LE PROJET DE LA VIE - AUJOURD’HUI

EEN ACTUALISERING VAN HET EXISTENTIALISME

Janneke Verhagen

Master Filosofie

Tilburg University

Onder begeleiding van: R.B.J.M. Welten

Tweede Correctie door: F.T. van Peperstraten

15 September 2014

INHOUDSOPGAVE

1. Inleiding …………………………………………………………………………………....1

2. Leven in een vloeibare tijd ……..…………………………………………………………..4

3. Leven in vrijheid ….. ……………………………………………………………………..11

4. Analyse: de kwade trouw binnen de vloeibare tijd …………………………………........18

5. Diagnose: hoe existentiële onzekerheid tot de kwade trouw leidt …………………….....30

6. Vrijheid in de vloeibare tijd: optimisme versus pessimisme ……………………………...32

7. Conclusie ……………………………………………………………………………........36

Bibliografie ……………………………………………………………………………........40

Voetnoten …………………………………………………………………………………...41

1

LE PROJET DE LA VIE - AUJOURD’HUI

EEN ACTUALISERING VAN HET EXISTENTIALISME

Janneke Verhagen

Eens leefden we in een wereld waarin we vertrouwden op de harmonie en de natuurlijke

eenheid van alles om ons heen. Een wereld waarin de mens zijn bescheiden positie kende. De

mens die haar als ‘boswachter’ wilde behoeden voor menselijke ingrepen die haar natuurlijke

evenwicht zouden kunnen aantasten of verstoren. De wereld werd beschouwd als een

‘goddelijk keten van zijnden waarin ieder schepsel zijn rechtmatige en nuttige plaats had,

zelfs al was het menselijk verstand te beperkt om de wijsheid, harmonie en orde van Gods

plan te kunnen begrijpen’. Eens leefden we in een wereld waarin we hadden doorzien dat de

mens zijn eigen lot in handen had. God werd tot dood verklaard en de wereld kwam onder

menselijke leiding te staan. De mens die haar als ‘tuinman’ wilde bewerken, ging er van uit

dat zonder deze menselijke ingrepen, de wereld aan haar eigenlijke chaos ten onder zou gaan.

Deze mens tuinierde vanuit een utopische aanpak; de tuin toont ons immers de ‘ideale

harmonische voorstelling van de tuinman’. Deze mens, wilde spelen voor God in zijn streven

naar totaliteit en eenheid, maar overschatte zijn menselijke kunnen, zijn kennis en idealen. De

sporen die de oorlog achterliet, zijn nog altijd zichtbaar… Vandaag de dag leven we in een

wereld waarin de mens zijn streven naar eenheid en harmonie is verloren. Na ‘Gods dood’

brak ook ‘het einde van de grote verhalen’ aan, de tijd waarin de eenduidigheid en

overtuigingskracht van onze menselijke kennis vanuit een sceptisch oogpunt werd bezien. De

mens werd teruggeworpen op zijn eigen krachten, verantwoordelijk gesteld voor zijn eigen

(over)leven. Deze mens leeft als een ‘jager’, op zoek naar prooi, naar spanning en avontuur.

Hij voelt zich meester in zijn spel. Hij zet de wereld naar zijn hand. Ons leven staat in dienst

van deze jacht, haar resultaten worden met trots getoond of publiekelijk afgewezen; ‘We zijn

tegenwoordig allen jagers of behoren dit te zijn; wij worden aangemaand of gedwongen ons

zo te gedragen, op straffe van uitsluiting van de jacht of zelf tot prooi te worden’. Enkel is het

de vraag, aan deze jager van vandaag; is hij op jacht of is hij op de vlucht? 1

1. INLEIDING

Onze huidige tijd wordt gekenmerkt door haar onuitputtelijke mogelijkheden. Het verleden

heeft afgerekend met de vaststaande fundamenten door traditie en religie opgelegd. Alle

2

voorschriften werden van hun voetstuk verstoten en haar nieuwe koers werd gevonden in de

opmars van de wetenschap en de technologie. Zij poogden de leegte die achterbleef te dichten

in de belofte aan maakbaarheid en beheersbaarheid, wat zich vandaag de dag nog altijd uit in

ons idee van eigenheid en identiteit. De hedendaagse mens is meer ruimte en vrijheid

toegekend dan ooit tevoren om op eigen wijze zijn leven vorm te geven. Enkel is het de vraag,

voor deze mens van vandaag, in hoeverre zijn vermogen reikt om deze taak te volbrengen.

Het was Sartre die de mens na de Tweede Wereldoorlog zijn echte vrijheid beloofde.

Waar zijn vertrouwen in de politiek was weggenomen, de grootse onmenselijkheid van een

oorlogstijd hem was bijgebleven, vond men in Sartre de ware bevrijding. Hij omschreef een

autonomie en een zelfbepaling die de mens zijn lot in eigen handen gaf. Zijn notie van

vrijheid werd erkend, gevoeld en geleefd in de jaren ’50 en ’60. Vandaag de dag kunnen we

ons afvragen of deze existentiële idealen nog worden nageleefd. Enerzijds lijken termen als

individuele vrijheid en autonomie niet meer weg te denken uit onze neoliberale samenleving.

Zijn we als aanhangers van het individualisme niet geneigd te denken dat we allen op eigen

wijze ons leven dienen vorm te geven en daarmee ook enkel zelf verantwoordelijk zijn?

Anderzijds lijken deze noties sterk onder druk te staan. Is het niet de wetenschap die ons

voorhoudt dat we helemaal niet zo vrij zijn als we denken te zijn en dat onze autonomie niet

meer is dan louter een illusie? Vanuit deze paradoxale tegenstrijdigheid, namelijk de

erkenning en ontkenning van onze vrijheid, streef ik naar een herwaardering van het

existentialisme middels een actualisering van Sartres gedachtegoed binnen onze huidige tijd.

De socioloog Bauman zal me helpen aan de juiste diagnose voor onze huidige tijd, die

hij typeert in haar ‘vloeibaarheid’.2 Hem stel ik de vraag wat het betekent om te leven in onze

samenleving de dag van vandaag. Op welke manier heeft deze ‘vloeibare tijd’ invloed op de

wijze waarop we ons leven vormgeven? En wat zijn de typische existentiële complexiteiten

waar de hedendaagse mens tegenaan loopt? Zijn diagnose van een leven in een vloeibare tijd

omschrijft een gevoel van ambivalentie en existentiële onzekerheid. Het is mijn doel om deze

problematiek vanuit het existentialisme van Sartre inzichtelijk te maken. Vanuit zijn werk Het

zijn en het niet (1943) zal ik uiteenzetten wat de hedendaagse existentie tot een ware uitdaging

maakt. Wat betekent het namelijk om te leven in deze existentiële onzekerheid? Zijn notie van

‘de kwade trouw’ is van toepassing op de mens die leeft in de ontkenning van zijn werkelijke

vrijheid.3 Het is de vraag in hoeverre dit ‘vloeibare leven’, zoals door Bauman omschreven, is

doordrongen van ‘het geloof van de kwade trouw’. In hoeverre is ons zelfbeeld en ons

wereldbeeld aangetast door dit trouwe geloof? Al deze antwoorden tezamen zullen inzicht

geven op de vraag die centraal staat: wat betekent het om mens te zijn in de vloeibare tijd?

3

Mijn analyse van het mensbeeld zoals door Sartre omschreven en het beeld van onze

huidige samenleving zoals door Bauman uiteengezet, roept de terechte vraag op of het wel

mogelijk is om tot een vergelijking te komen tussen twee denkers die beiden zo een

verschillende aanpak en methode hanteren? Zijn zij beiden niet te verschillend om tot een

gefundeerde vergelijking te komen? Zo staat bij Sartres existentiële analyse de ontologie van

het individu centraal waarmee hij schrijft vanuit het subjectieve vertrekpunt, terwijl Bauman

zijn sociologische analyse schrijft vanuit een algemeen en collectief perspectief. Dit zou met

recht problematisch zijn wanneer het mijn doel zou zijn om dit spanningsveld tussen beide op

te heffen. Maar eerder zal dit spanningsveld (tussen individu en collectief) een belangrijke rol

innemen in de zoektocht naar een antwoord op de vraag wat het betekent om te leven de dag

van vandaag. Bauman zal ons helpen aan een juiste diagnose voor onze huidige tijd. Het is de

vraag aan Sarte, of het hem lukt om ons (wederom) te wijzen op de eisen van de vrijheid.

Kernwoorden: actualisering existentialisme, Sartre, vrijheid, authenticiteit, de kwade trouw, Bauman,

de vloeibare tijd, de open samenleving, existentiële onzekerheid, ambivalentie en betekenisgeving.

4

2. LEVEN IN EEN VLOEIBARE TIJD

Bauman omschrijft onze hedendaagse tijd als een ‘vloeibare tijd’. 4

Waar hij eerder (met name

in de jaren ‘90) nog sprak van een ‘postmoderniteit’ keerde hij later in zijn werk voor een

juiste definitie terug naar de moderniteit, die hij zou diagnosticeren als ‘vloeibaar’.

Wat

precies verstaat Bauman onder dit concept van vloeibaarheid? Wat typeert deze vloeibare

tijd? En wat maakt haar in essentie zo verschillend van haar voorgaande tijd? In tegenstelling

tot de eerdere fase die Bauman tot de ‘vaste fase’ van de moderniteit benoemt, kent deze

vloeibare fase van de moderniteit geen vaststaande fundamenten en richtlijnen meer. Zelf

hanteert hij de volgende definitie wanneer hij spreekt over een ‘vloeibare moderniteit’:

‘Vloeibare moderniteit: een fase in de moderniteit waarin zowel

instituties als het individuele leven vloeibaar zijn, aan verandering

onderhevig zijn en geen starre patronen meer kennen.’5

Waar Bauman eerder de ‘vaste fase’ van de moderniteit nog bekritiseerde vanwege haar

rationele werking en haar vertrouwen in totaliteit en eenheid (ook wel ‘onttovering van de

wereld’ genoemd), daar kenmerkt hij deze ‘vloeibare fase’ juist in het ontbreken van dit

streven naar eenheid.6 De ‘starre patronen’ zijn ten einde. De duidelijke kaders en omlijningen

zijn verdwenen, de universele doeleinden en zekerheden zijn verloren gegaan. Er is ruimte

voor openheid en verandering. Waar de mens als ‘tuinman’ nogal wat afweek van haar

‘rationele ordening’ als onkruid zou aanschouwen en grondig zou zuiveren dan wel uitroeien,

daar lijkt de hedendaagse mens ‘de jager’ zich juist te begeven te midden van een oerwoud

aan ambivalentie en tegenstrijdigheden. De vloeibare tijd is aan verandering onderhevig en

juist dat typeert haar vloeibaarheid:7

‘De toestand waarin sociale vormen (structuren die individuele

keuzes beperken, instituties die zorgen voor routines, voor

aanvaardbare gedragspatronen) hun gestalte niet langer kunnen

behouden (en waarvan zij ook niet wordt verwacht), omdat zij

sneller uiteenvallen en wegsmelten dan de tijd die vereist is om ze

vaste vorm te geven en daarna te stollen.’8

5

Dit ontbreken van sociale vormen en het vergaan van vaststaande fundamenten en eenduidige

richtlijnen zou je als de mogelijkheidsvoorwaarde voor de verwerkelijking van onze

persoonlijke vrijheid kunnen zien. De hedendaagse mens lijkt voor eens en altijd te zijn

bevrijd van deze sociale vormen die men eerder als een beperking van de individuele vrijheid

zou kunnen aanschouwen. Gaat deze vloeibare tijd daarmee niet hand in hand met de

verwerving van onze persoonlijke vrijheid? Bauman waarschuwt echter voor de keerzijde van

het verhaal. Deze erosie van sociale vormen en gedragspatronen binnen de vloeibare tijd zien

we bij uitstek terug binnen de werking van onze huidige maatschappij. Zo is onze

hedendaagse samenleving, zoals Bauman omschrijft, eveneens doordrongen van

‘vloeibaarheid’. Hij beschrijft deze ‘vloeibare samenleving’ als een samenleving die niet

langer opereert vanuit binding en saamhorigheid, maar die gestoeld is op individuele belangen

en streeft naar ruimte voor de individuele vrijheid.9 Deze samenleving wordt niet langer

gedragen door gemeenschappelijke waarden en gezamenlijke doelen. Hiermee spreekt

Bauman ook wel van een ‘open samenleving’, daar waar alle vaste verbindingen die eerder zo

vanzelfsprekend waren op losse schroeven zijn komen te staan.10

Om deze analyse te onderbouwen verwijst Bauman naar de Franse filosoof Robert

Castel die in L’insecurité sociale (2003) eveneens het gevaar benoemt van de ‘openheid’ van

onze huidige samenleving. Zo beschrijft Castel de consequenties van het moderne

individualisme dat het van onze vertrouwde verbondenheid en saamhorigheid lijkt te hebben

overgenomen. Onze samenleving, zo stelt Castel, die eerder functioneerde als een ‘gesloten

gemeenschap die beschermende maatregelen trof voor de veiligheid van allen en toezag op de

naleving daarvan’, heeft vandaag de dag plaatsgemaakt voor de ‘open gemeenschap die zich

richt op de individuele plicht van eigenbelang, zelfverzorging en zelfhulp’. 11

Te midden van deze ‘open gemeenschap’ die zich beroept op een moderne notie van

individualiteit, begeeft zich het hedendaagse individu, die evengoed wordt gekenmerkt door

zijn vloeibaarheid. De hedendaagse mens is als een ‘vloeibare mens’, zo kunnen we

concluderen uit Bauman’s analyse van de vloeibare tijd.12

En al zijn er zeer verschillende

vormen van het moderne leven te onderscheiden, wat al deze verschillende levens met elkaar

verenigt, is ‘dat ze alle in het teken staan van broosheid, tijdelijkheid, kwetsbaarheid en de

neiging aan voortdurende verandering onderhevig te zijn’. Aldus Bauman.13

Vanuit zijn

werken Vloeibare Tijden (2012), Liquid Modernity (2011), Consuming Life (2007), The Art of

Life (2008) en Liquid Love (2003) geef ik een korte uiteenzetting van kenmerkende punten die

hij deze ‘vloeibare mens’ toeschrijft; kenmerken die ons laten zien op welke manier de

vloeibare tijd invloed heeft op de wijze waarop we ons leven vandaag de dag vormgeven.

6

Allereerst wordt deze vloeibare mens getypeerd als een individuele mens, die streeft

naar de beste omstandigheden om zijn individuele vrijheid te ontwikkelen.14

Deze individuele

mens staat op eigen benen, uit eigen overtuigingen of uit noodzaak. Zo stelt de vloeibare tijd

ieder lid van haar maatschappij verantwoordelijk voor de eigen invulling van haar vrijheid.

Niets zouden we vanuit de notie van vrijheid meer kunnen waarderen dan deze erkenning van

het individu en verantwoordelijkheid voor de persoonlijke vrijheid. Wederom zal Bauman ons

echter wijzen op de keerzijde van deze realiteit. Hij waarschuwt ons voor de hedendaagse

misconceptie achter deze notie van individualiteit. Wederom verwijst hij naar Castel om het

gevaar van het moderne individualisme te onderbouwen. Zo is er sprake van een

‘overwaardering van het individu’. Deze overwaardering zien we terug in de wijze waarop het

individu niet langer wordt bezien vanuit het ideaal dat in het teken staat van persoonlijke

vrijheid, maar als de realiteit van verantwoordelijkheid voor de eigen persoon. Dit

hedendaagse individu raakte ‘bevrijd’ van de beperkingen opgelegd door het ‘dichte net aan

sociale banden’, maar staat er alleen voor in de vloeibare tijd. De gevolgen zijn groots: een

ongekende broosheid en kwetsbaarheid van het individu, beroofd van ‘vroegere

vanzelfsprekende bescherming’.15

Met andere woorden, het ideaal van individualiteit roept in

theorie veel mogelijkheden op (denkend aan ons idee van zelfverwerkelijking en persoonlijke

ontwikkeling), maar bezorgt ons in de praktijk slapeloze nachten bij de gedachte dat we enkel

zelf de verantwoordelijk dragen om de rechten die ons in theorie worden toegekend in de

praktijk tot gelding te brengen. Dit is de paradox die Bauman blootlegt wanneer het gaat om

onze hedendaagse notie van individualiteit.

Daarnaast wordt deze vloeibare mens getypeerd als een flexibele mens 16

. Zijn

flexibiliteit komt voort uit zijn bereidheid om snel van tactiek te kunnen wisselen. Zo is hij in

staat om alle mogelijkheden die beschikbaar zijn in de vloeibare tijd optimaal te benutten. De

vloeibare mens is continue in beweging, uit vrees voor verstarring. Mogelijkheden zijn alom

vertegenwoordigd. Voor de vloeibare mens ligt de wereld letterlijk aan zijn voeten. Zijn weg

is niet op voorhand bepaald, zijn missie kan per moment worden bijgesteld. Deze flexibele

houding komt voort uit een streven naar een leven in het moment. Waar we ten tijde van de

vaste moderniteit nog overtuigd waren dat we ons leven moesten inrichten met het oog op de

dag dat we zouden sterven ‘momento mori’, zo leven we in deze vloeibare moderniteit vanuit

de overtuiging dat vandaag de dag ‘carpe diem’ het enige is dat telt.17

En deze levensvisie

zien we terug in de wijze waarop we ons leven vormgeven: ‘Pluk de dag’, ‘geniet van het

moment’ en ‘leef nú, zolang het nog kan!’, maar zit een keerzijde aan dit streven naar een

leven in het moment. Bauman heeft dit vernoemt tot de ‘tirannie van het moment’, wat zijn

7

sterke scepsis met betrekking tot deze levensvisie duidelijk maakt.18

De consequenties van

deze tijdgeest zijn enorm: zo leven we in een extreme gejaagdheid, in een ‘permanente

drukte’, of zo verwijst Bauman naar Stephan Bertman, we leven in een ‘nowist culture’ en een

‘hurried culture’.19

Zo leeft deze flexibele mens zijn leven in een aaneenschakeling van

momenten die elkaar in een razend tempo opvolgen. Wederom is er sprake van een paradox.

Onze fixatie op het leven in het moment lijkt zich juist tegen ons te keren. Door het streven

om continue in het moment te leven, verliezen we het moment juist uit het oog. Het ‘hier en

nu’ wordt keer op keer bedreigd door het volgende moment dat al zo snel komen gaat. Daarbij

lopen we het gevaar dat we door het leven in de onmiddellijkheid van het moment ons zicht

op het geheel van al deze momenten tezamen compleet uit het oog verliezen; 20

‘Permanente drukte, van de ene urgentie in de andere, geeft de

zekerheid van een volwaardig leven, van een ‘succesvolle carrière'

als enige bewijs van geldingsdrang in een wereld waarin alle

verwijzingen naar het ‘voorbije’ afwezig zijn, en waar bestaan

(existentie) met bijbehorende eindigheid de enige zekerheid is (…)

Wanneer er actie wordt ondernomen denken mensen op korte

termijn - over de dingen die onmiddellijk gedaan moeten worden

of in de zeer nabije toekomst. Maar al te vaak, is het ondernemen

van actie enkel een ontsnapping van het zelf, een remedie voor de

pijn.’21

Tot slot kunnen we deze vloeibare mens vanuit Bauman karakteriseren als een fragiele

mens.22

Niet alleen draagt deze vloeibare mens als individuele mens alle verantwoordelijkheid

voor zijn eigen bestaan, maar ook resulteert deze heersende notie van individualiteit al snel in

fragiele verbondenheid. Bauman analyseert de wijze waarop onze ‘intermenselijke banden’

die ooit als een sterk veiligheidsnet functioneerden steeds zwakker zijn geworden. Onze

hedendaagse verbindingen worden steeds vaker vanuit hun tijdelijke aard bezien.23

Bauman

omschrijft een gevoel van ‘mixed blessing’ en ambiguïteit die hij inherent koppelt aan deze

‘vloeibare verbondenheid’:

‘Het eenzame leven van het individu kan vreugdevol zijn en

waarschijnlijk ook druk bezet – maar het moet noodzakelijkerwijze

ook riskant en vreesaanjagend zijn.’24

8

Ook hier kunnen we wederom spreken van een paradox voor het leven in de vloeibare tijd. De

groeiende fragiliteit van intermenselijke verbondenheid veroorzaakt zowel angst als vreugde

in één. Enerzijds lijkt het makkelijker om verbindingen aan te gaan, wat op onbeperkte

mogelijkheden en vrijheden duidt, maar anderzijds is het evengoed makkelijker dan ooit

tevoren om deze verbindingen te verbreken. Een kenmerkend voorbeeld van deze groeiende

fragiliteit wordt door Bauman uitgewerkt in zijn werk Liquid Love (2003) waarin hij onze

huidige problematiek met betrekking tot de liefde uiteenzet. ‘Keep all doors open at any time’

is de ‘state of mind’ die centraal staat in zijn boek.25

Zijn diagnose achter deze fragiele

verbondenheid luidt: de vloeibare mens wordt geteisterd door ‘de tegenstrijdige verlangens

naar veiligheid en vrijheid die echte verbondenheid problematiseren’.26

‘Unbound, they must

connect’.27

Daarop berust deze opgave om verbondenheid te bewerkstelligen volledig op de

eigen krachten, vaardigheden en persoonlijke toewijding van het individu, bij gebrek aan

maatschappelijke draagkracht.28

Als ik Bauman nu zou vragen wat het betekent om mens te zijn in de vloeibare tijd,

dan zou hij antwoorden dat een leven in een vloeibare tijd samengaat met een gevoel van

existentiële onzekerheid. De vloeibare mens, die bekend staat om zijn individualiteit, zijn

flexibiliteit en fragiliteit, voelt zich al snel blootgesteld aan de grillen van zijn tijd. 29

De

ondertitel van zijn werk Vloeibare Tijden (2012) luidt niet voor niets ‘Leven in een eeuw van

onzekerheid’. En ook zijn eerdere werk Liquid Fear (2006) is geheel opgedragen aan de

analyse van deze ‘vloeibare angst’.30

Wat maakt dat Bauman naast zijn notie van ‘vloeibare

angst’ expliciet schrijft over een ‘existentiële onzekerheid’? Wat precies verstaat hij onder

deze vorm van onzekerheid en op welke wijze treft deze de kern van ons bestaan?

Dat er sprake is van een onzekerheid die de existentie in haar kern betreft, komt

volgens Bauman doordat we niet langer kunnen spreken van een onzekerheid die voorkomt

uit een (persoonlijke) mentale, psychische toestand, maar dat het een (maatschappelijke)

fysieke realiteit betreft die wordt veroorzaakt door het gebrek aan een gevoel van veiligheid:

‘De vicieuze cirkel van angst is verschoven van het gebied van

psychologische zekerheid (dat wil zeggen, zelfvertrouwen en

zelfverzekerdheid) naar dat van veiligheid (dat wil zeggen, van het

beschermd zijn tegen, of blootstaan aan bedreigingen van de eigen

persoon en al wat daarmee samenhangt).’31

9

Als we willen begrijpen op welke wijze dit sterke gevoel van onveiligheid zich heeft weten te

nestelen binnen onze huidige tijd, dan is het zaak om allereerst de invloed van de ‘open

samenleving’ te analyseren. Voor Bauman is er een direct verband te leggen tussen het leven

in een ‘open samenleving’ en een leven in ‘existentiële onzekerheid’. Want ook al werd deze

‘open samenleving’ van oorsprong en in theorie gedacht vanuit een streven naar vrijheid,

diezelfde ‘openheid’ fungeert als de directe aanleiding voor het gevoel van onveiligheid. En

juist deze laatste wending overheerst binnen onze vloeibare tijd:

‘Terwijl het idee van een ‘open samenleving’ oorspronkelijk de

zelfbeschikking inhield van een vrije samenleving die haar

openheid koesterde, verwijst het nu voor de meeste mensen naar de

beangstigende ervaring van een heteronome, ongelukkige en

kwetsbare bevolking, die geconfronteerd wordt met, en mogelijk

overweldigd door, krachten die zij noch beheerst, noch volkomen

begrijpt.’32

Waar Bauman als socioloog in zijn analyses sterk de nadruk legt op politieke ontwikkelingen

die onze huidige tijd aangaan, legt hij direct het verband tussen de ‘open samenleving’ en de

effecten van globalisering en mondialisering. Deze ontwikkelingen gaan samen als twee

handen op één buik. Door globalisering en mondialisering zijn de grenzen die ooit

functioneerde als strikte afbakening en bescherming van een maatschappij verloren gegaan.

De vloeibare mens die zich begeeft in deze wereld van globalisering en mondialisering beseft

dat deze ‘open maatschappij’ niet langer kan en zal functioneren als de waarborging van zijn

of haar (nationale) veiligheid. Veiligheid telt niet langer als een nationaal ideaal maar kent

mondiale consequenties.33

‘er kan geen veiligheid worden verkregen, laat staan verzekerd,

binnen een enkel land of binnen een uigelezen groep landen: niet

met hun eigen middelen alleen, en niet onafhankelijk van wat er in

de rest van de wereld gebeurt.’34

Naast deze invloed van globalisering en mondialisering is er nog een andere kracht in werking

die fungeert als bron van onzekerheid. Het is de huidige marktwerking die onze maatschappij

is binnengedrongen en invloed uitoefent op het leven van de hedendaagse mens. Een expansie

10

van de markt heeft geleid tot een marktdenken dat haar intreden heeft gedaan binnen

maatschappelijke en sociale velden. Concreet zien we dit terug binnen de wijze waarop er

diensten die eerder vanuit de overheid werden voorzien overgeleverd werden aan het

bedrijfsleven. Door privatisering en deregulering zijn er maatschappelijke en sociale diensten

die eerder nog door de overheid werden geleverd, vandaag de dag opengesteld aan ‘de grillen

van de markt’. Het aanbod aan zorg, zekerheid en veiligheid behoort niet langer tot een

collectieve, maatschappelijke vanzelfsprekendheid, maar beroept zich op de ‘wensen’ en

daarmee ook de ‘verantwoordelijkheid’ van het individu. Hiermee voelt de vloeibare mens

dat hem de onvoorwaardelijke vanzelfsprekendheid op zorg en veiligheid is ontnomen. Zijn

persoonlijke veiligheid kwam centraal te staan waarmee iedere vorm van collectiviteit

verloren is gegaan. En juist dit verlies erkent Bauman als oorsprong voor het gevoel van

existentiële onzekerheid. Voor hem is existentiële zekerheid gebonden aan een notie van

collectiviteit.

‘Onbeschermd tegen de mondiale wervelwind, vallen de

mensen terug op zichzelf.’35

Al met al is deze hedendaagse mens als vloeibare mens door Bauman omschreven sterk op

zichzelf aangewezen. Als nooit te voren draagt hij de verantwoordelijkheid voor zijn eigen

(over)leven. Makkelijk is dat niet. Dit vloeibare leven is doordrongen van ambivalentie en

tegenstrijdigheden, zo laat Bauman ons zien. Vrij van de restricties van sociale banden mist

de vloeibare mens de bescherming die een eerdere samenleving hem bood. Dit leven in een

open samenleving maakt deze vloeibare mens al snel tot een fragiele mens. Blootgesteld aan

de werking van de markt en de ‘mondiale wervelwind’ gaat dit leven gepaard met een gevoel

van onveiligheid. Het leven in een vloeibare tijd is een leven in existentiële onzekerheid. Het

is de vraag op welke wijze we deze existentiële uitdagingen voor de mens van vandaag dienen

te begrijpen of inzichtelijk kunnen maken. Op welke wijze zijn deze dilemma’s van onze

vloeibare tijd, binnen of buiten handbereik? Wat heeft dit gevoel van onzekerheid voor impact

op de wijze waarop we ons leven vormgeven? En hoe ver reikt de mogelijkheid en de

verantwoordelijkheid voor de vloeibare mens om zijn eigen leven vorm te geven?

Het woord is aan Sartre

11

3. LEVEN IN VRIJHEID

Wanneer je Sartre zou vragen wat het betekent om mens te zijn, zal hij antwoorden dat ‘mens-

zijn’ gelijk staat aan ‘vrij zijn’.36

De mens is radicaal vrij: vrij om zijn leven op eigen wijze

vorm te geven. Zo is de kern van het existentialisme van Sartre gefundeerd op de visie dat

onze menselijke existentie vooraf gaat aan onze essentie: ‘l'existence précède l'essence’.37

Hiermee wil hij ons duidelijk maken dat onze existentie (ons zijn, ons bestaan) vooraf gaat

aan de essentie, aan de zin van ons zijn. Zo is er op voorhand geen essentie die de mens in

zich draagt. Het is de mens die zijn eigen essentie creëert. Dat er op voorhand geen essentie

aan ons bestaan is toegeschreven, betekent dat de zin van ons bestaan niet op voorhand is

gegeven. Mens-zijn betekent voor hem op eigen wijze betekenis geven aan het leven.

‘Het leven heeft geen betekenis a priori. Het leven zelf is niets

totdat het wordt geleefd, wij zijn het die het leven haar betekenis

geven.’38

Op dit mensbeeld gefundeerd op vrijheid bouwt Sartre zijn gehele filosofie. In Het Zijn en het

Niet (1943) werkt hij zijn ontologie van de mens uit in vergelijking met de bestaanstructuur

van het ding. De mens kent een onbepaaldheid die vreemd is aan de dingen, zo begint hij zijn

ontologie.39

Deze onbepaaldheid geeft hem zijn vrijheid in tegenstelling tot het ding. Het ding

wordt louter bepaald door zijn eigenschappen. Het ding is niets meer en niets minder dan zijn

eigenschappen. Het gaat op aan zijn omschrijvingen, het valt er mee samen en het is louter

positiviteit (louter gegevenheid). Het ding wordt door Sartre benoemt tot en-soi; het bestaat

enkel op-zichzelf. De mens daarentegen bestaat voor-zich, door Sartre benoemt tot pour-soi.

De mens kan zich tot zichzelf verhouden op een wijze die vreemd is voor het ding. Door

middel van zijn bewustzijn is de mens in staat om zich te verhouden tot zichzelf en zijn

omgeving: zijn wereld, zijn natuur en zijn tijd. De mogelijkheidsvoorwaarde voor deze

verhouding komt voort uit de ontkenning die de mens van nature in zich draagt. Deze

ontkenning toont zich in de mogelijkheid om onszelf en onze omgeving te bevragen. Zo is de

negatiteit, het ‘niet’ zijn ontologische bestaansstructuur en de sleutel naar zijn vrijheid.40

Is de mens hiermee geheel vrij van iedere eigenschap zoals de dingen zijn

toegeschreven? Ben ik niet evengoed deels bepaald door de omgeving waarin ik ben

opgegroeid, door de tijd waarin ik leef, door de maatschappelijke gebruiken en verwachtingen

waarin ik me begeef? Sartre zal niet ontkennen dat de mens evengoed is ‘gesitueerd’, maar hij

12

zal ons duidelijk maken dat de mens nooit geheel en al met deze kenmerken kan

samenvallen.41

De mens is als pour-soi altijd vrij om zich vanuit zijn transcendentie te

verhouden tot de facticiteit waarin hij zich begeeft. Dit schrijft hem zijn autonomie toe en stelt

hem is staat zijn eigen werkelijkheid te bevragen. Door de negatiteit die hij in zich draagt is

hij in staat zich op een eigen wijze tot de wereld te verhouden, zonder er in op te gaan:

‘Omdat de mens als; voor-zich slechts bestaat als verhouding-tot,

afstand-van, bewustzijn van is hij er ook altijd de ontkenning

van.’42

Dat de mens in tegenstelling tot het ding zijn eigen doelen kan stellen, schrijft hem niet alleen

alle mogelijkheid toe om zijn leven op eigen wijze vorm te geven, maar geeft hem eveneens

alle verantwoordelijkheid voor de uitvoering van dit project; ‘man is nothing other than what

he makes of himself’. 43

En juist deze verantwoordelijkheid wordt door de mens ervaren als

angstaanjagend, want als het de vrijheid van het individuele subject is om te kiezen wat hij wil

zijn, dan is hij daarmee ook volledig verantwoordelijk voor wat hij is. En is dit niet exact de

realiteit voor onze hedendaagse mens zoals door Bauman omschreven: het individu dat enkel

zelf verantwoordelijk is voor zijn eigen (over)leven? 44

Deze realiteit bevindt zich in het hart

van Sartres existentialisme. En zoals er bij Bauman sprake is van existentiële onzekerheid

voortkomend uit deze harde realiteit, zo ook onderschrijft Sartre een vorm van onzekerheid

over de eigen existentie, voortgebracht door de eigen verantwoordelijkheid.

Waar de notie van existentiële onzekerheid bij Bauman voortkomt uit een gebrek aan

een gevoel van (fysieke) veiligheid die het en-soi betreft, daar spreekt Sartre over een

existentiële onzekerheid die inherent is aan het menselijke bestaan. Sartre omschrijft een vorm

van existentiële angst die inherent is aan een leven in vrijheid. Zijn notie van angst komt voort

uit het besef van de eigen verantwoordelijkheid. Wanneer de mens zich gaat beseffen dat hij

als pour-soi enkel zelf de verantwoordelijkheid draagt voor de invulling van zijn bestaan, zal

dit inzicht vaak gepaard gaan met de nodige onzekerheid. Zo is er is geen excuus, geen hogere

waarheid om zich op te beroepen, geen Goddelijk plan of vooropgestelde handleiding om zich

aan vast te houden. En dit besef gaat gepaard met angst:

‘In de angst vat ik mij geheel en al vrij en tegelijkertijd onmachtig

te verhinderen dat de zin van de wereld door mijn toedoen tot haar

komt.’45

13

Baumans claim van existentiële onzekerheid komt voort uit het gemis van een vaststaand

fundament in de vloeibare tijd. Het vloeibare leven is doordrongen van beweging, verandering

en openheid. De vloeibare mens zoekt vanuit het en-soi tevergeefs naar vastigheid en juist dit

ontbreken aan vastigheid resulteert in existentiële onzekerheid. Sartres definitie van angst als

bron van onzekerheid over de eigen existentie komt juist voort uit het idee dat er geen

vastigheid is. De zin van de wereld, de betekenis van mijn leven als pour-soi, rust enkel en

geheel op mijn schouders. Verder is er niets om me op te beroepen. Deze volledige

verantwoordelijkheid voor je eigen vrijheid is beangstigend: ‘Mijn vrijheid raakt beangstigend

als ze het fundamentloze fundament van mijn waarden is’.46

Dit fundamentloze fundament van mijn waarden dient als de keuze voor de gehele

mensheid wat de keuze nog zwaarder maakt: de waarden die ik erken als ‘mijn waarden’

schrijf ik in feite de gehele mensheid toe, zo stelt Sartre in Existentialism is a Humanism

(2007).47

Daarnaast dient de mens dit fundamentloze fundament continu ter discussie te

stellen. Bij iedere mogelijkheid die we als onze eigen mogelijkheid erkennen, zullen we ons

fundament ter discussie moeten durven stellen en wellicht moeten bijstellen. Dit geldt zowel

voor onze waarden waarmee we de wereld bezien (ons huidige notie van duurzaamheid en

ecologisch verantwoord ondernemen zijn hier een goed voorbeeld van) als voor onze

toekomstverwachtingen waarnaar we ons levensproject leiden. Zo zijn we ons bewust van een

toekomst die nog voor ons ligt, van een toekomst die nog open is. En met dit besef van een

‘toekomstig zijn’ dient ons ‘huidige zijn’ volgens Sartre altijd in twijfel te worden getrokken.

Wat ik vandaag de dag ben hoeft niet bepalend te zijn voor wat ik morgen ga zijn.48

‘Het bewustzijn je eigen toekomst naar de modus van het niet-zijn

te zijn is precies wat we angst zullen noemen. (..) Angst is de

herkenning van een mogelijkheid als mijn mogelijkheid.’49

Het is maar al te menselijk om te leven in de wens en de verwachting van de voorspelbaarheid

van de toekomst als een logisch vervolg op het heden, maar in onze vrijheid zullen we

beseffen dat deze toekomst alles is wat nog niet is en daarmee juist geheel en al buiten de

objectieve wetten aan voorspelbaarheid zal vallen. Dit besef resulteert in angst. Een angst die

de mens liever uit de weg gaat. Samengevat: de mens is in haar wezen vrij en deze vrijheid, in

al haar onbepaaldheid, is beangstigend voor de mens. Om deze angst te verbloemen of

vermijden gaat de mens op zoek naar een toevluchtsoord: naar zekerheid en houvast. Een

zoektocht die direct of indirect zal leiden tot het gedrag dat Sarte benoemt tot kwade trouw.50

14

In haar kern is de kwade trouw een ontkenning van onze werkelijke vrijheid. Het is

een streven naar een leven als een ding onder de dingen. Het is een streven naar een

bepaaldheid, een objectiviteit of een gefixeerde aard waar het de mens in eigenlijke zin aan

ontbreekt.51

Zo is iedere vaste eigenschap die ik mezelf toeschrijf een vorm van determinatie

en daarmee een vorm van kwade trouw. Maar zijn wij mensen niet voortdurend geneigd om te

denken in termen van vaststaande eigenschappen? Zijn wij niet voortdurend geneigd onszelf

en elkaar eigenschappen toe te schrijven waarnaar we ons gedragen en waarop we ons

beroepen? Dit toont zich het beste in de wijze waarop we onszelf en de ander aanschouwen

als een vaststaande, gefixeerde identiteit: Hij is nu eenmaal zo, zo verlegen of zelfverzekerd,

zo bescheiden of arrogant, zo optimistisch of zo negatief ingesteld. Ook geven we er vaak de

voorkeur aan om over onszelf na te denken alsof we een gefixeerde natuur hebben die onze

gedachten, onze gevoelens en ons gedrag bepaalt: Ik zou willen dat ik zo avontuurlijk was

ingesteld, maar zo ben ik nooit geweest. Ik zou willen dat ik wat minder ambitieus was, maar

zo ben ik nu eenmaal. Daarmee zien we echter over het hoofd dat we de zaken ook heel

anders zouden kunnen zien. Anders dan de dingen, kan ik me verhouden tot mijn

eigenschappen waarmee deze altijd aan groei en verandering onderhevig zullen zijn. Anders

dan de dingen kan ik mijn eigen levensprojecten kiezen die altijd in ontwikkeling zullen

blijven. Kortom, de kwade trouw is een vorm van denken waarbij we onszelf en de wereld

begrijpen, kennen en verklaren in termen van en-soi in plaats van pour-soi. Het is een denken

dat onze eigenlijke openheid en onbepaaldheid niet onder ogen wil of durven komen. Het is

een manier om het ‘niet’ dat ik in verhouding tot mezelf ben op te vullen met positiviteit en

gegevenheid, waarmee ik mijn eigenlijke onbepaaldheid ontken en mijn eigenlijke vrijheid en

authenticiteit verloochen.

Om duidelijk te maken op welke wijze de kwade trouw in werking treedt, maakt Sartre

de vergelijking tussen de kwade trouw en de leugen. In beide gevallen wordt er een waarheid

gemaskeerd. Enkel is de dualiteit van ‘bedrieger’ en ‘bedrogene’ die de leugen typeert niet

van toepassing op de kwade trouw, daar waar deze vorm van ‘liegen’ enkel het subject zelf

betreft.52

Zo zou je kunnen zeggen dat waar de leugen gericht is op de ander en als

transcendente claim een foutieve of misleidende waarheid omvat, de kwade trouw enkel de

intrinsieke werking van het ‘liegen’ kent en zich betrekt op ons bewustzijn.

‘Ogenschijnlijk heeft de kwade trouw de structuur van de leugen.

Maar, en daarmee verandert alles, bij de kwade trouw maskeer ik

de waarheid voor mezelf.’53

15

Kortom, bij de kwade trouw lieg ik mezelf voor terwijl ik bij een leugen een ander voorlieg.

Dit ‘voorliegen’ waar de kwade trouw om bekend staat, kan twee vormen aannemen: door

voor mezelf een ‘onaangename waarheid te maskeren’ of door een ‘aangename misvatting als

waarheid te funderen’.54

In beide gevallen verberg ik een waarheid waarvan ik hoop dat ze

niet uitkomt, evenals het geval is bij de leugen die ik naar de ander toe in werking zet. Daar

waar het ‘wezen van een leugen’ impliceert dat de leugenaar volledig op de hoogte is van de

waarheid die hij verbergt, zo geldt dat ook voor de kwade trouw: ‘Ik moet de waarheid heel

precies kennen om haar zorgvuldiger voor mezelf te verbergen’.55

Het meest venijnige aan de

kwade trouw, zo laat Sartre ons weten, is dat het niet zozeer om een weloverwogen bewust

besluit gaat, maar eerder om een ‘spontane determinatie van ons zijn’. Door Sartre

omschreven als een toestand waarin we slapen of dromen:

‘We brengen ons in een toestand van de kwade trouw zoals we in

slaap vallen en we zijn te kwader trouw zoals we dromen. Als die

zijnsmodus eenmaal is gerealiseerd, is het even moeilijk eruit los te

komen als wakker te worden: dat komt doordat de kwade trouw,

zoals waken en dromen, een zijnstype in de wereld is dat uit

zichzelf de neiging heeft zich voort te zetten.’56

Hiermee wordt het ware probleem van de kwade trouw door Sartre benoemt tot ‘trouw

geloof’: ‘het wezenlijke probleem van de kwade trouw is een probleem van geloven’.57 En

het wezenlijke probleem van geloven is dat het een mate van reflexiviteit mist die vereist is

om kritisch te kunnen denken, om je kritisch te kunnen verhouden tot jezelf en tot de realiteit

waarin je je begeeft. Zo ook geldt voor de ‘goede trouw’ waarmee Sartre doelt op de enigszins

bewuste keuze om zich een vorm van dingmatigheid aan te nemen, naar het geloof alsof het

de enige waarheid is. Het is een bepaalde levensstrategie die de mens zich een leven lang kan

aanhouden zonder deze in twijfel te trekken. Het is een ‘onmogelijke vorm van geloven’,

waarbij ik me een ‘geloof’ aanmeet waarvan ik niet wil erkennen dat het enkel een geloof is.

‘De goede trouw wil voor het “niet-geloven-wat-je-gelooft”

vluchten in het zijn. De kwade trouw vlucht voor het zijn in het

“niet-geloven-wat-je-gelooft”.’58

16

Volgens Sartre berusten beide gevallen, zowel de goede als de kwade trouw, op een vlucht:

een vlucht voor wat we niet kunnen ontvluchten, een vlucht voor wat we zijn. Een vlucht naar

een bepaaldheid waar het de mens in eigenlijke zin aan ontbreekt, in een bepaalde overtuiging

of in het aanmeten van een dingmatige bepaaldheid.59

Dat de goede trouw op een reflectief

vermogen berust waar het de kwade trouw aan ontbreekt, maakt haar in essentie niet minder

kwalijk. In beide gevallen ontbreekt de kritische verhouding tot jezelf, tot je eigenlijke

onbepaaldheid en vrijheid, dat wat Sartre benoemt tot authenticiteit:

‘Als het er niet toe doet of men te goeder of te kwader trouw is (…)

dan wil dat niet zeggen dat men niet radicaal aan de kwade trouw

kan ontkomen. Maar dat vooronderstelt dat het verrotte zelf weer

greep op zichzelf krijgt, wat we authenticiteit zullen noemen.’60

Moeilijker dan het omschrijven van de kwade of de goede trouw is zijn definitie van

authenticiteit. Ook al is zijn werk Het zijn en het niet op een bepaalde wijze een ode aan de

authenticiteit van de mens, aan de eigen verantwoordelijkheid voor de vrijheid, aan de

erkenning dat de essentie enkel door eigen toedoen kan worden verkregen, er wordt geen

concrete omschrijving van zijn notie van authenticiteit gegeven. Logisch enerzijds, als we

konden definiëren wat het begrip authenticiteit behoort te zijn, zou het zijn openheid

verliezen. Als we zouden uiteenzetten wat een ´authentiek persoon´ zou typeren, zouden deze

eigenschappen in de wereld van het en-soi worden aangemeten, waarmee we vergeten dat de

authenticiteit bij uitstek tot het pour-soi van de mens behoort. Wellicht helpt het om alle

omschrijvingen van de kwade trouw en de leugen als tegenovergesteld aan authenticiteit te

zien. Op een bepaalde wijze vraagt zijn notie van authenticiteit om een volledige

transparantie, volledige openheid, een volledig bewustzijn, in erkenning van de eigenlijke

onbepaaldheid en in erkenning van de essentie van ieder mens: zijn vrijheid. Zijn notie van

authenticiteit is gestoeld op een mate van reflexiviteit die samengaat met de nodige

verantwoordelijkheid, namelijk het besef dat de mens zich op niets anders kan beroepen dan

zichzelf. Zo vraagt authenticiteit om verantwoordelijkheid voor de eigen vrijheid en die van

de ander:

‘Ik kan mijn eigen vrijheid niet als een doel stellen zonder de

vrijheid van anderen als een doel te stellen. Wanneer ik, opererend

op het niveau van volledige authenticiteit, heb erkend dat existentie

17

vooraf gaat aan essentie, en dat de mens een vrij wezen is, zal ik

tegelijkertijd het belang van de vrijheid van de anderen moeten

erkennen.’61

Niets is moeilijker dan het bereiken van deze notie van authenticiteit. Het gevaar van de

goede of kwade trouw ligt altijd op de loer (en menen dat je aan dit gevaar van de goede of

kwade trouw kunt ontkomen is wellicht de meest onauthentieke overtuiging die de mens zich

kan aannemen). Het is de verantwoordelijkheid voor de eigen vrijheid die de mens slapeloze

nachten van vreugde of angst bezorgen kan. Op deze gedachte balanceren de optimistische en

pessimistische visies die gepaard gaan met het existentialisme. Optimisme wordt gezien in het

gegeven dat de mens zijn lot in eigen handen krijgt toegewezen. Pessimisme spreekt uit vrees

voor de consequenties en het menselijke onvermogen om deze taak te volbrengen. Ook

binnen Sartre is deze tweestrijd te horen; zijn literatuur is in grote mate opgedragen aan de on-

authenticiteit van het menselijke bestaan. Zijn pessimisme spreekt uit zijn werken waarbij hij

de antiheld centraal stelt. Juist het on-authentieke gedrag en de onmacht om het leven op

eigen kracht vorm te geven krijgt hier een stem.62

Sartre toont ons in zijn romans dat de

toestand van de kwade trouw voor een groot aantal mensen onder ons tot het alledaagse aspect

van het leven behoort en voor sommige onder ons zelfs een permanente toestand waarin we

ons begeven. 63

Het is de vraag op welke wijze we deze kenmerken van de kwade trouw

kunnen signaleren binnen het vloeibare leven door Bauman omschreven. Op welke wijze

heeft deze kwade trouw haar sporen achtergelaten binnen de vloeibare tijd? En in welk

opzicht leeft deze vloeibare mens daarmee in ontkenning van zijn werkelijke vrijheid?

18

4. ANALYSE: DE KWADE TROUW BINNEN DE VLOEIBARE TIJD

De mens die leeft in de vloeibare tijd leeft in alle openheid en onbepaaldheid, zo liet Bauman

ons zien.64

Zijn levenspad lijkt niet op voorhand gegeven, noch is zijn missie op voorhand

bepaald. Dat de mens als existentie zijn eigen essentie creëert, is een gedachte die na de dood

van God maatschappelijk lijkt te zijn geaccepteerd. In alle openheid waarin hij zich begeeft,

zijn alle paden opengesteld waarmee ieder zijn eigen weg kan gaan. Zo kwam het individuele

levensontwerp centraal te staan. 65

De vloeibare mens wordt als individueel subject erkend

binnen zijn tijd. Binnen deze ruimte die hem wordt toegekend zou hij zijn leven kunnen

leiden uit naam van de vrijheid. Tot zover zou Sartre in zijn handen klappen: zijn notie van

individuele vrijheid is opgenomen in onze huidige tijd. Hier komt echter de keerzijde van het

verhaal: deze vloeibare mens die leeft in de onuitputtelijke mogelijkheden van zijn tijd lijkt

paradoxaal genoeg maar één missie te hebben: hij gaat op zoek naar vastigheid.

Eerder heb ik middels het werk van Sartre geconstateerd dat deze zoektocht naar

houvast leidt tot het gedrag van de kwade trouw.66

Nu is het de vraag in hoeverre deze kwade

trouw zichtbaar wordt binnen de verschillende facetten van het vloeibare leven. Waar Bauman

zijn sociologische analyse schrijft vanuit een notie van collectiviteit om de problematiek voor

het leven in een vloeibare tijd inzichtelijk te maken, daar zal Sartre me juist helpen bij een

analyse van de existentiële consequenties van dit vloeibare leven voor de vrijheid van het

hedendaagse individu. Zo is het mijn doel om middels deze existentialistische analyse

duidelijk te maken op welke wijze de kwade trouw haar sporen heeft achtergelaten binnen het

vloeibare leven. In de verschillende werken van Bauman ben ik op zoek gegaan naar

aanwijzingen om de actualiteit van Sartre’s notie van de kwade trouw te bevestigen en

onderbouwen. Zelf heb ik binnen deze analyse het onderscheid aangebracht tussen 1) de wijze

waarop de kwade trouw invloed heeft op ons huidige zelfbeeld en 2) de wijze waarop ons

hedendaagse wereldbeeld is doordrongen van de kwade trouw. Kortom, het is tijd om het

dialoog met Sartre en Bauman aan te gaan over de complexiteit van ons hedendaagse bestaan.

De wijze waarop ons zelfbeeld is doordrongen van de kwade trouw toont zich het

beste in de manier waarop de vloeibare mens op zoek gaat naar een eigen identiteit. In het

werk Consuming Life (2011) van Bauman staat deze persoonlijke zoektocht van het vloeibare

individu centraal. Zo gaat deze vloeibare mens die zich een leven leidt vanuit zijn geloof in

individualiteit, zijn flexibiliteit en zijn onuitputtelijke mogelijkheden op zoek naar een

persoonlijke identiteit. Bauman noemt dit:’het project van de eigen identiteit’. Immers:

‘identities are projects’.67

‘Projecten’ die worden gevoed door een geloof in maakbaarheid en

19

beheersbaarheid. Een ‘geloof’ dat wordt verkondigd door het kapitalisme en haar

bijbehorende consumentenmaatschappij.68

Bauman beschrijft de heersende gedachte dat geen enkele identiteit bij geboorte is

gegeven. Allen dienen we ons als een ‘succesvol product’ vorm te geven. Het is een vorm van

‘identity building’ die de mens wordt toegezegd en hem in staat stelt om keer op keer van

identiteit te veranderen, afgestemd op de snelheid (lees: de vergankelijkheid) van de vloeibare

tijd. ‘Worden wie je bent’ geldt niet langer als uitgangspunt, ‘worden wie je wilt zijn’ is de

slogan van de dag. En ‘wie’ dat is, kan en behoort met de dag te veranderen. Zo wordt de

vloeibare mens een goddelijk vermogen tot wedergeboorte toegekend: ‘What one was

yesterday will no longer bar the possibility of becoming someone totally different today’.69

Vanuit deze belofte om ten alle tijden van identiteit te kunnen wisselen, gaat de vloeibare

mens op zoek naar ´zichzelf´. Dit ‘zelf’ dat ten alle tijden wordt toegezegd, wordt enkel in het

moment verkregen waarmee iedere vorm van stagnatie wordt vermeden. Daarmee benoemt

Bauman onze zoektocht naar een eigen identiteit tot een ‘lifelong hard labour’.70

‘A market-stall filled with fancy dresses and surrounded by crowds

seeking their ‘selves’… One can change dresses without end, so

what a wondrous liberty the seekers enjoy… Let’s go on searching

for our real selves, it’s smashing fun – on condition that the real

self will be never found. Because if it were, the fun would end…’71

Het project van de eigen identiteit is doordrongen van de kwade trouw, vanuit verschillende

opzichten bezien. Allereerst is het voor Sartre de meest fundamentele misvatting dat er iets

zou bestaan als een identiteit. Het denken in termen van identiteit is een denken in termen van

en-soi. Het is een denken in vaststaande eigenschappen, die enkel de dingen toebehoren.

Zodoende staat het denken in een vaststaande identiteit haaks tegenover de erkenning van

onze eigenlijke onbepaaldheid en onze werkelijke vrijheid (pour-soi) waarmee ze berust op

het geloof van de kwade trouw. Daarnaast zien we binnen de uitvoering van deze zoektocht

naar een eigen identiteit in meerdere opzichten gedragingen van de kwade trouw terug. De

mens die leeft in de vloeibare tijd en haar verlossing hoopt te vinden in het toe-eigenen van

een eigen, vaststaande identiteit, zal deze enkel in alle tijdelijkheid kunnen verkrijgen. Dit is

met recht paradoxaal te noemen: het streven naar een identiteit is van oorsprong een streven

naar duurzame dingmatigheid, maar binnen de vloeibare tijd wordt het deze identiteit aan

iedere vorm van duurzaamheid ontnomen. De belofte achter het ‘project van de eigen

20

identiteit’ berust op deze intrinsieke tegenstrijdigheid: het is de ‘aangename misvatting die we

als waarheid funderen’ wanneer we geloven dat deze zoektocht naar een eigen identiteit ons

zal helpen aan de nodige vastigheid en zij die haar geloven, geloven te kwader trouw.72

Zouden we deze vergankelijkheid, deze erosie van een vaststaande identiteit voor het

individu niet evengoed als een teken van vrijheid kunnen zien? Ondanks zijn poging om te

streven naar een vaststaande identiteit, lijkt deze vloeibare mens niet langer in staat zich een

leven te leiden naar de dingmatige waarachtigheid van deze vaststaande identiteit. Het leven

in vloeibaarheid heeft hem iedere vorm van vastigheid voor het en-soi ontnomen. Zo staat

iedere vorm van identiteit op voorhand ter discussie: zij is continue in verandering door het

leven in een vloeibare tijd. Sartre zou deze ontwikkeling van een vaste naar een vloeibare

notie van identiteit kunnen waarderen. Deze vergankelijkheid van een vaststaande identiteit

zou hij erkennen als een teken van vrijheid, mits haar uitwerking niet zou leiden tot de

gedragingen van de kwade en de goede trouw. Bauman omschrijft nu juist een realiteit

waarbij de vloeibare mens of a) in ontkenning blijft leven van de realiteit van de

vergankelijkheid van zijn of haar identiteit (wat Sartre zal benoemen tot de kwade trouw), of

b) juist blijft geloven in de valse belofte achter de zoektocht naar een eigen identiteit die we

enkel in alle tijdelijkheid kunnen verkrijgen en daarmee berust op een intrinsieke onwaarheid

(wat Sartre zou benoemen tot de goede trouw). 73

Bewust of onbewust zijn deze gedragingen

van de kwade en goede trouw een ontkenning van onze eigenlijke onbepaaldheid en vrijheid.

De autonome mens, zou daarentegen inzien dat met deze vergankelijkheid van een identiteit

door haar tijdelijkheid het intrinsieke streven naar een eigen identiteit ter discussie dient te

staan uit naam van de vrijheid. Deze authentieke mens, zou inzien dat het streven naar een

dingmatige identiteit in een vloeibare tijd, in inherente tegenspraak is met zijn oorspronkelijke

onbepaaldheid en vrijheid. En zou beseffen dat zijn notie van eigenheid of authenticiteit zich

enkel kan beroepen op zijn eigen vrijheid (pour-soi).

Opmerkelijk is dat onze hedendaagse fixatie op een eigen identiteit zich juist vertaalt

naar de uiterlijkheid (de wereld van de feitelijkheid, de dingmatigheid, de loutere positiviteit),

oftewel naar de wereld van het en-soi.74

Binnen de spelregels van de

consumentenmaatschappij wordt ons geleerd dat onze identiteit wordt verkregen door de

tekens die we ons aanmeten en uitdragen. 75

Zo is het de zakenman die zich fier en rechtop

beweegt in zijn nieuwste pak volgens de laatste mode. Met zijn dure aktetas onder zijn arm

geklemd stapt hij zijn snelle auto in, nog snel even kijkt hij achterom; heeft zijn imposante

verschijning zijn werk gedaan? Bauman maakt ons duidelijk dat ons geloof in de

maakbaarheid van een eigen identiteit verder gaat dan het toeschrijven van persoonlijke

21

eigenschappen en kernmerken.76

Dit geloof in maakbaarheid vertaalt zich naar de

uiterlijkheid. En uiterst problematisch wordt het voor de mens, wanneer hij binnen al deze

uiterlijke kenmerken nog wil kunnen onderscheiden wat echt is en oprecht is, boven al wat

aangemeten en kunstmatig is. Wat kunnen we nog verstaan onder authenticiteit wanneer we

dit begrip plaatsen in de wereld van de feitelijkheid? Waar kunnen we ons nog op beroepen

als we echtheid van kunstmatigheid willen onderscheiden? En tot slot is het de vraag voor de

vloeibare mens van vandaag: als we alles kunnen worden wat we willen zijn, wat valt er dan

nog te verliezen?

‘You´ll be bored with your work, your spouses, your lovers, the

view from your window, the furniture or wallpaper in your room,

your thoughts, yourselves. Accordingly, you´ll try to devise ways

of escape. Apart from the self-gratifying gadgets mentioned before,

you may take up changing jobs, residence, company, country,

climate, you may take up promiscuity, alcohol, travel, cooking

lessons, drugs, psychoanalysis… In fact, you may lump all these

together, and for a while that may work. Until the day, of course,

when you wake up in your bedroom amid a new family and a

different wallpaper, in a different state and climate, with a heap of

bills from your travel agent and your shrink, yet the same stale of

feeling toward the light of day pouring through your window.’77

Wat te denken van ons zelfbesef? Bauman citeert een gedicht van de poëet Joseph Brodsky

om ons de melancholie van een leven in de onherroepelijke mogelijkheden van een vloeibare

tijd duidelijk te maken. Dit gedicht verwoordt het meesterlijke onvermogen van de mens om

zijn leven op eigen wijze vorm te geven, om zijn eigen leven ´de baas´ te zijn. 78

Om Bauman

in zijn kritische analyse bij te staan verwijs ik naar de hedendaagse klinisch psycholoog en

psychoanalyticus Paul Verhaeghe die in zijn werk Identiteit (2012) de gevaren van onze

hedendaagse opvatting van de maakbaarheid van onze identiteit onderschrijft. Op een

kritische wijze analyseert hij het verband tussen maatschappelijke veranderingen, onze notie

van identiteit en bijbehorende psychische problemen. Evenals Bauman komt hij tot de

diagnose dat onze huidige opvatting van identiteit doordrongen is van een uiterst

problematisch geloof in maakbaarheid voortkomend uit een doorgeslagen opvatting van

22

individualiteit.79

Waar onze zoektocht naar een identiteit uitgaat naar ons ‘echte, ware, unieke

zelf´ lijkt ze paradoxaal genoeg juist te resulteren in een verlies van zelfbesef en vertwijfeling:

‘De dwang tot succes en geluk blijkt een keerzijde te hebben: het

leidt tot verlies van zelfbesef, tot desoriëntatie en vertwijfeling. De

mens is eenzamer dan ooit. De liefde is moeilijk te bereiken en

betekenisvol leven is diepgaand problematisch geworden.’80

Verhaeghe onderschrijft hiermee de existentiële problematiek voor het leven in een vloeibare

moderniteit (waarbij hij naar de sociologische analyse van Bauman verwijst).81

Hij bevestigt

dat het vloeibare leven samengaat met talloze paradoxen, illusies en tegenstrijdigheden:

‘Het individu is gereduceerd tot een consument die in de illusie

leeft uniek te zijn en zelf keuzes te maken, terwijl er nog nooit op

zo´n grote schaal zoveel mensen hetzelfde gedrag en hetzelfde

denken opgelegd kregen. Daarin ontbreekt de zorg voor zichzelf,

omdat het consumentisme elk idee van zelfbeheersing en inperking

van tafel veegt.’82

De vloeibare mens gelooft niet alleen in de maakbaarheid van zijn eigen identiteit, hij gelooft

in de maakbaarheid van zijn gehele levensproject.83

Dit geloof kent uitwerkingen die

evengoed misleidend zijn. Een geloof in de maakbaarheid van ons eigen leven doet ons

namelijk geloven dat het leven in strikte wijze zelf vorm valt te geven. Zoals een ding onder

de dingen wordt ontworpen door de eigenschappen die hem zijn toegeschreven, zo tracht de

hedendaagse mens vorm te geven aan zijn eigen leven. In The Art of Life (2008) benoemt

Bauman deze ontwikkeling op een kritisch wijze: de vloeibare mens is het ‘noodlot van de

levenskunstenaar’ toegeschreven in de opgave om zijn leven op eigen wijze vorm te geven:84

‘In onze individuele samenleving zijn we allemaal kunstenaars van

het leven - of we het nu weten of niet, of we het leuk vinden of niet,

bij decreet van onze samenleving niet door onze eigen keuze.’85

Al zal Sartre de ontwikkeling omarmen dat ieder mens verantwoordelijk wordt gesteld voor

de invulling van zijn eigen levensproject, hij zal ons evengoed wijzen op de intrinsieke

23

onwaarheid achter het geloof in maakbaarheid in strikte zin. Maakbaarheid behoort tot de

dingenwereld (en-soi), niet tot onze menselijke wereld gefundeerd op vrijheid (pour-soi).86

Het menselijke bestaan, het menselijke leven is niet beheersbaar, kenbaar, vormbaar in enge

zin. Het leven is in zichzelf evengoed onbeheersbaar, onvoorspelbaar en onkenbaar. Al roept

het existentialisme van Sartre de mens op om zich vanuit de eigen existentie een eigen

essentie te vormen, hij zal ons nooit willen doen geloven dat het leven daarmee ‘maakbaar’ is

in enge zin.87

De mens begeeft zich naast zijn vrijheid in een wereld van feitelijkheid. Het

menselijk bestaan dankt haar menselijkheid juist aan de wisselwerking tussen beiden. Menen

dat de mens enkel zijn vrijheid is, is menen dat hij als een God louter pour-soi is en menen dat

hij enkel gegevenheid is, is menen dat hij als een dier onder de dieren enkel zijn en-soi in

facticiteit is. Kortom, dat we ieder op eigen wijze verantwoordelijk zijn voor de vormgeving

van ons leven wil nog niet op voorhand zeggen dat de uitwerking gaat zijn zoals gehoopt of

verwacht. Zo verwoordt het existentialisme het welbekende ‘echec’, het lot van de mens: 88

‘Het gaat erom de vrijheid op de toevallige feitelijkheid van de

existentie te veroveren. (…) Zulk een verovering is nooit voltooid;

de toevalligheid blijft, en zelfs is de mens om zijn wil te bevestigen

genoodzaakt het schandaal van wat hij niet wil in de wereld te

brengen. Maar dit aandeel van het echec is voorwaarde voor het

leven zelf; wie de droom van een leven zonder echec koestert,

droomt van de dood. Dat betekent niet dat men zich bij het echec

moet neerleggen, maar dat men zich moet neerleggen bij een nooit

eindige strijd ertegen.’89

Dit brengt me tot het tweede deel van mijn analyse van de kwade trouw binnen de vloeibare

tijd. Zoals ons zelfbeeld sterk wordt gekenmerkt door overtuigingen die ik middels Sartres

existentialisme tot de kwade trouw heb benoemd, zo is ook ons wereldbeeld doordrongen van

overtuigingen die we vanuit een kritisch oogpunt dienen te bezien. Wat te denken van onze

huidige opvatting van geluk, vrijheid, veiligheid en individualiteit? Allen beroepen zij zich,

ieder op eigen wijze, op een vorm van kwade trouw, zo zal ik middels deze analyse uitwijzen.

Deze overtuigingen hebben alles te maken met de huidige maatschappij waarin we ons

begeven. Deze maatschappij, door Bauman getypeerd in haar vloeibaarheid en openheid, staat

binnen de volksmond beter bekend als de consumentenmaatschappij.90

Als er iets is dat alle

24

vloeibare individuen binnen deze open samenleving met elkaar verbindt, dan is het wel dat zij

allen deel uitmaken van deze consumentenmaatschappij: 91

‘All members of the society of consumers are, from cradle to

coffin, consumers de jure – even if the jus that defined them as

consumers had never been voted in by any parliament and has

never been recorded in the lawbooks.’92

Wanneer we een nieuw geloof zouden moeten aanschrijven voor de hedendaagse mens die

leeft in deze Goddeloze tijd, dan is het wel zijn (blinde) vertrouwen in het kapitalisme en de

bijbehorende consumentenmaatschappij. Dit ‘geloof’ bepaalt in grote mate ons wereldbeeld

en kent grote gevolgen, zo stelt Bauman in Consuming Life (2007) kritisch aan de kaak. En

zoals ieder geloof door Sartre met een sterke scepsis werd bezien, zo wordt het tijd dat we de

waarheid achter ons ‘nieuwe geloof’ eens kritisch durven te bevragen. Makkelijk zal dat niet

zijn. Zoals bij ieder geloof, zijn haar overtuigingen geworteld in het leven van haar leden: zij

die bereid zijn om hun leven naar haar ideologie vorm te geven. En allen die in twijfel

verkeren, of dit geloof wel daadwerkelijk het geloven waard is, zullen dagelijks via

nieuwsmeldingen en schreeuwende krantenkoppen op andere gedachten worden gebracht. Zo

worden we dagelijks aangesproken op onze verantwoordelijkheid, als consument:

‘It is not so much that capitalism has delivered the goods to the

people, as that the people have been increasingly delivered to the

goods; that is to say, that the very character and sensibility of the

people have been re-worked, re-fashioned, in such a way that they

assort approximatel (…) with the commodities, experiences and

sensations… the selling of which alone give shape and significance

to our lives.’93

Zoals een ‘echt geloof’ belooft deze consumentenmaatschappij ons leven van betekenis te

voorzien. Ditmaal niet meer met het oog op het hiernamaals ‘memento mori’, maar juist in het

alledaagse moment ‘carpe diem’.94

Het succes van het kapitalisme is te danken aan de vele

toezeggingen die zij haar leden maakt. Zo maakt zij de verleidelijke belofte om het leven van

geluk te voorzien. Nog nooit tevoren, zo schrijft Bauman, was er een samenleving waarbij

deze belofte tot geluk zo op de voorgrond stond als vandaag de dag: 95

25

‘The value most characteristic of the society of consumers (indeed

its supreme value in relation to which all other values are called on

to justify their worth), is a happy life; indeed the society of

consumers is perhaps the only society in human history to promise

happiness in earthly life, and happiness here and now and in every

successive ´now´; in short, an instant and perpetual happiness.’96

Vanuit deze fixatie op geluk, waar de consumentenmaatschappij om bekend staat, worden we

allen omringd door de overtuiging dat meer welvaart ons gelukkiger zal maken.97

Terwijl de

cijfers zullen uitwijzen dat deze overtuiging vanuit objectieve gegevens sterk te betwijfelen

valt, lijken zo velen van ons zich een leven te leiden naar de waarheid van dit geloof. Om

deze stelling te onderbouwen verwijst Bauman in Consuming Life (2007) naar de

onderzoeken van Andrew Oswald en Richard Layard die beide uitwijzen dat de correlatie

tussen geluk en welvaart sterk te betwijfelen valt, waarmee ik deze gelofte benoem tot de

kwade trouw:

‘There is no evidence whatsoever that with the growth of overall

volume of consumption the number of people reporting that they

‘feel happy’ also grows. Andrew Oswald in the Financial Times

suggests that the opposite tendency is more likely to be recorded’.

98

‘It is only up to a certain threshold that the sentiment of being

happy grows with increments of income. That threshold coincides

with the point of the ´essential´ of ´natural´ survival needs (….)

Above that fairly modest threshold, the correlation between wealth

and happiness vanishes.’99

En ook al zullen er ongetwijfeld onderzoekers zijn die het tegendeel beweren, de intrinsieke

onwaarheid achter deze overtuiging beroept zich, vanuit existentialistisch oogpunt bezien, op

de bewering dat er überhaupt sprake is van een correlatie tussen het streven naar welvaart en

het creëren van geluk (los van haar uitkomsten). Hiermee zijn we geluk gaan aanschouwen

vanuit haar instrumentele waarde waarmee het niet langer tot de wereld van het pour-soi

behoort. Het geloof dat geluk het resultaat is van eigen inspanningen en verdiensten doet ons

allen geloven dat geluk maakbaar is: niet méér dan een logisch gevolg, vanuit termen van het

26

en-soi bezien. Een schadelijke gelofte: wanneer geluk niet meer is dan louter een logisch

gevolg, valt het ontbreken van geluk daarmee direct toe te schrijven aan het eigen falen. Al

wat maakbaar is hebben we immers zelf in de hand, zo wordt ons voorgehouden.

Een tweede belofte die de consumentenmaatschappij haar leden maakt en is gaan

functioneren als een sterke overtuiging die ons wereldbeeld kleurt, is de belofte op individuele

vrijheid. Deze individuele vrijheid staat hoog aangeschreven binnen de vloeibare

maatschappij en toont zich in de vrijheid van het eigen levensontwerp, zo hadden we eerder

geconstateerd.100

Volgens Bauman was er een maatschappij die haar leden zo sterk zou

overtuigen van de vrijheid die zij aan ieder individu zou toekennen:

‘The society of consumers offers such freedom to a degree unheard

of and indeed downright inconceivable in any other society on

record.’101

Let wel, deze notie van vrijheid beroept zich op een keuzevrijheid. En zij die deze

keuzevrijheid voor hun werkelijke vrijheid aanschouwen, hebben zich sterk vergist. Sartre zou

ons erop wijzen dat de mens die zijn vrijheid als een keuzevrijheid is gaan beschouwen, zijn

pour-soi-denken heeft verruild voor een en-soi-denken.102

Deze mens is zijn vrijheid gaan

zien als een eigenschap die hij bezit, waarmee hij tot keuzes kan komen die de feitelijke

wereld betreffen. Daar kan hij zich een eigen identiteit aanmeten en een eigen levensontwerp

uitkiezen. En al moet het een ‘uiterst geruststellende fictie’ zijn om te denken dat de vrijheid

een eigenschap is die we kunnen ontwikkelen, kunnen vormen en ‘bezitten’, daarmee zou ik

volgens Sartre mijn vrijheid opvatten ‘als de vrijheid van een ander’.103

De mens die zijn

vrijheid is gaan aanschouwen als de mogelijkheid om te komen tot één keuze uit zo vele

keuzes is vergeten dat hij zijn vrijheid niet kan kiezen en dat hij zijn vrijheid is. Deze

misvatting rondom ons idee van vrijheid berust op een ontkenning van onze werkelijke

vrijheid, waarmee ik kom tot mijn tweede diagnose voor de kwade trouw binnen ons

wereldbeeld in de vloeibare tijd: het geloof dat keuzevrijheid voor onze werkelijke vrijheid

kan doorgaan. 104

Naast de existentiële bezwaren door Sartre opgesteld voor deze overtuiging, zet ook

Bauman vanuit sociologisch opzicht zijn kritische bedenkingen bij ons geloof in

keuzevrijheid. Hij omschrijft een gevoel van ambivalentie waarmee deze ‘vrijheid’ gepaard

gaat. Waar haar ideële karakter de mens nog laat dromen over mogelijkheden, daar laat ze de

mens die er in de uitvoering alleen voor staat achter in onzekerheid. Zo leven we allen ‘het

27

sprookje van de keuzevrijheid’ te midden van een harde realiteit waarin duidelijk zichtbaar

wordt gemaakt wat de risico’s zijn van falen of mislukken voor de individuele keuzevrijheid:

‘Keuzevrijheid brengt de ongetelde en onvoorspelbare risico’s van

falen met zich mee; vele mensen zullen deze risico’s

onaanvaardbaar vinden, wanneer zij ontdekken of vermoeden dat

deze hun persoonlijke incasseringsvermogen overtreffen. Voor de

meeste mensen zal keuzevrijheid een ijdele droom blijven, tenzij de

angst om te mislukken wordt verzacht…’ 105

Een derde vorm van de kwade trouw die ons wereldbeeld kenmerkt betreft de paradox achter

onze fixatie op veiligheid binnen ons leven in een vloeibare tijd. Zowel politiek als overheid

zijn zich sterk gaan inzetten om deze veiligheid waar het de vloeibare mens in essentie aan

ontbreekt op diverse wijzen te ‘garanderen’.106

Het effect van deze fixatie op veiligheid kent

daarentegen juist een gehele andere uitwerking. Waar we maar al te graag willen geloven dat

onze aandacht voor veiligheid ons gevoel van veiligheid ook zal vergroten, daar blijkt uit de

praktijk dat het tegendeel waar is: de fixatie op veiligheid versterkt juist ons gevoel van

onveiligheid. Is het niet vreemd, zo stelt Bauman ons de vraag, dat we ons vandaag de dag zo

sterk laten leiden door een gevoel van onveiligheid, terwijl we leven in een maatschappij die

objectief gezien tot één van de meest veilige samenlevingen ooit zou behoren: 107

‘Tenslotte leven wij,– althans in de ontwikkelde landen –

ongetwijfeld in enkele van de veiligste samenlevingen die er ooit

geweest zijn’. En toch zijn wij, in tegenspraak met de “objectieve

gegevens” juist wij, de meest vertroetelde en verwende mensen van

allen, het die zich meer bedreigd, onzeker en angstig voelen, eerder

geneigd tot paniek, en in sterkere mate bezorgd voor onze

veiligheid en zekerheid, dan de mensen van de meeste andere

bekende samenlevingen.’108

Nooit eerder werd ons zoveel veiligheid toegezegd, maar paradoxaal genoeg, zoals Bauman

ons laat zien, creëert deze fixatie op veiligheid door overheid en politiek aangestuurd juist een

gevoel van onveiligheid. Hoe valt dit te rijmen? Vanuit het existentialisme bezien kunnen we

concluderen dat het en-soi denken maatschappelijk gezien de overhand neemt en de mens

28

hierin gaat geloven. Zo wil hij geloven dat het leven maakbaar is, dat de wereld beheersbaar

en controleerbaar is en dat er daarmee een status van veiligheid kan worden gegarandeerd.

Het leven en de wereld an sich zijn echter niet maakbaar, beheersbaar en controleerbaar in

enge zin. Hoe sterker we dit ontkennen, hoe groter de angst zal zijn die we met ons

meedragen. Zo is het werkelijke probleem achter ons gevoel van onveiligheid niet het gebrek

aan veiligheid, maar de illusie dat er volkomen veiligheid kan worden bereikt, zo concludeert

Bauman:

‘….na te hebben vastgesteld dat de moderne onveiligheid niet

voortkomt uit een tekort aan bescherming, maar uit het

onduidelijke van haar doel in een samenleving ´die georganiseerd

is rond een eindeloze zoektocht naar bescherming en een bezeten

najagen van veiligheid. De acute en ongeneeslijke ervaring van

onzekerheid is een neveneffect van de overtuiging dat, gegeven de

juiste vaardigheden en inspanningen, volledige veiligheid kan

worden bereikt.’109

Voor hen die nog twijfelen aan de relatie tussen het leven in een wereld die door het

kapitalisme wordt geleid en de toename in het gevoel van onveiligheid legt Bauman een

duidelijk verband. Naast de invloeden van globalisering, deregulering en privatisering die hij

eerder al had opgemerkt, is onze notie van onveiligheid direct te herleiden tot de financiële

werking van onze huidige tijd: ‘Met onzekerheid en angst kan veel geld verdiend worden’.110

Dit brengt me tot mijn laatste notie van de kwade trouw binnen ons huidige

wereldbeeld die ons (heilige) geloof in het individualisme betreft, namelijk het geloof in het

individualisme als een maatschappelijk ideaal. Zo is er vanuit Bauman een direct verband te

leggen tussen een overwaardering van een notie van individualiteit en het ervaren van

onveiligheid. Wat ooit begon als een economisch ideaal, namelijk dat de maatschappij het

beste floreert wanneer ieder individu haar eigenbelang nastreeft, is in de loop der jaren

getransformeerd tot de maatschappelijke realiteit. Het werd een manier van leven. Deze notie

van individualisme ging verder dan het streven naar de nodige ruimte voor persoonlijke groei

en ontwikkeling, zo had Bauman ons eerder getoond. Hij gaf een omschrijving van de wijze

waarop onze huidige samenleving een strikte notie van individualiteit ging hanteren wat al

snel in de nodige fragiliteit en kwetsbaarheid van het individu zou resulteren.111

Zo wordt

ieder individu vandaag de dag niet langer enkel zelf verantwoordelijk gesteld voor de

invulling van zijn eigen bestaan in ideële zin, maar eveneens verantwoordelijk gesteld voor

29

zijn eigen (over) leven in reële zin. In onze individualistische samenleving is het aan het

individu om de rechten die hem in ideële zin worden toegekend ook daadwerkelijk tot gelding

te brengen:112

‘Dat men de jure (door wettelijk besluit, of door het zout van de

persoonlijke schuld) een individu was, garandeerde geenszins dat

men ook de facto een individu werd; en het ontbrak velen aan het

vermogen om de rechten die aan het eerste ontleend waren, ook tot

gelding te brengen in de strijd om het tweede.’113

Bauman geeft een kritische blik op ons geloof in het individualisme als maatschappelijk

ideaal. Zo laat hij ons zien dat het individualisme enkel bevrijdend werkt wanneer we het in

pour-soi termen vatten: vanuit de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ontwikkeling van onze

eigen vrijheid. Daarentegen laat hij ons zien dat het bedreigend zal werken wanneer deze

vorm van individualisme tot de alledaagse realiteit van het en-soi gaat behoren: in de

verantwoordelijkheid die het individu wordt toegewezen voor zijn eigen (over)leven. Bauman

toont ons als socioloog het gevaar van een ‘overwaardering van het individu’ enerzijds en het

ontbreken van maatschappelijke zekerheid anderzijds door het gemis van een vorm van

collectiviteit.114

Het is echter de vraag wat Sartre hier vanuit zijn strikte opvatting van

individuele vrijheid op zou zeggen. Had hij ons enerzijds niet gewezen op de sterke

verantwoordelijk voor het individuele bestaan? Had hij ons anderzijds niet getoond dat het

ervaren van existentiële onzekerheid direct of indirect altijd tot het gedrag van de kwade

trouw leidt? Kortom: hoe verhouden Sartres noties van vrijheid en onvrijheid zich tot

Baumans noties van individualiteit en collectiviteit, binnen het streven naar veiligheid in de

vloeibare tijd?

30

5. DIAGNOSE: HOE EXISTENTIËLE ONZEKERHEID TOT DE KWADE

TROUW LEIDT

Na een uitgebreide analyse van de kwade trouw binnen onze vloeibare tijd en een eerdere

uiteenzetting van Sartres opvatting van vrijheid is het tijd om verbindingen te leggen die ons

inzicht geven achter de vraag naar wat het betekent om te leven de dag van vandaag. Op

welke wijze kunnen we verklaren dat deze vloeibare mens die leeft in alle mogelijkheden van

de vloeibare tijd zo sterk op zoek gaat naar vastigheid? En op welke wijze kunnen we

verklaren dat deze zoektocht naar houvast binnen de vele vormen van het geloof van de

kwade trouw, ondanks haar paradoxale uitwerkingen en intrinsieke onwaarheden, zo sterk

blijft? Om tot een antwoord te komen op deze vragen moeten we een stapje terug zetten in

deze scriptie over het leven in de vloeibare tijd om zodoende te komen tot het inzicht achter

haar meest fundamentele existentiële complexiteit.

Kenmerkend aan het leven in de vloeibare tijd is voor Bauman het ervaren van

existentiële onzekerheid. Opmerkelijk aan deze notie van existentiële onzekerheid is dat

Bauman en Sartre beide spreken van een verschillende vorm van onzekerheid. Zo had

Baumans notie van existentiële onzekerheid direct betrekking op een leven in de vloeibare

tijd. Deze vloeibare tijd ontleent de hedendaagse mens in haar openheid geen zekerheid en

vastigheid meer, wat resulteert in een gevoel van een gebrek aan veiligheid, ook wel

existentiële onzekerheid of vloeibare angst genoemd.115

Sartres notie van existentiële

onzekerheid was daarentegen inherent aan het menselijke bestaan. Leven in vrijheid

impliceert een leven in verantwoordelijkheid en de gedachte dat je als mens enkel zelf de

verantwoordelijkheid draagt om het leven van betekenis te voorzien, baart de mens ernstige

zorgen, ook wel existentiële angst genoemd.116

Daarmee kom ik tot mijn eerste diagnose voor

het leven in de vloeibare tijd: de vloeibare mens wordt geteisterd door twee vormen van

existentiële onzekerheid.

Opmerkelijk is dat beide vormen van existentiële onzekerheid voortkomen uit een

andere oorzakelijkheid, daarom onderscheid ik deze twee vormen van onzekerheid. Allereerst

kunnen we opmerken dat de existentiële onzekerheid bij Bauman voortkomt uit de behoefte

naar houvast die niet wordt bevredigd, terwijl de existentiële angst bij Sartre voortkomt uit het

besef dat er voor de eigen existentie geen enkele vorm van houvast is. De mens is zijn ‘eigen

fundamentloze fundament’, buiten hemzelf is er niets om zich op te beroepen.117

Fundamenteel verschillend aan deze noties van existentiële onzekerheid is dat Bauman zich

beroept op het ‘en-soi’ (het treft de menselijke existentie in haar behoefte naar fysieke

veiligheid), terwijl Sarte zich beroept op het ‘pour-soi’ (het is een vorm van onzekerheid die

31

voortkomt uit haar eigenlijke onbepaaldheid en vrijheid). Hieruit kun je concluderen dat de

vloeibare mens niet langer enkel als pour-soi zijn eigen ‘fundamentloze fundament’ is, maar

zich vandaag de dag begeeft in de realiteit van dit ‘fundamentloze fundament’, door een leven

in vloeibaarheid. Anders geformuleerd: zowel binnen de termen van het pour-soi als het en-

soi zijn hem de kans op houvast en zekerheid ontnomen.118

Daarnaast hebben we gezien dat deze vloeibare mens volgens de richtlijnen van het

kapitalisme en de huidige consumentenmaatschappij op vele wijzen houvast wordt toegezegd

en zekerheid wordt beloofd. En had Sartre ons duidelijk gemaakt dat het leven in existentiële

onzekerheid direct aanleiding geeft voor deze zoektocht naar houvast of het vluchtgedrag, zo

doet de mens er in het dagelijks leven alles aan om dit gevoel van existentiële onzekerheid uit

de weg te gaan.119

Waarmee er een direct verband valt te leggen tussen het ervaren van

existentiële onzekerheid enerzijds en het gedrag van de kwade trouw anderzijds. Zodoende

kom ik tot de tweede diagnose voor het leven in een vloeibare tijd: het leven in een vloeibare

tijd is een leven in existentiële onzekerheid en geeft daarmee direct aanleiding voor het

gedrag van de kwade trouw. Dit legt de vinger op de zere plek: een leven in de vloeibare tijd

is in al haar openheid en onbepaaldheid (lees: vrijheid) intrinsiek doordrongen geraakt van

deze existentiële onzekerheid. In het gebrek aan veiligheid lijkt de hedendaagse mens die leeft

in de onuitputtelijke mogelijkheden die komen kijken bij zijn tijd sterker dan ooit tevoren

behoefte te hebben aan vastigheid. Het is deze vastigheid die hem op verschillende wijzen

wordt toegezegd en beloofd maar hem in werkelijkheid van zijn ware vrijheid berooft. Op

deze wijze kun je concluderen dat de grens tussen vrijheid en onvrijheid, voor een leven in de

vloeibare tijd, erg dicht bij elkaar ligt.

32

6. VRIJHEID IN DE VLOEIBARE TIJD: OPTIMISME VERSUS PESSIMISME

Voordat er een kritische conclusie kan ontstaan is het noodzakelijk om uit persoonlijke naam

een kritische noot te plaatsen bij het werk van Bauman en Sartre. Al vertonen beide visies een

enorme vruchtbaarheid voor het verklaren van onze huidige tijd, toch vragen ze, ieder op

eigen wijze om vanuit een kritisch oogpunt te worden bezien.

Problematisch aan het beeld van onze huidige tijd door Bauman getypeerd in haar

vloeibaarheid is dat er enerzijds wordt geconstateerd dat alle vaststaande richtlijnen en

fundamenten verloren zijn gegaan, terwijl er anderzijds nog altijd systemen in werking zijn

die ons maar al te graag van vastigheid en betekenis willen voorzien. Ditmaal niet door

religie, tradities of eenduidige politieke systemen opgelegd, maar door de werking van het

kapitalisme en haar bijbehorende consumentenmaatschappij. Zo wordt het leven in een

vloeibare samenleving omschreven als een open samenleving, maar wordt deze ‘openheid’

binnen onze huidige tijd zonder aarzelen ‘gevuld’ door de werking van de consumenten-

maatschappij. Zo waren alle vormen van de kwade trouw, door mij gediagnosticeerd voor dit

vloeibare leven, direct of indirect gekoppeld aan de werking van het kapitalisme en haar

consumentenmaatschappij. In onze goddeloze tijd lijken zij als ‘nieuw geloof’ het leven voor

de mens van betekenis te voorzien. Hiermee zou ik Bauman de terechte vraag willen stellen in

hoeverre het consistent is om te spreken van een vloeibare tijd als er tegelijkertijd nog altijd

systemen in werking zijn die ons vastigheid beloven maar daarmee eveneens van onze

werkelijke vrijheid beroven. Hiermee beroept mijn punt van kritiek bij Bauman zich op de

innerlijke consistentie van zijn theoretische diagnose van een ‘vloeibare tijd’.

Mijn kritiek op Sartre beroept zich daarentegen op de kloof tussen zijn theorie van

individuele vrijheid en de ervaring van onze dagelijkse praktijk. Problematisch aan de visie

van Sartre is voor mij dat hij zijn notie van vrijheid koppelt aan een strikte opvatting van

individualiteit, waarbij iedere vorm van omgang met de ander wordt bezien als een directe

bedreiging van deze individuele vrijheid.120

Mijn concrete bezwaar tegen deze strikte

opvatting van individualiteit is dat het iedere vorm van verbondenheid problematiseert: zijn

notie van individuele vrijheid geeft direct aanleiding voor de fragiele verbondenheid die

Bauman omschrijft als typerend voor onze huidige tijd.121

Waar Sartre zweert bij deze notie

van strikte individuele vrijheid, laat Bauman ons de consequenties zien van een leven in

strikte individualiteit. Bauman onderschrijft dat het ontbreken van sociale restricties en

verhoudingen in gedachten enorme vrijheid creëert, maar in de praktijk al snel uitmondt in

een enorme fragiliteit en kwetsbaarheid van het individu. Bauman wijst ons vanuit zijn sociale

33

analyse uit de praktijk op de noodzaak van een vorm van collectiviteit voor het ervaren van

veiligheid en existentiële zekerheid. Juist dit maatschappelijke gemis aan een vorm van

collectiviteit is in de ogen van Bauman de bron van ambivalentie en onzekerheid voor het

leven in de vloeibare tijd. Daar zou ik aan toe willen voegen dat het bestaan van de ander op

zich van fundamenteel belang is voor het eigen bestaan. De existentie van de ander is van

groot belang voor de eigen existentie. We worden (en verliezen) onszelf in de ogen van de

ander. We bevragen onze eigen existentie, onze eigen vrijheid, ons menselijke bestaan, in

dialoog, in gesprek, in felle discussies of ingetogen monologen, in nabijheid van de ander. Zo

zou ik tegen Sartre inbrengen dat de ander niet alleen de bedreiging vormt van mijn vrijheid,

maar evengoed de mogelijkheidsvoorwaarde is om mijn eigen vrijheid te verwerkelijken.122

In

dat opzicht had Simone de Beauvoir een rijkere en meer realistische opvatting van het belang

van het bestaan van de ander voor het verwezenlijken van mijn eigen vrijheid:

‘Het individualisme wordt bepaald door zijn betrekking op de

wereld en tot de andere individuen, hij existeert alleen voor zover

hij zichzelf transcendeert en zijn vrijheid kan zich slechts

verwezenlijken via andermans vrijheid.’123

Nu kunnen we deze scriptie op twee manieren lezen. De existentiële complexiteiten waarin

we ons vandaag de dag begeven kunnen enerzijds aanleiding geven voor de verklaring van

onze onvrijheid (vanuit een collectief perspectief gezien) of anderzijds juist oproepen tot een

streven naar vrijheid (vanuit het oogpunt van het individu). Welke manier je ook zul

prefereren, beide partijen zullen elkaar niet op voorhand kunnen elimineren. Zo hebben we

geconstateerd dat er naast een ambivalentie aan tegenstrijdige gevoelens kenmerkend voor

onze huidige tijd (volgens Bauman) evengoed sprake is van een vorm van existentiële

onzekerheid die inherent is aan ons menselijke bestaan (volgens Sartre). De kern van onze

hedendaagse ambivalentie, zo kunnen we concluderen uit het dialoog tussen Bauman en

Sartre, betreft onze paradoxale verlangen naar vrijheid en veiligheid, voortkomend uit onze

tegenstrijdige behoefte aan individualiteit en collectiviteit. Deze grens tussen vrijheid en

onvrijheid is nauw verbonden binnen de vloeibare tijd. Zo lijken de tegenstrijdige gevoelens

die het vloeibare leven typeren in theorie voort te komen uit onze vrijheid (door een leven in

vloeibaarheid en oorspronkelijke onbepaaldheid) maar monden deze in de praktijk al snel uit

in onvrijheid, door onze menselijke behoefte naar vastigheid.

34

Niettemin zal er aan de zijlijn een scepticus klaar staan die na het lezen van deze

existentiële complexiteiten voor onze tijd stelt dat het existentialisme te hoog gegrepen is voor

de huidige mens. Hij zal de vele vormen van de kwade trouw aanschouwen als een teken van

onvrijheid. Hij zal het verband tussen existentiële onzekerheid en de kwade trouw oppakken

als een verklaring van onze onvrijheid die de huidige mens determineert in zijn tijd. Liet deze

relatie tussen existentiële onzekerheid en kwade trouw niet zien dat deze vloeibare mens zich

in een lastig pakket bevindt? Liet deze relatie niet zien dat deze vloeibare mens zich alles

behalve vrij voelt om zich op eigen wijze door deze vloeibare tijd heen te banen? De scepticus

zal de complexiteiten voor onze vrijheid zien als een fundering van onze onvrijheid. Vanuit

een pessimistisch oogpunt zal hij claimen dat de mens niet meer is dan louter het product van

zijn tijd. Hij is alles behalve vrij, volstrekt gedetermineerd als een speelbal van zijn omgeving.

Maar deze scepticus ziet over het hoofd dat zelfs wanneer de invloed die de omgeving

op onze existentie uitoefent niet te ontkennen valt de mens nooit op kan gaan in zijn tijd.

Naast het feit dat de mens onderdeel uitmaakt van zijn tijd is hij er ook altijd de ontkenning

van in zijn bewustzijn-van, zijn afstand-van en zijn verhouding-tot zijn omgeving en zijn tijd.

Daarin voltrekt zich de menselijke vrijheid.124

Deze complexiteiten voor onze huidige

existentie louter opvatten als een fundering van onze onvrijheid doet de menselijke existentie

tekort. Juist deze vorm van onvrijheid berust op onze vrijheid. Juist deze onvrijheid is een

teken van de mogelijkheidsvoorwaarde om vrij te zijn. Zonder vrijheid bestaat er geen kwade

trouw.

Sartre zet ons aan om vanuit de verantwoordelijkheid voor onze eigen existentie deze

verhouding sterker te ontwikkelen. Zijn notie van authenticiteit en verantwoordelijkheid legt

de mens op om zich kritisch te verhouden tot zichzelf en zijn omgeving. Benoemen dat vele

vormen van onze onvrijheid (de kwade trouw) te wijten vallen aan de werking van het

kapitalisme en de consumentenmaatschappij is daarbij niet voldoende. Onze

verantwoordelijkheid gaat verder dan deze constatering. Wil je je vrijheid serieus nemen en je

eigen essentie handen nemen, dan is het tijd om te erkennen dat wij evengoed ons aandeel

hebben in de werking van dit systeem. Ik ben in staat om mijn houding ten opzichte van de

huidige werking van dit systeem en haar heersende waarden in twijfel te trekken. Mijn

vrijheid stelt mij in staat om mijn invloed uit te oefenen, doordat mijn vrijheid zich bij uitstek

laat vertaalt naar mijn handelen.125

Zo omschrijft Sartre de verantwoordelijkheid voor de

mens: ‘hij is verantwoordelijk voor de wereld en voor zichzelf als zijnswijze’.126

Ook klinisch psycholoog Paul Verhaeghe (die eerder de problematiek voor ons geloof

in een maakbare identiteit bevestigde) onderschrijft deze verantwoordelijkheid: ´wij zijn het

35

systeem´.127

Waarmee de echte vijand zich verschuilt in ons eigen denken en handelen: ‘het is

vooral daar, dat er grondig verandering moet gebeuren’ zo laat Verhaeghe ons weten: 128

‘We kunnen niet langer het neoliberalisme, de markt, of het

systeem de schuld geven. We moeten ons realiseren dat wij het

systeem zijn, dus zijn wij ook degene die dit kunnen veranderen.

Het is een opstapeling van ideeën en acties van mensen die de

maatschappelijke normen en waarden vorm geeft. In de jaren zestig

gingen mensen in tegen het bevoogdende, verstikkende karakter

van de samenleving waardoor er meer individuele vrijheid kwam.

Op deze manier moeten we ook reageren op het doorgeslagen

individualisme dat de huidige samenleving kenmerkt.’129

Hiermee is ook de laatste vorm van kwade trouw gesignaleerd voor het individuele leven in

de vloeibare tijd: we kunnen ons niet langer verschuilen achter de grote systemen die onze

huidige tijd bepalen en ons huidige leven van betekenis menen te voorzien. Sartre daagt ons

uit om onze verantwoordelijkheid te nemen voor ons eigen levenstraject, voor onze eigen

existentie. Dit impliceert dat we ons durven te verhouden tot onze eigen tijd en zodoende onze

verantwoordelijkheid durven te nemen voor onze eigen vrijheid.

‘Doe wat je moet doen, wat er ook van komt. Wanneer ieder mens

werkelijk zou doen wat hij moest doen zou ieders existentie gered

zijn zonder dat men van een paradijs zou hoeven dromen waar allen

in de dood verzoend zijn.’130

36

7. CONCLUSIE

Wat betekent het om vandaag de dag mens te zijn? was de vraag die me aanzette tot het

schrijven van deze scriptie. Deze vraag was tweeledig: haar antwoord vroeg enerzijds naar

een karakterisering van onze huidige tijd en anderzijds naar een existentiële fundering van ons

mens-zijn. De socioloog Bauman heeft me geholpen aan een juiste omschrijving van onze

hedendaagse tijd die hij benoemt tot een ‘vloeibare tijd’ en het was Sartre die in zijn werk Het

zijn en het niet de ontologie van de mens zou typeren in haar vrijheid. Daarmee was het de

vraag, voor een analyse van het leven van de dag van vandaag, in hoeverre beide theorieën

zich tot elkaar zouden verhouden. Wat betekent het om mens te zijn in de vloeibare tijd? was

de vraag die hiermee centraal kwam te staan. Op welke wijze komt onze menselijke vrijheid

tot zijn recht binnen de vloeibare tijd? Of wordt onze vrijheid juist op de proef gesteld binnen

dit leven in vloeibaarheid? Kortom, op welke manier heeft deze vloeibare tijd waarin we ons

begeven invloed op de wijze waarop we ons leven vormgeven? Middels mijn streven naar een

actualisering van het existentialisme was het mijn doel om vanuit Sartres gedachtegoed tot

een antwoord te komen op deze vragen om zodoende inzichtelijk te maken wat de typische

existentiële uitdagingen en beproevingen zijn voor een leven in de vloeibare tijd.

Wat betekent het om te leven in een vloeibare tijd? Opmerkelijk is dat deze vloeibare

tijd op zichzelf kan worden gekenmerkt door haar vrijheid. Zo benoemt Bauman het verlies

van vaststaande fundamenten, sociale richtlijnen, starre patronen en het ontstaan van een

‘open samenleving’ waarbij de mens meer vrijheid wordt toegekend dan ooit tevoren om zijn

leven op eigen wijze vorm te geven. Paradoxaal genoeg blijkt deze vloeibare mens ondanks

de ongekende mogelijkheden van zijn tijd door een leven in alle openheid, juist op zoek te

gaan naar vastigheid. Deze behoefte naar vastigheid kunnen we vanuit Bauman verklaren

door de invloed van hedendaagse ontwikkelingen als: globalisering, privatisering,

deregulering en individualisering, die tezamen resulteren in een toenemende vorm van

fragiliteit en kwetsbaarheid van het hedendaagse individu. Vanuit het existentialisme van

Sartre kunnen we deze behoefte naar houvast (beter bekend als de ´kwade trouw´) verklaren

als een directe menselijke reactie op het ervaren van existentiële onzekerheid. Daarnaast

beschrijft Sartre een vorm van existentiële onzekerheid die inherent is aan het menselijk

bestaan: voortkomend uit het besef dat de mens enkel zelf de verantwoordelijkheid draagt om

zijn eigen leven van betekenis te voorzien waarbij hij zich op niets anders kan beroepen dan

zijn vrijheid. Dit bracht me tot mijn diagnose voor het leven in de vloeibare tijd: 1) de

vloeibare mens wordt geteisterd door twee vormen van existentiële onzekerheid, en 2) een

37

leven in existentiële onzekerheid leidt tot de behoefte naar houvast: het gedrag van de kwade

trouw. Hiermee heb ik vanuit het existentialisme een verband gelegd tussen een leven in

vrijheid en de behoefte naar vastigheid die op zijn beurt juist zal resulteren in onvrijheid.

Op welke wijze zagen we deze sporen van de kwade trouw terug binnen de vloeibare

tijd? Een kritische analyse toonde ons verschillende vormen die de kwade trouw aanneemt

binnen het vloeibare leven. Zowel het zelfbeeld als het wereldbeeld van de vloeibare mens is

op verschillende wijzen doordrongen van het geloof van de kwade trouw. Zo heb ik de manier

waarop we onszelf in termen van maakbaarheid zijn gaan aanschouwen (in de zoektocht naar

een eigen identiteit) en de wijze waarop deze overtuiging ons gehele levensproject is gaan

domineren kritisch aan de kaak gesteld. Paradoxale misvattingen, tegenstrijdige toezeggingen

en onwaarheden werden door mij blootgelegd achter deze noties van de kwade trouw. Via het

werk van Bauman heb ik kunnen concluderen dat deze verschillende vormen van de kwade

trouw direct of indirect te wijten vallen aan het ‘succes’ van het kapitalisme en haar

bijbehorende consumentenmaatschappij: zij bieden immers houvast en zekerheid voor een

leven in vloeibaarheid en existentiële onzekerheid. Niettemin zijn de consequenties van dit

‘geloof’ schadelijk voor de wijze waarop we ons leven vormgeven. Zo raakt ons huidige

wereldbeeld gekleurd door de overtuiging dat we zaken als geluk, vrijheid en veiligheid

kunnen doorgronden, voorspellen, verklaren en beheersen, maar zal dit geloof in de

maakbaarheid van het leven en de beheersbaarheid van de wereld paradoxaal genoeg juist

leiden tot een verlies van zelfbesef en vertwijfeling. Het moge duidelijk zijn dat ieder van

deze aspecten door mij benoemt tot de kwade trouw verder onderzoek zou verdienen in een

meer diepgaande analyse, daar waar dit buiten de mogelijkheden van deze scriptie viel.

Toch kunnen we ons niet langer verschuilen achter de werking van deze

consumentenmaatschappij en het kapitalisme als systeem. Immers: ‘wij zijn het systeem’ zo

luidt de conclusie van deze scriptie. Sartre daagt ons uit om onze verantwoordelijkheid te

nemen voor onze eigen existentie: om op eigen wijze invulling te geven aan ons bestaan.

Hiermee kon men deze scriptie op twee manieren lezen: 1) als een verklaring van onze

onvrijheid vanuit een collectief perspectief gezien, of 2) vanuit een streven naar vrijheid, met

het oog op het individu. Zo heb ik deze actualisering van het existentialisme enerzijds

geschreven om onze hedendaagse existentiële uitdagingen inzichtelijk te maken en de

complexiteit achter onze notie van vrijheid te analyseren, maar was het anderzijds mijn doel

om de uiteindelijke uitdaging voor dit vloeibare individu duidelijk te maken. Aan hem is het

de uitdaging om zich op eigen wijze een weg te banen door deze vloeibare tijden (alle paden

waren immers op voorhand opengesteld). Daarmee wordt de vloeibare mens uitgedaagd om

38

het heft in eigen handen te nemen (alle houvast en zekerheid is hem immers op voorhand

ontnomen), om zodoende zijn verantwoordelijkheid voor zijn eigen vrijheid onder ogen te

komen (deze verantwoordelijkheid was hem immers al toegewezen). Makkelijk zal het niet

zijn. Onmogelijk wordt het echter wanneer deze taak vanuit een strikte opvatting van

individualiteit dient te worden volbracht. Zo had ik tegen Sartre ingebracht dat de ander niet

alleen de bedreiging vormt van mijn vrijheid, maar evengoed de mogelijkheidsvoorwaarde

vormt om mijn vrijheid te verwerkelijken. Onze strikte opvatting van individualiteit staat onze

vrijheid in de weg, zo concludeer ik uit het werk van Bauman. Het wordt tijd dat we het

belang van het bestaan van de ander erkennen voor de verwerkelijking van onze eigen

vrijheid. Alleen onder die voorwaarde kunnen we de uitdaging aangaan om het leven naar

eigen inzicht van betekenis te voorzien en hebben we een kans van slagen dat onze moed de

heersende existentiële onzekerheid kan verdragen.

39

‘Has anyone ever blamed an artist for not following the rules of

painting established a priori? Has anyone ever told an artist what sort

of picture he should paint? It is obvious that there is no predefined

picture to be made, and that the artist commits himself in painting his

own picture, and that the picture that ought to be painted is precisely

the one that he will have painted.’131

40

BIBLIOGRAFIE

Bauman, Z. (2007). Consuming life. Cambridge: Polity Press.

Bauman, Z. (2004). Identity. Cambrigde: Polity Press.

Bauman, Z. (2003). Liquid Love. Cambridge: Polity Press.

Bauman, Z. (2011). Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press.

Bauman, Z. (2008). The art of life. Cambridge: Polity Press

Bauman, Z. (2012). Vloeibare tijden. Zoetermeer: Uitgeverij Klement.

Beauvoir, S. d. (1995). Pleidooi voor een moraal der dubbelzinnigheid. Utrecht: Bijleveld.

Sartre, J.P. (2007). Existentialism is a humanism. New Haven & London: Yale University

Press.

Sartre, J.P, (2010). Het zijn en het niet. Rotterdam: Lemniscaat.

Sartre, J.P. (1976). De walging. Amsterdam: Uitgeverij de Arbeiderspers

Verhaeghe, P. (2012). Identiteit. Amsterdam: De bezige bij.

http://tegenlicht.vpro.nl/nieuws/2013/januari/Paul-Verhaeghe.html

41

VOETNOTEN

1 De verwijzingen naar ‘de mens als boswachter’, ‘de mens als tuinman’ en ‘de mens als jager’ komen uit

Bauman, Z. Vloeibare Tijden, 2012, pp.130-132 2 Bauman, Z. 2012, pp.7-13

3 Sartre, Het zijn en het niet, 2010, p. 109-139

4 Bauman, Z. 2012, p.15

5 Bauman, Z. 2012, p.9

6 Bauman, Z. 2012, pp.7-8

7 Bauman, Z. 2012. p.15

8 Bauman, Z. 2012. p.15

9 Bauman, Z. 2012, p.17

10 Bauman, Z. 2012. p.23

11 Robert, C. in Bauman, Z., 2012, p.82

12 Bauman, Z. 2012, pp.47- 79

13 Bauman, Z. Liquid Modernity, 2011, p.viii

14 Bauman, Z. 2012, pp.79-99

15 Bauman, Z. 2012. pp.82-83

16 Bauman, Z. 2012, p.18

17 Bauman, Z. Consuming life, 2007, p.104

18 Bauman, Z. 2007, p.96

19 Bauman, Z. 2007, p.31

20 Bertman, S. in Bauman,2007, p.96

21 Aubert in Bauman, Z., 2007, p.96

22 Bauman, Z. 2012, pp.125-145

23 Bauman, Z. 2012, p.17

24 Bauman, Z. 2012, p.43

25 Bauman, Z. Liquid Love, 2003, p.vii

26 Bauman, Z. 2007, pp.106-107

27 Bauman, Z. 2003, p.x

28 Bauman, Z. 2003, p.viii

29 Bauman, Z. 2012, pp.21-47

30 Bauman, Z. Liquid Fear, 2006, pp. 1 - 21

31 Bauman, Z. 2012, pp.30-31

32 Bauman, Z. 2012, pp.22-23

33 Bauman, Z. 2012, pp.99-125

34 Bauman, Z. 2012, pp.24

35 Bauman, Z. 2012, pp.113

36 Sartre, Existentialism is a humanism, 2007, p.29

37 Sartre, 2007, p.20

38 Sartre, 2007, p.51

39 Sartre, 2010, pp. 27-30, 59-62

40 Sartre, 2010, pp.57-108

41 Sartre, 2010, pp.63-70

42 Sartre, 2010, p.viii

43 Sartre, 2010, pp.23-24

44 Sartre, 2007, pp.31-33

45 Sartre, 2010, p.100

46 Sartre, 2010, p.99

47 Sartre, 2007, p.44

48 Sartre, 2007, p.147

49 Sartre, 2010, pp.92 en p.96

50 Sartre, 2010, p.128

51 Sartre, 2010, pp.109-118

52 Sartre, 2010, p.112

53 Sartre, 2010, pp.109-118

42

54

Sartre, 2010, p.111 55

Sartre, 2010, pp.111-114 56

Sartre, 2010, p.134 57

Sartre, 2010, p.134 58

Sartre, 2010, pp.133-136 59

Sartre, 2010, p.135 60

Sartre, 2010, p.136 61

Sartre, 2007, p.49 62

Sartre, De Walging, 1976 63

Sartre, 2010, p.112 64

Bauman, Z. 2012, pp.21-47 65

Bauman, Z. 2012, p.15 66

Sartre, 2010, pp. 109-133 67

Bauman, Z. 2007, p.110 68

Bauman, Z. 2007, p.110 69

Bauman, Z. 2007, p.104 70

Bauman, Z. 2007, pp.111-113 71

Slowamir, M. in Bauman, Z. 2007, p.113 72

Sartre, 2010, p.111 73

Sartre, 2010, pp.133-136 74

Sartre, 2010, pp.63 - 70 75

Baudrillard in Bauman, Z. 2007, p.109 76

Bauman, 2007, pp.82-119 77

Brodsky, J. in Bauman, Z. 2007, p.113 78

Bauman, Z. 2007, p.113 79

Verhaeghe, P. Identiteit, 2012, p.272 80

Verhaeghe, P. 2012, p.272 81

Verhaeghe, P. 2012, p.39 82

Verhaeghe, P. 2012, p.243 83

Bauman, Z. The Art of Life, 2008, pp.142-143 84

Bauman, Z. 2008, pp.142-143 85

Bauman, Z. 2008, p.143 86

Sartre, 2007, pp.70-75 87

Sartre, 2007, p.20 88

Beauvoir, S. Pleidooi voor een moraal der dubbelzinnigheid, 1995, p.152 89

Beauvoir, S. 1995, p.152 90

Bauman, 2007, pp.52-82 91

Bauman, 2007, pp.52-82 92

Bauman, 2007, p.63 93

Seabrook, J. in Bauman, Z. 2012 p.85 94

Bauman, Z. 2011, p.104 95

Bauman, Z. 2011, pp.42-44 96

Bauman, Z. 2011, p.45 97

Bauman, Z. 2011, pp.25-52 98

Oswald, A. in Bauman, Z. 2011, p.45 99

Layard, R in Bauman, Z. 2011, p.45 100

Bauman, 2008, pp.142-143 101

Bauman, Z. 2011, p.100 102

Sartre, 2010, pp.59-109 103

Sartre, 2010, p.103 104

Bauman, Z. 2012, pp.79-99 105

Bauman, Z. 2012, p.91 106

Bauman, Z. 2012, pp.79-99 107

Bauman, Z. 2012, pp.79-99 108

Castel, R. in Bauman, Z. 2012, p.79 109

Castel, R. in Bauman, Z. 2012, p.81

43

110

Bauman, Z. 2012, p.29 111

Bauman, Z. 2012, p.82 112

Bauman, Z. 2012, p.82 113

Bauman, Z. 2012, p.82 114

Bauman, Z. 2012, pp.21-27 115

Bauman, Z. 2012, pp.21-47 116

Sartre, 2010, pp.66, 89, 96, 99-103 117

Sartre, 2010, p.99 118

Sartre, 2010, pp.59-85 119

Sartre, 2010, p.96 120

Sartre, 2010, pp.347-357 121

Bauman, Z. 2012, pp.21-47 122

Beauvoir, S. 1995, pp.73-125 123

Beauvoir, S. 1995, p.151 124

Sartre, 2010, p.vii 125

Sartre, 2010, p.549 126

Sartre, 2010, p.682 127

http://tegenlicht.vpro.nl/nieuws/2013/januari/Paul-Verhaeghe.html 128

http://tegenlicht.vpro.nl/nieuws/2013/januari/Paul-Verhaeghe.html 129

http://tegenlicht.vpro.nl/nieuws/2013/januari/Paul-Verhaeghe.html 130

Beauvoir, S. 1995, p.151 131

Sartre, 2007, p.45