CAPÍTULO I

LAS TEORÍAS POLÍTICAS DEL ANTIGUO ORIENTE

1. Breve característica del régimen social y político del antiguo Oriente

Las primeras sociedades de clase se formaron en los países del antiguo Oriente en el

Asia Anterior, oriental y meridional, y en la parte nordeste del África. Ya al comenzar el

cuarto milenio a. de c., como resultado de la desintegración del régimen del

comunismo primitivo y de la división de la sociedad en clases —en esclavistas y

esclavos—, comenzaron a formarse los Estados esclavistas más antiguos: Egipto,

Babilonia, India, China y otros. Todos estos Estados constituían una parte de la

superestructura erigida sobre una base esclavista. Sin embargo, el régimen esclavista

de los países del antiguo Oriente tenía sus propias particularidades. En dicho régimen,

la posesión de esclavos conserva durante algún tiempo las formas primitivas, limitadas

fundamentalmente por los marcos de la esclavitud doméstica. A la vez que los

esclavos, también es objeto de explotación la masa de los comuneros arruinados. Por

largo tiempo siguen conservándose supervivencias del régimen del comunismo

primitivo. La agricultura, en la mayoría de los países del antiguo Oriente, en virtud de

las particularidades del clima y del suelo, era posible solamente a condición de utilizar

una irrigación artificial y la construcción de las correspondientes instalaciones (diques,

muelles, canales). Esto contribuyó a la conservación de la comuna familiar y, más

tarde, de la comuna aldeana, así como a la formación de la propiedad estatal de la

tierra.

Las tierras del Estado y de los templos pasaron a ser prácticamente propiedad

individual, aunque nominalmente eran —como también en parte los esclavos— de

propiedad común de los esclavistas. La tarea de organización de los trabajos de

irrigación, en los que participaban inmensas masas de esclavos, estaba condicionada

necesariamente a la centralización política y a la creación de monarquías organizadas,

relativamente grandes, con formas burocráticas. El Estado esclavista adopta la forma

de una “Despotia” oriental, o sea una monarquía, en la que todo el poder del Estado se

concentra en manos de una sola persona, el déspota, que se apoya en el aparato

burocrático del Estado. En su intento de fundamentar la plenitud de poderes ilimitados

del déspota, la clase gobernante de los esclavistas proclama el origen divino de este

poder. Los ideólogos de la clase gobernante justifican y defienden la necesidad de la

desigualdad social, infunden a las masas el sometimiento y la obediencia e incitan al

poder supremo a aplicar un severo terror. En cambio, en la ideología de los oprimidos

se refleja la conciencia de la injusticia del régimen existente, y surge la duda en torno a

la “justicia de la opresión” en medio de la cual viven.

2. La ideología política del antiguo Egipto

1. —El antiguo Egipto, desde el momento mismo en que se formaron allí las clases

(cuarto milenio a. de c.) y a lo largo de los milenios subsiguientes, representaba una

sociedad esclavista. No obstante, siguieron existiendo considerables supervivencias del

régimen del comunismo primitivo y durante largo tiempo se conservó la comuna

aldeana. A la vez que la explotación de los esclavos, se efectuó también la de los

agricultores y artesanos libres, a quienes se les imponían obligaciones, en beneficio, no

solamente del Estado, sino también de los representantes de la nobleza terrateniente

y burocrática.

El Estado esclavista del antiguo Egipto estaba organizado a la manera de una Despotia

oriental regida por el faraón endiosado. La circunstancia de ser el antiguo Egipto donde

precisamente aparece esta forma de gobierno del Estado esclavista, se explica por el

hecho de que la utilización de las aguas del Nilo para la irrigación artificial requería la

creación de las correspondientes instalaciones complicadas, cuyo mantenimiento y

perfeccionamiento sólo podía asegurar una centralización política. Aplastando y

explotando a las inmensas masas de esclavos, agricultores y artesanos libres,

empleando en vasta escala la coerción extraeconómica para extraer el sobreproducto,

la clase esclavista utiliza e implanta la ideología religiosa. El bajo desarrollo de la

técnica, que coloca al hombre en situación de dependencia con respecto a las fuerzas

de la naturaleza, y la situación estacionaria del desarrollo social crean condiciones

favorables para la consolidación de las ideas religiosas en la conciencia de los hombres.

También la ideología política de la clase esclavista gobernante de Egipto está

impregnada totalmente de ideas religiosas. La clase gobernante sostiene y divulga por

todos los medios la idea de que el faraón es un dios terrenal, continuación directa de

los dioses celestiales. Ya durante la época del antiguo Reino se había formado un

auténtico culto de los faraones, a los que se llamaba: “Gran Dios”, “Hijo del Sol”,

“Descendiente de los dioses”. El rey no muere, sino que “desaparece en su horizonte

eterno”; después de la muerte se convierte en el dios Osiris. Es un “ser que vive

eternamente”, al que “le han dado la vida para siempre”. Los dioses, sobre todo el dios

Horus, son declarados protectores de los dioses terrenales, los faraones. Todos los

acontecimientos políticos son presentados como la manifestación de la voluntad de los

dioses terrenales y celestiales. Esta ideología se refleja en diversas inscripciones, sobre

todo en las de los muros internos de las pirámides, en los himnos en honor del faraón

y en otras obras literarias.

2. — La ideología política de la capa superior de la clase esclavista se revela con toda

crudeza en La sabiduría de Ptahhotep, que aparece en el tercer milenio a. de c., y cuyo

contenido conservó su valor a lo largo de muchos siglos.

Ptahhotep es uno de los descollantes representantes de la nobleza egipcia que ocupa

altos cargos en el Estado egipcio, incluso el puesto de visir, jefe de todo el aparato

administrativo. Llegado a la edad madura, hace el resumen de la experiencia de la vida

que ha acumulado durante largos años. En la Sabiduría se reflejan también los

conceptos de Ptahhotep con respecto a los problemas del régimen social y del Estado.

Ptahhotep parte de la necesidad de la desigualdad social. Según él, el hombre que

ocupa una posición inferior en la sociedad es malo; el que ocupa una posición superior

es valioso y noble. Reclama a los “inferiores” el sometimiento y la resignación frente a

los “superiores”. Frente al “superior” hay que estar quieto y doblar el espinazo. Dice a

los “inferiores” que su bienestar depende de la buena voluntad y de la benevolencia

de los nobles y del poder de los ricos. Al mismo tiempo, Ptahhotep aconseja a los

“superiores” no ser soberbios en su trato con los “inferiores”, no humillarlos, no

ofenderlos ni dañarlos. La fuerza de la afabilidad es mayor que la de la prepotencia;

nadie debe pretender infundir miedo fuera del rey y dios. A la vez que da no pocos

consejos referentes al modo de adquirir riquezas, Ptahhotep condena, hipócritamente,

el egoísmo y la codicia, y declara que esta última es una enfermedad mortal que

destruye la familia y estropea las buenas relaciones entre los familiares. La

condenación de la codicia es una especie de precaución que Ptahhotep toma ante el

miedo de provocar el descontento de los desposeídos. Ptahhotep muestra temor ante

cualquier cambio. Se pronuncia en contra de cualquier modificación en las normas de

conducta de los hombres. Cuando ha llegado a viejo, el hombre no debe innovar los

“preceptos del padre”, sino que tiene que inculcar a sus hijos todo lo que él le ha

dicho; nada hay que añadir a los viejos legados, ni modificarlos en nada.

En los conceptos de Ptahhotep acerca de la organización del Estado se reflejan

nítidamente las peculiaridades del régimen de Estado de Egipto. La palabra “dios” es

con mucha frecuencia identificada plenamente con la de “faraón”. La subordinación

incondicional al jefe es considerada la máxima virtud del funcionario. “Dobla el

espinazo —dice el potentado Ptahhotep— ante quien es tu jefe, jefe tuyo en la casa

del rey; tu casa se destacará por su riqueza y tú fortalecerás la casa.”2

3.—A partir de la VI dinastía (es decir, aproximadamente desde mediados del tercer

milenio a. de c.) comienza en Egipto la desintegración de la monarquía centralizada. La

unificación había reportado, a su debido tiempo, considerables ventajas a los diversos

nomos; habían recibido pastizales y materia prima de que carecían. La unificación

produjo el florecimiento en el sistema de regadío y elevó el poderío militar del país. Sin

embargo, con el correr del tiempo, la nobleza local, en virtud de la falta de amplios

lazos económicos en la escala de todo el país, y como no estaba ya directamente

interesada en las instalaciones de irrigación ni en las campañas militares emprendidas

por el faraón, y sentía la carga de su dependencia con respecto al gobierno central

egipcio, comenzó a luchar por emancipar los nomos de las obligaciones y cargas que el

gobierno del faraón les imponía. Muchos de los nomos logran paulatinamente cierta

autonomía, lo que da como resultado el comienzo de la desintegración del Egipto

único y centralizado. La descentralización política provocó la decadencia del sistema de

regadío, el cual necesitaba ser constantemente ampliado y perfeccionado mediante

una red de canales para irrigar y explotar los campos “altos”, es decir, las tierras que

no se beneficiaban por el desbordamiento anual del río y eran propiedad privada de

los esclavistas pudientes. En relación con ello surge de nuevo la necesidad de la

unificación, cuya iniciativa corrió a cargo del nomo de Heracleópolis. Los reyes de este

nomo (de la I y II dinastía), a fines del tercer milenio, someten a su poder el valle del

Nilo, desde su desembocadura hasta Tinis. En ese período ya se manifiestan en Egipto

las contradicciones más agudas: las masas pobres se sublevan contra los ricos y los

propietarios enriquecidos de los campos “altos” se levantan contra los representantes

de la antigua nobleza burocrática.

La Instrucción del rey Ahtoy (X dinastía) a su hijo constituye un interesante monumento

literario que refleja esta encarnizada lucha entre las clases y entre los diversos grupos

de la clase dominante. Este tratado político pone de relieve la ideología de la capa

superior de la sociedad esclavista egipcia en un momento crítico para ésta. Es

completamente posible que el autor de la Instrucción no haya sido el propio faraón,

sino alguno de sus cortesanos y, más probablemente aún, alguno de los altos

funcionarios. El autor de la Instrucción aconseja seguir una política rigurosa pero

cautelosa frente a los trabajadores. Recomienda, por un lado, aplastar violentamente a

los “facciosos” y ser implacable con los pobres que pretendan apoderarse de los bienes

de los esclavistas; por otro lado, en su deseo de evitar una acción del pueblo, señala la

necesidad de hacer algunas concesiones a los trabajadores.

“No tengas escrúpulos en caso de saqueo..., pero debes castigar... por cualquier

palabra que pronuncien.” “Aplasta la grey, extingue la llama que parte de ella, no

hagas eI juego al hombre hostil siendo re (literalmente: «en su calidad de pobre») es

un enemigo”3

El autor considera que no se debe tener confianza en los pobres, puesto que quieren

apoderarse de la propiedad ajena.

“El desposeído codicia lo ajeno.”4 No hay que creer al pobre. No hay que incorporarlos

al ejército: “El pobre es un elemento perturbador en el ejército.”5 Por el contrario, el

rico merece toda la confianza: “El rico no es injusto en su casa, ya que es dueño de las

cosas y no tiene necesidades.” Por otra parte, Ahtoy recomienda no abusar de la

violencia con respecto a los débiles y desposeídos, y se pronuncia en contra de los

castigos injustos y duros.

El autor aconseja al rey apoyarse en la nobleza, prestar toda clase de protección a sus

dignatarios: “Respeta a tus altos dignatarios, salvaguarda el bienestar de tu gente.”6

“Ensalza a tus dignatarios para que procedan de conformidad con sus leyes.”7

“Aquellos que siguen al rey son dioses.”8

Ahtoy considera de gran importancia el apoyo al culto religioso y al que se debe a los

difuntos reyes. Exhorta a ofrecer generosos sacrificios a los dioses, erigir recios

monumentos, pero cuidarse de no destruir los ajenos para levantar los propios.

4.—En el siglo XVIII a. de c. tuvo lugar en Egipto un levantamiento de los desposeídos

libres y esclavos, en el curso del cual se efectuó un reparto en gran escala de los bienes

de la nobleza y de los pudientes; fueron aniquiladas las instituciones estatales, pero la

sublevación fue espontánea y sufrió una derrota. La invasión, desde el Asia, de las

tribus nómadas, los hicsos —que afianzaron su dominio en Egipto por más de un

siglo—, aceleró la derrota de dicho levantamiento. Los sucesos vinculados con esa

sublevación están relatados en Papiro de Leyden conocido con el nombre de La.

sabiduría: de Ipuver. El autor, representante la nobleza, narra con nítida forma literaria

el levantamiento ocurrido: “Los nobles están amargados; en cambio, el populacho está

alegre. Cada ciudad dice: «Pues vamos a golpear a los fuertes (o sea, a los pudientes)

de entre nosotros.» La tierra se ha dado vuelta como el torno de un alfarero. El

bandido (se ha convertido en) dueño de las riquezas. El rico (se convirtió) en

saqueador... Los fuertes de corazón parecen pájaros (por medrosos).” Y el autor

continúa: “No hay (más) egipcias en ninguna parte... El oro, los lapizlázulis, la plata, la

malaquita, la cornalina, la Piedra de Ihbat... adornan el cuello de las esclavas. Las

damas nobles (vagan) por el país. Las amas de casa dicen: «¡Oh, si pudiéramos llenar

con algo el estómago!» Las mujeres nobles... sus cuerpos sufren por los andrajos, sus

corazones se destrozan cuando tienen que saludar (a los mismos que antes las

saludaban a ellas).”

Los desposeídos libres y los esclavos se apoderaron de los bienes de los ricos y se

convirtieron en dueños de los que antes pertenecían a sus opresores. Sin embargo, no

hay ningún motivo para creer que, a consecuencia del levantamiento, se haya

realizado la colectivización de los bienes, o que se trazara plan alguno de

transformación básica de las relaciones sociales esclavistas. La esclavitud siguió

conservándose también después del levantamiento: “Aquel que no tenía (siquiera)

esclavos temporarios, se convirtió (entonces) en propietario de esclavos hereditarios.”

No obstante, la sublevación asestó un golpe a las ideas tradicionales de los hombres

libres sobre la diferencia de los nobles y los no nobles: “No se distingue el hijo de un

marido de aquel que no tiene padre.” Ipuver explica lo sucedido como obra de la

voluntad de los dioses y de la pasividad o torpe proceder del rey. Para él, la voluntad

del rey es el origen de todos los sucesos que ocurren en el Estado. Después de haber

narrado con aflicción los acontecimientos, para él terribles, Ipuver expresa, en

conclusión, el deseo de que todo vuelva a lo antiguo, de que todo se restablezca

íntegramente tal como estaba antes. “Sería bueno —dice— que se implanten

nuevamente las obligaciones, que la propiedad no corra peligro, que la nobleza de los

nomos esté al frente y mande con alegría en sus casas.” 5.—También la Instrucción de

AmeneMope, que data de la época del Reino Nuevo (más probablemente de las

dinastías XXII o XXIII, siglos X y XI a. de c.), es un claro reflejo de la ideología de los

esclavistas egipcios. Esta Instrucción fue escrita por un alto dignatario que poseía

amplios poderes en la administración de la economía estatal de Egipto. Dirigida a su

hijo, traducía el estado de ánimo de los esclavistas durante la iniciación de la

decadencia de Egipto. La nobleza está aterrorizada por la sublevación de los esclavos y

de los libres, que sacude el Estado egipcio, y aspira a evitar en el futuro tales

levantamientos.

AmeneMope llama a los explotadores a la moderación y a la cautela. Les advierte que

no ocupen tierras ajenas. “No quites el mojón de los campos.” “Evita violar los límites

de los campos para no crearte temores.”9

AmeneMope considera enemigo de la ciudad a quien saquea a los débiles, y lo

amenaza con duras sanciones. “Cuídate de no saquear a los pobres y de ejercer

violencia sobre los débiles.” “Exige que los jueces sean imparciales y condena su

venalidad.” AmeneMope advierte contra los que abusan en la recaudación de los

impuestos y contra los que desvalija a los campesinos al cobrar el tributo en especie.

La Instrucción está impregnada totalmente de ideas religiosas. Dios determina todo el

destino del hombre; el hombre es impotente frente a la omnipotencia de aquél: “Los

asuntos del hombre están en manos de Dios”; además, a Dios no se le puede engañar,

ya que penetra en el pensamiento del hombre. “El corazón del hombre es la nariz de

Dios.” Por esto, el autor insta a la resignación, a la docilidad, e inculca la idea de la

necesidad de subordinarse ciegamente, en todo, a los sacerdotes. Estos

desempeñaban el papel primordial en la formación de la ideología política del antiguo

Egipto.

3. La ideología política de la antigua Babilonia

La antigua Babilonia, al igual que el antiguo Egipto, fue uno de los Estados esclavistas

más antiguos a la manera de una Despotia oriental. Primitivamente, en los valles de los

ríos Tigris y Eufrates (Mesopotamia) existían algunos pequeños Estados, cuyo

“comienzo” se remonta al cuarto milenio a. de c. Más tarde se efectuó la unificación

política bajo la hegemonía de una de las ciudades que quedó situada como centro del

país. En el tercer milenio, tales ciudades fueron primeramente Akkad, y, más tarde, Ur.

Durante los primeros siglos del segundo milenio se destacó la ciudad de Babilonia, que

durante mucho tiempo fue el centro político y cultural de la Mesopotamia meridional.

El Estado de Babilonia alcanza su florecimiento en el siglo XVIII a. de c., durante el

reino de Hammurabi, en que el país se unifica sólidamente bajo el poder de los reyes

de la dinastía babilónica. El desarrollo de la ciudad esclavista de Babilonia viene

acompañado de una agudización de las contradicciones sociales y de la lucha de clases.

Los esclavistas enriquecidos se dedican a la usura y a la especulación, al arrendamiento

de tierras y casas, arruinan y sojuzgan a los desposeídos, multiplicando el número de

esclavos en el país.

La ideología política de Babilonia, al igual que la de Egipto, está impregnada

íntegramente de ideas religiosas. Los dioses determinan el destino de los hombres y de

los pueblos. Conceden todos los bienes y castigan con todas las calamidades, rechazan

a los enemigos y otorgan las victorias. A su vez, todos los conceptos de la clase

dominante acerca del poder de Estado parten de ideas religiosas. Las partes

Introducción y Conclusión de las leyes del rey babilonio Hammurabi (siglo XVIII a. de c.)

contienen un ensalzamiento y una justificación del poder ilimitado' del déspota

oriental. En estas leyes, ante todo, se afirma el origen divino del poder del rey: “Los

dioses designaron a Hammurabi para gobernar a los cabezas negras” (populacho). El es

Anub, dios del cielo; Enlil, dios de la tierra; el dios Marduk, protector de Babilonia, y

Schmasch, dios del sol y de la luz. Todos los demás dioses prestan invariablemente su

ayuda y protección a Hammurabi. Las leyes proclaman al rey como un ser deificado. El

rey Hammurabi se asemeja al dios Schmasch, es el rey divino de los reyes, “el vínculo

entre el cielo y la tierra”, que concede la riqueza y la abundancia; es inteligente, fuerte,

omnipotente. El rey es ensalzado como el portador de la justicia, defensor de los

débiles, defensor de la legalidad, fuente de todas las riquezas y del bienestar de sus

súbditos. Hammurabi hace aparecer sus leyes, que sirven a los intereses de los

esclavistas y que tienden a consolidar el Estado esclavista, como promulgadas en

interés de los débiles, para la defensa de “los huérfanos y las viudas”. “Para que el

fuerte no ofenda al débil, para que al huérfano y a la viuda se les haga justicia... Para la

implantación del derecho en el país, para hacer justicia al vejado, he esbozado en

Babilonia éstas mis palabras preciosas que sobre mi monumento he colocado.” El

oprimido, el arrastrado a un pleito, “hallará su derecho, dejará su corazón respirar

(libremente), dirá que Hammurabi ha sido un padre para su pueblo, que ha concedido

para siempre la prosperidad al pueblo, ha gobernado con ecuanimidad”.

Hammurabi desea que las leyes por él creadas permanezcan para siempre inmutables,

motivo por el cual exhorta a sus sucesores a no introducir ninguna modificación en

ellas. “No abolir mi legislación, no tergiversar mis palabras, no modificar mis esbozos”,

ésta es su exhortación.

Hammurabi lanza terribles maldiciones sobre la cabeza del que desobedezca éstas sus

indicaciones. Lo amenaza con la devastación del país y con reducir a escombros las

ciudades; con el hundimiento del pueblo, con perturbaciones y sublevaciones; le

presagia la pérdida del trono, sufrimientos físicos, enfermedades incurables, la muerte

prematura. Así, en estas leyes se refleja la aspiración de perpetuar el régimen

esclavista y el Estado despótico. 2.—La Conversación entre el Señor y el Esclavo,

diálogo filosófico impregnado de un profundo pesimismo y que data de fines del

cuarto milenio a. de c., arroja una clara luz sobre el estado de ánimo de los esclavos y

esclavistas del país de los sumerios. En este diálogo se refleja la saciedad del esclavista

de las alegrías terrenales y su decepción respecto de ellas, su falta de fe en la solidez

de las mismas, y al mismo tiempo, tras la irónica docilidad del esclavo, se percibe el

sordo descontento de éste por el orden existente y su duda en la estabilidad de dicho

régimen. El señor va expresando, uno tras otro, los deseos más diversos y

contradictorios. El esclavo los admite invariablemente y expresa su disposición a servir

al señor respondiendo a todo con la dócil frase: “Sí, Señor mío, sí.” El señor renuncia,

sucesivamente, a cualquier propósito de participar en festines, de emprender partidas

de caza, de buscar el consuelo en el amor. No cree que deba esperar favores de la

corte del rey. Duda de que pueda confiar en la gratitud de los hombres por los

servicios que él les haya prestado, y de que pueda contar con los honores póstumos

por el bien que les haya hecho. En este diálogo el rey es presentado como un severo

gobernante con cuya benevolencia es inútil contar. El autor considera imposible o

indeseable cualquier modificación en el régimen estatal, y trata de sugerir la inutilidad

de las sublevaciones contra el rey.

Es curioso que incluso las palabras del Diálogo dedicadas a las creencias religiosas

tengan un tono escéptico. El autor se manifiesta dudoso con respecto a la

conveniencia de ofrecer sacrificios. “¡Oh, esclavo, no quiero ofrecer sacrificios a mi

dios!” “No ofrezcas, Señor mío, no ofrezcas. ¿Acaso crees que enseñarás a dios como

se enseña a un perro a cuidarte?” El Diálogo termina con una osada insinuación del

esclavo de eliminar al señor: —Esclavo, estate listo para mis servicios. —Sí, señor mío,

sí. —Ahora, ¿que sería lo bueno? —Partir la cabeza mía, y la cabeza tuya, y arrojarlas al

río, eso sería bueno. Así responde el esclavo. Estas desoladoras palabras expresan la

profunda indignación del esclavo por la opresión insoportable de la cual no ve salida.

4. La ideología política de la antigua. India

La India es un país de una cultura antigua. Ya en el tercer milenio a. de c. sus

habitantes se dedicaban al cultivo de la tierra, empleaban herramientas de trabajo y

otros objetos hechos de cobre y de bronce, y moraban en ciudades rodeadas de

gruesos muros. En el segundo milenio a. de c. el país fue conquistado por un pueblo

extranjero, los “arios” (nobles). A comienzos del primer milenio a. de c., después de un

largo proceso de desintegración del régimen del comunismo primitivo, aparecen los

primeros Estados esclavistas.

La antigua India, después de la conquista aria, representaba una sociedad esclavista

que conservaba la comunidad familiar y, más tarde, la comunidad aldeana. “Estas

comunidades de tipo familiar tenían por base la industria doméstica, esa combinación

peculiar de tejido, a mano, hilado a mano y laboreo a mano, que les permitía bastarse

a sí mismas.”10

A la vez, “...estas pequeñas comunidades estaban contaminadas por las diferencias de

casta y de la esclavitud...” 11 Las comunidades familiares se convierten en territoriales.

Sin embargo, durante largo tiempo, se sigue conservando la familia patriarcal con el

dominio ilimitado del hombre sobre la mujer.

El régimen esclavista, con la posición privilegiada de la capa superior de la sociedad, y

la falta de derechos de los esclavos, se afianzó en la India mediante el sistema de las

castas y las barreras infranqueables existentes entre ellas. La ideología religiosa

sustentaba el concepto del inmenso precipicio que separaba las castas superiores de

las inferiores. Ya en los monumentos literarios más antiguos, los libros religiosos de los

hindúes (los Vedas, fines del segundo milenio a. de c.), en la epopeya Mahabbarata y,

sobre todo, en las recopilaciones jurídicas que, en su mayor parte, eran no tanto

monumentos legislativos y códigos de derecho consuetudinario como tratados

religiosofilosóficos y políticos, queda al descubierto la ideología política de la antigua

India. En este aspecto, es especialmente interesante la recopilación conocida con el

nombre de Código de Manú que data del siglo III a. de c. Este Código predica

abiertamente la total desigualdad social, y presenta como una creación divina la

división de la sociedad en castas hereditarias. La casta superior de los brahmanes la ha

creado de sus labios el Señor del Mundo; la de los chatrias, de sus manos; la de los

vaisias, de sus caderas; y la casta inferior —los sudras— la ha creado de sus pies. El

estudio de los libros religiosos y la enseñanza de la religión constituye la ocupación

principal de los brahmanes; la salvaguardia del pueblo, la de los chatrias; los vaisias

deben cuidar del ganado, comerciar, prestar dinero y labrar la tierra; y, finalmente, “la

única ocupación que el Señor ha asignado a los sudras es la de servir dócilmente a

estas (otras) tres castas”.

El Código de Manú trata de elevar a una altura inaccesible al brahmán, denominándolo

“divinidad”. El brahmán es llamado en el Código “Señor de toda la creación”, “el

primero entre los hombres”. “Sabed —reza el Código de Manú— que un brahmán de

diez años y un chatria de cien son entre sí como un padre e hijo: pero de estos dos, el

primero es el padre.” 12

El brahmán es el señor de todas las castas, una personalidad sagrada e intocable. El

que amenace “... matar un brahmán, errará cien años en el infierno...” El brahmán es

omnipotente. Este y el chatria pueden aniquilar a quien se le ocurra tratarlos

irrespetuosamente. Al brahmán no se le aplican los severos castigos previstos por el

Código de Manú; sólo se le puede castigar con una multa o el destierro. La propiedad

del brahmán es inviolable; ni siquiera el Estado tiene derecho a quitarle sus bienes. El

sudra está presentado como el contraste de todas las demás castas, como el nacido

una vez frente al “dos veces nacido”. El sudra es un esclavo. Incluso el manumitido por

su dueño no puede emanciparse de la esclavitud, ya que ésta es considerada como

algo nato; el sudra no puede tener propiedad. “El brahmán puede con toda confianza

apoderarse de los bienes de (su) un sudra (esclavo)”, dado que el esclavo está obligado

a servir dócilmente a la gente de la casta superior. En premio por la obediencia y la

docilidad, el Código de Manú le promete pasar a la clase superior en la vida futura. El

Código de Manú contiene una apología del poder ilimitado del rey. Al enumerar las

“partes integrantes” del Estado, menciona al rey en el primer lugar, como el más

importante entre ellos. El rey ha sido colocado en el trono de Indra; es la

personificación del amo del mundo. Está formado por el brillo de todos los dioses.

Creado por las partículas de éstos, es el “Gran Indra”. “Por el brillo supera a todos los

seres creados.” El Código de Manú atemoriza a todos los que se atrevan en contra del

rey. “El fuego quema solamente a la persona que sin cautela se acerca a él, el fuego (la

ira) del rey aniquila (toda) la familia con su ganado y sus bienes acumulados.” El rey

debe defender el régimen de castas, salvaguardar la ley sagrada, cumplirla en sus

relaciones con el pueblo. El rey es el jefe de todo el aparato administrativo, de él

parten todos los nombramientos. Dirige el ejército, la política exterior, la recaudación

de impuestos; es el juez supremo que resuelve personalmente los asuntos judiciales, o

que encomienda su examen a los jueces por él designados. “Al igual que la garza debe

meditar sobre los asuntos; como el león, debe manifestar su fuerza; como el lobo,

debe tomar (su botín); como la liebre, debe ponerse a salvo en lugar seguro.”

Sin embargo, el rey, según el Código de Manú, debe recabar de los brahmanes su

consejo, seguirlo y ser el ejecutor de la voluntad de éstos, el defensor de sus intereses.

“No debe, aunque se vea expuesto a la desgracia más grande, provocar la ira de los

brahmanes, ya que éstos, cuando se enfurecen, pueden aniquilarlo inmediatamente

junto con su ejército y medios de transporte.” Así, pues, el Código reconoce

abiertamente que el rey debe ser el defensor de los intereses de la capa superior de la

clase dominante. El Código previene contra el paso del poder del Estado a manos de

representantes de la clase inferior. Inculca la idea de que los sudras no son aptos para

participar en la solución de los asuntos del Estado. El rey no debe solicitarles jamás la

interpretación de la ley. “El reino cuyo rey espere que el sudra promulgue una

resolución, se hundirá como la vaca en el pantano.” El Código de Manú abriga el temor

de que los sudras pongan término al dominio de los brahmanes; motivo por el cual, a

la vez que aconseja moderación, sugiere una política de terror inhumano, reflejada en

medidas de castigo con respecto a ellos. “El nacido una vez (el sudra), que por una

grave injuria difame al' nacido dos veces, merece que se le corte la lengua.” Si en

forma arrogante señala a los brahmanes su deber, el rey debe ordenar se le vierta

aceite hirviendo en la boca y oídos. Al mismo tiempo, se recomienda dejar al sudra sin

aprender la ley sagrada, y se prohibe incluso leer en su presencia los libros sagrados,

los Vedas.

Para justificar la implacable represión llevada a cabo en la despotia oriental, el Código

de Manú atribuye una inmensa importancia al castigo. El monumento contiene un

auténtico panegírico del mismo. Dice que el castigo es de origen divino: “El castigo es

(verdaderamente) el rey (y el varón), es el gobernante, el dirigente, y sirve de garantía

para la subordinación a la ley...” Por temor al castigo todos los seres dan cumplimiento

a lo que les corresponde, y no eluden sus obligaciones. “Solamente el castigo gobierna

a todos los seres, sólo él vela cuando ellos duermen; los sabios consideran (identifican)

el castigo como la ley.” “Si el rey no impusiera enérgicamente castigos a los que los

merecen, los fuertes cocerían a los débiles como a los peces en el asador.” Por el

castigo todo se mantiene dentro del orden, por temor a él todo el mundo se dedica a

sus correspondientes ocupaciones. Incluso los dioses cumplen sus obligaciones por

miedo al castigo. El Código persuade a los jueces y reyes de que deben observar

estrictamente las leyes y no dejar sin castigo a los culpables. El rey que no presta

atención a las normas de la ley se hunde en el infierno. Manú sugiere que la ilegalidad

no puede ofrecer un bienestar sólido; tarde o temprano llega el castigo. Si el castigo no

alcanza al culpable, se extiende a sus hijos o nietos: “(Una vez) realizada una ilegalidad,

ésta jamás queda sin consecuencias para el que es su autor.” El Código de Manú

traduce en forma nítida y expresiva la ideología esclavista de la antigua India defiende

el régimen de castas y el terror, mediante los cuales se mantiene la desigualdad social

y la explotación.

5. La ideología política de la antigua China

1. — La desintegración del régimen del comunismo primitivo y la formación del Estado

en China, se remontan hacia el segundo milenio a. de c. En el siglo XVIII a. de c. se

formó el primer Estado esclavista, el Estado de Han o Shang. La ideología política de la

antigua China halla su expresión más característica en la filosofía de Confucio (siglos VI

y V a. de c.), en la de su adversario MoTsi (MoTi, siglos V y IV a. de c.), así como

también en los conceptos del taoísmo expuestos en el libro Tao Teking. La esclavitud

era por aquel entonces la forma predominante de explotación en China. Existían, a la

vez, grandes terratenientes, príncipes y nobles, que explotaban el trabajo de los

labradores libres.

El régimen político de China era la monarquía militar burocrática. En los siglos VI al III

a. de c., el Estado chino no estaba centralizado. Los gobernantes locales, que no pocas

veces habían adquirido una considerable independencia, lucharon entre sí por la

influencia y el botín. El período de los siglos VII al V a. de c., es conocido en la historia

de China con el nombre de Lego, lo que quiere decir “multitud de reinos”. Fue el

período de la descomposición de la única monarquía Chouista. Detrás de él siguió el

período de Changho, “los reinos en lucha” (siglos V al III a. de c.), que se caracterizó

por una acentuada agudización de las contradicciones entre las diversas clases y de

grandes luchas entre ellas. Estas se desarrollaron entre los esclavos y los esclavistas,

entre los grandes terratenientes y los campesinos. Simultáneamente tuvo lugar una

encarnizada contienda entre los diversos principados, que adquieren en ese período

una importante autonomía. La doctrina de Confucio (años 551479 a. de c.), creador de

una vasta escuela filosófica que conserva su valor también en los tiempos modernos

está expuesta en cuatro libros, siendo Confucio el autor solamente del primero,

conocido con el nombre de La gran doctrina. Al subrayar su respeto a las creencias

tradicionales, a las antiguas leyendas, Confucio declara que su doctrina no es sino la

exposición e interpretación de las obras antiguas. Confucio tiende, con diversos

argumentos, a fundamentar la necesidad de la desigualdad social. Hace una distinción

entre “superiores” e “inferiores”, y opone los unos a los otros. Los “superiores” son los

gobernantes “ilustrados”, que han logrado “los conocimientos mediante la ciencia”. El

“superior” es un hombre perfecto y generoso, respetuoso en el servicio del príncipe,

benevolente y ecuánime. Los “superiores”, en interés de su propio bienestar, deben

tender al perfeccionamiento moral y ser virtuosos. La conducta virtuosa de los

“superiores” condiciona igual conducta de los “inferiores”. Confucio pone francamente

al descubierto su objetivo al recomendar a los “superiores” el camino de la conducta

ejemplar. Para gobernar bien el Estado, hay que establecer un buen orden en la

familia, para lo cual se necesita 'un perfeccionamiento moral, una idea correcta del

bien y del mal.

Al atribuir un valor especialmente importante a la subordinación y al servicio que los

jóvenes deben prestar a los mayores, Confucio afirma que el respeto filial es la base de

todas las virtudes y comprende, no sólo las relaciones entre padres e hijos, sino

también las que deben existir entre los familiares más jóvenes y los mayores, y, lo

principal, la relación entre funcionarios y súbditos y el rey. Las relaciones entre padres

e hijos emanan de la ley natural y sirven de principio básico para las relaciones entre el

rey y los súbditos. Así, pues, el respeto filial se recomienda con el fin de afirmar el

Estado. Cuando en la familia reina el orden, sobre todo en la propia familia real,

también los pueblos están bien gobernados. Al recomendar la moderación como

medio para dar solidez al régimen existente, Confucio afirma que el principio de la

moral es la “equidistancia” y preconiza la “equidistancia permanente”, huir de los

“extremismos”. El estado sereno e impasible del espíritu es consecuencia de la

“equidistancia”, el resultado del autoperfeccionamiento. Confucio proclama el

perfeccionamiento moral como obligación universal. Insiste en que la ley moral es

obligatoria y sagrada. El hombre que lleva una vida espiritual superior, enseña

Confucio, hace todo lo que corresponde a la posición en que se encuentra, no tiene

deseos de salirse de ella: si es rico y venerado, procede como corresponde a quien se

encuentra en la posición de un hombre pudiente y colmado de honores; si es pobre y

ocupa una posición inferior, procede como corresponde a quien se encuentra en la

posición de un hombre pobre que pasa desapercibido. Confucio enseña a no

manifestar servilismo cuando se es pobre, ni arrogancia cuando se es rico; enseña a ser

pobre y estar contento, y a ser rico y respetar las normas de la ley. Confucio ensalza,

en cierto modo, la pobreza y condena, hipócritamente, la riqueza. Alimentarse con una

pequeña cantidad de arroz, beber agua, no tener nada más que la propia mano

doblada para sostener la cabeza, dice, es un estado que también tiene su encanto.

Confucio atribuía una gran importancia a los ritos que reglaban la vida, lo que

constituye el principio del “li”, cuya observación significaba, ante todo, la

subordinación de los “inferiores” a los “superiores”, la conservación inmutable e

indeclinable de las relaciones existentes.

En su aspiración a conservar el régimen social y político vigente, Confucio enseña que

“si no se observan, como se hacía en otros tiempos, los hábitos establecidos, o más

aún, si se los suprime, todo se entremezcla y surge el desorden”. Los hábitos son el

mejor medio para regular la conducta de los hombres, orientar sus actos en la

dirección deseada. Un sincero cumplimiento de los ritos basta para dirigir el Estado.

Los ritos y las ceremonias deben contribuir a la estabilidad de las costumbres, ayudar a

la conservación de lo existente desde la antigüedad. Confucio describe al rey en el

espíritu de la monarquía patriarcal, como el padre de sus súbditos. Los soberanos

deben exigir de sus súbditos lo que un padre exigiría de sus hijos: su actitud frente al

rey debe ser la de los hijos respetuosos frente al progenitor. Pero, al mismo tiempo, se

destaca la esencia divina del rey, el “Hijo del cielo”. “El Emperador recibe las órdenes

del cielo; los funcionarios, del soberano.” “Este es el viento, los subordinados son los

trigales, pues las espigas se inclinan sobre el campo cuando el viento sopla.” Pero

Confucio sugiere que se utilice el poder de manera que evite la indignación del pueblo

y contribuya a consolidar la autoridad del monarca. “Cuando logres el afecto del

pueblo, lograrás también poder; pero si pierdes aquél, también perderás éste.”

“Cuando un soberano virtuoso domina las corazones, domina también el país.” El jefe

del Estado está obligado a atraer a los demás a una vida virtuosa. Cuando el rey hace lo

que le exige su deber de padre, de hijo, de mayor, de hermano menor, el pueblo lo

imita inmediatamente. Confucio insta al rey a ser benevolente con el pueblo, y si así lo

hiciera le promete el afecto popular y la firmeza de su autoridad. Pero Confucio no

admite ninguna crítica a los actos del rey que se desvía de la ruta de las virtudes. Si un

Estado está mal gobernado, el prudente debe mantenerse en silencio y dedicarse a sus

cosas. En tal caso sugiere confiar en el castigo de dios.

La doctrina de Confucio, que exhortaba al perfeccionamiento moral y a la ilustración,

tenía, primitivamente, una significación progresista. Sin embargo, más tarde, por su

prédica de la resignación y la indiferencia frente a la situación existente, por su

condenación de los actos combativos de los trabajadores, esta doctrina fue utilizada

por la clase dominante como una ideología en contra del pueblo. Las ideas más

importantes de la filosofía de Confucio formaron la base de todo un sistema religioso

que fue elaborado por sus sucesores. El confucianismo se convirtió en la religión oficial

de China, y las clases explotadoras lo utilizaron durante muchos siglos para reprimir a

las masas trabajadoras. 2.— Los intereses del pueblo trabajador hallaron su expresión

en la doctrina de MoTsi (MoTi, años 479381 a. de c.), adversario de Confucio. Sin instar

al pueblo trabajador a la lucha contra los opresores, MoTsi promueve la doctrina

acerca del “amor universal”, igual para todos, un amor activo, expresado en beneficios

palpables. MoTsi predica la benevolencia recíproca entre los hombres y, sobre todo, la

actitud generosa de los señores y gobernantes hacia sus “inferiores”, de los fuertes

hacia los débiles. Condena el lujo de los dignatarios, los gastos superfluos del monarca

y de sus cortesanos, y reclama la elevación del nivel de vida y cultural del pueblo.

Sueña con atenuar, en la medida de lo posible, la oposición existente entre ricos y

pobres, entre gobernantes y gobernados. Declara que el insuficiente amor mutuo da

como resultado los saqueos, la violencia, la opresión de los débiles por los fuertes,

todos los desórdenes y alteraciones. Criticando al régimen político existente, condena

la dilapidación del soberano, los impuestos excesivos, la deshonestidad y arrogancia de

los ministros. Declara que el monarca está obligado a preocuparse por el bienestar y la

felicidad del pueblo.

Para fundamentar su concepto sobre los objetivos y el volumen del poder del

soberano, MoTsi recurre a una teoría opuesta a la existente acerca del origen del

poder estatal. En otro tiempo, dice, los hombres vivían sin tener leyes, ni gobierno, ni

conductor reconocido, y como sostenían diversas opiniones existían querellas

permanentes entre ellos, en vista de lo cual eligieron a un hombre inteligente y capaz y

lo nombraron su soberano, y para ayudarlo designaron también a tres consejeros, los

ministros. Procedieron así, no para que éstos se volvieran nobles y ricos, sino para que

sirvieran al pueblo, multiplicando su bienestar. De aquí, MoTsi llega a la conclusión de

que el poder del soberano no puede ser ilimitado, que el monarca tiene que prestar

oído a las voces de los consejeros inteligentes, recabar su opinión y proceder de

conformidad con ella. La concordia entre el pueblo y el soberano debe ser el principio

fundamental del gobierno. MoTsi estima que la guerra de rapiña es un crimen y le

indigna que quien reprueba el saqueo individual no condene la agresión de un Estado

contra otro, y, sobre todo, la de los grandes contra los pequeños. conceptos de MoTsi

tienen una significación progresista y van dirigidos contra la despiadada explotación y

opresión, contra el poder ilimitado del monarca, contra la arbitrariedad y los abusos de

la burocracia.

3.—Durante el período tempestuoso de los “reinos en lucha”, que se caracterizó por

las acentuadas contradicciones sociales y la aguda lucha de clases, apareció la doctrina

del Taoísmo, considerándose a LaoTsé como su fundador (siglos VI y V a. de c.). Esta

doctrina está expuesta en el libro Tao Teking (libro sobre Tao y Te). El taoísmo fue en

ese período una doctrina de vanguardia que traducía conceptos sociales y políticos

progresistas.

Fue la manifestación de la tendencia materialista en la filosofía china. La tendencia a

explicar el mundo, no como la creación de la voluntad divina, sino como el resultado

de la acción de las leyes naturales. La filosofía del taoísmo comprende elementos de

dialéctica. Parte de la base de que todo en el mundo está en movimiento y llega a la

unidad a través de las contradicciones. “Lo incompleto se vuelve completo; lo torcido,

derecho; lo vacío se colma; lo viejo es reemplazado por lo nuevo; lo que es poco se

vuelve mucho.13” En otro lugar se habla, en el mismo sentido, de que unos seres

“...florecen, otros se agotan; unos se fortalecen, otros se debilitan; unos se crean, otros

se destruyen”. Sin embargo, más tarde el taoísmo fue tergiversado y degeneró en una

concepción idealista e, incluso, mística del mundo. En la doctrina atribuida a LaoTsé se

traduce la protesta pasiva de los comuneros que se iban arruinando, en contra de la

opresión y explotación de que eran objeto por los pudientes. Contiene la exhortación

de volver a los viejos tiempos, en que los hombres, a su juicio, seguían la ley natural —

el Tao— que reinaba en el mundo, en que “...no aspiraban a adquirir riquezas y se

indultaban los crímenes”. En el Tao Teking se habla con reprobación del “bandolerismo

y la jactancia” que constituyen la violación del Tao, y que radican en la acumulación de

riquezas acompañada de la ruina de los pobres. “Si la corte es ostentosa, los campos

están cubiertos de malezas y los graneros están totalmente vacíos.” Laotsé señala que

“el pueblo pasa hambre debido a los excesivos tributos e impuestos”. Sin embargo, no

desea ningún cambio violento, e insta, tanto a los gobernantes como a los

trabajadores, a la completa pasividad, predicando la no intervención en el curso de los

acontecimientos; aconseja confiarse en la acción de la ley natural. “Hay que hablar

menos y seguir el curso natural. Un viento fuerte no dura toda la mañana, ni un

chaparrón continúa todo el día.”. Confía en que con la actitud indolente y

desapasionada de los hombres todo en el mundo marcharía de mejor manera. “La

ausencia de deseo trae tranquilidad, y entonces el orden se establece de por sí en el

país.” Al exhortar a los gobernantes a seguir el principio de “no hacer nada”, Laotsé

desea suavizar la opresión y la explotación de que eran objeto los trabajadores. El

pueblo prospera, dice, cuando el gobierno está tranquilo. Considera la actividad de los

gobernantes dentro del Estado esclavista como una nociva “cavilación”. Afirma que los

gobernantes, con su intervención en la marcha “natural” de las cosas, no pueden sino

empeorar la vida del pueblo. Cuando los gobernantes sigan el principio de “no hacer

nada”, el pueblo será cien veces más feliz, declara Laotsé.

Se manifiesta en contra del desarrollo de la cultura que se basa en la desigualdad y que

da como resultado la ostentación. “Cuando en el país hay muchas cosas superfluas, el

pueblo se vuelve pobre”, dice. Laotsé reprueba a los gobernantes que “acumulan

riquezas”, a los que tienden a tener “cosas lindas”. La doctrina de Laotsé está

impregnada de una profunda simpatía hacia los oprimidos, de un sincero amor al

pueblo. “El hombre inteligente no tiene su propio corazón, su corazón está integrado

por los corazones del pueblo... Mirá al pueblo como a sus propios hijos.” Laotsé, que

simpatiza evidentemente con el pueblo en sus desgracias, desea su emancipación de

las violencias y la opresión, pero cree que esto puede obtenerse de por sí, en virtud de

la acción de las leyes naturales que presiden el universo. Llama a la pasividad, y

considera innecesario destruir la violencia por la fuerza. Sin embargo, sus palabras

traducen la fe en el triunfo final de los oprimidos. “Los más débiles triunfarán sobre los

más fuertes —dice—; lo más suave vencerá a lo más duro.” “Lo duro y lo fuerte es lo

que se extingue, mientras que lo tierno y lo débil es lo que comienza a vivir.” En otros

lugares Laotsé prevé que los malos gobernantes serán derrocados: “Si la nobleza y los

soberanos no son ejemplo de generosidad, serán derrocados.” Laotsé sueña con los

tiempos en que los gobernantes seguirán la ley natural, el Tao, en que desaparecerán

la “astucia” y el “lucro”. “Entonces el cielo y la tierra se fundirán en una armonía,

advendrá la felicidad y el bienestar, y el pueblo, sin necesidad de órdenes, se

mantendrá en calma.” “Hay que hacer sabrosa su alimentación, decente su

vestimenta, construirle una vivienda tranquila y hacer alegre su vida.” Laotsé,

partidario del “no hacer nada” y de las relaciones mutuas “naturales” entre los

pueblos, reprueba la guerra y se manifiesta por la paz. “El que sirve al jefe del pueblo

mediante el Tao —dice—, no somete a otros países con la ayuda de tropas, ya que

esto puede volverse en contra suyo. Donde hayan pasado las tropas crece el endrino y

las espinas. Después de las grandes guerras siguen los años de hambre.”

Los aspectos reaccionarios de la doctrina de Laotsé —que en su conjunto y en aquellas

condiciones históricas fue una doctrina avanzada— se manifiestan en su exhortación al

pueblo de que se muestre pasivo, de que vuelva hacia atrás, al régimen del comunismo

primitivo, en que no existían el lujo y las “cosas superfluas”. Posteriormente, durante

el período de decadencia de la sociedad esclavista de China, así como también en la

China feudal, el taoísmo antiguo fue tergiversado y convertido en una doctrina

idealista y mística, y los aspectos reaccionarios de sus conceptos políticos (“el no hacer

nada”, “la reprobación del progreso cultural”, etc.) fueron ampliamente utilizados por

los ideólogos de las clases explotadoras.