Camilo Retana

Las artimañas de la moda: la ética colonial/imperialy sus vínculos con el vestido moderno

Abstraet: The article narrates a genealogy offashion in terms of the mechanism of dominationstartingfrom the analysis oftwo concrete historiemoments: the age of the invas ion of America inthe XVII century and the current age of thesuper brands. In this way ir is interesting toshow the way in whicñ fashion - as a culturalphenomenom - joins with Modernity understoodas a political-philosophical project witñ knownreaches but sometimes minimized limitations.

Key words: Fashion. Modernity.Eurocentrism. Colonialismo Power.

Resumen: El artículo ensaya una genea-logía de la moda en tanto mecanismo de domi-nación partiendo del análisis de dos momentoshistóricos concretos: la época de la invasión deAmérica en el siglo XVII, y la actual era de lassupermarcas. De este modo, interesa mostrar laforma en que la moda, en tanto fenómeno cultu-ral, se trenza con la Modernidad, entendida estacomo un proyecto filosófico-político con unosalcances consabidos pero con unas limitacionesalgunas veces minimizadas.

Palabras clave: Moda. Modernidad. Euro-centrismo. Colonialismo. Poder.

Moda y modernidad

El imperio de lo efímero, texto paradigmá-tico en lo que a estudios de la moda se refiere,arranca con las palabras siguientes: "La moda

no se produce en todas las épocas ni en todaslas civilizaciones (. ..). En contra de la idea deuna pretendida universalidad transhistórica de lamoda, ésta se plantea aquí con un inicio históricolocalizable, [y] se la afirma como un procesoexcepcional, inseparable del nacimiento y desa-rrollo del mundo moderno occidental" (subra-yado mío) (Lipovetsky, 1994, 23). Las siguienteslíneas del libro de Lipovetsky no hacen más querepetir con alguna sofisticación ese lugar comúnde la Modernidad filosófica eurocéntrica: previoa, o fuera de la Modernidad, lo que existe esla pura barbarie. La oposición es a todas lucesmaniquea: la Modernidad es lo nuevo frente alretraso medieval, la época que elimina la opre-sión y pone en su lugar la libertad, el proyectofilosófico que entroniza la razón y augura auto-nomía individual, conocimiento y bienestar. Enese marco, parece claro que la Modernidad esalgo más que una época histórica. A lo internode este complejo proyecto social habría una seriede apuestas, un conjunto de sobreentendidos ydiversas aristas marginadas por la historiografíafilosófica oficial. Esos sobrentendidos, esas zonasopacas, son algunas de las cosas que me interesadesentrañar en este escrito. Tanto porque hacerlosupone poner en entredicho esa concepción de laépoca moderna según la cual todas las desave-nencias del presente son un resultado de la faltade Modernidad, como porque implica una puestaen evidencia del carácter eurocéntrico de dichaconcepción. Pero volvamos a la moda.

Antes del XVII habría un conjunto de prácti-cas vestimentarias que constituirían, según Lipo-vetsky, acaso una especie de protomoda: algún

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ornamento en el atuendo por aquí y por allá,algún giro en las costumbres vestimentarias,algún decorado ocasional, pero aún no la moda.Las sociedades medievales serían todavía timo-ratas, poco audaces, demasiado conservadoras.En una palabra: no se atrevieron a dar el saltoético que implica la moda. Si la Modernidad esesa apuesta por lo nuevo (es decir por el pro-greso), "una sociedad hiperconservadora comolo es la primitiva, prohíbe la aparición de lamoda porque esta es inseparable de una relativadescalificación del pasado: no hay moda sinprestigio y superioridad atribuidos a los nuevosmodelos y, por tanto, sin cierto menosprecio porel orden antiguo" (Lipovetsky, 1994, 27). Lamoda es entonces subversión, desacato a la auto-ridad infundada, gratuita. Moda y Modernidadaparecerían, así, emparentadas en ese gesto deinsurrección autonomizante, y el concubinatode ambas mata dos pájaros de un solo tiro: elconservadurismo estético y el conservadurismopolítico.

Ahora bien, si la Modernidad se opone deforma absoluta al autoritarismo medieval', ¿a quése opondrá dentro de este esquema la moda? Larespuesta evoca una de las viejas metáforas de lamodernidad colonial": el salvajismo.

Durante su existencia milenaria las forma-ciones sociales calificadas de salvajes hanignorado y combatido de forma implacablela fiebre del cambio y el exceso de fantasíasindividuales. La legitimidad indiscutida delos legados ancestrales y la valorizaciónde la continuidad social han impuesto entodas partes la regla de la inmovilidad, larepetición de los modelos heredados delpasado, el conservadurismo a ultranza delas maneras de ser y de aparecer. En talesconfiguraciones colectivas el proceso y lanoción de moda no tienen ningún sentido(Lipovetsky, 1994,27).

Así, el disidente de la moda se convierte enuna de especie de bárbaro. Si lo característico dela moda es su culto al presente social, su legitima-ción de lo nunca antes visto, aquel que renunciaa la moda renuncia también al progreso. De ahísu salvajismo: despreciar la moda es en ciertosentido permanecer en un tiempo pasado. Juego

perverso en el que es moderno estar a la moda, altiempo que se pone de moda ser moderno.

Eurocentrlsmo'', colonialidade imperialismo

Si queremos desentrañar la alianza entre moday Modernidad, y aún más, si queremos ir allendeese enfoque que pregona la coalición metafísicade ambos elementos, nos veremos en la necesidadde dar un nuevo sentido al concepto de lo moder-no. Desde la historia de la filosofía tradicional,la Modernidad se abre en el plano científico conGalileo y su telescopio, y en el plano filosófico conDescartes y su conceptualización del ser humanocomo un ser fundamentalmente racional. A partirdel siglo XVII se comenzaría a dar una progresivaindependencia de las distintas esferas culturales: lateología se separa de la moral, la ciencia abandonala metafísica, la política se divorcia de la religión(4). Desde esta concepción clásica (eurocéntrica)de la Modernidad, los dos pilares a partir delos cuales se erige la época en cuestión son laemancipación y el conocimiento. Mientras Kantinvita a sus congéneres a que se atrevan a saber, laRevolución francesa corta cabezas en nombre de laliberación de la sociedad civil europea. Hasta aquíla versión oficial de la Modernidad.

Pero si echamos un vistazo a la historia de laépoca moderna caemos en cuenta de que, si bienestos dos elementos (lo cognitivo y lo liberador)aparecen mentadas en diversos ámbitos socio-culturales a lo largo de los últimos tres siglos, locierto del caso es que las sociedades modernas noson por ello menos violentas y autoritarias que lassociedades anteriores. Frente a esta problemática,algunos autores modernos de corte más tardío,críticos de su propia tradición, decretan quenuestras sociedades padecen de falta de moder-nidad. ¿Esclavismo? Ausencia de Modernidad.¿Problemas de género? Ausencia de Modernidad.¿Racismo? Ausencia de Modernidad.

Sin embargo, lo cierto es que esos dos pilaresfundantes de la época moderna (la epistemologíay la emancipación política) han estado acompaña-dos de un tercer elemento: el dominio. Desde estepunto de vista, la Modernidad europea o colonial,

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nidebe ser asociada de forma unilateral con todolopositivo que ocurre en la historia desde el sigloXVII, ni debe ser disociada de forma gratuitacontodo lo negativo que sucede desde entonces.Con la intención de romper con esa historio-grafía maniquea, afirmo que la Modernidad esuna época histórica (pero también un proyectopolítico) que integra de forma compleja tantopretensiones liberadoras y aspiraciones científi-cas,como prácticas de dominio. A partir de esteenfoque, las relaciones autoritarias propias de laModernidad no son, ni de lejos, acontecimientosaccidentales. En una palabra: el poder no es unhijoespurio de la época moderna, sino más bienun pilar constitutivo de la misma.

Si partimos desde esta perspectiva antieuro-céntrica, la Modernidad tendría que situarse antesdel siglo XVII y tendría que abarcar el proceso deConquista. Esto, por cuanto dicho hito históricoreformularía una serie de dispositivos de controlmedieval en clave moderna. De modo pues quesi la invasión del gobierno de los Estados Unidoscomandado por George Bush a Irak, en el 2003,se explicó por un supuesto afán de llevar la paz alMedio Oriente, otro tanto podríamos decir de lasmotivaciones de los Reyes de España para invadirAmérica (se estaba cristianizando a pecadores). Elafán expansionista, presente ya en tantas socieda-des antiguas, adquiere, pues, la particularidad enel caso moderno de que se lleva a cabo "en favor"de la víctima de la invasión. Lo mismo podríamosseñalar a propósito de la conciencia, tanto de laEuropa de finales del XV como de la de inicios delXVII, de las relaciones existentes entre el poderíoy el conocimiento. Si bien la prerrogativa de quesaber es poder suele presentarse como propia dela Modernidad posterior al siglo XVII, valdría lapena reparar en el hecho de que los conquistadoresabordaron a los indígenas americanos, desde unprincipio, con plena conciencia del carácter estra-tégico de la conversión de los mismos en objetosde conocimiento, y que la Modernidad posterior,incluyendo a Maquiavelo, no hizo más que conti-nuar esa forma de dominio. Podríamos hallar lasmismas convergencias entre el proceso de Conquis-ta y el despliegue de la Modernidad (tal y como sela concibe en su forma tradicional) si reparamos enla obsesión que poseen ambas épocas de la historiapor la clasificación de los individuos con base en

sus facultades racionales, o si fijamos nuestra aten-ción en el hecho de que tanto durante la Conquistacomo en el período posterior a ella se asigna alsujeto un rol activo/agresivo para con su entorno.

De modo pues que eurocentrismo, Moderni-dad y colonialismo son tres conceptos sumamen-te emparentados. Por otro lado, si la Modernidadlleva consigo ese sesgo eurocéntrico y colonialque vengo señalando, no podría dejar de vincu-larse su despliegue con el imperialismo moderno.De nuevo acá, los apologetas de la Modernidad(esta vez en su versión antiposmodernista) suelenindicar que el imperialismo actual no es un efectode la Modernidad, sino más bien un efecto de laausencia de esta (provocada ahora por el surgi-miento del pensamiento posmoderno). Pero siconsideramos con algunos estudiosos (en cuentael ya citado Aníbal Quijano) que el colonialismo(el hecho histórico de la adquisición europea decolonias) tiene como efecto de largo alcance lacolonialidad (forma de poder que releva el domi-nio material del colonizador sobre el colonizadoremplazándola por un dominio de orden simbó-lico), entonces imperialismo y colonialidad delpoder devienen dos caras de una misma moneda.

De modo pues que el eurocentrismo carac-terístico de la conquista, y el imperialismo queactualmente justifica y anima las asimetríasexistentes entre las metrópolis y las periferias,estarían vinculados en la medida en que com-parten una matriz común: su carácter colo-nialista. Redefinida así la Modernidad, cabevolver sobre nuestros pasos para preguntar quéconsecuencias tiene este modo alternativo decomprender nuestra época histórica a la hora deanalizar la moda. Porque si concedemos a Lipo-vetsky que la moda es un fenómeno exclusivode la Modernidad (tesis que, como se verá másadelante, no comparto) entonces tendríamos queadmitir que, si en algo están emparentadas moday Modernidad, es en que ambas hacen parte deun mismo proyecto de dominio.

La racionalidad y el vestido

En Colón aparece por primera vez el temade la desnudez del indígena. En medio de

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descripciones a propósito del follaje y la geogra-fía americanas, apunta el almirante: "andan todosdesnudos, hombres y mugeres (sic), así como susmadres los paren, aunque algunas mugeres (sic)se cobijan un solo lugar con una foja de yerba (sic)o una hoja de algodón que para ello hacen ellos"(s.f., p. 16). Desde entonces, la asociación entre ladesnudez y el salvajismo se presenta de distintasformas en la mirada del conquistador -aunque elsoporte epistémico de esa indiferenciación entreel sujeto colonizado y la naturaleza haya sido lamisma a lo largo del tiempo-o La naturalizacióndel otro y su salvajización sobreviven, de hecho, alo largo de las distintas etapas de la Modernidad.José Antonio Morán (2008) señala al respectocómo la actual visión del indio como "nativoecológico", finalmente responde al mismo para-digma a partir del cuál se llevó a cabo el etnocidiopropio de la Conquista. Si durante aquella épocael indio se consideró parte de una naturalezaque el incipiente moderno estaba aprendiendoa dominar, no había razón alguna por la cual elinvasor debiera abstenerse de domeñarlo tambiéna él. En el caso del indígena actual, este idearioque lo identifica con la naturaleza pervive, perooperacionalizándose de otra forma: el indígenaes el encargado de resguardar la naturaleza. Esenuevo rol de guardián, aún desembocando en unveredicto del indio tan disímil al de los primerosconquistadores (pero veredicto al fin: pronun-ciarse sobre los otros con insistencia implicainevitablemente un intento de imponerles unadeterminada identidad), comparte la idea exoti-zante y violenta según la cual el indígena formaparte de su entorno". Lo interesante es cómoeste imaginario que busca confundir al sujetocolonizado con el sitio que éste habita partióinicialmente de una apreciación vestimentaria.Este imaginario, por lo demás, se mantiene hastanuestros días. Entre la pluma del almirante y la dele. Flügel, un psicoanalista europeo del siglo XXespecialista en moda, no parece haber, en efecto,mayor diferencia: "podemos señalar que el trajeprimitivo (... ), se limita prácticamente a razas depiel negra, que disfrutan una forma relativamentesimple de cultura" (1964, 164). Como se ve, parala discriminación en el ámbito del vestido, daigual si estamos frente a malones salvajes o frente

a buenos salvajes: en cualquiera de los dos casossu desnudez los hace seres inferiores.

Esta desacreditación del otro a través de su"rudimentaria" vestimenta está fundamentadafinalmente en el binarismo eurocéntrico llamadopor Quijano "dualismo evolucionista" (1993, pp.220-222). La modernidad eurocéntrica, obsesio-nada como lo indiqué atrás con la hiperparcela-ción, tiende a evaluar cualquier fenómeno en elmarco de un binarismo maniqueo en el que losvalores y las prácticas no solo aparecen opuestos,sino que además establecen un evolucionismoingenuo. Así, la supuesta desnudez del indígenano solo lo desacredita frente al europeo vestidoy acicalado, sino que además lo pone en una fasede la historia humana mucho anterior a la delcolonizador. Esta clasificación de los cuerposa partir del modo en que lucen sus ornamentoses, curiosamente, anterior al criterio taxonómicodiscriminante por excelencia de la Modernidadcolonial: el criterio racial. Ahora bien (y estohace plausible aseverar que lo único que varía alo largo de las distintas facetas de la Modernidad,en cuanto al dominio se refiere, es la forma enque este se ejerce): tras esos distintos mecanismosde dominación subyace una distinción fundantede la sociabilidad moderna: la oposición entresujetos racionales y sujetos irracionales. Unagenealogía de la ética moderna debería, en miopinión, tener como criterio reconstructivo preci-samente el rastreo y las permutaciones de dichaoposición, pues la acusación de irracionalidadque se dirige al indígena de finales del siglo XV einicios del XVI (supuestamente evidenciada en suligereza de ropas) es la misma que, por poner unpar de ejemplos, legitima hoy el patriarcado (en elbinarismo metafísico patriarcal los hombre son loracional frente a la sensibilería femenina) y legi-timó la construcción liberal de una nacionalidadcostarricense a un tiempo más blanca y más pací-fica (esto es, más racionalj''. Las discriminacionesmodernas, pues, parecen ser distintas versionesde lo mismo: el otro debe permanecer subyugadoen la medida en que es menos racional.

No obstante, antes de que la Modernidaddejara emerger su racionalismo exacerbado entodo su esplendor (no ya en su veta epistémicasino moral"), y antes de que se comenzara a usarla dicotomía racional/irracional como elemento

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clasificatorio central de los sujetos", ya los colo-nizadores habían utilizado dicha dicotomía parasubyugar a los indígenas. En el caso de la con-quista, esa falta de racionalidad se expresaba, enprimera instancia, en su falta de catolicismo, perotambién en asuntos culturales como su pretendidainferioridad vestimentaria.

Curiosamente las Cartas de relación de Her-nánCortés dan cuenta de la falsedad de esa teoríade la inferioridad estética a nivel indumentario.Es una constante en dichas Cartas ... la alusióna ornamentos y ropajes refinados, y la inclusiónde los mismos dentro de los inventarios de bienesque se saqueaban de América. La primera cartade relación nos habla, así, de collares de oro ypedrería, plumajes de colores para colocar en lacabeza, mitras forradas en cuero con figuras, bra-zaletes de piedra, zapatones de cuero, capacetes,ropa de algodón tejida (con y sin plumajes), ropaadornada con piedritas, sayos y almaizares entreotras cosas". Obviamente, de esa riqueza vesti-mentaria no nos queda más que esos registroscreados por los propios saqueadores.

Pero lo cierto del caso es que para la éticacolonial/imperial esa prolija producción de ropay accesorios no implica avance cultural. Todaesa riqueza indumentaria quedará opacada porel gran cliché colonial: los indígenas son infe-riores en todo sentido (incluyendo el ámbito delvestido) en la medida en que son irracionales.De ahí que la colonización española no solo seocupará de colonizar ámbitos a todas luces neu-rálgicos (como el religioso o el lingüístico) sinode imponer prácticas en cuanto a la vestimentase refiere. Hoy día, por lo demás, muchas comu-nidades indígenas (es el caso de Talamanca, enCosta Rica) aún conservan algunos elementos desu cosmovisión -por ejemplo en cuanto a las cos-tumbres funerarias, médicas, o religiosas - perodifícilmente conservan sus vestidos. De modoque no parece faltarle razón a Margaritte Rivierecuando señala que el vestido ha sido siempre"utilísimo para controlarnos los unos a los otros"(1977, 11): la imposición de una forma de vestiry de lucir implica un dominio sobre el cuerpo ysupone un intento de subsumir una cultura (unosvalores, una sensibilidad, una visión de mundo)dentro de otra. Es así que llegamos a un primerelemento significativo en lo tocante a los vínculos

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entre la ética colonial y el vestido: la colonizacióninvisibilizó la cultura vestimentaria americanacon base en la idea de que los artífices de dichacultura eran racionalmente inferiores, y a partirde ese supuesto, redujo la riqueza semántica 10 delas ropas indígenas apelando a la tesis de que el"salvajismo" indígena se reflejaba incluso en susupuesta desnudez. La imagen del indígena des-nudo justifica, así, un ethos invasor. Ahora bien,si partimos de que efectivamente la Modernidadarranca con la Conquista, tenemos que las prácti-cas de poder alrededor del vestido moderno fun-cionan sobre la base de un poder colonial. Lo queestaría en juego, tanto en la imposición del ves-tido durante la Conquista, como en los ejerciciosde poder relacionados a la moda durante la épocaposcolonial, es la instauración y consolidación deuna ética colonial/imperial fundada en el seno dela Modernidad.

El vestido moderno y sus artimañas

De modo tal que la oposición de Lipovetskyentre salvajismo y moda no surge en el vacío. Porel contrario, se inscribe dentro de todo un movi-miento filosófico que coincide en su propuestamoral. El programa ético subrepticio (¿acasoinconsciente?) de la Modernidad filosófica, enefecto, consiste en dividir las subjetividades endos: las racionales (y por ello capaces de domi-nar -ya sea a la naturaleza, a los otros o a laspasiones propias-) y las irracionales (confinadasa ser dominadas por las primeras). Lo de Lipo-vetsky no es sino la formulación en clave estéticade dicha sensibilidad. Sin embargo, dicotomíassemejantes hallaremos en autores modernos o detemple moderno como Kant, Descartes, Freud,Bacon y Rosseau. En todos ellos el prototipo desujeto ético se opone de manera radical a lo irra-cional. La figura retórica del salvaje, de hecho,reaparece en textos considerados clásicamentecomo modernos, de diversas formas. Mientrasque en Kant el sujeto racional se opone al menorde edad, en Freud -autor influenciado por losideales modernos- el individuo moral ideal esaquel capaz de negociar lo suficiente con sus pul-siones como para dejarlas emerger solo cuando

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su racionalidad lo dictamina necesario. Bacony Descartes postulan, por su parte, un idealepistémico de sujeto que se basa en cualidadesracionales: su individuo ideal es aquel que estácapacitado para utilizar sus capacidades cogniti-vas de forma tal que no caiga en el error. Marxy Hegel, por otra parte, declaran ilegítima todaorganización de lo social que no se fundamenteen criterios racionales.

Ahora bien, antes que realizar una apologíadel romanticismo o del irracionalismo político(tendencias de las que me siento mucho menospróximo que de algunos de los autores reciénmencionados), lo que me interesa es destacarcómo, a nivel de imaginario, la Modernidad fun-ciona desacreditando la alteridad (esto es, cons-truyendo la diferencia como deficiencia). En estesentido, lo que aparece en los diarios de Cortésprecisamente como diferencia en el vestir, es anu-lado por Lipovetsky en razón de su concepciónde la moda como un fenómeno exclusivamentemoderno. Lo constitutivo de la moda, para esteautor, es, pues, el cambio súbito en las tendenciasdel vestido. Lo premoderno (en un doble senti-do: lo anterior a la moda plena y lo anterior a laModernidad) y lo no europeo, son, en ese respec-to, equivalentes:

Guardando las distancias, habría que decirque la moda centenaria [período ubicadoentre mediados del siglo XIX y los años 60]es lo que Tocqueville decía de América: .enella hemos visto más que la moda, hemosreconocido una figura, particular pero sig-nificativa, del advenimiento de las socie-dades burocráticas modernas; hemos vistomás que una página de la historia de lujo,de las rivalidades y distinciones de clase,hemos reconocido en ella uno de los rostrosde la «revolución democrática» en marcha(Lipovetsky, 1994, 76).

¿América antecedente de las sociedadesdemocráticas modernas? Sí, pero solo en la medi-da en que el continente americano aparece en latradición eurocéntrica que se quiere caritativa conlas excolonias, como potencia, como posibilidad,como promesa. Más allá de eso, sin embargo,lo que interesa es cómo lo no europeo es anti-tético de la moda por la razón fundamental de

que proviene de sujetos que no son consideradosracionales. Claro que la hostilidad hacia el salvajeya no aparece en el formato clásico de repudiohacia su cuerpo (el racismo, se pretende, es etapasuperada) sino hacia la manera en que su cuerpoluce. En una palabra: lo contrario a la moda es loirracional o lo salvaje (lo premoderno: tanto ensu sentido cronológico -lo medieval- como en susentido geográfico -lo no europeo-), y esa es larazón de que Lipovetsky reconstruya la historiade la moda situándose exclusivamente desdeEuropa. El único escenario posible para el cam-bio -esto es: para la moda como fenómeno y parala Modernidad como proyecto- es Europa.

Pero el tránsito de una ética colonial queinvisibiliza la cultura vestimentaria de las colo-nias, a una ética imperial que hace de la moda undispositivo de idiotización cultural y de subordi-nación simbólica de las periferias, da cuenta detoda una reconfiguración en las formas de poderpropias de la Modernidad. Si en el ámbito indu-mentario las formas más arcaicas de coerciónpasan por prohibir ciertas vestimentas e imponerotras (es el caso de los uniformes, los cuales regu-lan cuáles prendas se deben llevar y cuáles no),los sofisticados métodos de control que la Moder-nidad ha desarrollado prescinden cada vez másde estos mecanismos. La industria de la moda,de hecho, deja en cierto momento de interesarsepor las prendas propiamente dichas y comienza aenfocarse en la construcción de símbolos:

gradualmente, el lago pasó de ser una afecta-ción ostentosa para convertirse en un acceso-rio esencial de la moda. Lo más significativofue que el propio lago aumentó de tamaño,y de ser un pequeño emblema se convirtióen un cartel del tamaño del torso humano.Este proceso de aumento del tamaño dellago sigue adelante, y ninguno ha llegado alas dimensiones de Tommy Hilfiger, que selas ha ingeniado para inaugurar un estilo deropa que transforma a sus fieles seguidoresen muñecos andantes, hablantes y de tamañonatural, momificados en mundos totalmentemarcados por su lago (Klein, 2005, 64).

Logos que cooptan a las personas, símbolosque en-visten a los sujetos: la moda y su éticaneocolonial ya no necesita de la fuerza para

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imponerse. Lo suyo es la guerra simbólica. Setrata de una ética del dominio que evita, cuandoes posible, ejercer violencia física. La domina-ción a nivel indumentario comienza entonces apasar más por la integración de un signo de modadentro del universo simbólico propio, que porla obligación de portar una prenda. La preguntaes para qué constreñir si se puede seducir. Lasantiguas coacciones coloniales en relación conel atuendo suponían eliminar un conjunto devestidos -con toda la historia que estos llevabandetrás- sustituyéndolos por otros -los propios delcolonizador-. La moda actual, en cambio, partede que cada quien puede vestir como le venga engana, siempre y cuando, para hacerlo, se insertedentro de circuitos mercantiles. Así lo señalanJoseph Heat y Andrew Potter en su sugerentelibro Rebelarse vende:

Nuestra indumentaria constituye nuestraidentidad, pero nos vemos obligados a com-prar cada prenda que nos ponemos. Portanto, para rebelarnos contra el alienanteconformismo de la sociedad de masas [refle-jado en el hecho de que todos lucimos máso menos igual], tenemos que consumir"(p.l99)

Tenemos entonces que con la moda se da unrefinamiento de los mecanismos de control en elvestido. Si bien los dispositivos reguladores delornato funcionaban a través de mecanismos pro-hibitivos, estos permitían aún un espacio para ladisidencia: la resistencia a asumir una vestimentaajena. El poder que releva esta otra forma de auto-ritarismo propio de la moda, en cambio, operaabriendo nichos de mercado, obturando (o almenos dificultando) las posibilidades de rebelión.Tales son las artimañas del vestido moderno.

La moda y el poder imperial

No obstante estas divergencias de funcio-namiento entre la moda y las prácticas de podervestimentarias propias de la época de la Colo-nia, ambas conservan un denominador comúny es haberse gestado a lo interno del proyectomoderno. Pareciera un hecho, pues, que detrás de

la industria de la moda hay transnacionales conintereses muy bien definidos. El emporio globalque han creado empresas como Nike, Adidas,Gap o Levi 's es suficiente para dar cuenta deello. Pero hay quien piensa que ese actual podermonopolar nada tiene que ver con el colonialis-mo, ni mucho menos con la Modernidad. El cortehistoriográfico oficial hace, de hecho, que nuestroacto reflejo intelectual sea asociar esos procesosde expansión simbólica y material con la puestaen marcha de la globalización. Pero lo cierto delcaso es que si le seguimos la huella a ese expan-sionismo simbólico, la génesis del emporio de lasmarcas tiene su origen en el colonialismo.

Naomi Klein ha dejado en claro cómo eltemple de la marca en la contemporaneidad escompletamente agresivo, puesto que no solo inva-de los cuerpos de los sujetos, sino que en tantosímbolo, aspira a ser omnipresente socialmentehablando. Así, invade espacios públicos comoescuelas, Universidades, barrios y un largo etcéte-ra. Tanto en el ámbito particular de la moda comoen el ámbito más general del mundo mercantil, lamarca se impone más que a través de objetos, através de símbolos. Klein explica ese proceso dela siguiente forma:

"¡Marcas sí, productos no!": tal fue la diná-mica del renacimiento del marketing lide-rado por una nueva clase de empresas quese consideraban como vendedoras de sig-nificado y no como fabricantes de artículos(... ). El antiguo paradigma era que todomarketing consiste en la venta de productos.En el nuevo modelo, el producto siempre essecundario respecto al producto real, que esla marca, y la venta de la marca integra unnuevo componente que sólo se puede deno-minar espiritual (2007, 54 -55).

Este fetichismo de la mercancía señalado porla autora canadiense asegura a la moda una capa-cidad de propagación imperial-colonial sobre lasperiferias nunca antes vista: la Levi 's, como sím-bolo, está en todas partes del mundo, aunque esprobable que no ocurra lo mismo con sus panta-lones. No hay ruptura, pues, entre la búsqueda deexpansión de las marcas y el colonialismo surgidoa partir de la conquista, sino más bien un procesode refinamiento en cuanto a prácticas de poder

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se refiere. De hecho, también los colonizadoreseuropeos apelaron a la dominación espiritualcuando la material no daba la talla.

Los grandes emporios, por otra parte, se ins-criben dentro de una lógica de colonialidad. Ladivisión Metrópoli/Periferia sirve como marcopara que las grandes empresas se dediquen aconstruir sus marcas y a venderlas al tercermundo. La ya citada Naomi Klein narra lo que ledijo una obrera de diecisiete años en las afueras deManila, frente al asombro que le despertara a laautora el que una mujer tan joven, proveniente deuna zona empobrecida del Tercer Mundo, supieraensamblar unidades de CD-ROM: "-Nosotroshacemos los ordenadores -(. ..)dijo-, pero no sabe-mos manejarlos" (citado en Klein, 25).

Así, los mecanismos de control social vincu-lados al vestido conservan caracteres similares enOccidente desde la gestación de la Modernidad,entre ellos, su intensión de expandir de formaabsoluta un conjunto de prácticas vestimentariasy su menosprecio de todo lo producido desde laperiferia. No obstante, parece claro que, aún par-tiendo del mismo principio, la moda imperial yelcolonialismo vestimentario divergen en el gradode sofisticación con que ejercen su dominio sobrelas periferias.

A manera de epílogo: sobre cómodesarticular las artimañas

Los proyectos de dominación, como se sabe,no se vienen abajo con la simple denuncia. Noobstante, ningún mecanismo de poder se inviertesi no se evidencia antes. La opresión que se derivadel ámbito vestimentario hace parte de un conjun-to de mecanismos autoritarios que las metrópolishan venido ejerciendo hace más de cinco siglossobre las periferias. Pero esos mecanismos no sonmás que artimañas. Desnudar esas artimañas esuna tarea urgente.

Notas

1. Baudrillard (1986, 1987 Y 1997) ha llamado laatención sobre cómo la Modernidad, en su intento

de absolutizar "el bien" (la libertad, la racionali-dad, la autonomía, la democracia, etc.) terminaaboliendo peligrosamente "el mal". En un mundomoralmente unipolar se está en el derecho deextirpar completamente aquello que se consideremalo, yeso explicaría, para este autor, el que ennombre del bien el Occidente Moderno realicesus atrocidades más espantosas. Las aspiracionesuniversalizantes de la Modernidad la encerrarían,así, en un callejón sin salida: o cumple su pro-mesa de eliminar el mal expandiendo el bien, oincumple su promesa y permite la pervivencia delmal. La paradoja la produce un pensamiento quedepende, en su funcionamiento, de un conceptode absoluto que no se tensiona suficientementecon lo parcial. Aún cierto pensamiento dialécticoque advierte la necesidad de poner en conflicto latotalidad y lo particular, comete el error de plan-tear la síntesis como una operación que posibilitaun momento de absolutización. Aún en el mejorde los mundos posibles es, pues, necesario el mal.

2. Para una ampliación del concepto de modernidadcolonial, ver apartado siguiente.

3. Por eurocentrismo entiendo, con Aníbal Quijano,"el nombre de una perspectiva de conocimientocuya elaboración sistemática comenzó en EuropaOccidental antes de mediados del siglo XVII, aun-que algunas de sus raíces son sin duda más viejas,incluso antiguas, y que en las centurias siguientesse hizo mundialmente hegemónica recorriendo elmismo cauce del dominio de la Europa burguesa.Su constitución ocurrió asociada a la específicasecularización burguesa del pensamiento europeoy a la experiencia y las necesidades del patrónmundial de poder capitalista, colonial/moderno,eurocentrado, establecido a partir de América"(1993, 218).

4. Esta constante ramificación de los saberes y delos discursos ha dado lugar a procesos de frag-mentación social, a partir de los cuales los sujetosconstruyen identidades escindidas -desgarradasen el lenguaje de Gallardo (2006)- y sociedadescontradictorias y abúlicas. Entre los efectos másproblemáticos de esta parcelación de lo socialse encuentran la construcción de corporalidades(al respecto cfr. mi texto Pornografía: la tiraníade la mirada), geografías (cfr. la obra de JorgeJiménez De Babel a Matrix), políticas de Estadoy cosmovisiones completamente fragmentarias.La vigencia de tendencias contemporáneas comoel holismo, y el New Age dan cuenta de ese fenó-meno de la parcelación, toda vez que proclamanla urgencia de unir lo separado, suscribiendo así,

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LAS ARTIMAÑAS DE LA MODA: LA ÉTICA COLONIAL/IMPERIAL. ..

implícitamente, la tesis de que lo que prevalece enprimera instancia es la disyunción, el fragmento.

5. El ecoturismo tiende a funcionar a partir de esteimaginario. Así, los paquetes turísticos de lospaíses periféricos ofrecen no sólo lugares paradi-síacos, sino también gente agradable como partedel paisaje. Este esquema del turista activo frenteal nativo receptivo es particularmente claro en elcaso del turismo sexual.

6. Al respecto ver el ya clásico libro de AJexanderJiménez El imposible país de los filósofos. Dichoestudio, de hecho, comparte las preocupacionesque intento presentar acá: se trata de un textoque daría cuenta, con una lucidez espeluznante,de cómo Costa Rica se construyó percibiendo laotredad más próxima como irracional, y por elloamenazante.

7. Este racionalismo moral se presenta de formaexplícita incluso en autores canónicos de laModernidad como Descartes y Kant. EscribeDescartes: "a causa de que hemos sido niñosantes de ser hombres y que hemos debido sergobernados largo tiempo por nuestros apetitosy nuestros preceptores, los que a menudo erancontrarios unos a otros, y que ni unos ni otrosnos aconsejaban acaso siempre lo mejor, es casiimposible que nuestros juicios sean tan puros nitan sólidos como lo hubieran sido si hubiéramostenido desde el momento de nuestro nacimien-to el uso completo de nuestra razón y nuncahubiéramos sido conducidos más que por ella"(1997,29). La resonancia de ese adultocentrismoracionalista de orden moral tendrá resonancia enKant, particularmente en su famosa exhortacióna salir de la minoría de edad (para localizar estametáfora, ver el inicio del famoso texto ¿Qué esla Ilustración?).

8. Esa tendencia a clasificar a los sujetos con baseen sus cualidades racionales aparece de formaparadigmática en Maquiavelo, para quien existen"tres especies de cerebros. Los primeros piensany obran por sí y ante sí; los segundos, poco aptospara inventar, poseen sagacidad selectiva enatenerse a lo que les proponen otros; los tercerosno conciben nada por sí mismos, ni nada tam-poco sacan en limpio de ajenos discursos. Losprimeros son ingenios superiores; los segundosson talentos estimables; los terceros son como sino existiesen" (2008, Capítulo XXII). Descartes,por su parte, intentó convencerse a sí mismo deque todos los sujetos son igualmente racionales-"quiero creer que [la razón] está toda enteraen cada uno, y seguir en esto la opinión común

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de los filósofos" (subrayado mío) (1997, 16)-,quizá como una manera de olvidar las posiblesconsecuencias de admitir lo que podría pasarcon sujetos irracionales si se construyera deforma efectiva la sociedad racionalista que élestaba contribuyendo a modelar. Huelga decir, apropósito de esta digresión que, el proceso socio-histórico que entroniza la razón moderna, bebe demuy distintas fuentes, y que las ideas de autorescomo Maquiavelo o Descartes no serían sino unaformulación filosófica de un proceso que abarcamúltiples sucesos además de los de naturalezadiscursiva.

9. Al respecto ver Cortés, 1983, pp.l29-135.10. A propósito del carácter sígnico implicado en el

uso de vestidos, ver El sistema de la moda, deRoland Barthes.

11. Idéntica opinión expresa Vicente Verdú respectode este tema: "la moda ha hecho de la subversiónun asunto central de su muestrario y ha converti-do en sugestión de pasarela la eventual energía delos insurrectos" (2006, 153).

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