre este concepto ver Insight (1957a: 343-344, 493-494). [206]

d auto-ensamblar: una expresión que no se encuentra en los índices de obras previas, si bien la idea está casi explícita en el dinamismo que exigen las operaciones cognitivas en su secuencia natural. Para establecer una relación con esta noción (posiblemente como fuente): la auto-mediación de la vida orgánica, elaborada en las Conferencias de 1963 en Gonzaga University y en el Thomas More Institute (1984a: 6−12). [206] e no con la ceguera de un proceso natural: aquí Lonergan extiende a la totalidad de la secuencia que se auto-organiza, la inteligencia y la racionalidad que había elaborado años antes, en preciso contraste con el proceso natural, y para el proceso de la palabra interior desde el acto de comprensión (insight) (1967b: 33−34, 199−200).

[207] f conciencia y auto-conocimiento: el lugar básico para clarificar estos dos términos muy diferentes es el capítulo 11 de Insight (1957a), y la aplicación teológica más importante es a la conciencia y el auto-conocimiento de Cristo (De constitutione Christi ontologica et psychologica, 1956: Pars VI. Rome: Gregorian University Press. Ahora en CWL 7. 2002); gran parte de la incomprensión se puede evitar manteniendo de manera consistente la distinción y la relación entre los términos. Ver también Understanding and Being (1980: chapter 6, part 1. Ahora en CWL 5. 1990). [208] g las diferentes actividades cognitivas no son igualmente accesibles: esta frase plantea un problema pedagógico serio. Para la auto-apropiación, es importante que los estudiantes realicen el ejercicio por sí mismos (ver adelante la exhortación al ‘repetido uso de experimentos personales’) en cada uno de los cuatro niveles de conciencia; el

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consejo es fácil de seguir en el primer nivel, el nivel de la atención [a los datos] y, en el segundo, el profesor puede fácilmente proponer preguntas para la inteligencia; pero, en el tercer nivel, los ejercicios reales del juicio no son del todo fáciles de inventar y, en el cuarto, se puede preguntar si es o no una contradicción en los términos hablar de ejercicios de la responsabilidad que se hacen simplemente por ‘mero ejercicio’; con respecto al quinto nivel y el precepto, ‘Ama’, ¿no es acaso mi enamoramiento (y, a fortiori mi recepción del amor de otra persona) totalmente un don? [208] h interna y externa … una metáfora espacial: como con los movimientos ‘hacia arriba’ y ‘hacia abajo’ del desarrollo humano, Lonergan emplea constantemente metáforas espaciales pero, solo ocasionalmente, como aquí, nos advierte de que la expresión es una metáfora. [209] i Para avivar la propia presencia de uno mismo … uno intensifica el nivel de la propia actividad: este ejercicio se distingue de la auto-apropiación; uno puede avivar la propia presencia de sí mismo, como sucede en el ejercicio de la responsabilidad, sin ningún tipo de esfuerzo encaminado a la auto-apropiación. Pero, ver la nota d al capítulo 15 más adelante. [210] (Se trata de una nota a la conferencia Existenz and Aggiornamento que aparece en la p. 305 de este mismo volumen Collection CWL 4, 1987. N. del T.). j el teorema epistemológico: estas páginas ([211-213or.] 5-7, en esta versión. N. del T.) son un epítome espléndido de la posición que Lonergan había desarrollado por años; ver: Verbum (1967b: Index, bajo Criteriology, Critical), Insight (1957a; Index, bajo Knowing-Objectivity-Reality-Truth), Understanding and Being (1980): Index, bajo Epistemology). [211] k La alternativa a distinguir es confundir: otro espléndido resumen [214-219], esta vez de las ideas de Lonergan sobre dos epistemologías que fueron sus adversarias permanentes, el realismo y el idealismo ingenuos. Ver también el capítulo 13 de este volumen. [214] (Metaphysics as Horizon, 188-204. N. del T.). l algo parecido a un olvido del ser … El olvido del ser manifiesto en los realistas ingenuos y los idealistas: lo que Lonergan entiende por olvido del ser se hizo más claro una década después en sus artículos, ‘Christology Today’ (1985: 89), ‘Questionnaire on Philosophy’ (1984b: 14) y, especialmente, ‘Theology and Praxis’ (1985: 185, 194-194); a partir de este último escrito, se puede llegar a definir el olvido del ser como ‘el olvido de la luz interior, la luz que excita las preguntas y, cuando las respuestas se muestran insuficientes, continúa planteando preguntas adicionales … la luz interior de la inteligencia … la luz interior de la razonabilidad … la luz interior de la deliberación’ (193). [218-219] m La subjetividad fue una vez un término peyorativo: El pensamiento de Lonergan acerca de la subjetividad comenzó a ser un tema específico solo con sus escritos teológicos de 1956 y 1957 (ver, especialmente, Divinarum Personarum, 1957b: 176-183 = 1964a: II, 196-204), y en las Conferencias sobre el Existencialismo de 1957 (CWL 18 Phenomenology and Logic: The Boston College Lectures on Mathematical Logic and Existentialism, Ph.J. McShane, ed. Toronto: UTP, 2001. N. del T.). Una tematización completa se encuentra en la conferencia de 1968, ‘The Subject’ (1974: 69-86). Sin embargo, Insight ya contiene numerosas referencias a la subjetividad y, si el término no está bien indexado en 1957, esa falla se debe a quien hizo esa referencia; comparar con el índice a Understanding and Being, un libro que cubre el mismo campo y cercano a la época de Insight, pero cuyo índice se hizo veinte años después. (CWL 5 Understanding and Being. The Halifax Lectures on INSIGHT. E.A. Morelli & M.D.

Morelli, eds. Toronto: UTP, 1990. N. del T.). [219] n la situación interpersonal: Insight (1957a: 731, note) pospone la discusión de las relaciones personales hasta que puedan ser abordadas en la teología; hay referencias dispersas a lo interpersonal a todo lo largo de los escritos post-Insight, incluyendo los dos últimos capítulos de este volumen (ver, especialmente: 226-227, 233-234, 242-243) pero, para un contexto mucho más amplio, sugiero prestar especial atención a la segunda fase de la teología y al movimiento hacia abajo del desarrollo humano (haciendo la entrega): estos lugares son especialmente dependientes de la comunidad y de lo interpersonal. Ver también la nota n al capítulo 8 antes). [219] o la vida humana: otro tópico al cual se refiere Lonergan continuamente pero que nunca tematizó; es muy necesario darle un tratamiento temático que allegue sus varias diferenciaciones de la conciencia y sus diversas especializaciones bajo el título general de la vida humana – de otro modo, la tentación perpetua consistirá en

asociar la vida humana con la conciencia indiferenciada, y a considerar la especialización como algo menos que humana. Ver también la nota m al capítulo 8 antes. Sobre la vida personal y las preguntas abstractas, ver el final del capítulo 15 (231) antes. [219]

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p más allá de los niveles estrictamente cognitivos de la conciencia empírica, intelectual y racional, al nivel

más comprehensivo de la autoconciencia racional: existe un considerable debate sobre los ‘tres niveles’ del Insight de Lonergan en comparación con los ‘cuatro niveles’ de su Method (ver mis notas sobre los Niveles). Aquí tenemos una referencia clara a la autoconciencia racional, que antecede en varios años a Method, como un nuevo nivel más allá del conocimiento. Por los años de este artículo, entonces, Lonergan se encuentra en una transición (ver en este volumen: 108, 219, 232-233), pero no ha alcanzado todavía el desarrollo de su obra posterior; ese desarrollo se encuentra claramente indicado en el cambio de nomenclatura, cuando el nivel de la autoconciencia racional se convierte en el nivel de la responsabilidad y de la decisión existencial. [219]

FSG/11.03.14