Lama Geshe Gedun Tarchin - Nuova Luce Del Dharma - Parte I

8/14/2019 Lama Geshe Gedun Tarchin - Nuova Luce Del Dharma - Parte I

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Lama Geshe Gedun Tharchin

Nuova luce del Dharma

Parte I


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Introduzione

I TRE GIRI DELLA RUOTA DEL DHARMA

E bene soffermarsi con particolare attenzione sui tre principali aspetti del sentieroin modo da predisporsi allo sviluppo della corretta motivazione, che deve esseresempre presente, sia nelle normali attivit della vita, che nel momento particolare dipreghiera e pratica del Dharma.

Dobbiamo essere coscienti della magnifica opportunit offerta da queste giornatedi approfondimento, godendo insieme dellatmosfera e delle sensazioni pacifiche chene nascono e che ci permettono di dimenticare tutte le noie e le preoccupazioniquotidiane; in questo preciso momento siamo liberi da ogni inquietudine e stiamovivendo in perfetta salute mentale e fisica.

Utilizzando il linguaggio filosofico potremmo affermare che siamo in uno statoequanime della mente e lo stesso nirvana non cosa differente da questo tipo disituazione. Se ne avessimo la capacit potremmo realizzare il nirvana qui, in un luogodi perfetto rilassamento, perch la potenzialit sempre presente in noi e, se non neapprofittiamo, perderemo una grande occasione.

La meditazione quotidiana fondamentale per poter sperimentare il livelloprofondo del s. La pratica non dunque soltanto questione di sforzo e di conoscenzama lincontro di cause e condizioni e, nel momento in cui ci avviene, larealizzazione sorge spontaneamente. Un esempio sempre chiaro quello della piantache deve fiorire, non vi alcuna possibilit di forzarne il naturale processo, lunico

modo per ottenere una bella fioritura quello di averne molta cura, fertilizzare ilterreno, disporla nella giusta luce, annaffiarla quotidianamente. Lo stesso metodo valeper la mente, si pongono in atto tutte le condizioni necessarie ed essa fiorir, ma, sevolessimo forzarla, ne otterremmo soltanto la sua distruzione.

Nella pratica spirituale questo aspetto determinante, non si deve mai pressare,forzare la mente, ma solo porla nella posizione corretta accudendola con le giusteattenzioni. In tal senso il continuo chiacchiericcio mentale e persino lo studio eccessivoe la lettura, possono trasformarsi a volte in elementi di disturbo.

Non facile lasciare la mente nella giusta situazione, nella pace della sua stessa

natura.Lacqua inquinata messa in un contenitore pulito e adatto si deterger

naturalmente lasciando che le particelle di sporco depositino sul fondo in unospontaneo processo di autopurificazione.

Anche il cielo in una giornata limpida manifesta tutta la propria intensa radiositma, quando nuvole passeggere ne oscurano la limpidezza, non vi modo di ripulirlo


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spingendole a forza, lunica possibilit attendere che naturalmente le oscurazioni siesauriscano e scompaiano.

Similmente, per quanto riguarda la mente, a volte accade in modo assolutamenteinaspettato, quasi misterioso, che si generi grande serenit e calma mentale e ci dovuto al compimento dellunione di cause e condizioni. Questo il metodo essenzialedi purificazione della mente.

Nella tradizione tibetana si ricordano innumerevoli discussioni e dibattiti suquesto aspetto, alcuni ritengono che le realizzazioni possano giungere anche senzameditazione, ma altri affermano lesatto contrario e cio che senza meditazione siaimpossibile ottenere realizzazione alcuna. Precisamente le due posizioni sono cossintetizzate:

1. anche se siamo esseri illuminati lo siamo da sempre, sin dallorigine, in realt,per, non lo riconosciamo e da ci nasce ogni problema.

2. se ci fosse vero non avrebbe alcun senso praticare.I due differenti punti di vista filosofici sono parte della tradizione tibetana,

fondata sulla traduzione dei testi radice originali indiani della parola del Buddha,portati in Tibet in due momenti successivi cos da essere indicati come appartenenti allavecchia traduzione o alla nuova traduzione.

La prima traduzione stata redatta dalla scuola degli antichi, i Nyingmapa ed considerata in Tibet di maggiore importanza, la seconda traduzione, Sarma, ha datoorigine a nuove scuole di cui le tre pi importanti sono: Kagyupa Sakyapa e Gelugpa.Anche allinterno di ognuna di esse esistono ulteriori sottili suddivisioni che, pur nonessendo evidenti esternamente, ne definiscono le specifiche caratteristiche.

Si ha un fenomeno simile nel cristianesimo e nello stesso cattolicesimo.

Linterpretazione della parola del Buddha relativamente al punto fondamentaledella visione pura sintetizzata in due termini diversi: nella vecchia traduzione, deiNyingmapa, DZOGCHEN (Grande Perfezione), nella nuova traduzione MAHAMUDRA, (Grande Sigillo) che il perno, il cuore, il fulcro della traduzioneSarmata.

I Nyingma, oltre ad una propria interpretazione degli insegnamenti del Buddha,hanno raccolto insegnamenti particolari che non sono generalmente considerati nellatradizione tibetana e appartengono a pratiche tantriche, si tratta della raccolta di

insegnamenti tantrici della vecchia traduzione a cui, successivamente, i discepoli hannoapportato interpretazioni ancora differenti. Lessenza dello Dzogchen contenuta nelverso gi citato anche se siamo esseri illuminati dal tempo senza inizio, in realt, per, nonlo riconosciamo.

Nellinterpretazione della nuova traduzione dei Sarmapa invece, si pensa che cinon sia corretto e ci si concentra sulla Mahamudra basata sulla concezione che tutti noiabbiamo la natura di Buddha che pur essendo gi presente, deve essere purificata, da


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tutte le impurit che la ricoprono ed oscurano e soltanto quando ci avverr noi saremoilluminati.

Domanda: Quindi non vi una differenza sostanziale tra le due posizioni?

Domanda: Si c, perch il Mahamudra sostiene che tutti abbiamo la potenzialit di

raggiungere lilluminazione, ma necessario purificare ogni impurit,mentre lo Dzogchen dice che siamo gi illuminati dallinizio, dobbiamosolo saperlo riconoscere, vero?

Lama: Affinch non sorgano fraintendimenti bene precisare che non esattopensare ad un inizio, a terminologia esatta da tempo senza inizio, equesto un concetto centrale nellinterpretazione tibetana degliinsegnamenti del Buddha. Si gi illuminati o si deve ancora acquisirequesta qualit? Troviamo riferimenti essenziali nel trattato Uttaratantra,il supremo lignaggio, insegnato dal Bodhisattva Maitreya ad Asanga nel IVsecolo, nel quale sono riassunti tutti gli insegnamenti relativi al terzo giro

di ruota concernente la natura di Buddha, termine condiviso da entrambele traduzioni, la vecchia e la nuova. LUttaratantra costituisce la fonteprincipale, il testo radice a cui si sono riferite tutte le successiveinterpretazioni. In esso vengono trascritti nove classici esempi condivisi datutte le scuole. Uno di questi narra di un tesoro costituito da oro nascostonellimmondizia. Loro rappresenta la natura di Buddha e limmondizia leimpurit mentali, il momento in cui si scopre loro che emerge dallasporcizia il momento in cui si raggiunge lilluminazione e si realizza lapropria autentica natura; ci corrisponde allinsegnamento Nyingmapaperch, anche se siamo esseri illuminati dal tempo senza inizio, in realt

non siamo capaci di riconoscerlo immediatamente.Per i Sarma, trovare loro in mezzo allimmondizia, corrisponde allapurificazione, alla ripulitura delle impurit che lo nascondono, cheoscurano la vera natura della mente.Entrambe le posizioni trovano risposta nellesempio, ecco perch glistudenti di Dharma devono fermarsi almeno un anno sullo studio dellanatura di Buddha, un soggetto stupendo.

Domanda: Rispetto alla pratica, come si differenziano queste due interpretazioni? Noigeneralmente lavoriamo sulla mente per purificarla da tutti gli ostacoli, masecondo linterpretazione degli antichi cosa dovremmo fare?

Lama: Creare le condizioni appropriate; invece di porre laccento sul tipo di percorsoda seguire rivolgere maggior attenzione e prendersi cura delle condizioniaffinch esso si verifichi naturalmente. Per esempio, nelleducazione deifigli vi un modo diretto di procedere seguendo giorno per giornolevoluzione del proprio lavoro, oppure vi un sistema educativo in cui cisi preoccupa di creare le condizioni migliori affinch questo processoavvenga naturalmente, ma in nessuno dei due casi vi garanzia di buon


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risultato. Nei collegi inglesi, cos come nei nostri monasteri, spesso si cercadi avere tra i propri studenti persone importanti, famose, in modo dapoterne trarre un vantaggio e senza troppi scrupoli si rilasciano attestatiche non corrispondono affatto al livello di preparazione indicato. Letradizioni, sia di Oxford che di Cambridge, sono particolari perch, dopo

aver ottenuto il primo grado di laurea, si passa automaticamente alla laureacompleta; oggi la stessa cosa tende a verificarsi anche nei nostri monasteri,quando si raggiunge un certo livello si pu accedere direttamente al livellomassimo, senza dover ottenere diplomi intermedi, cos si pu trascorrereuna vita intera nel monastero, e alla fine avere il titolo di Geshe, senza larelativa necessaria preparazione.Quindi, anche se esistono le migliori condizioni, il processo non maigarantito, in nessun caso, dunque saggio considerare molto seriamenteentrambe le possibilit praticandole insieme; non c una via migliore,pi giusta, e nemmeno luna esclude laltra, anzi stupendo saperle

integrare armoniosamente creando le condizioni pi favorevoli eimpegnandosi nel lavoro di purificazione, attuando cos una praticaglobale.

Per quanto riguarda la natura del Buddha vi sono interpretazioni differenti sulsuo essere in noi, ma cos la natura di Buddha? E la natura della mente. Unaterminologia che pu apparire strana e potremmo essere indotti a identificarla come undono offerto dal Buddha, in realt si tratta dellautentica natura della propria mente.Comunque, entrambe le tradizioni, quella della grande perfezione (Dzogchen) equella del grande sigillo (Mahamudra), affermano la fondamentale realt dellanatura della mente.

La natura della mente ha due livelli: uno definitivo, ultimo, e uno convenzionale,relativo, ed entrambi devono coesistere.

La natura della mente direttamente connessa alla consapevolezza, la cui crescitae realizzazione il metodo necessario al suo sviluppo. Nellapprofondimento dellaconsapevolezza ci avviciniamo al livello ultimo della natura della mente, la naturavacua della mente. Come una lampadina che d pi luce quanto pi potente, con ilcrescere della consapevolezza la natura vacua della mente si manifester con maggiorechiarezza e luminosit.

Osserviamo allo stesso modo la natura di Buddha che, da un lato innata e

dallaltro pu essere sviluppata. La natura di Buddha innata conosciuta come chiaraluce; la natura di Buddha che pu essere sviluppata invece appartiene allaconsapevolezza.

Se sappiamo guardare con equanimit i due livelli della mente riusciamo ad avereuna miglior conoscenza del s, ed un grande passo, perch il nostro riferimento nonpu mai essere il mondo esterno bens la nostra interiorit, il nostro s profondo.


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E interessante affrontare largomento di oggi, Le quattro nobili veritpartendo da questo punto di osservazione.

Il primo giro della ruota del Dharma ha avuto come soggetto le quattro nobiliverit e si riferisce al quadro pi generale.

Nel secondo giro della ruota del Dharma il soggetto si sposta sul significatoultimo del precedente insegnamento e ha come punto centrale la Vacuit.

Nel terzo giro della ruota del Dharma si approfondisce quanto gi affrontatoesaminando dettagliatamente ogni aspetto specifico dellinsegnamento. La tradizionenarra che il Buddha, dopo aver raggiunto lilluminazione e pronunciato la seguentefrase rimase in silenzio nella foresta per sette settimane:

profondo, pacifico e senza costruzioni mentali, chiaro, non composto, come nettare che dissolvele sofferenze, questo ho scoperto!

Lultima esclamazione afferma limmensa gioia per laver scoperto lessenza del

fenomeno:nessuno capirebbe questo, per cui rimarr nella foresta e non lo comunicher ad alcuno

e rimase nella foresta fino a quando non pass qualcuno che gli chiese linsegnamento.La quartina esprime il contenuto del terzo giro della ruota del Dharma, un livello dicomprensione a cui si pu giungere solo conseguentemente alla realizzazione dei primidue e, per questo motivo, la sua spiegazione pu essere data solo nel terzo giro dellaruota del Dharma.

Con le espressioni Natura di Buddha, Natura della Mente e SupremoLignaggio si definisce la stessa realt.

Per quanto riguarda invece i due piani della natura della mente, a livello ultimo fondamentalmente il contenuto del secondo giro della ruota del Dharma, la Vacuit;mentre a livello convenzionale prioritario il soggetto del primo giro della ruota delDharma relativo alla panoramica generale.

Il primo giro della ruota del Dharma concerne, filosoficamente, l Hinayana ed rivolto essenzialmente agli uditori, i praticanti solitari; il secondo giro riferito alMahayana e ha come oggetto le sei perfezioni e le pratiche del Bodhisattva; il terzo girosottolinea lultimo veicolo, il Vajrayana, metodo che permette di affrontare in mododiretto e profondo il s.

Esiste anche una metafora per definire i primi tre giri della ruota del Dharma:pulire la mente tre volte, e nasce dallantica abitudine tibetana di lavare gli abiti unasola volta lanno, ma in tre passaggi consecutivi; con il primo lavaggio si ripuliva lasporcizia pi superficiale, con il secondo quella pi profonda e con il terzo venivanoeliminate definitivamente le impurit residue. Se si fosse effettuato un unico e piradicale lavaggio, invece di procedere per gradi, sicuramente si sarebbe lacerata lastoffa.


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Questo labile mezzo del Buddha che dapprima ripulisce le impurit grossolaneapplicando la pratica dei tre addestratori: Etica, Concentrazione e Saggezza.

Dopo aver ammorbidito la mente, eliminato le rigidit delle impurit grossolane,nel secondo giro della ruota del Dharma si possono affrontare le pratichedellAltruismo, della Bodhicitta e delle Sei Perfezioni, e, procedendo gradino dopogradino, addentrarsi sempre pi profondamente nella ripulitura della mente.

Il terzo giro della ruota del Dharma mostra semplicemente ci che si , permettedi riconoscere la propria essenza.

I tre veicoli, Hinayana, Mahayana e Vajrayana, non sono affatto contrapposti oseparati, ma indicano un cammino da percorrere e il tempo necessario per completarlosecondo le capacit individuali. Nel bellissimo e fondamentale testo radice, tantrico, INomi di Manjusri si afferma che infine esiste un solo sentiero poich, nella visioneultima, tutti i veicoli sono un unico veicolo.

Al mio arrivo in Europa mi sembr veramente buffo che molte persone che siaccostate al buddhismo, affermassero con seriet e sicurezza la propria appartenenza aun veicolo piuttosto che ad un altro; davvero una sciocchezza tipicamente occidentaleche, sovrapposta alle pratiche buddhiste, ne altera radicalmente il senso fino avanificarlo. Tali concezioni errate sono nate e cresciute esclusivamente nelle societtecnologicamente pi avanzate, prima in Giappone poi negli Stati Uniti e infine inEuropa. Di questo passo presto arriveranno anche in Tibet e sarebbe davvero un guaioperch la cultura tibetana, sinceramente ecumenica, finirebbe per scomparire. Non hasenso affermare di appartenere ad un veicolo o ad un altro, tutti sono parti inscindibilidello stesso sentiero. La mente deve essere ripulita prima nellHinayana, poi si procedenel Mahayana e infine la purificazione viene completata nel Vajrayana.

La natura di Buddha la stessa in ogni individuo che, di conseguenza, ugualmente importante e ha pari capacit di purificazione della propria mente. Nonpossono esistere discriminazioni di nessun genere tanto che nei confronti delladivisione in caste, cos radicata in India, il Buddha fu un vero rivoluzionario e dichiarche lunica casta esistente era lessere umano che possiede uguale natura di Buddhasenza alcuna distinzione.

La prima nobile verit della Sofferenza non da intendersi soltanto comedolore in senso stretto, ma piuttosto come senso di insoddisfazione, presente in ognunodi noi in ogni circostanza, qualsiasi cosa stiamo facendo, anche quando nascosto a

livelli molto sottili. Con la prima nobile verit conosciamo linsoddisfazione cheaffonda le radici nelle oscurazioni della mente, nellignoranza. Il dolore lamanifestazione pi evidente e palese dellinsoddisfazione, mentre ci che noipercepiamo come felicit la manifestazione di livelli pi sottili della stessainsoddisfazione. Poich la nostra mente piena di oscurazioni ci che ci appare comefelicit corrisponde soltanto al fatto che qualche grado di insoddisfazione statoannullato.


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Quando nello stato meditativo sperimentiamo lassenza di felicit, lassenza disofferenza e di qualsiasi emozione particolare, siamo nello stato equanime dellesensazioni, che un livello superiore a quello della felicit, perch con la felicit sottinteso il riferimento al dolore e viceversa, mentre una condizione in cui le duesensazioni contrapposte sono assenti decisamente migliore, si sta nellequilibrio

equanime nel quale entrambe rivelano la loro neutralit. La felicit pu portare allasofferenza e viceversa e il loro continuo alternarsi gi in s sofferenza, mentre lacondizione neutrale che si mantiene salda nellequanimit decisamente superiore. Lasensazione che pu avere un Buddha dunque quella della neutralit, sebbeneanchessa rientri sempre nellambito della sofferenza.

La verit della sofferenza nasce dallattitudine discriminante assunta da noi, essericonvenzionali e ordinari. Immediatamente e in ogni circostanza vogliamo catalogare,dividere, differenziare, strutturare secondo le nostre personali priorit e, se la nostrapriorit la felicit, inevitabilmente collocheremo il dolore allultimo gradino. Con taleerrata concezione noi poniamo in basso la sofferenza, ad un livello intermedio la

neutralit e in alto a felicit, ma in questo modo siamo incapaci di comprendere laprima nobile verit della sofferenza e assai lontani dalla sua realizzazione. Ognidiscriminazione e il voler essere sempre felici il segno sicuro della non realizzazionedella prima nobile verit. Nemmeno il Buddha sempre felice, non avrebbe alcunsenso, mentre ci che importante la neutralit o, secondo una definizione pi sottile,la naturalit, uno stato superiore alla felicit. Al nostro livello comunque tutte le trecondizioni appartengono alla sofferenza dellinsoddisfazione.

Sia ben chiaro che non stiamo parlando di dover cambiare il Samsara, ma diimparare ad osservarlo per ci che . Di fronte ad un evento doloroso non dobbiamoesserne travolti lasciandoci affondare nel pozzo nero del pensiero che noi siamo gli

esseri che soffrono, dobbiamo invece considerare tutto il dolore nella sua essenza picompleta, senza porci al suo centro identificandoci in esso, ma vederlo per quello che ,una realt presente, ma diversa da noi.

Allo stesso modo ovviamente necessario applicare questo magnifico metodo allafelicit, osservarla senza esserne dominati. Se impariamo a porci di fronte alla felicit,alla sofferenza e alla neutralit senza identificarci con le sensazioni che ne derivano, maosservando con lucida consapevolezza una realt che altro da noi, scopriamo inquesta distinzione la nostra libert pi vera.

Lo stesso atteggiamento deve essere assunto nei confronti di tutte le nostre

attitudini quali lattaccamento, la rabbia, lamore, la compassione e persino la saggezza.In ogni caso dovremmo sempre essere capaci di riconoscere la natura di questifenomeni senza mai identificarci in essi, altrimenti laddove c rabbia diventeremoarrabbiati, il che non far scomparire la rabbia ma al contrario la potenzier e ce nerender schiavi. Anche lidentificazione con le sensazioni di amore e compassione errata in quanto non porta beneficio a nessuno e non ci permette di essereconsapevolmente liberi. E fondamentale maturare lassoluta libert da ogni tipo diemozione, sia essa buona o cattiva.


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La pratica della presenza mentale appartiene in particolare alla tradizioneTheravada, che insiste sulla necessit di essere sempre consapevoli di ci che accadenella nostra mente, la giusta via per poter permanere nella propria natura di Buddha.

La tradizione degli antichi, lo Dzogchen dice che noi siamo naturalmente nellostato illuminato e dunque dobbiamo restare in esso, la tradizione Theravada parla diconsapevolezza, e il Mahamudra, la nuova tradizione, raccomanda di permanere nellanatura della mente senza lasciarsi distrarre dalle temporanee oscurazioni che possonopresentarsi. Anche la compassione e lamore, se diventano elemento di distrazionedallessere nella natura della mente, costituiscono un ostacolo.

Unire le diverse tradizioni cogliendone il messaggio profondo fondamentale peril corretto cammino, al contrario, se si tende a discriminarle significa che non se ne compreso limportantissimo insegnamento.

Un aspetto basilare nel buddhismo tibetano il concetto di Vacuit; la Vacuit cheriguarda lio, il s e la Vacuit che si riferisce ai fenomeni allaltro da s. La

scuola Gelugpa approfondisce maggiormente la Vacuit del s, mentre la scuolaKagyupa enfatizza la Vacuit dellaltro da s; da ci nascono spesso sottili discussioni epolemiche e le parti si accusano vicendevolmente di errata visione. Unaltra divergenzaconcerne la concentrazione sul singolo punto, imperniata sullattenzione allapresenza di pensieri o meno.

La controversia, che ha origine in un tempo molto lontano, stata innescata dadue maestri che hanno portato il buddhismo in Tibet, uno indiano e laltro cinese. Ilmaestro cinese affermava la visione del si e no, cio che tutti i fenomeni esistono e altempo stesso non esistono, e che la meditazione consiste nello svuotare completamentela mente da qualsiasi tipo di pensiero, si deve ottenere un totale vuoto e permanere in

esso.

Il maestro indiano, Karmalashila, invece sosteneva che tale meditazione errata eche, al contrario, per poter sviluppare le qualit della mente necessario pensare.

Al fine di risolvere definitivamente la questione il re del Tibet promosse unpubblico dibattito dichiarando che solo al vincitore sarebbe stato concesso il permessodi rimanere in Tibet e dare insegnamenti. Vinse lindiano Karmalashila, cosicch ilmonaco cinese dovette andarsene, per il suo insegnamento non and completamenteperduto e alcuni seguaci Dzogchen riconoscono in esso il proprio metodo dimeditazione, permanendo nella natura della mente.

I tre punti di vista, del maestro cinese, di Karmalashila e dello Dzogchen sonotuttora ugualmente validi. Ho avuto il piacere di incontrare a Roma un anzianomaestro cinese molto preparato, residente Taiwan, che ebbe un pubblico incontroqualche anno fa a New York con S.S. il Dalai Lama in cui si discusse la questione delsingolo punto al fine di trovare una costruttiva unificazione tra le due posizioni. Ildibattito, interessante e proficuo, fu registrato e in seguito pubblicato.


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Per quanto riguarda le diverse interpretazioni sulle modalit della meditazione opportuno non assumere mai posizioni nette e contrapposte, ma cercare invece diintegrare i vari metodi, approfondendo e studiando le prerogative di ognuno trovandouna arricchente ed efficace unificazione.

La prima nobile verit della Sofferenza giace nellinsoddisfazione;

La seconda nobile verit delle Cause della Sofferenza insegna che la causadellinsoddisfazione risiede nelle condizioni samsariche del karma e nelle oscurazionimentali.

La terza nobile verit della Cessazione della Sofferenza avviene tramite larealizzazione della quarta nobile verit il Sentiero che conduce alla Cessazione dellaSofferenza, la meditazione della presenza mentale, del permanere nello stato naturaledella mente e la meditazione dello sviluppo delle qualit mentali, ovvero i tre tipi dimeditazione proposti dai maestri Indiano, Cinese e Dzogchen.

Nella verit della cessazione della sofferenza si ritrova la condizione diilluminazione; nel ripulire la natura della propria mente si scopre la natura di Buddha,un fenomeno che ha la stessa sostanza della Vacuit, cos come lo statodellilluminazione e del Nirvana.

La natura di Buddha suddivisa in due livelli:

1. la natura di Buddha in senso definitivo, ultimo, corrispondente alla Vacuit;2. la natura di Buddha correlata allo sviluppo delle qualit spirituali nella

continua purificazione della mente. Come una lampada che diviene piluminosa man mano che incrementa la potenzialit energetica, cos la mente,nello sviluppo costante e delle qualit spirituali, aumenta la propria chiarezza

ed elimina naturalmente ogni oscurit. Questo il metodo con cui un individuoraggiunge lilluminazione e realizza la cessazione della sofferenza.

Oggi abbiamo analizzato teoricamente le quattro nobili verit, che possono edebbono essere esemplificate e calate nella vita quotidiana, cos da farci avanzarelentamente ma costantemente. Una minima serenit della mente, il tentativo di metterein pratica le quattro nobili verit nella meditazione, sono piccoli passi che, momentodopo momento, conducono verso lilluminazione.

Il Lamrim indica che gli insegnamenti e le tecniche degli antichi maestri devonoessere accolti, appresi e praticati come consigli spirituali, senza preconcetti o

pregiudizi, ogni insegnamento un mezzo utile per raggiungere lilluminazione.


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Prima Parte

LE QUATTRO NOBILI VERITA


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Prologo

Desidero ringraziarvi per il vostro interesse verso lo studio e la pratica delDharma e, in particolare, ringraziare gli organizzatori di questo incontro, la seconda

volta che sono, con voi, a Torino e mi rallegro nel constatare che avete dedizione allapratica e auspico che ci possa essere di beneficio ad altri.

E un bene che vi sia una comunit di Dharma che favorisca lincontro di personedesiderose di conoscere, di discutere, di scambiarsi esperienze ed idee, di confrontarela quotidianit della vita con il Dharma, ed positivo anche per me che ho cos lapossibilit di condividere con voi le mie opinioni ed esperienze, perch vivere insiemeil significato del Dharma un grande aiuto reciproco.

Si diviene consapevoli di come non esista un'unica realt in grado di appagaretutti, ma come invece siano necessarie pi condizioni per poter soddisfare le diversit

che costituiscono la vita degli esseri senzienti.Il Buddhismo tibetano una delle condizioni che pu portare nella vita interiore

delle persone una soddisfazione vera e profonda.

Spesso incontro persone che, volendo essere felici, inseguono un obiettivoparticolare, credendo che il suo possesso appagher ogni loro desiderio, ma questo falso, unillusione, un errore.

Ogni tradizione spirituale possiede tutti gli elementi e le capacit per aiutarelindividuo a realizzare pienamente la propria vita, indicando il corretto camminoverso la felicit, per necessario che la persona ne comprenda intelligentemente gli

insegnamenti e le qualit, integrandole nellesistenza quotidiana.E importante saper cogliere ci che vi di buono in ogni tradizione spirituale.

Che significa buono in questo contesto?

Buono ci che ognuno di noi riconosce essere consono al suo modo di essere,alle sua personalit, alla sua crescita; buono tutto ci che pu essere colto e integratonellesistenza per il miglioramento della vita propria e altrui.

Sarebbe un grave errore giudicare le tradizioni religiose dicendo questa buonae questaltra no, oppure, questo aspetto positivo e questo negativo, perch non possibile formulare un giudizio oggettivo.

Noi siamo in grado soltanto di esprimere unopinione soggettiva, sapendo checosa buono per noi, quale tradizione ci pi vicina, quale percorso possiamo seguireper arricchire le qualit interiori.

Un determinato cibo, ad esempio, non di per s n buono n cattivo, questainformazione pu essere rilevata soltanto se messa in relazione con lindividuo che lo


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mangia, si vedr allora che lo stesso cibo risulter essere ottimo per uno, pessimo perlaltro e indifferente per un terzo.


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Attitudine all Equanimit

Nei confronti di ogni tradizione religiosa fondamentale mantenere unattitudineequilibrata ed equanime, priva di errati giudizi, cos da poter valutare ci che meglio

per noi e per il nostro cammino.

Attitudine allequanimit significa comprendere che le cose non sono in s nbuone n cattive, ma diventano buone o cattive in rapporto al proprio modo di pensare,di recepire, alla propria personalit. Bisogna sviluppare lattitudine a non giudicarecome realt oggettiva ci che ci appare, ma imparare ad osservare ogni situazione inmodo neutrale ed equanime.

Questo modo di percepire la realt fa s che possiamo restare calmi e indisturbatidi fronte ad ogni evento esterno, avvenimento o accadimento, siamo in grado dimantenere quel distacco equilibrato che ci permette di controllare emozioni quali

lattaccamento o lavversione e ci tiene lontani dal desiderio di afferrare, di essereindifferenti od ostili. Gli impulsi che ci inducono a provare repulsione per ci che nonci piace o desiderio per ci che ci piace, sono fortemente disturbanti e ci costringono nelcircolo vizioso di disagio e infelicit del Samsara, senza lasciaci intravedere viaduscita.

La realt neutra, n negativa n positiva, n bianca n nera, dunque essenzialeimparare a percepire gli avvenimenti in modo neutrale senza lasciarsi condizionaredalla comune tendenza di voler definire, inquadrare tutto ad ogni costo, assorbiti nellatotale incapacit di comprendere e utilizzare la neutralit dei fenomeni.

Se imparassimo ad osservare le cose nella loro naturale realt, neutrali,

automaticamente non proveremmo pi n attaccamento n repulsione, ed indispensabile che un praticante sviluppi questattitudine allequanimit.

Nellinsegnamento del Buddha sono indicati quattro pensieri o attitudiniincommensurabili:

1. Compassione senza limite2. Amorevole Gentilezza senza limite3. Gioia senza limite3. Equanimit senza limite

Lequanimit, cio il vedere la realt cos com, neutrale, lultima in quanto

risultato dellesercizio allattitudine nei primi tre pensieri, compassione, amorevolegentilezza, gioia e, in questo senso, lequanimit pu essere considerata la veritultima, la verit definitiva. Per mia esperienza la pratica dellequanimit il metodopi efficace per allontanarsi dal Samsara, almeno per un poco.

A Roma, durante un incontro in cui si affrontava lo stesso argomento, le personead un certo punto erano completamente confuse perch non riuscivano a deciderequale direzione prendere, le cose apparivano nebulosamente positive o negative e una


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qualsiasi scelta appariva giustamente ingannevole. Latteggiamento corretto sarebbestato quello di vederle come neutrali, tutto uguale.

Nel Buddhismo si dice che persino Samsara e Nirvana siano uguali, e allora sorgespontanea lobiezione: Come possono essere uguali se, per definizione, sono opposti?A prima vista sembrerebbe cos ma, allattenta osservazione di chi ha maturato unaprofonda esperienza spirituale, Samsara e Nirvana appaiono nella loro realt, sonouguali. Questa visione deve essere applicata sempre nella vita quotidiana, necessarioesercitarsi ed imparare ad osservare ogni fenomeno nella sua essenza uguale. Nellinguaggio filosofico Buddhista questo principio si chiama Madhyamaka, la Via diMezzo, la Visione della Via di Mezzo.

Nel Buddhismo si enfatizza il valore della Meditazione sulla Via di Mezzo, che nrifiuta il Samsara, n afferra il Nirvana, perch percepisce le cose come neutre, npositive n negative. Mi sto soffermando questo concetto perch assolutamentefondamentale.

Siamo qui riuniti per parlare delle Quattro Nobili Verit ma per affrontarequesto principio dobbiamo prima analizzare altre due verit, e prima ancora lunicaverit: la Madhyamaka, la Verit della Via di Mezzo, perch nulla esiste diassolutamente negativo o di assolutamente positivo ma tutto esiste in modo neutro.

Percepire la realt in modo neutro la verit ultima.

Riuscite a vedere le cose in questo modo? ad abbandonare gli opposti?

Domanda: E difficile, di fronte alle realt orribili che ci presenta il mondo, non dividerein negativo o positivo, come possiamo considerare neutre azioni tantodistruttive?

Lama: In questo caso bene procedere all analisi profonda delle due verit; la prima la verit convenzionale, o relativa, e la seconda la verit ultima, definitiva,o verit assoluta.Ogni realt esistente presenta questi due aspetti. Da un punto di vistarelativo la guerra negativa, ma poniamoci la domanda: negativa inassoluto? anche la guerra ha delle qualit. La rabbia consideratanegativa, ma la collera assolutamente negativa? A questi assolutipossiamo rispondere: No.Dobbiamo comprendere profondamente la realt delle cose; la guerra transitoria, non esiste in maniera assoluta, finisce, cambia; questa qualit o

caratteristica della guerra, la sua transitoriet, positiva, quindi nonpossiamo dire che in assoluto la guerra sia negativa.Tutti abbiamo problemi e spesso siamo tristi, depressi, ma il saper vedere lequalit positive dei problemi e la loro reale natura, cio che sono transitori eimpermanenti, ci ridona fiducia rallegrandoci.Secondo un punto di vista convenzionale, relativo, senzaltro possiamo direche un evento negativo, ma dobbiamo anche andare oltre e valutare la suaverit assoluta e allora vediamo che, in assoluto, non negativo. Persino di


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fronte a tragedie come la guerra dobbiamo saper mantenere la nostracapacit di osservare la realt cos com, in modo neutrale.Possiamo cambiare quello che succede nel mondo? NoPossiamo affermare che questa o quella guerra sono state causate da questeo quelle persone? No, perch quanto succede nel mondo, anche le guerre,

la risultanza della connessione ed evoluzione di diverse condizioni, unarealt che con i nostri sforzi non possiamo cambiare.Ad esempio nellattuale questione Israeliana Palestinese un Palestineseuccide in un attentato suicida 1, 5, 10 persone, ci tragico e crea moltasofferenza, gli israeliani rispondono con una rappresaglia pesante cheproduce altra sofferenza. Oppure, un altro caso un aereo precipita emuoiono 150 persone. Un terremoto tremendo devasta unintera regione.a chi diamo la colpa? Quando qualcuno muore a causa di un attentato siattribuisce in modo semplicistico la colpa allattentatore materiale, ma difronte ad eventi naturali chi si pu incolpare? Nessuno. Questi esempi ci

mostrano che, in ogni realt non esiste un vero colpevole, la percezioneerrata nellosservatore confuso e agitato che non vede i colori e lesfumature, sa distinguere solamente il bianco o il nero.Anche le guerre sono un evento naturale in quanto accadono a causa delconcatenarsi di pi condizioni che producono questo effetto.Quindi vedete quale immensa differenza c tra la realt nella sua essenza ela realt manipolata dalla percezione dei vari soggetti.

Domanda: Allora, se nella Via di Mezzo una persona comprende questi due piani,assoluto e relativo e li applica alla realt esterna, come si pone di fronte allaguerra, non interviene? Io ho sempre avuto questa difficolt con il

Buddhismo, mi difficile equilibrare i due aspetti, sapere che esiste un altromodo di percepire la realt, diversa da come appare; e poi c il karma elimpegno affinch queste cose non avvengano. Cosa devo fare, stare fermae osservare? La via di mezzo significa non partecipare allevento e nonprendere posizione? Mi riesce veramente difficile da accettare, perch oggisono migliaia le situazioni che ci sollecitano a prendere posizione. La via dimezzo ci suggerisce di starcene buoni, dolci, e tranquilli perch c un altromodo di vedere la realt? oppure ci invita a partecipare allevento inqualche modo? Sto pensando a Gino Strada e ad altre persone, a duemonache tibetane attualmente in Italia, intervistate da Amnesty

International hanno testimoniato le tremende torture subite, non odiano iloro aguzzini, ma si danno molto da fare per cambiare una situazionedrammatica, tengono conferenze, danno una testimonianza. Vorrei sapere:da questo punto di vista la Via di mezzo che cos?

Lama: E giusta la tua inquietudine, ma esaminiamo ad esempio un problema realeattuale, il conflitto tra Palestinesi e Israeliani; nel mio gruppo dimeditazione ci sono un figlio e un padre, il primo schierato con ipalestinesi e il secondo con gli israeliani entrambi sono cos convinti nelle


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loro posizioni che litigano continuamente e non si rivolgono pi la parola.Una situazione assurda e senza senso che ha prodotto unicamente una seriafrattura nella famiglia, fondata su informazioni gi filtrate dai mezzi dicomunicazione, giornali e televisione, e quindi non di prima mano. Edavvero sciocco creare emozioni cos disturbanti, che oltrettutto non sono

certamente di aiuto n ai Palestinesi n agli Israeliani. Questa non e la via dimezzo.La via di mezzo si ha quando, mantenendo una visione neutrale delconflitto tra le parti, si interviene cercando di influenzare positivamente edi aiutare entrambi. Le due monache tibetane che testimoniano gli orrorisubiti agiscono correttamente parlandone ad Amnesty International, unaorganizzazione che ha il compito di far conoscere queste situazioni almondo intero. Ma, guardando ancora pi in profondit, possiamo vedereche anche la drammatica situazione descritta non in assoluto negativa, ein questo senso dobbiamo mantenere la neutralit, noi non possiamo sapere

come nel profondo essa abbia influito, magari positivamente, nella vitadelle interessate. Non si pu trovare un assoluto negativo, quindi in questocaso il punto di vista della via di mezzo quello di non lasciarsi travolgereemotivamente dal dramma vissuto dalle due monache cos come da tuttoun popolo, ma saper andare al di l di ogni forte coinvolgimento emotivo ecomprendere che la realt assoluta pi completa, formata da tanti aspettinon solo negativi e non solo positivi. Questa la via di mezzo.Un proverbio tibetano dice se guardate una persona che piange vi mettete apiangere anche voi indicando laspetto emotivo, la natura delle emozioni,ma le emozioni non devono essere assecondate, pericolosissimo farsenecondizionare. Spesso gli altri tentano di influenzarci, di controllarci,attraverso le emozioni, e ci lesatto opposto alla via di mezzo. La via dimezzo sa riconoscere la pericolosit delle emozioni, fondamentalmentebasate sullillusione.

Domanda: Per anche lamore unemozione

Lama: Questa unottima domanda. Nel Buddhismo con il termine amoreintendiamo la compassione, il pensiero della Bodhicitta, in tibetanoNying-Je, rivolto a tutti gli esseri viventi senza discriminazione, conequanimit. Un buon esempio di questo amore trattare ogni esserevivente come se fosse il proprio figlio, con pura equanimit e autentica,

genuina compassione. Una compassione parziale, destinata solo ad alcunepersone non vera compassione, solo espressione di uno stato emotivo.La vera compassione la via di mezzo.Questo concetto fondamentale e deve essere compreso chiaramenteperch tutte le difficolt, i problemi della vita quotidiana derivano propriodalla mancanza di chiarezza e noi siamo qui apposta per trovare soluzionialla confusione quotidiana, altrimenti rischiamo di parlare molto, di


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trastullarci con tanta filosofia che poi nel concreto non ci potr servire anulla se lasciata su un piano puramente teorico e superficiale.

Domanda: Credo ci sia un altro fattore che noi occidentali non consideriamo mai e cheinvece importantissimo, ed quello della nostra responsabilit personale.In ogni realt mondiale, nelle guerre e in tutte le situazioni frutto di unconcatenarsi di fattori, noi tutti siamo responsabili, anche nel conflitto traIsraele e Palestina nessuno innocente.

Lama: Si, oggi si tende a pensare che la nostra responsabilit sia limitata allanecessit di prendere una posizione e che solo cos sia possibile giungere aduna soluzione, in realt proprio con questo atteggiamento si aggravano iproblemi e si contribuisce a creare ed aumentare la sofferenza.

Domanda: Questo dunque un altro elemento determinato dallinterdipendenza dellecause?

Lama: Naturalmente, poich esiste linterdipendenza esistono le soluzioni aiproblemi, e poich esistono linterdipendenza e le soluzioni possibili adogni problema, ciascuno pu influire sulla concatenazione nella ricercadelle soluzioni stesse. Ma dov realmente il problema per noi?Di fronte a un problema ci sentiamo responsabili e dobbiamo trovare unasoluzione, e fin qui tutto va bene, ma immediatamente nasce lerrore nellavalutazione, nel giudizio, che ci induce a prendere posizione considerandola verit relativa come se fosse assoluta. Tale attitudine errata aggrava lasituazione e ci rende ancora pi confusi, allontanandoci dallinsegnamentodel Buddha Shakyamuni che, invece, ha indicato chiaramente che pertrovare soluzioni occorre mantenere il distacco emotivo, la neutralit in cui,

mancando il giudizio, non c n positivo n negativo assoluti, non cprendere posizione, c davvero la possibilit di trovare la soluzione.

Domanda: Quindi, se non ho capito male, la discriminazione una qualit chebisogna sviluppare per vedere i fenomeni nella loro interdipendenza, mapoi necessario non lasciarsi intrappolare nella tentazione di esprimeregiudizio scambiando, sotto una forte spinta emotiva, la realt relativa perquella assoluta, e quindi creando ulteriori problemi?

Lama: Si, sono daccordo.Domanda: Una persona che ha sbagliato ad affrontare una situazione problematica

perch vi entrata con forte giudizio provocando solo guai, si accorgedellerrore e tenta con ogni mezzo di cambiare atteggiamento senza perriuscirvi perch ormai ha perso ogni credibilit, come pu rimediare?

Lama: Meditazione, solo con la meditazione. Prima si medita per cambiare lasituazione e poi nellequanimit. Non si possono soddisfare tutti, ci sarsempre qualcuno scontento, ci che possiamo e dobbiamo fare manteneresempre un atteggiamento equanime.


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Domanda: Nel caso in cui noi stessi siamo gli attori di una controversia in unadivergenza di opinioni e le due volont sono in contrasto, come dobbiamocomportarci? difendere la nostra opinione per il nostro bene o lasciareprevalere lopinione dellaltro per il suo bene?

Lama: E molto semplice: fare il bene degli altri il miglior modo per fare il bene ase stessi, e si ottiene un doppio beneficio, quello di beneficare gli altri e sestessi. Quando si vuole imporre la propria opinione si sbaglia comunque, seinvece si rispetta lopinione degli altri si rispetta anche la propria e ciporta il massimo beneficio.Perch siamo nati nellesistenza umana? Per portare beneficio agli altri, lanaturale condizione dellessere umano, e se si vien meno alla naturalecapacit di fare il bene degli altri allora si arreca danno anche a se stessiperch si agisce in modo contrario alla natura stessa dellesistenza umana.

Domanda: Forse questa la causa della guerra tra Israeliani e Palestinesi?

Lama: Forse, ma le cause sono misteriose, insondabili, stanno al di l della realtpercepita, relativa, sono il risultato di cause e condizioni che noi stessiabbiamo posto e che possono essere molto diverse da come le vediamo.Nella vita di ognuno si presentano spesso situazioni complesse e bisognaimparare ad osservare gli eventi chiedendosi sempre quella cosa eradavvero cos? vera o no? necessario sforzarsi di comprendere unarealt pi profonda, al di l degli eventi stessi, perch le apparenze esteriorisono le cause principali dellillusione.Ogni giorno al telegiornale vediamo scene terribili di guerra, ne piangiamo,diventiamo tristi e depressi, e attrarre la nostra attenzione emotiva il

ruolo dellinformazione, ma se osserviamo pi attentamente quelleimmagini, ad esempio i disordini in Nepal, vediamo che sono sempreriproposte le stesse scene per giorni e giorni, anche a distanza di mesi. Secerchiamo in internet notizie sul conflitto tra India e Pakistan vediamo chela BBC ne parla esattamente come dieci anni fa riproponendo le stessefotografie. Dunque qualcosa non va, lopinione che noi possiamo ricavareda questo tipo di informazione totalmente sbagliata, manipolata, indotta,non reale, totalmente illusoria.Quella vecchia immagine, sempre la stessa, crea immediatamente unerratapercezione, perch noi pensiamo che essa sia riferita al presente, ma inrealt non cos e il problema nasce dallattaccamento allimmagine checrea unillusione. Per questo essenziale, fondamentale, analizzare semprela realt sulla base delle due verit: senza negare la realt convenzionaleimparare a vedere la realt ultima.Io ricordo sempre ai miei amici che con grandissimo rispetto verso la fedecristiana possibile praticare il Buddhismo, ma senza tale rispetto in Italiaci sarebbe impossibile perch implicherebbe la negazione della veritdegli italiani di essere nati in una cultura integrata nella formazione


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cattolica. Se si nega la cultura delle proprie radici, si entra in contraddizionecon la propria natura.Vi porto un esempio: il matrimonio Buddhista non esiste, non maiesistito, e allora perch chi nato in Italia e secondo la sua naturale culturadesidera un matrimonio religioso, anche se pratica il Buddhismo, non si

sposa tranquillamente nella chiesa cattolica nel rispetto delle sue regole,invece di crearsi complicazioni e illusioni nella ricerca di un Lama dispostoa celebrare un matrimonio con un rito inesistente? Situazioni come questasono davvero sciocche e nascono dallincapacit di osservare le due verit,quella relativa e quella assoluta, verit che non solo non sonocontraddittorie tra loro ma, al contrario, complementari.

Ora meditiamo insieme per qualche minuto, vi ricordo che in generalemeditazione significa mantenere lunione del corpo con la mente tramite larespirazione. Un primo passo meditativo quello di respirare consapevolmente,mantenere la consapevolezza del respiro, sentirne il fluire naturale, poi ci si siede in

modo comodo, confortevole e rilassato, avendo lavvertenza di mantenere la colonnavertebrale eretta. La schiena dritta importante mentre gli altri aspetti della posturasono secondari.


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Una Verit: La Via di Mezzo

La Via di Mezzo, Madhyamaka, pu essere intesa anche come definizione diDharma; in termini buddhisti significa un modo di vita, non una realt da relegaresoltanto nella spiritualit, al contrario permea ogni aspetto della vita, giorno dopogiorno.

Con unavisione ampia si pu percepire tutto come La Via di Mezzo e questapercezione il Dharma. Anche il nirvana o stato di Buddhit via di mezzo; lacompassione, la bodhicitta, la rinuncia, la saggezza, sono tutti aspetti della via dimezzo, sono Dharma.

Il concetto di Dharma pi complesso, mentre pi facile comprendere la Via dimezzo, dobbiamo imparare a focalizzarci nel punto centrale rimanendo fermi nelmezzo, ci troveremo cos in una posizione infallibile, in ci che ha insegnato il Buddha.

Nella filosofia Buddhista, non c coercizione, non esiste il dovere di praticare ilBuddhismo, il dovere di mettere in pratica il Dharma, ma solo la possibilit, offerta atutti, di scegliere e praticare, o meno, questo percorso. Ognuno assolutamente liberodi intraprendere la via a lui pi consona, di valutare ci che ritiene maggiormenterispondente al suo modo di essere. Chi pensa che il Buddhismo gli sia di beneficio lopratica, in caso contrario no, nessuno pu obbligarlo.

Questa una delle vie, uno dei modi per raggiungere la felicit, la pace, ma non lunica strada. Persino allinterno del Buddhismo ci sono tre percorsi, Hinayana,Mahayana, Vajrayana, che volendo esemplificare potrebbero essere cos rappresentati:

Hinayana il piccolo mezzo, potrebbe essere paragonabile alla bicicletta;Mahayana un mezzo pi potente, come ad esempio il treno;Vajrayana ancora pi potente, diciamo laereo.

La scelta di quale mezzo utilizzare dipende da pi fattori: in primo luogo dallenecessit di ognuno, poi dalle capacit, dalle possibilit economiche, dalla disponibilita correre rischi. Tutti i tre mezzi sono idonei. Certamente laereo pi veloce, ma non alla portata di tutti, possono esserci impedimenti di vario tipo, malattie, problemieconomici, e oltretutto se laereo precipita si muore non arrivando a destinazione. Conil treno si viaggia abbastanza velocemente, ma sussistono sempre, anche se in formaminore, i problemi dellaereo e pu verificarsi un deragliamento con gravi

conseguenze. Con la bicicletta invece, si impiega pi tempo, ma non c il costo delbiglietto e se si cade, pur ammaccati, ci si rialza e si in grado di proseguireraggiungendo la meta. Ognuno deve valutare attentamente i rischi e i benefici delviaggio e scegliere il mezzo pi consono alle sue possibilit ed esigenze.

Nella vita spirituale accade esattamente la stessa cosa, c un prezzo da pagare,quale? Il prezzo la dedizione, necessario conoscere quanta dedizione si disposti adimpegnare, quali rischi si pronti a correre. Questo linsegnamento del Buddha.


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Buddha non ha mai detto quello il sentiero migliore, lo dovete seguire, haraccomandato invece: Ci sono diversi sentieri, ciascuno scelga quello che corrisponde alle sueesigenze. Il sentiero migliore il pi adatto ad ognuno, quello che ognuno sceglie per s.

Si commette un grossolano errore pensando: Vajrayana la via migliore, ilmassimo, Mahayana una buona via, va bene, Hinayana una via inferiore. IlBuddha ha insegnato che tutti i Dharma sono uguali, non c un Dharma superiore euno inferiore, sono tutti ugualmente buoni perch hanno in s la capacit di condurreallo stesso risultato.

Cristianesimo, Buddhismo, Islamismo e tutte le religioni sono ugualmente valide, assolutamente sorretto pensare. questa migliore di quella, una buona e laltrano, tutte indistintamente portano alla realizzazione dello stesso obiettivo.

E importante mantenere una visione pluralista e aperta, rispettareprofondamente ogni percorso spirituale e seguire seriamente quello a noi pi consono.Qualsiasi sentiero decidiamo di intraprendere incontreremo difficolt e dovremo

dedicarvi un profondo impegno personale.Scegliere il proprio sentiero non implica affatto la negazione e lesclusione degli

altri, ma significa scegliere quello pi adatto a s nel rispetto di tutti gli altri. Questo ilmodo corretto di percorrere la propria via spirituale.


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Le Quattro Nobili Verit

Nel Buddhismo, qualsiasi sentiero si scelga, Hinayana, Mahayana o Vajrayana, losi pu praticare solo nelle quattro nobili verit, il primo insegnamento del Buddha

Shakyamuni dopo la sua illuminazione, e da esse nasce il nome del Dharma.Comprendere le quattro nobili verit significa comprendere lintero sentiero buddhista,mentre al di fuor di esse impossibile qualsiasi approccio ai tre sentieri Hinayana,Mahayana, Vajrayana.

In nessuno dei tre Yana o mezzi spirituali, troviamo insegnamenti che nonsiano inclusi nelle quattro nobili verit, solo al loro interno possiamo praticareHinayana, Mahayana e Vajrayana. Dunque, quali sono le quattro nobili verit?

1. La verit della Sofferenza2. La verit delle Cause della Sofferenza3. La verit della Cessazione della Sofferenza

4. La verit del Sentiero che porta alla Cessazione delle Cause della Sofferenza.

Queste quattro caratteristiche del Dharma conducono alla liberazione dalSamsara.

Nella tradizione Buddhista si ricorre spesso ad una analogia: Il BuddhaShakyamuni il medico, il Dharma la medicina, il praticante spirituale il paziente.La conoscenza delle quattro nobili verit la medicina necessaria alla cura di noi stessie degli altri.

La prima tappa consiste nel riconoscere la malattia, la verit della sofferenza; necessario individuare le cause della malattia, le cause della sofferenza, cos da poter

affrontare la cura che le eliminer.

La malattia pu essere prodotta da pi fattori, ad esempio, dalla droga, daltabacco, dallalcool e, per guarire, per ottenere lo stato della liberazione, si deveessere consapevoli della necessit della loro eliminazione che pu avvenire soloattraverso la comprensione dei mezzi da utilizzare e di quale sentiero percorrere perraggiungerne lo scopo.

Tutti i quattro aspetti devono essere conosciuti e praticati al fine di poter guarirese stessi e gli altri.

Il termine sofferenza in sanscrito Dukkha, ma la traduzione che se ne d nelle

lingue occidentali non proprio esatta.

Dukkha ha tre livelli:

Il primo livello, pi superficiale, facilmente individuabile, ad esempio unmal di testa, di stomaco, un raffreddore, sofferenza che si pu curare conmedicine, senza dover ricorrere alla meditazione;


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Il secondo livello un po pi profondo e sottile e riguarda ci che a primavista appare appagante, ad esempio fumare, bere alcool, assumerestupefacenti, tutti elementi che ci appaiono gratificanti, apportatori di felicit,ma sono cos dolci che poi procurano grandi carie ai denti. Il sensotemporaneo e immediato di godimento infinitamente inferiore alla

sofferenza conseguente. Questa gioia la natura di Dukkha, pi difficile dariconoscere.

Del terzo livello parleremo pi avanti, per oggi terminiamo qui e concludiamo lagiornata meditando e recitando insieme la preghiera di dedica dei meriti per ilbenessere di tutti gli esseri senzienti.


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Motivazione: La Compassione

La radice della pratica del Dharma la motivazione. Il Dharma dipendedallintenzione che guida la nostra azione; la motivazione determinante nella

possibilit di trasformazione di ogni azione della vita in Dharma.

Alla domanda relativa a ci che motivazione del Dharma e ci che non lo larisposta davvero semplice: ogni azione altruistica una motivazione dharmica,mentre ogni attitudine egoistica non lo .

La mente altruistica articolata su tre livelli:

1. il primo la Compassione e la Gentilezza Amorevole;2. il secondo la Compassione Illimitata e la Gentilezza Amorevole Illimitata;3. il terzo la Grande Compassione e la Grande Gentilezza Amorevole.

Tre livelli di mente altruistica che ci portano ad azioni positive.Il primo livello, , innato in ogni

essere senziente, parte naturale e fonte di speranza e incoraggiamento. Tutti, anche ipi piccoli, possiedono in s questa qualit naturale, dunque doveroso avere sempregrande rispetto, senza distinzioni, per ogni essere. E importante essere consapevolidellesistenza di questa qualit in noi perch solo avendone coscienza siamo in grado discegliere se utilizzarla o meno, essa esiste in noi comunque ed essenziale riconoscerla.

Se ignoriamo la presenza in noi della naturale capacit di compassione e digentilezza amorevole e non la sviluppiamo, ci arrechiamo un grave danno perchquesta qualit la fonte della nostra felicit, nel presente e nel futuro.

Quando ci sentiamo felici soffermiamoci ad osservare se abbiamo consapevolezzadella presenza della compassione e, in caso affermativo, siamo in pace con noi stessi,completamente rilassati, perch necessario alcuno sforzo per ottenerla essa insitanella natura di ognuno, il nostro tesoro pi vero, e possiamo rivolgerla a chiunque.

Il secondo livello, ,richiede invece uno sforzo, un impegno da parte nostra. In essa sono inclusi anche inostri nemici, accoglie tutti gli esseri che possiamo percepire e questo anche il suolimite, perch coloro di cui non abbiamo conoscenza ne sono esclusi. E realmente unacompassione illimitata, con un limite, perch non ancora assoluta, non ancora la

grande compassione.Il terzo livello, , include tutti gli esseri, senza eccezioni,

ed causa immediata di Bodhicitta, risveglia automaticamente il Bodhicitta.

La consapevolezza dei tre livelli di compassione permette che essi siano trasfusinella quotidianit della vita.

La compassione si distingue ancora in tre categorie:


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1. la compassione rivolta agli esseri senzienti;2. la compassione rivolta alla natura impermanente degli esseri senzienti;3. la compassione rivolta alla natura vuota degli esseri senzienti.

I tre livelli di compassione visti prima, naturale, illimitata e grande, appartengonoalla prima categoria, quella rivolta agli esseri senzienti.

La seconda categoria, la compassione rivolta alla natura impermanente degliesseri senzienti, ci mostra chiaramente la natura impermanente degli esseri e scendepi in profondit.

La terza categoria, la compassione che ci rende consapevoli della natura vuotadegli esseri senzienti, raggiunge la profondit massima.

Questo potrebbe gi di per s essere un percorso completo che conduceallilluminazione, i passi del sentiero sono la meditazione, la pratica e la visualizzareprima della compassione innata, poi della compassione illimitata rivolta a una, due,cento, mille o pi persone, e, infine, quando tale capacit completamente sviluppata ,

si pu affrontare lultimo passaggio nella contemplazione e pratica della grandecompassione.

Il cammino nella compassione che ci rende consapevoli della naturaimpermanente degli esseri senzienti un punto davvero fondamentale, perch senutriamo compassione nei loro confronti ma li vediamo come esseri permanenti, lanostra compassione non pura n completa, solo attraverso la consapevolezza dellaloro impermanenza essa sar autentica.

Infine, per raggiungere la completezza e la purezza della compassione dobbiamosviluppare la consapevolezza della natura vuota degli esseri. La tradizione Buddhista

distingue tra compassione contaminata e compassione incontaminata, e solo lacompassione consapevole della natura vuota degli esseri incontaminata.

La compassione incontaminata pu essere il nodo che unisce metodo e saggezzaed necessario praticarla per raggiungere lilluminazione.

Il concetto di Compassione nel Buddhismo non affatto semplice, articolato inmolti aspetti e rappresenta di per s un sentiero che pu essere praticato senza bisognodi altro. Compassione non significa solo essere gentili e amorevoli, ma in essa compresa la saggezza, la consapevolezza dellimpermanenza e della natura vuota degliesseri.

Nel Vajrayana tutti i rituali e le pratiche iniziano con la consapevolezza dellaVacuit. La compassione emerge allinterno della Vacuit, la compassione emergeallinterno della realt impermanente.

Se siamo persone sensibili, gentili e compassionevoli, ma osserviamo noi stessi egli altri come esseri permanenti, la nostra compassione non pura e pu ingeneraregrande confusione fondata su una visione erronea della realt, sarebbe come voler


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prendere un treno diretto a Roma e salire su un convoglio che va nella direzioneopposta, a Milano.

E molto importante, fondamentale, comprendere bene e con grande chiarezzacome la realizzazione della compassione pura e completa passi attraverso laconsapevolezza della natura impermanente e vacua della realt.

Parliamo spesso di compassione, ognuno ha la sua idea in proposito, ma indispensabile abbandonare ogni preconcetto e conoscere in modo approfondito le suecategorie e i suoi livelli in modo da poterla praticare realmente sviluppandolacompletamente.

Per conoscere la motivazione delle nostre azioni necessario percorrere, unodopo laltro, gli stadi della compassione cos da acquisire la consapevolezza e il criterioessenziali alla corretta scelta di ogni atto nel Dharma. Diviene cos possibile ad esempioverificare che, rispetto ad una specifica situazione, ne abbiamo una visione distortaperch la percepiamo come permanente e dunque sappiamo quali strumenti attivare

per correggere lerrore, evitando ulteriori complicazioni e confusione.


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Prima Nobile Verit

Ieri abbiamo affrontato le quattro nobili verit approfondendo i primi due aspettidella prima nobile verit (Dukkha) suddivisa in tre livelli:

1. Il primo la sofferenza della sofferenza;2. il secondo la sofferenza del cambiamento;3. il terzo la sofferenza del condizionamento.

Il primo livello, la sofferenza della sofferenza, facilmente riconoscibile (il mal ditesta, il raffreddore, ecc). Dukkha si traduce anche con i termini dolore o nonsoddisfazione. La non soddisfazione presente in tutti i tre i livelli.

Il secondo livello pi difficilmente riconoscibile perch ad un primo impatto sipresenta come temporanea felicit.

Lama: Tu che hai praticato per una settimana ilchlen

(una forma di digiuno)

come consideri questa esperienza? in che categoria di Dukkha lacollocheresti, sofferenza della sofferenza, sofferenza del cambiamento osofferenza del condizionamento?

Risposta: Non saprei.in nessuna credo, perch non cera sofferenza.

Lama: Non cera Dukkha? Allora era Nirvana, no?

Risposta: Ma no, non certamente Nirvana, forse allinizio cera un po di sofferenza, mapoi subentrata una sensazione di benessere, un assoluto distacco dal cibo.Forse si potrebbe dire che il primo giorno era sofferenza di primo livello, il

secondo giorno sofferenza di secondo livello, e il terzo giorno sofferenza diterzo livello, ma sinceramente io mi sentivo in uno stato di non sofferenza.

Lama: E difficile, molto difficile definire queste situazioni, specificare a qualecategoria possa appartenere questo tipo di esperienza, forse potremmocatalogarla come sofferenza del condizionamento, o sofferenza delcambiamento.

Ecco perch affrontando la prima nobile verit, della sofferenza, Dukkha, nondobbiamo pensare in termini limitativi, riferendoci ad esempio solo al dolore del corpo,ma dobbiamo pensare ad ogni risultato maturato attraverso il Karma e attraverso leemozioni conflittuali. Solo in una condizione non causata n dal karma, n dalle

emozioni conflittuali possiamo dire di essere in una realt al di fuori della sofferenza,altrimenti qualsiasi circostanza frutto di karma e di emozioni conflittuali appartienealla prima nobile verit, anche se a volte veramente difficile distinguere il livelloattinente alle diverse situazioni.

Il Dukkha parte dellesistenza e per questo il Buddha disse che la prima NobileVerit si realizza e ha scelto di mostrarci il Dharma, il metodo per eliminare lasofferenza.


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Sono moltissime le situazioni della nostra vita che non riconosciamo comesofferenza e che invece lo sono; ci sono momenti in cui ci sentiamo completamentefelici, ma in realt non cos, sono sofferenza, anche se difficile individuarlaimmediatamente. Il Dharma ci offre il metodo per eliminare il livello pi sottile disofferenza, il terzo livello: la sofferenza del condizionamento.

Ogni elemento che causa altra sofferenza chiamato sofferenza delcondizionamento, per questo il nostro karma e le emozioni conflittuali appartengono aquesta categoria. Anche un apparente stato di felicit sofferenza.

Domanda: E sofferenza in quanto ogni felicit impermanente, destinata a finire? Edifficile comprendere questo concetto, perch nel momento in cui io vivo lafelicit sono davvero felice, o c altro?

Lama: Si, in parte il motivo limpermanenza, ma non solo, anche quandomeditiamo e ci troviamo in uno stato mentale molto gioioso, siamo nellasofferenza.

Domanda: Allora non c scampo alla sofferenza?

Lama: In questo mondo non c; al tempo di Buddha vi erano maggiori possibilit,pi porte aperte, oggi tutto complicato e arduo perch ci troviamo in unperiodo di degenerazione. Una volta a Torino era facile trovare lavoro allaFIAT, adesso difficilissimo, eppure la FIAT c ancora quindi,teoricamente, le possibilit sussistono. Questa impermanenza. Limperoromano, quello britannico, apparentemente invincibili, hanno mostratochiaramente la loro impermanenza, cos come il potere tedesco del terzoreich. Anche il potere pi radicato o le fortezze inespugnabili sonoimpermanenti, pensate al Pentagono, indistruttibile dicevano, eppure i fattihanno dimostrato il contrario.

Tutto transitorio, impermanente. Il terzo livello del Dukkha molto sottile; ilnome che gli viene dato sofferenza del condizionamento deriva dai cinque aggregati checostituiscono il nostro stato di esseri viventi, il nostro corpo e le sensazioni del nostrocorpo. A questo livello di sofferenza non c scampo.

Come soluzione potremmo sviluppare il corpo di arcobaleno. Questa, chepotrebbe apparire a prima vista come una descrizione del tutto fantastica, invececoncretamente reale. Attraverso la pratica e una meditazione molto profonda si putrasformare il proprio corpo di sofferenza in un corpo di arcobaleno o corpo di

chiara luce.

Unaltra soluzione data dal non attaccamento al nostro corpo; se non abbiamoalcun attaccamento al corpo, n ad alcun oggetto esterno, nulla ci pu causaresofferenza.

Queste sono alcune vie che il Buddhismo indica per uscire dalla sofferenza.


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Esiste unulteriore possibilit che consiste nellusare il proprio corpo per portarebeneficio agli altri; dedicare completamente il proprio corpo per il bene di tutti gliesseri.

I tre mezzi che ci permettono di uscire dal Dukkha:

1. Hinayana;2. Mahayana;3. Vajrayana.

Lattitudine del sentiero Hinayana consiste nel non avere attaccamento al propriocorpo concentrandosi sulla pratica meditativa, privi di ogni preoccupazione per ilproprio corpo e attaccamento ad esso.

Nel sentiero Mahayana si dedica completamente il proprio corpo agli altri;prendendolo in considerazione, ma non in modo egoistico, bens con la motivazioneprofonda di essere di beneficio agli altri esseri. Ad esempio in una preghiera dellapratica del Bodhisattva ci si auspica di essere come pesci in modo da poter sfamare gli

altri, dedicandosi completamente a ogni essere. Questa la pratica del Bodhisattva.

Domanda: Ieri hai detto che siamo nati per essere di beneficio agli altri, vorrei capiremeglio cosa intendevi esattamente. Gli esseri senzienti sono nati tutti conquesto scopo, e poi nel cammino ne perdono la consapevolezza?

Lama: Si, siamo nati con questo scopo che inscindibilmente legato allobiettivoultimo di raggiungere lilluminazione. Lessere nati in una condizioneumana ci d le maggiori possibilit per ottenere lilluminazione che, a suavolta, realizzabile solo attraverso una mente altruistica. Per questo lesserenati nella condizione umana significa dedicarsi agli altri, essere loro di

beneficio, praticare il Dharma, per questo ieri ho detto: noi siamo nati perservire gli altri.

Il Bodhisattva ha un cuore grande che offre completamente agli esseri senzienti equesta una via per uscire dalla sofferenza. Il nostro corpo sofferenza, mapercorrendo questo sentiero abbiamo la possibilit di uscire dal terzo livello disofferenza.

Unaltra via duscita offerta dal Vajrayana, che ci porta alla trasformazione delcorpo di sofferenza in un corpo di arcobaleno.

Sono tre sentieri distinti, affatto in contraddizione tra loro, sono stadi di un unico

percorso: per poter dedicare completamente il proprio corpo agli altri necessario nonavere alcun attaccamento ad esso e dunque, con il distacco e la sua offerta agli altri sirealizza il Bodhicitta. Il dedicare completamente il proprio corpo a tutti gli esseri conuna pura mente altruistica porta alla trasformazione del corpo di sofferenza in uncorpo di arcobaleno.

Perch il corpo di arcobaleno buono? Perch con il corpo fisico si possonoservire gli esseri in modo limitato, secondo i limiti della materia, ma per poter essere di


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beneficio illimitatamente a tutti gli esseri senzienti, il corpo fisico deve trasformarsi incorpo di arcobaleno, corpo di chiara luce.

Nel buddhismo sono presenti i quattro Kaya, i quattro corpi del Buddha:

1. Sambhogakaya

2. Nirmanakaya3. Dharmakaya4. Svabhavikakaya

Con i quattro corpi del Buddha possibile porsi al servizio di tutti gli esserisenzienti. Attraverso la pratica della consapevolezza e la realizzazione della Vacuit sipu trasformare il proprio corpo in un corpo di arcobaleno, raggiungendolilluminazione in questa stessa vita.

Ma anche se non otteniamo lilluminazione in questa vita possiamo dedicare,come Bodhisattva, il nostro corpo agli altri. E se non riusciamo a raggiungere questolivello di pura mente altruistica, possiamo comunque sviluppare lattitudine di non

attaccamento al corpo concentrandoci nella pratica spirituale. Queste sono le tre vie peruscire dalla sofferenza, anche dal terzo livello di Dukkha, la sofferenza delcondizionamento, che pare cos inscindibile dalla nostra realt fisica.

Non si deve mai dimenticare che:

quando meditiamo e stiamo particolarmente bene, non felicit; quando ci sentiamo in pace, rilassati e sereni, non felicit; quando abbiamo la sensazione di essere molto forti, sani e potenti, non

felicit.

Si tratta di semplici emozioni e quindi cause di sofferenza, da cui possiamo essere

liberati soltanto dal Dharma. Buddha ha avuto bisogno di sei anni per realizzare lequattro nobili verit e ci dimostra come il cammino verso tale obiettivo non siaassolutamente facile.

Meditazione non avvertire emozioni, essere gratificati, sentirsi bene,meditazione losservazione della realt al fine di uscire dallo stato di sofferenza.Riferendoci al terzo livello della sofferenza, la sofferenza del condizionamento,potremmo semplicemente dire che: questo tipo di sofferenza il nostro corpo.

Ci non significa che il nostro corpo sia negativo, perch la prima nobile verit, lasofferenza, non soltanto negativa e ha in s altre qualit positive.

Se non ci fosse la prima nobile verit non potrebbero nemmeno esserci la seconda,la terza e la quarta.

Se non ci fosse la prima nobile verit non potrebbero esserci nemmeno il sentiero,la realizzazione, lilluminazione.

La prima nobile verit tanto importante quanto lo lilluminazione.


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La sofferenza deve essere osservata da diverse prospettive, non da una sola; se adesempio abbiamo dolore in una parte del corpo e fissiamo questa sofferenza conununica ottica, ci sentiamo depressi e impotenti, ma se analizziamo lo stesso dolore dapi punti di vista il nostro atteggiamento mentale non potr essere completamentenegativo. La sofferenza ha aspetti positivi, il nostro corpo ha aspetti pi positivi che

negativi: laspetto supremo che il nostro corpo pu essere trasformato in un corpo diarcobaleno; il nostro corpo ha la qualit inestimabile di poter essere di grande beneficioagli altri esseri. Il nostro prezioso corpo la condizione migliore per praticare ilDharma. Queste sono le grandissime qualit del nostro corpo, ma dobbiamo esseresempre in ogni momento consapevoli di trovarci nella condizione della sofferenza e,quando ne avvertiamo tutto il peso, dobbiamo altrettanto essere consapevoli dellequalit del nostro corpo.

Sono due realt e devono essere tenute in evidenza entrambe e, con questariflessione, concludiamo lanalisi dei tre tipi di sofferenza.

Gli incontri sul buddhismo non devono essere intesi come lezioni, sarebbesbagliato pensare bene, oggi ho ascoltato, domani metter in pratica; importante porsi inatteggiamento contemplativo e, gi nellascolto, dovrebbe avvenire qualcherealizzazione; fondamentale aprire la mente a questa dimensione. Per questo motivola spiegazione stata cos dettagliata, con concetti ripetuti e accompagnati da esempiconcreti.

Domanda: Non mi chiaro il concetto di compassione, perch non riesco a collegare lacompassione con la Vacuit, in italiano compassione significa soffrireinsieme e quindi, come si pu provare sofferenza e nel contempo Vacuitche, credo, voglia dire assenza di qualsiasi tipo di sentimento.

Lama: In tibetano la parola compassione deriva dal termine sanscrito Karuna edha un significato completamente diverso rispetto le lingue occidentali. Nellafilosofia buddhista la Vacuit indica la realt ultima di tutti i fenomeni ed illivello ultimo della compassione. La Vacuit indica la realt ultima di noistessi e degli altri e se non la si percepisce non pu esserci compassione, nonc Karuna.

Domanda: Posso chiederti di spiegare cos Karuna?

Lama: Non facile tradurre la parola Karuna, ma potremmo definirla con prendersicura degli altri, non inteso come preoccuparsi ma come accogliere la

realt degli altri occupandosi di loro con mente altruistica. E moltoimportante anche non essere invadenti, non disturbare, non essere diostacolo agli altri. Bisogna saper stare accanto agli altri con consapevolezza equesto pu essere realizzato solo attraverso la Vacuit.

Domanda: io avevo capito ancora in modo diverso, cio che la domanda iniziale nonfosse tanto riferita alla Vacuit in se stessa, quanto allaver compassionedella Vacuit dellaltro, cio della natura vuota degli esseri.


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Lama: La compassione legata alla realizzazione della Vacuit, di me, dellaltro eaddirittura della Vacuit della compassione stessa.

Domanda: A questo proposito vorrei raccontarvi che cosa successo durante unseminario sul tema La morte e laiuto ai morenti. Abbiamo discussolargomento della compassione ed emerso che non significa condividere leesperienze negative assorbendole. Se una persona malata depressa non cisi deve deprimere con lei, perch in questo modo aumenteremmo la suasofferenza. Latteggiamento corretto di fronte ad una persona che soffre non la fuga ma il saper rimanere nella presenza della sofferenza dellaltro. Permantenere questa presenza, per, bisogna davvero avere il senso dellaVacuit, altrimenti ci si lascia trascinare nel vortice del dolore aggravandoloe si pi di danno che di beneficio. Per questo credo di aver capito che lasofferenza ha sempre un po di Vacuit.

Lama: E molto importante mantenere la propria stabilit per aiutare gli altri.

Domanda: Quali sono le pratiche per mantenere la stabilit?Lama: Meditazione! Meditazione Ana-Pana Shin cio meditazione nella

consapevolezza del respiro. Nella scuola Theravada questa la praticafondamentale, molto bella, semplice ed estremamente efficace. Respirare conconsapevolezza. Verificate quanti respiri fate in consapevolezza, non sonotanti. Tutta la pratica Theravada passa attraverso la pratica del respiroconsapevole, riconoscendovi una fondamentale importanza. In Thailandia imonaci non lavorano, sono nutriti dalla gente, il loro unico compito quellodi dedicare tutto il tempo alla meditazione continuata, in pienaconsapevolezza del loro respiro, nellimmobilit come nel movimento.


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Seconda Nobile Verit

Questa mattina abbiamo esaminato dettagliatamente i tre tipi di Dukkha, dellaprima nobile verit, e ora invece affronteremo le seguenti tre nobili verit:

la Causa della sofferenza; la Cessazione della Sofferenza; il Sentiero che conducealla Cessazione della Sofferenza.

Tutto ci che produce sofferenza parte della seconda nobile verit: la causadella sofferenza, del Dukkha, dunque tra la prima e la seconda nobile verit non vi una grande differenza e la si trova solo nella modalit di osservazione della sofferenza:nel primo modo descriviamo la sofferenza cos com, nel secondo guardiamo allasofferenza vedendone le cause.

Esistono fenomeni che rientrano nella prima nobile verit, ma non nella seconda,

che possono essere considerati sofferenza, ma non causa di sofferenza. Un esempio dato dalle terre pure cos spesso rappresentate nel buddhismo; presupponiamo dicredere nella loro esistenza e vediamo che appartengono alla dimensione della primanobile verit, la sofferenza, ma non aderiscono alla seconda nobile verit, non sonocausa di sofferenza. Le terre pure sono nella dimensione del Samsara, quindi se anchele raggiungiamo, ci troviamo ancora nella prima nobile verit della sofferenza, siamonel Samsara, non nel Nirvana.

La terra pura si trova nella prima nobile verit, ma non un luogo che producesofferenza, mancando dunque le condizioni di essere causa di sofferenza, non nellaseconda nobile verit. Si nella condizione di Dukkha, ma non nella condizione di

causa di Dukkha. A volte la spiegazione delle Terre Pure assomiglia a quella delParadiso cristiano, nel senso che quando si raggiunto questo luogo non si regredisce.

Un altro esempio di fenomeno che rientra nel Dukkha, ma non causa di Dukkha, lo stato di ultima rinascita, dellultimo corpo che si ha prima di raggiungere ilNirvana, prima dellottenimento dellilluminazione. Questo corpo appartiene allaprima nobile verit, ma non alla seconda, perch non produrr pi nessuna causa diDukkha e non dovr pi rinascere.

Sono pochi i fenomeni che appartengono alla prima nobile verit ma non allaseconda, mentre possiamo affermare con sicurezza che tutto ci che parte della

seconda nobile verit anche parte della prima.Osservando queste due nobili verit vediamo che vi sono tre possibili

combinazioni:

1) Fenomeni che appartengono alla prima nobile verit, Dukkha;

2) Fenomeni che appartengono ad entrambe le due nobili verit, Dukkha ecausa di Dukkha;


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3)Fenomeni che non appartengono a nessuna delle due nobili verit, non sonon Dukkha n causa di Dukkha.

Sintetizzando potremmo affermare che la prima e la seconda nobile verit sonodue diversi aspetti di uno stesso fenomeno, il Dukkha, la sofferenza.

Credo per opportuno aprire una parentesi e soffermarci sulla questione delleTerre pure perch c molta confusione in proposito.

Nelle scritture Buddhiste si descrivono molte terre pure: la Terra pura diAvalokiteshvara, la Terra pura di Amitabha, la Terra pura di Tara, la Terra pura diMaitreya e cos via. Anche noi praticanti, nel futuro, avremo la nostra Terra pura, maallora che cos questa Terra Pura? Un tempo il Tibet era la Terra pura diAvalokiteshavara, infatti il termine Potala significa la Terra pura diAvalokiteshvara e probabilmente in origine il Potala era localizzato in territorioindiano. C poi la Terra pura del Buddha Amitabha, che Sukhavati, e la Terra puradel Buddha Avalokiteshvara che Tushita, e la Terra pura di Kalachacra, che la

notissima Shambala. E la Terra pura di Tara come si chiama? Qualcuno conosce il suonome? E la stessa Terra pura di Avalokiteshvara, sono insieme nel Potala.

E difficile spiegare questi concetti, generalmente le persone pensano che la Terrapura sia ...un qualche cosa in un altro posto.... che, appena raggiunto, rappresenta lasalvezza. Alcuni ritengono che morendo in combattimento nella guerra di Shambala, sisar salvi. La guerra di Shambala sarebbe lultima guerra, cos come prima ci sono statele guerre sante cristiane, islamiche ora tocca ai Buddhisti, no? Queste descrizionisembrano davvero fantascienza e non devono assolutamente essere recepiteletteralmente, sono leggende che appartengono ad una determinata cultura eletteratura ma possono generare una grande confusione nelle persone.

Abbiamo poi la Terra pura di Maitreya Tushita che in alcune spiegazioni vienedescritta come un edificio, un monastero, circondato da una citt che ha lo stesso nome,Tushita, rappresenta quindi due luoghi distinti e solo entrando nel monastero si salvi.

Questi esempi servono a far comprendere come sia possibile creare le descrizionipi fantasiose, ma le Terre pure non sono altro che la purezza della mente.

Avalokiteshvara rappresenta la compassione, Maitreya lamorevole gentilezza,Amitabha la benevolenza, Tara lazione del Buddha. Queste Divinit protettrici, leimmagini illuminate, sono la raffigurazione simbolica delle qualit intrinseche allostato dellilluminazione. La Terra pura significa la Mente pura, la Terra la Mente.

Tentare di spiegare la terra pura davvero difficile, un argomento a cui beneaccostarsi con prudenza, da approfondire con calma, riflessione attenta e cautela.Troppe persone iniziano a praticare visualizzando la Terra pura, e poi si confondono esi perdono perch non affatto chiaro in quale direzione si diriga la loro pratica.

Riprendendo la spiegazione della seconda nobile verit, la causa di Dukkha,dobbiamo osservare ci che ha la potenzialit di produrre sofferenza, riconoscere ci


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che ne ha la capacit. La causa della sofferenza normalmente individuata nel karma enelle emozioni conflittuali.

Con karma si intende unazione derivante da un atto volontario che produceeffetti; principalmente si tratta di unazione mentale che genera unazione verbale che,a sua volta, determina unazione fisica.

Lazione mentale, lattivit mentale distinta in tre tipi:

azione positiva (da cui scaturisce felicit); azione negativa (da cui deriva sofferenza); azione neutra (che determina uno stato neutro, n di felicit, n di

sofferenza).

Queste tre azioni appartengono contemporaneamente alla prima e alla secondanobile verit, sono Dukkha e causa di Dukkha e sono provocate dalle emozioniconflittuali, individuabili principalmente in:

1. IGNORANZA2. ATTACCAMENTO3. ODIO

Lignoranza fondamentale, indicata nel Buddhismo come causa prima delSamsara, il suo creatore. Dallignoranza derivano attaccamento e odio.

Lignoranza di per s non n positiva n negativa, appartiene ad uno statoneutro, ma se a causa dellignoranza noi percepiamo una realt come piacevole nascelattaccamento e se, viceversa, la percepiamo come repulsiva nasce lodio. Lignoranza paragonabile ad una mente sonnolenta, assopita, non in grado di emettere giudizi diper s, ma ci che scaturisce da essa crea i condizionamenti del giudizio che distingueci che piace e ci che non piace. Gli oggetti che attraggono provocano attaccamento equelli che respingono generano lodio.

Cos si crea la sofferenza, articolata nelle tre modalit conosciute:

La sofferenza della sofferenza; La sofferenza del cambiamento; La sofferenza del condizionamento

Questa la seconda nobile verit, la causa della sofferenza. Quando una realtappare piacevole, buona, positiva, immediatamente in noi sorge lattaccamento checausa sofferenza, esso stesso sofferenza, e quando unaltra realt presenta aspettispiacevoli brutti, cattivi, negativi in noi nasce avversione, che causa di sofferenza, sofferenza. In entrambe le situazioni siamo immersi nella dimensione della sofferenzaed davvero difficile venirne fuori perch non sappiamo riconoscerle come sofferenzae causa di sofferenza. Solo gli esseri nobili, esseri che hanno raggiunto unelevatarealizzazione spirituale, gli Arya, sono in grado di individuare e comprendere le dueverit e per questo esse vengono chiamate nobili verit, o nobili realt.


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E necessario, al fine di poter comprendere le cause della sofferenza, conoscere eriflettere sulla concatenazione dei Dodici anelli dellorigine interdipendente. Alprimo posto troviamo il nostro dio, lignoranza, il creatore del samsara; dallignoranzasorgono le azioni volitive che determinano degli effetti, cio karma.

Come si determina questo processo?

Allignoranza le cose appaiono piacevoli o spiacevoli, se piacevoli sorgelattaccamento che produce lazione del volere, se spiacevoli nasce lavversione, chedetermina lazione del respingere. Questa lazione volitiva, o karma, che scaturiscedallignoranza e che lascia limpronta nel nostro continuum mentale determinando ilterzo anello, quello della coscienza.

Le impronte lasciate nella coscienza mentale matureranno solo quandoincontreranno le circostanze e le condizioni favorevoli per il loro sviluppo, condizionifavorevoli che si trovano nellottavo e nel nono anello e sono rispettivamente laveredesiderio - bramosia e attaccamento - voler afferrare. Queste due condizioni danno

molta energia al terzo anello, quello della coscienza.Dallincontro dellimpronta depositata nella coscienza con le condizioni

favorevoli, al loro maturare cio il desiderio e lattaccamento, nasce il decimo anello,quello del divenire. Anche il divenire unazione volitiva, ma assai pi potente diquella prodotta nel secondo anello, il karma, e ingenera un risultato immediato, lacausa diretta che da origine alla rinascita.

Gli altri anelli della catena sono: il quarto - nome e forma; il quinto - sorgente deisensi; il sesto - contatto sensoriale; il settimo - prodursi di sensazioni.

Il quarto, nome e forma, indica semplicemente che si entrati nella vita

successiva; con la rinascita si entra automaticamente nel quinto anello, quello dellasorgente dei sensi che, maturando, diventa contatto, (sesto anello) e il contatto causasensazioni, (settimo anello).

Osservando la nostra intera vita vediamo che essa oscilla costantemente tra questedue realt: contatto sensoriale e sensazione che deriva dal contatto. Perch una cosa cipiace e laltra no? Produciamo ogni sensazione di attaccamento o repulsione perchpossiamo toccare, vedere, gustare, sentire una determinata cosa. Contatto - sensazionerappresentano il nostro muoverci nel Samsara.

Possiamo comprendere perch sia cos importante saper rimanere in uno statomentale neutro perch solo in questo modo possiamo evitare di diventare schiavi delmeccanismo di contatto - sensazione. Anche di fronte alle cose pi insignificanti noi cilasciamo intrappolare dai giudizi: questo vestito mi piace, questaltro non mi piaceoppure questo tessuto mi da sensazioni gradevoli, questaltro sgradevoli.

Contatto e Sensazioni sono causa costante di sofferenza, unaltalena che produceininterrottamente sofferenza fino a quando giungiamo allundicesimo anello, quellodella vecchiaia e della morte. Vecchiaia e morte sono intrinsecamente legate a nome e


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forma, il quarto anello, che determina la nascita. Possono realizzarsi vecchiaia e mortesolo se vi nascita.

Perch vecchiaia e morte sono collocate in un unico anello? Lundicesimo anello nascita (ka), il dodicesimo morte (schi), ma non c un anello apposito per lavecchiaia, perch?

Le scritture indicano chiaramente la risposta che, se riflettete un attimo, evidente: chi nasce certamente muore, ma non sempre invecchia, pu morire giovane.La stessa cosa vale per il quarto anello indicato con nome e forma, perch esistonoesseri che hanno un nome, ma non hanno forma.

E fondamentale conoscere la concatenazione degli eventi dimostr

Lama Geshe Gedun Tarchin - Nuova Luce Del Dharma - Parte I

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