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Marica Locatelli Preda

Migrazioni del sabba Percorsi visivi e premesse teoriche per una nuova interpretazione del sabba

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Indice p. 3 Introduzione Migrazioni del sabba p.6 Il sabba tra letteratura, miti e riti p.10 Premesse teoriche p.15 Nuove interpretazioni del sabba Illustrazioni Bibliografia

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Alla mia famiglia

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Introduzione Il mio contributo intende esplorare il tema delle migrazioni da un punto di vista particolare. La mia ricerca trae origine dalla lettura del saggio di Carlo Ginzburg, Storia notturna, uscito con Einaudi nel 1989. Esso narra come, per pi di tre secoli, da un capo allaltro dEuropa, donne e uomini accusati di stregoneria raccontarono di essersi recati al sabba. Cercher di esplorare tre aspetti particolarmente significativi di questo saggio: una prima ricognizione degli studi sulla stregoneria e lemergere del sabba secondo i vari studiosi e loro centro dinteresse; a seguire, linteresse nuovo di Ginzburg; infine, la descrizione di pratiche e di immagini, quindi dee, rituali, mitologie. Dietro limmagine enigmatica del sabba, in un percorso che spazia attraverso tempi e luoghi diversi, emerge una storia nuova. Si tenter qui di porre le basi teoriche per una nuova interpretazione del sabba, basi che porteranno poi alla stesura di una pi ampia indagine sulla stregoneria. Lo studio accompagnato da unappendice di immagini che idealmente illustrano questo affascinante viaggio.

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Migrazioni del sabba incubo colmo darcani senza fine streghe allo specchio Baudelaire, Fari, ne I Fiori del Male

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I. Il sabba tra letteratura, miti e riti Iniziamo con un viaggio nel panorama degli studi sulla stregoneria. Lanalisi di Ginzburg prende le mosse da una domanda: e cio quali sono le ragioni dellimprovvisa fortuna di un tema che solo nel 1967 veniva definito da molti studiosi bizzarro e periferico? La prima impressione che si tratti di ragioni sia scientifiche che extrascientifiche. Da un lato la tendenza sempre pi diffusa a indagare i gruppi subalterni, come contadini e donne, ha indotto gli storici a incontrarsi con gli antropologi. Nella ricerca antropologica britannica magia e stregoneria hanno un posto centrale per tradizione. Dallaltro lato negli anni 70 e 80 emerse non solo il movimento femminista, ma anche un generale ripensamento degli studi culturali. Rinnovamento storiografico, femminismo, riscoperta di certe culture contribuirono dunque alla fortuna degli studi sulla stregoneria, ma ci che pi colpisce che essi negli studi relativi si continu a concentrarsi, come in passato, quasi esclusivamente sulla persecuzione e in modo minore o nullo sugli atteggiamenti dei perseguitati. La giustificazione pi esplicita di questa scelta interpretativa stata data da H. R. Trevor-Roper nel 1967 in The European Witch-Craze of the 16th and 17th Century.1 Egli si chiese come mai una societ colta e progredita come quella europea avesse scatenato proprio nellet della rivoluzione scientifica una persecuzione basata sulla nozione di stregoneria (witch-craze), frutto della rielaborazione sistematica, compiuta dai chierici del tardo Medioevo, di una serie di credenze popolari. Queste ultime vengono liquidate da Trevor-Roper come cito- bizzarrie e superstizioni, disturbi di natura psicopatica, idee assurde nata dalla credulit contadina e dallisteria femminile. E significativo che Trevor-Roper abbia ignorato gli atteggiamenti degli individui accusati di stregoneria. Le credenze nelle idee assurde e la prassi dei raduni notturni diventano oggetto di indagine storiografica solo quando- cito- uomini colti, come inquisitori e demonologi, seppero trasformare in un bizzarro, ma coerente sistema intellettuale, linforme e disorganizzata credulit contadina. Il saggio di Trevor-Roper appare dunque una presentazione di carattere generale della persecuzione della stregoneria in ambito europeo che tuttavia ritiene di non dover fruire del contributo degli antropologi.

1 H. R. Trevor- Roper, The European Witch- Craze of the 16th and 17th Century, 1967.

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Un altro testo apparso nel 1970 a cura di A. Macfarlane sulla stregoneria nellEssex2, e al quale Ginzburg fa riferimento, dichiara di non essersi chiesto- cito- perch la gente credeva alle streghe?, bens in che modo la stregoneria funzionava?. Lanalisi verte dunque sui meccanismi che alimentavano le accuse di stregoneria allinterno delle comunit, analizzandone gli imputati, i motivi daccusa, ma quasi mai le loro credenze. Questa sostanziale mancanza dinteresse emerge clamorosamente a proposito dei processi, ricchi di descrizioni del sabba, celebrati nellEssex nel 1645. Nel suo notissimo libro The Witch-Cult in Western Europe del 1921 M. Murray aveva sostenuto che il sabba era la cerimonia centrale di un culto organizzato, connesso a una religione precristiana di fertilit diffusa in tutta Europa. Macfarlane obiettava che Murray aveva interpretato le confessioni degli imputati come eventi reali, anzich credenze; e che la documentazione dellEssex non fornisce prove dellesistenza di un culto organizzato. Lorientamento di Macfarlane, tipico di una storiografia influenzata dallantropologia, ritrovabile anche nellimponente lavoro di K.Thomas, Religion and The Decline of Magic del 1971.Thomas ha raccolto una documentazione amplissima sulla stregoneria in Inghilterra nel 500-600, esaminandola dal punto di vista psicologico, sociologico e intellettuale. Manca per, secondo Ginzburg, un esame del significato che le credenze nella stregoneria avevano non per le vittime, gli accusatori e i giudici, ma per gli accusati stessi. Ginzburg introduce una distinzione importante fra accusati e vittime di stregoneria, ricordando che a volte le vittime erano del tutto ignare delle pratiche del sabba e potevano essere bambini o infanti sacrificati3. Come si visto, tutti questi studi partono da una constatazione ormai scontata, e cio che nelle testimonianze sulla stregoneria europea si sovrapponevano strati culturali eterogenei, dotti e popolari. Un tentativo di distinguere gli uni dagli altri stato fatto da R. Kieckhefer nel 1976.4 Egli classific la documentazione anteriore al 1500, affermando che in quella posteriore elementi dotti e popolari erano ormai irrimediabilmente fusi. Tutto ci lo port a concludere che, a differenza del maleficio e dellinvocazione al demonio, il sabba non aveva radici nella cultura popolare. Ginzburg sottolinea come tale conclusione sia contraddetta dalla diffusione, in ambito folklorico, di credenze poi parzialmente confluite nel sabba. Ad esempio esiste una ricca serie di testimonianze sui voli notturni a cui alcune donne affermavano di partecipare in estasi, al seguito di una misteriosa divinit femminile chiamata con nomi diversi a seconda dei luoghi5. Unaltra indagine sul sabba ci viene proposta da N. Cohn nel 19756. Qui limmagine del sabba riprende uno stereotipo negativo pi che millenario,

2 A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, 1970. 3 Confronta fig. 6. 4 R. Kieckhefer, European Witch-Trials, Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, 1976. 5 Confronta fig. 7. 6 N. Cohn, Europes Inner Demons, 1975.

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imperniato sullorgia sessuale, il cannibalismo rituale e ladorazione di una divinit in forma animale. Queste accuse, secondo Cohn, dopo essere state lanciate contro ebrei, primi cristiani, eretici medievali, si sarebbero poi scagliate contro streghe e stregoni. Secondo Ginzburg la ricostruzione di Cohn, che si avvale di confessioni di streghe serve a ribadire che si tratta di eventi puramente onirici e non, come sosteneva Murray, di eventi reali. Infatti, pressoch lintero libro volto a dimostrare linesistenza in Europa di sette organizzate di streghe. Nel suo libro The Witch-Cult in Western Europe, Murray, egittologa e astrologa sulla scia di Frazer, sostenne che le descrizioni del sabba7 contenute nei processi alle streghe non erano fandonie, n allucinazioni, ma descrizioni puntuali di riti avvenuti realmente; e che questi riti erano connessi ad un culto di fertilit risalente forse alla preistoria e sopravvissuto in Europa fino allet moderna. Bench stroncato da vari recensori per la sua imbrobabilit, The Witch-Cult guadagn vasti consensi al punto che nel 1962 a Murray venne affidata la redazione della voce Witch-Craft per lEncyclopedia Britannica. Quasi tutti gli storici oggi sono concordi nel definire i testi di Murray privi di fondamento scientifico, ma Ginzburg nota come il tacere su alcuni elementi quali il volo notturno o le trasformazioni in animali coincida con una sapiente manipolazione testuale, da parte della studiosa, volta ad affermare la sua tesi. Il nocciolo della ricerca di Murray dunque secondo Ginzburg nella decisione di prendere sul serio le confessioni delle streghe, nonostante la volont di cercare in quelle stesse confessioni puntuali descrizioni di riti la porti in un vicolo cieco. A ci si aggiunge lincapacit di isolare, nelle testimonianze sul sabba, le incrostazioni prodotte nel corso dei secoli dagli interventi a caldodi giudici, inquisitori e demonologi. Eppure Ginzburg riconosce una giusta intuizione nella tesi ormai squalificata della Murray quando scopre un culto agrario di carattere estatico diffuso in Friuli tra 500 e 600. Esso documentato da una cinquantina di processi inquisitoriali tardivi (1575-1675 circa), provenienti da una zona culturalmente marginale. Uomini e donne che si definivano benandanti8 affermavano di essere costretti a recarsi quattro volte lanno, di notte, a combattere in spirito, armati di mazze di finocchio, contro streghe e stregoni: la posta delle battaglie notturne era la fertilit dei campi9. Gli inquisitori, stupefatti, cercarono di ricondurre questi racconti allo schema del sabba diabolico. Ginzburg ci ricorda che sulla stregoneria disponiamo di testimonianze ostili, filtrate, manipolate da parte di demonologi, giudici, inquisitori; e che le voci degli imputati ci giungono distorte, alterate, soffocate, oppure non ci giungono affatto. Di qui limportanza delle anomalie, delle crepe che si aprono nella documentazione di cui disponiamo, incrinandone la compattezza, offrendoci dunque la possibilit di scrivere una nuova storia di una storia che gi conosciamo. E dallo scarto prolungato tra i racconti dei benandanti e gli stereotipi degli inquisitori affiora uno strato profondo di miti contadini. Il sabba sarebbe dunque emerso dalla lenta introiezione di un modello culturale fino a prima ostile. 7 Confronta le figure 1, 2, 3, 4, 5. 8 Cfr C. Ginzburg, I Benandanti, 1966. 9 Confronta fig. 9.

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Ecco che allora Ginzburg si domanda se vicende simili fossero accadute altrove, se sia possibile generalizzare il caso- eccezionale a livello di documentazione- dei benandanti. Tranne poche eccezioni, la ricerca sulla stregoneria ha seguito strade diverse da quella prospettata da Ginzburg con i benandanti. A orientare lattenzione degli studiosi prevalentemente verso la storia della persecuzione delle streghe ha senzaltro contribuito un pregiudizio di sesso e di classe che era alla base di diffusi procedimenti di marginalizzazione sociale. Nel caso della ricerca di Ginzburg invece il tentativo quello di accostarsi con gli strumenti analitici offerti dalla storia delle religioni, dallantropologia, dal folklore. Protagonisti sono tanto i persecutori quanto i perseguitati: Ginzburg riconosce nello stereotipo del sabba una formazione culturale di compromesso: librido risultato di un conflitto tra cultura folklorica e cultura dotta. Dalla fusione di temi folklorici come il volo notturno e le metamorfosi animalesche con limmagine della setta ostile che era stata via via proiettata su lebbrosi, ebrei, streghe e stregoni, scatur dunque una formazione culturale di compromesso: il sabba. La sua diffusione al di fuori dellarco alpino occidentale, dove si era cristallizzato per la prima volta, cominci nei primi decenni del 400, grazie alla predicazione di San Bernardino da Siena a Roma. Scoperte analoghe erano destinate a ripetersi per pi di due secoli in tutta Europa. Circostanze locali e sovralocali spiegano di volta in volta lacutizzarsi della caccia alle streghe: emerge lo stereotipo del sabba, immutabile al di l delle variazioni di spazio e tempo. Con la fine della persecuzione il sabba si dissolse. Negato come evento reale, relegato in un passato non pi minaccioso, teso ad alimentare le fantasie di poeti, pittori ed artisti. Eppure i miti antichissimi confluiti in quello stereotipo composito nellarco di tre secoli sono sopravvissuti alla sua scomparsa. Lesperienza dellinaccessibile che lumanit ha espresso simbolicamente attraverso miti, favole, riti, estasi, rimane uno dei centri nascosti della nostra cultura.

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II. Premesse teoriche Passiamo ora allanalisi condotta da Ginzburg. Si registrano tre testimonianze disperse nel tempo e nello spazio. La prima: 1575, allestremo opposto dellarco alpino, un nobile friulano narra di aver sentito dire di raduni notturni in cui si mangia, si beve buon vino, si urina nelle botti e si balla10. La seconda: 1428, i montanari del Vallese processati per stregoneria narrano di tornare da convegni notturni dove avevano bevuto buon vino. La terza:1319, un sacrestano dei Pirenei racconta ad un vescovo di essere, cito, uno che aveva le virt di vedere le anime e di parlare con loro. E anche se le anime dei morti non mangiano, tuttavia bevono del buon vino e si scaldano al fuoco, ma il vino non diminuisce quando lo bevono i morti. Ginzburg si domanda quale sia il legame fra queste storie. Per rispondere parte da un testo incluso nel 906 da Reginone di Prum in una raccolta di Istituzioni destinate ai vescovi e ai loro rappresentanti. 11 Tra credenze e pratiche che avrebbero dovuto essere sradicate dalle parrocchie compare un passo che cito: Non bisogna tacere che certe donne scellerate, divenute seguaci di Satana, sedotte dalle fantastiche illusioni dei demoni, sostengono di cavalcare di notte sopra certe bestie insieme a Diana, dea dei pagani, e a una gran moltitudine di donne; di percorrere grandi distanze nel silenzio della notte, di obbedire agli ordini della dea come fosse la loro signora, di essere chiamate in determinate notti a servirla. Centanni dopo nel suo (pi noto come Canon Episcopi) Decretum, Burcardo vescovo di Worms, riprese questo canone con minime varianti, aggiungendo al nome di Diana quello di Erodiade. Non si trattava di un testo isolato. Nel diciannovesimo libro del Decretum, il Corrector, troviamo un gruppo di passi che rinviano a quello sulle seguaci di Diana e in tutti i testi le donne vengono definite scellerate. Attraverso la circolazione di questi testi, crebbe una moltitudine di donne in carne e ossa che fin col condividere la stessa illusione, dicendo di non andare ai raduni per libera scelta, ma perch costrette. Voli, battaglie, omicidi seguiti da atti di cannibalismo, resurrezione delle vittime, orge, metamorfosi: ecco i riti immaginari che, durante certe notti, la dea impone alle sue seguaci. Agli occhi di Burcardo si trattava di fantasie diaboliche, ma in quanto fantasie, punibili in modo blando con pochi giorni di penitenze. Nei primi decenni del 400 teologi e inquisitori assunsero 10 Confronta fig. 8. 11 DE SYNODALIBUS CAUSIS ET DISCIPLINIS ECCLESIASTICIS LIBRI DUO.

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invece un atteggiamento diverso di fronte alle confessioni dei seguaci della setta stregonesca: il sabba era un evento reale, dunque, un crimine punibile col rogo. Si sent il bisogno di fare i conti con il Canon Episcopi e qualcuno neg lidentit tra seguaci di Diana e streghe moderne; altri ancora sostennero che il sabba era una mera illusione, forse ispirata dal diavolo. Il richiamo al Canon Episcopi tuttaltro che assurdo in quanto le credenze descritte in quel testo presentano analogie, circoscritte ma evidenti, con limmagine del sabba che si cristallizz molto secoli dopo: basti pensare al volo notturno e al cannibalismo rituale. Ma, sottolinea Ginzburg, assumere queste analogie come prova di continuit di credenze sembra prematuro perch le descrizioni tratte dalle raccolte canonistiche sono stereotipate, filtrate da uno sguardo esterno. E districare gli atteggiamenti di quelle donne dalle possibili deformazioni introdotte dai chierici non facile, cos come molti elementi restano enigmatici ed il nome della dea che conduceva le donne resta incerto. Ad esempio negli atti di un concilio diocesano tenutosi nel 1280 a Conserans la dea si chiama Bensozia, mentre il concilio di Treviri nel 1310 affianca a Diana12, Herodiana. E ancora ritroviamo figure appartenenti alla tradizione folklorica con Perchta13, Holda e poi nuovamente Diana e Erodiade14. Come si detto, per il Canon Episcopi le seguaci di Diana erano vittime di sogni e di illusioni diaboliche. Guidato da questo testo, linquisitore fraRuggero da Casale aveva condannato Sibillia per aver creduto di essere andata al gioco di Diana che chiamano Erodiate, ossia alla societ di Oriente. Il suo successore, fraBeltramino da Cernuscullo, scrisse che Pierina era stata al gioco di Diana che chiamate Erodiate, ovvero a Oriente. Accanto allimmagine dellOriente, affiora quella del sabba che aveva cominciato a cristallizzarsi. Uno slittamento forzato delle vecchie credenze verso lo stereotipo del sabba si registra tra met 400 e inizio 500. Nel Canavese, in Val di Fiemme, a Ferrara e a Modena, alcune figure femminili assumono a poco a poco tratti demoniaci; anche nel Comasco il sabba si sovrappose su uno strato di credenze analoghe che linquisitore Bernardo da Como registra come raduni notturni, gioco della buona societ. Un fenomeno analogo si verific in Scozia tra fine 500 e fine 60015: donne processate come streghe raccontarono di essersi recate in spirito dalle fate e dalla loro regina, affiancata da un re. Purtroppo non sappiamo come prosegua questa storia, ma di fate racconta anche Giovanna dArco. Quando nel 1430 i giudici di Rouen le chiesero cosa sapeva su coloro che andavano per aria con le fate lei rispose che non aveva mai fatto nulla del genere, ma sapeva che accadeva di gioved e che si trattava solo di un sortilegio. E solo una tra le innumerevoli testimonianze della lenta diabolizzazione di uno strato di credenze che ci giunto in maniera frammentaria, attraverso testi prodotti da canonisti, inquisitori, giudici. Il fossile guida che ci consente di identificare questo strato costituito dagli

12 Confronta fig. da 11 a 16. 13 Confronta fig. 19. 14 Confronta fig. 17 e 18. 15 Confrnta fig. 20 e 21.

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accenni a misteriose figure femminili, venerate soprattutto dalle donne. E dietro le donne legate alle dee notturne sintravede un culto di carattere estatico. Le benandanti friulane affermavano di cadere in estasi durante le quattro tempora, lo stesso periodo in cui le donne di Val di Fassa si recavano dalla loro dea. Le streghe scozzesi piombavano periodicamente in estasi, abbandonando il corpo esanime in forma di spirito invisibile o di cornacchia. Altre donne cadevano in catalessi prima di intraprendere i loro voli, superando porte e muri. Al mondo delle benefiche figure femminili che promettevano ricchezza, fertilit e sapere, si accede attraverso una morte provvisoria poich il loro mondo il mondo dei morti. Nei Sermones del predicatore domenicano Herolt, redatti circa nel 1418, figura un lungo elenco di superstiziosi. Al diciannovesimo posto figurano coloro che credono che Diana vada in giro di notte percorrendo grandi distanze con il suo esercito. Elementi incontrati precedentemente come lobbedienza alla dea, il volo, o gli animali cavalcati, sono scomparsi, viene per aggiunta limmagine dellesercito. DallXI secolo in poi, una serie di testi letterari in latino e in volgare provenienti da pressoch ogni paese europeo narra delle apparizioni dell esercito furioso. In esso viene riconosciuta la schiera dei morti, pi precisamente i morti precocemente come soldati uccisi in battaglia, donne morte di parto o neonati non battezzati. Alla guida di questi eserciti si alternano personaggi mitici (come Wotan, Odin o Art), e quasi mai figure femminili, ma ai nostri occhi le parole Diana col suo esercito appaiono importanti perch identificano implicitamente le donne esaltate e illuse del Canon Episcopi con le schiere dei morti. Ci conferma linterpretazione del nucleo folklorico del sabba come viaggio verso laldil, ma al tempo stesso suggerisce la possibilit di estendere la ricerca alle testimonianze sulle apparizioni dei morti. Il passo di Herolt sembra suggerire che queste immagini apparentemente cos diverse venissero invece percepite come ununica immagine mitica. Il dilemma che si prospetta a questo punto ha diverse implicazioni. Le tradizioni dell esercito furioso sono state interpretate come una configurazione mitica e rituale coerente in cui si esprimerebbe, attraverso i riferimenti pi o meno espliciti alla figura di Wotan, una vocazione guerriera dei maschi germanici. I processi contro Sibilla e Pierina vengono intesi come testimonianza di unaspirazione femminile a un mondo separato, fatto di sole donne, governato da una dea materna e sapiente.16 Un confronto tra documenti letterari e processuali mi sembra ora necessario. Partiamo dai testi letterari: si tratta di un insieme eterogeneo che va dal X al XVIII secolo e che include prediche, scritti di devozione, raccolte di canoni, manuali, trattati di demonologia e cos via. La contrapposizione che ne emerge netta: da un lato la schiera dei morti, composta da uomini e donne, guidata da figure maschili mitiche o mitizzate, che si manifesta quasi esclusivamente a uomini attraverso apparizioni occasionali, pi frequenti tra Natale e lEpifania; dallaltro lato il corteo17 delle donne estatiche, guidato da figure femminili, che si manifesta quasi 16 Cfr. Muraro, La signora del gioco, 1976. 17 Confronta fig. 22.

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solo alle donne per mezzo di estasi che si ripetono regolarmente. Riguardo ai testi non letterari, in particolare alla documentazione processuale, troviamo in qualche caso uomini che si recano in estasi dalla regina degli Elfi (in cui riconoscibile una variante della dea notturna); in altri casi donne che assistono in estasi alla processione dei morti; in altri ancora uomini che combattono in estasi per la fertilit dei campi. La divisioni sessuale dei ruoli non si altera, cos come non si alterano le definizioni delle apparizioni dei morti (caccia, esercito, societ, seguito) o degli incontri tra la dea e le sue seguaci (gioco, societ, gioco della buona societ). A parte la ricorrenza di un termine neutro come societ, vediamo delinearsi una contrapposizione tra attivit riservate agli uomini, caccia e guerra, e attivit a cui anche le donne erano ammesse, il gioco. Laccenno di Herolt allesercito di Diana pu considerarsi una variante isolata. Esso ci ricorda che apparizioni ed estasi, in quanto modi diversi di comunicazione tra i viventi e il mondo dei morti, scaturivano da un fondo di credenze comuni. Ma il culto estatico delle divinit notturne femminili, praticato da donne, si staglia come un fenomeno specifico, relativamente pi circoscritto e molto affascinante18. Esso si riferisce alla Renania, alla Francia continentale, allarco alpino e alla pianura padana, alla Scozia, alla Romania. Si tratta di zone solo apparentemente eterogenee, ma in realt accomunate dal fatto di essere state abitate per centinaia danni dai Celti. Unimmagine presente ovunque: quella della cavalcata notturna, sostanzialmente estranea alla mitologia greca e romana. Infatti, n gli dei n gli eroi omerici sono soliti cavalcare: i cavalli vengono usati per aggiogarli ai cocchi e le immagini di Diana a cavallo sono rarissime. Si suppone che queste figure di donne a cavallo si ispirino a una divinit celtica quasi sempre associata ai cavalli: Epona, dea mortuaria, protettrice delle madri, delle donne incinte, dei cavalli e delle stalle, spesso rappresentata con una cornucopia, simbolo di abbondanza e fertilit19. Ma Epona solo una delle tante divinit che alimentarono le credenze poi confluite nella descrizione stereotipata della cavalcata di Diana. A Epona sono collegabili altre figure del mondo celtico che ci vengono narrate in un passo di Guglielmo dAlvernia: si tratta di spiriti che appaiono sotto forma di fanciulle e matronae vestite di bianco, ora nei boschi, ora nelle stalle, che fanno sgocciolare candele di cera sulle criniere dei cavalli.20 Queste figure sono uneco delle Matrae, Matres o Matronae, a cui sono dedicate molte iscrizioni, spesso commissionate da donne e rinvenute nel basso Reno, in Francia, in Inghilterra e in Nord Italia. Le Matronae sono solitamente tre donne (pi raramente due o una sola) che esibiscono simboli di prosperit e fertilit: una cornucopia, una cesta di frutta e un bimbo appena nato. A queste divinit va riferita molto probabilmente lespressione modranicht, notte delle madri, che nella Britannia pagana pareva designare la notte di veglia consacrata, forse anche a Epona, corrispondente nel calendario cristiano alla notte di Natale. Le Matres, come Epona, erano oltre che protettrici delle partorienti, verosimilmente legate al mondo dei morti. Sembra che davvero per molto tempo, 18 Confronta fig. 23. 19 Confronta fig. da 24 a 26. 20 Questo particolare ritorna nella descrizione di Queen Mab fatta da Mercutio in Romeo e Giulietta (I, 4).

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secoli, addirittura millenni, matrone, fate e altre divinit benefiche e mortuarie, abitassero invisibilmente lEuropa celtizzata. Tutto ci illumina di una luce inattesa una pagina dello storico bizantino Procopio di Cesarea, scritta probabilmente nel 552-3. Si sta parlando di unisola chiamata Brittia, quando improvvisamente il racconto lascia spazio ad una digressione riguardo gli abitanti di certi villaggi di pescatori sulla costa delloceano di fronte a Brittia, identificabile forse con la Britannia. Essi sono incaricati di traghettare le anime dei morti dalla costa allisola. Qui, sulla spiaggia, una voce misteriosa comunica ai barcaioli la posizione sociale dei morti, il nome del padre e nel caso delle donne, quello del marito. Da quali informatori Procopio avesse appreso questa tradizione non sappiamo, ma sappiamo riconoscere leco inconfondibile di unesperienza estatica, cos come accadeva- sottolinea Ginzburg- ai benandanti friulani. Entrambi i racconti non menzionano divinit femminili, e in quello di Procopio la voce che d i nomi ai morti non ha sesso. Mille anni separano queste due testimonianze e il tentativo da parte di Ginzburg di accostarle ben giustificato riconoscendovi la presenza di un sostrato celtico che, in Bretagna come in Friuli, combinandosi con tradizioni diverse, continu ad alimentare a lungo una religione popolare dei morti. Ma nel corso del Medioevo questo nucleo mitico aliment anche una tradizione daltro genere, non orale, ma scritta, non popolare, ma cortese, legata ad unesperienza non estatica, ma letteraria. Penso ai romanzi del ciclo arturiano. In essi Art appare talvolta come re dei morti. La sua raffigurazione in groppa ad una specie di caprone testimonia la continuit tra rielaborazioni letterarie e credenze folkloriche basate sulla comunicazione con laldil. Le analogie con la tradizione estatica rimandano ad un fondo comune di miti celtici. Infatti, la sorella di Art, la fata Morgana21, la tarda reincarnazione di due dee celtiche: lirlandese Morrgan22 e la gallese Modron. Tra le fate che animano le confessioni delle streghe scozzesi del 500-600 e le fate che popolano i romanzi arturiani la parentela pare davvero strettissima. Tutto ci conferma limportanza della confluenza di tradizioni celtiche connesse a elfi e fate nellimmagine della stregoneria elaborata dai demonologi. Il contesto geografico e cronologico ricostruito fin qui permette di precisare e complicare questintreccio. Agli elementi, pi o meno recenti, che contribuirono alla cristallizzazione dello stereotipo del sabba nelle Alpi Occidentali possiamo dunque aggiungere la forte matrice della sedimentazione della cultura celtica. Nei voli notturni descritti dalle streghe processate allinizio del 400 riconosciamo leco di un culto estatico di tradizione celtica. La convergenza di dati linguistici e geografici ha suggerito lipotesi che gran parte dei nomi di persona e di luogo che ricorrono nel ciclo arturiano debbano essere ricondotti a toponimi circoscrivibili ad aree celtiche. Si direbbe che la rielaborazione letteraria e inquisitoriale dellantico mito celtico del viaggio nel mondo dei morti si sia diffusa, in tempi e modi diversi, a partire dalla stessa zona e a partire da un materiale folkloristico simile. 21 Confronta fig. 27 e 28. 22 Confronta fig. 29.

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III. Nuove interpretazioni del sabba Eravamo partiti da tre testimonianze: tutte raccontavano lemergere tra Trecento e Cinquecento dellimmagine del sabba. Il tentativo di decifrarne le componenti folkloriche, seguendo il percorso magico di streghe23 e voli notturni, ci ha portati molto lontano, nello spazio e nel tempo. Ma solo in questo modo era possibile mostrare che una parte importante del nostro patrimonio culturale proviene da orizzonti tanto inaspettati. Senza questa lenta sedimentazione limmagine del sabba non avrebbe potuto emergere, o non in questo modo. Credenze e pratiche di sapore sciamanico sono rintracciabili anche nella regione alpina, si pensi alle dee resuscitatrici di animali, alle battaglie rituali per la fertilit. E ancora alle testimonianze raccolte dai folkloristi del secolo scorso che indicano le valli valdesi del Piemonte come teatro di storie di lupi mannari, fate e processioni dei morti. Larrivo, a met 300 dei bacilli della peste proveniente anchessa da Oriente, dalle steppe dellAsia centrale- provoc una serie di reazioni a catena. Ossessione del complotto e tratti sciamanici si fusero facendo emergere limmagine minacciosa della setta stregonesca. E cos la trasformazione in senso diabolico delle vecchie credenze si protrasse per decenni lungo tutto larco alpino. Per molto tempo la societ delle streghe continu ad essere associata alle zone in cui era stata scoperta la prima volta. Il 23 marzo 1440 in una sessione pubblica del concilio di Firenze papa Eugenio IV lanci unammonizione contro lantipapa Felice V (al secolo Amedeo di Savoia) eletto alcuni mesi prima. In essa si insinuava che Amedeo aveva osato ergersi contro lautorit della Chiesa perch sedotto dagli incanti di uomini sciagurati e donnette che, abbandonato il Salvatore, si sono volti a Satana, sedotti dalle illusioni dei demoni: streghette, stregoni. Il calco letterale del Canon Episcopi introduceva una realt inedita, anche se da qualche anno limmagine della nuova setta aveva iniziato a diffondersi oltre le Alpi. Prima ancora cera stata, come gi accennato, la clamorosa attivit di fra Benedetto da Siena che diede un contributo significativo alla persecuzione della stregoneria. Nellimmagine del sabba si distinguono due filoni culturali: da un lato, il tema, elaborato da inquisitori e giudici, del complotto ordito da una setta; dallaltro, elementi di provenienza sciamanica ormai radicati nella cultura folklorica, come il volo magico e le metamorfosi animalesche. Vediamo pi da vicino questo tema. In moltissime culture presente lidea che determinati animali colombe, gufi, donnole, serpenti, lucertole e lepri- succhino il latte delle mucche, delle capre e delle puerpere. In Europa questi animali sono generalmente associati alle streghe, o 23 Confronta fig. da 30 a 32.

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alle fate. Ma dietro il latte si scopre il sangue; e dietro le streghe i morti. La convergenza in tedesco tra il succiacapre e la strega (Hexe) e la convinzione dei Tukana dAmerica latina che le anime dei morti, trasformate in succiacapre, succhino il sangue dei viventi fa affiorare un dato importante. Lo ritroviamo nella cultura latina, dove lostilit dei morti verso i viventi, la sete dei morti, la raffigurazione dei morti sotto forma di uccello, ape o farfalla, si fusero nellimmagine mitica della strix, uccello notturno assetato di sangue dei lattanti. Ma il termine strix veniva riferito anche alle donne che erano in grado di mutare in uccelli. Questambiguit semantica riflette unidea ormai familiare: per comunicare coi morti occorre diventare, almeno temporaneamente, uno di loro. Allinizio del 1200 si fece strada- con Gervasio di Tilbury- la credenza popolare di donne-uccello che vagavano per le case rubando i neonati dalle culle o ancora di donne che mentre dormivano volavano sopra il mare in un corteo di streghe. Qualche decennio pi tardi la strix con Stefano di Bourbon divenne un demonio che, assumendo le sembianze di donna anziana, si aggirava di notte per uccidere lattanti cavalcando un lupo. Questa concezione fu poi soppiantata dallaltra, secondo cui le streghe erano donne in carne e ossa, strumenti consapevoli del demonio. Allaffermazione di questa tesi contribu forse anche laccusa rivolta agli ebrei di appropriarsi del sangue degli infanti per scopi rituali. Limmagine del complotto affondava le sue radici, almeno in parte, nella cultura folklorica. Se ammettiamo la sepoltura come un rito anche contro i morti, possiamo comprendere il valore di purificazione che venne attribuito ai roghi di streghe e stregoni24. Dove le streghe, si sa, erano in numero di gran lunga maggiore. Non si fatica ad immaginare che, allinterno dei potenziali accusati di stregoneria, le donne dovessero apparire le pi marginali tra i marginali. Oltre ad essere sinonimo di debolezza, questa marginalit rifletteva forse anche, secondo Ginzburg, la percezione oscura di una contiguit tra chi genera la vita e il mondo informe dei morti e dei non nati. Il tentativo di trapiantare a forza limmagine della setta stregonesca, compiuto da Bernardino da Siena, si ripet innumerevoli volte dentro e fuori lEuropa. Le ibridazioni con credenze preesistenti ritrovabili in Friuli o in Scozia sono meno frequenti; ancora pi rari i casi in cui il sabba non si materializz bench esistessero tutti i presupposti necessari. Nel 1492 in Val di Susa, Piemonte, un canonico process due frati che giravano il mondo predicando e ascoltando le confessioni della loro setta valdese. Accennavano a raduni dove presenziavano la Sibilla e le Fate, confessavano situazioni di promiscuit sessuale, mitiche figure femminili legate al mondo dei morti. Tutti ingredienti che si mescolavano nellimmagine del sabba, elementi in sospensione pronti a cristallizzarsi di nuovo ad ogni minima scossa. Tale processo ci ricorda una verit solo apparentemente banale: una convergenza tra la disponibilit (spontanea, o pi spesso imposta) degli imputati a confessare, e la volont dei giudici ad accogliere confessioni, era indispensabile perch il sabba

24 Confronta fig. da 34 a 36.

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si cristallizzasse e si materializzasse nellimmaginazione. Ma, Ginzburg si chiede, il sabba era dunque solo questo? Allinizio del 1300 i partecipanti ai cortei impersonavano, agli occhi degli spettatori, schiere di morti vaganti. Lemergere, mezzo secolo pi tardi, del sabba diabolico deform la simmetria che legava miti e riti, fino a renderla irriconoscibile. Nel sabba i giudici videro sempre pi spesso il resoconto di eventi fisici, reali. Per molto tempo le sole voci discordi furono quelle di chi, richiamandosi al Canon Episcopi, vedeva in streghe e stregoni povere vittime di illusioni demoniache. Nel 500 scienziati come Cardano o Della Porta formularono un parere diverso: trasformazioni in animali, voli, apparizioni del diavolo25 erano leffetto della denutrizione o delluso di sostanze allucinogene contenute in decotti vegetali. La suggestione suscitata da questa spiegazione non si ancora spenta.26 Ma nessuna forma di privazione, nessuna sostanza o tecnica estatica, sottolinea Ginzburg, pu sollecitare il ripresentarsi di esperienze cos complesse. Tuttavia, lassunzione deliberata di determinate sostanze psicotrope o allucinogene, pur non spiegando le estasi delle seguaci della dea notturna, le situerebbe in una dimensione non esclusivamente mitica. A questo punto Ginzburg si chiede se sia possibile dimostrare lesistenza di questa cornice rituale. Per rispondere egli esplora due ipotesi. La prima racconta della claviceps purpurea: un fungo che sinstalla sui cereali ricoprendoli di escrescenze. Lingestione di farina contaminata da questo fungo provocherebbe vere e proprie epidemie di cancrena e fuoco di SantAntonio talvolta mortali. Dobbiamo ricordare per che la segale nella medicina popolare27 veniva usata come abortivo naturale poich provocava contrazioni uterine molto violente, per la stessa ragione veniva scelta dalle levatrici per accelerare il parto. Dunque la segale faceva parte della cultura medica popolare, soprattutto femminile, da molto tempo e le donne scosse da queste contrazioni narravano di varie visioni. La gente attribuiva a ci una causa soprannaturale, anche se oggi sappiamo che alcune specie di claviceps purpurea contengono un alcaloide da cui si sintetizza lLSD. La segale era coltivata fin dallantichit nelle Alpi e in tutta lEuropa Centrale, ma la sua accessibilit non prova che venisse usata in modo consapevole. Pi indicativi sono alcuni termini con cui la si chiamava: ad esempio segale ubriaca e grano pazzo sembrano indicare una sorta di consapevolezza dei poteri di questi pianta. O ancora, nelle campagne tedesche a met 800 si raccontava ai bambini di boschi popolati da esseri spaventosi come il lupo della segale o il dente di lupo28. Nei racconti di alcune zone austriache si narra che le escrescenze della segale venissero utilizzate per allattare i bambini e cos ucciderli. Lipotesi che la segale venisse usata per ottenere stati di perdita o alterazione della coscienza resa dunque pi plausibile da queste associazioni folkloriche.

25 Confronta fig. 37. 26 Cfr. P. Camporesi, Il pane selvaggio, 1980; C.Mucci, Il teatro delle streghe, 2001 e T. Duerr, Traumzeit, 1982. 27 Confronta fig. 38 e 39. 28 Confronta fig. 40.

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In maniera del tutto indipendente una connessione tra lupi mannari e sostanze psicotrope stata ipotizzata in tuttaltro ambito. Ed ecco la seconda ipotesi. Si supposto che le parole saka haumavarka, utilizzate nelle campagne dellIran, significassero qualcosa come gente che si trasforma in lupi mannari inebriandosi di haoma. Si tratterebbe di unallusione alla frenesia guerriera che veniva considerata tipica delle societ segrete maschili. Cosa sia lhaoma non si sa esattamente, ma lipotesi pi plausibile, desumibile dai libri sacri, che si tratti di un fungo capace di dare ebbrezza a chi lo mangia o ne beve il succo. Si narra che di questo fungo le popolazioni siberiane facessero largo uso per raggiungere lestasi. Questa tradizione pare risalire addirittura a 4.000 anni prima di Cristo e lanalisi dei fonemi da cui deriva haoma ricondurrebbe a significati come zoppo o storpio. Lesistenza di un nesso tra il fungo usato dagli sciamani per raggiungere lestasi e lo zoppicare apparir a questo punto tuttaltro che impossibile. Convergenza, per di pi, non isolata. In Francia ad esempio alcuni funghi provvisti di lamelle hanno nomi che richiamano i termini storpio e rospo.Vediamo profilarsi lintreccio fungo, rospo, anomalia deambulatoria. Oscura, ma indiscutibile, laffinit tra fungo e rospo: in Cina esiste un fungo rospo, in Normandia certi funghi sono detti pane del rospo, in Ucraina, in Croazia e in Slovenia i funghi selvatici sono chiamati rospi. Inoltre termini come sedia del rospo o cappello del rospo sono usati per designare i funghi in gran parte delle lingue nordico-scandinave. Una connessione cos stretta tra un animale ritenuto brutto e sgradevole, se non diabolico, esprimerebbe un atteggiamento ostile verso i funghi tipico della cultura celtica, e che si ritrova addirittura in Cina. Eliminando le connotazioni negative del rospo, vediamo emergere una spiegazione diversa. DallItalia settentrionale, alla Germania, allUcraina , alla Polonia il rospo designato come fata, strega, mago; dunque questo animale costituiva in molte culture un tramite con linvisibile. Ricordiamo inoltre che questo fungo cresce vicino ad abeti e betulle, cio in abbondanza sulle montagne europee. Ritroviamo nei processi contro gli eretici del 300 il riferimento ad una strana pozione offerta da una donna a coloro che partecipavano allorgia rituale. Pareva che questa bevanda fosse fatta con lo sterco di rospo e ritroviamo in molte lingue, dallEuropa allAmerica, nomi di funghi che evocano feci e urina. E ancora, sempre sulle Alpi, qualche decennio dopo, troviamo la confessione di un giovane che voleva diventare membro di una setta stregonesca e che era costretto a bere una macabra bevanda e aveva dun tratto la sensazione di accogliere e conservare in s limmagine e i riti della setta. E davvero profonda la somiglianza che lega i miti confluiti poi nel sabba. E tutti rielaborano un tema comune: andare nellaldil, tornare dallaldil. Questo nucleo narrativo ha accompagnato lumanit per millenni e le innumerevoli variazioni introdotte da societ diverse, nel tempo e nello spazio, non ne hanno modificato la struttura di fondo. Il perch di questa permanenza emerge illuminante in Ginzburg. Raccontare significa parlare, qui ed ora, con un autorit che deriva dallessere stati, letteralmente o metaforicamente, l e allora. Nella partecipazione al mondo dei vivi e a quello dei morti, alla sfera del visibile e dellinvisibile, abbiamo gi

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riconosciuto un tratto distintivo della specie umana. E ci che Ginzburg ha analizzato e raccontato nelle sue oltre 300 pagine non un racconto tra tanti, ma la matrice di molti racconti possibili.

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Illustrazioni

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1."Il grande capro" (1797 -1798) di Goya; Madrid, Museo Lzaro Galdeano. I 2. "Il sabba delle streghe" (1820-23) di Goya. Particolare. Olio su intonaco montato su tela. Museo del Prado, Madrid.

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3. Sabba di Francis Franken ( 1581-1642). 4. Sabba infernale. Incisione tedesca di J. Praetorius (1669

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5. Sabba di Adriano Uberti, incisione su rame del XVI sec. 6. Bambino al sabba di F.M. Guazzo, incisione dal Compendium Maleficarum, 1608.

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7. Volo al sabba di F.M.Guazzo, incisione dal Compendium Maleficarum, 1608. 8. Danza al sabba di F.M. Guazzo, incisione dal Compendium Maleficarum, 1608.

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9. Maleficio sui campi, Anonimo tedesco, XVI sec, incisione. 10. Illustrazione del libro dei fratelli Grimm, 1890, processione di streghe volanti.

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11. Diana al bagno di Francois Boucher, 1703-70. Si noti il diadema tra i capelli, simbolo di stregoneria. 12. Bagno di Diana di Rembrandt Van Rjin, 1634.

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13. Diana e Atteone di Tiziano, 1556. 14 Diana 14. Diana Cacciatrice al Museo Louvre di Parigi.

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Diana cacciatrice al Museo Louvre di 15. Diana al Museo Louvre di Parigi. Correggio, Diana Cacciatrice, Parma, 1518-19 16. Diana Cacciatrice di Correggio, Parma, 1518-19.

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17. Erodiade di Gustave Moreau (1826-98). 18.Erodiade di Del Cairo, 1634.

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19. Maschera di Perchta, Museo di Klagenfurt, Austria, 1980. 20. Streghe nordiche, tratto da De Gentibus Septentrionalibus di Olaus Magnus, 1555.

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21. Anonimo, stampa del 1678, Streghe scozzesi linciate. 22. Corteo di Raimondi, 1480-1534, incisione.

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23 H.B. Grien, Streghe al sabba, 1514, Mausell Collection, Londra. 24. Statuetta di Epona, Francia.

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25. Epona, Germania 26. Epona, Austria

34

Fata Morgana, Roma, 2001, The 27. Fata Morgana, Roma, 2001, The Gallery Apart 28. Morgana, Sandys, 1564.

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29. Statuetta rappresentante Morrgan, Museo Dublino. 29. Salvat 30. La strega, Salvator Rosa, 1651-1673.

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31. Strega di Magnasco, 1731. 32. Greta la pazza. Strega medievale di P.Bruegel Il Vecchio,1562.

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33. La fine delle streghe di L.Luyken, 1685, acquaforte. 34. Anonimo, Rogo: strega bruciata a Monaco. Stampa litografata da trattato sulla stregoneria del 1909.

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35. P.Christian, Histoire de la Magie, incisione, 1854 36. Streghe e Incantesimi di S. Rosa, 1646.

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37. Anonimo, dalle Cronache di J.J.Wick, 1560-87, Diavolo che porta strega allinferno. 38. H.B.Grien, 1514, incisione, Streghe che preparano pozioni.

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XXXIX 39. Anonimo, XV sec, Streghe e pozioni. 40. L.Cranach, Lupo Mannaro nelle foreste tedesche, 1472-1553.

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Bibliografia P. Camporesi, Il pane selvaggio, 1980. N. Cohn, Europe Inners Demons, 1975. J.C. Dalyell, The darker Superstitions of Scotland, 1834. T. Duerr, Traumzeit, 1982. H. Geertz, An Anthropology of Religion and Magic, 1975. C. Ginzburg, I Benandanti, 1966. ---------------, Storia notturna, una decifrazione del sabba, 1989. R. Kieckhefer, European Witch-Trials, their Foundations in Popular and Learned Culture,1300- 1500, 1976. C. Larner, Enemies of God. The Witch-Hunt in Scotland, 1981. ------------, Witchcraft and Religion, 1982. A. Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, 1970. C. Mucci, Il teatro delle streghe, 2001. L. Muraro, La signora del gioco, 1976. M. Murray, The Witch-Cult in Western Europe, 1921. K. Thomas, Religion and the Decline of Magic, 1971. H. R. Trevor- Roper, The European Witch-Craze of the 16th and 17th Century, 1967.