La Sociedad Contra El Estado-Intro

8/3/2019 La Sociedad Contra El Estado-Intro

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Pierre Clastres

La sociedad contra el Estado

Introducción a cargo de Beltrán Roca Martínez

Virus editorial



Índice

Introducción a la vida y obra de Pierre Clastres,por Beltrán Roca Martínez 5

I. Copérnico y los salvajes 15

II. Intercambio y poder: losofía de la jefatura india 37

III. Independencia y exogamia 59

IV. Elementos de demografía amerindia 89

V. El arco y el cesto 111

VI. ¿De qué se ríen los indios? 139

VII. El deber de la palabra 163

VIII. Profetas en la jungla 169

IX. De lo Uno sin lo Múltiple 181

X. De la tortura en las sociedades primitivas 189

XI. La sociedad contra el Estado 201

Epílogo. Entrevista a Pierre Clastres 231

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© 1974, Les Éditions de Minuit © 2010 de la presente edición, Virus editorial

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Pierre Clastres

La Société contre l’État

Recherches d’Anthropologie Politique

Traducción del francés : Paco Madrid

Maquetación: Virus editorial

Cubierta : Xavi Sellés

Primera edición en castellano: febrero de 2010

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Introducción a la

vida y obra de Pierre Clastres

No es casual que en este momento histórico, en el que mo-vimientos sociales radicales y basados en la horizontalidadcobran uerza en diversas partes del planeta, renazca el in-terés por trabajos como La Sociedad contra el Estado, dePierre Clastres, que estudian el poder en las sociedades pri-

mitivas. Al n y al cabo, ueron los indios norteamericanos, junto a ciertos grupos religiosos, los que inspiraron a los mo-vimientos sociales americanos a coordinar gran número deactivistas y organizaciones usando la democracia directa yel consenso1. En los últimos años parece estarse raguandouna especie de antropología anarquista que está atrayendola atención tanto de investigadores como de militantes. Sinduda alguna, la obra de Clastres es una de las principalesuentes de la que bebe esta nueva perspectiva.

Antropólogo y anarquista, Clastres nació en París en 1934.Fue director de investigaciones del CNRS (Centre Nationalde la Recherche Scientique) de París, y miembro del Labora-toire d’Anthropologie Sociale del Col lège de France2. Duran-te más de diez años, entre 1963 y 1974, realizó trabajo de cam-po etnográco entre varios pueblos indios de Sudamérica.

1 David Graeber, Ethnography o Direct Action, Oakland, AK Press, 2008.2 La inormación biográca del autor procede de Miguel Abensour, L’esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique ,París, Seuil, 1987.Pierre Clastres

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La sociedad contra el Estado | Pierre Clastres

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Introducción

rar el cólico de una mujer, o las bromas que le gastaban, o elcambio de género de un cazador que pasaba a ser mujer. Ade-más, narraba con una honestidad inusitada, sin secretos nisilencios, los aspectos más oscuros para nuestras mentalida-des de la vida de los pueblos con los que convivía, como el

canibalismo o el inanticidio emenino. Los describió y losexplicó con rigor. Como se espera del buen cientíco.Repasando la trayectoria de Clastres se observa que ue

ante todo un antropólogo de campo. Sus trabajos se basanprincipalmente en inormación etnográca de diversos pue-blos indios. Pero no por ello dejó de plantear cuestiones teó-ricas y políticas de gran trascendencia. Entre sus infuenciaslosócas destaca el lósoo Étienne de La Boétie. Su Dis-

curso sobre la servidumbre voluntaria, publicado en 1576, esconsiderado como una de las obras precursoras del anarquis-mo, pues invitaba a cuestionar la legitimidad de cualquier

autoridad e indagaba en las razones de la dominación y laservidumbre. Los escritos del antropólogo contienen innu-merables reerencias a La Boétie. En el campo de la antropo-logía se vio enormemente infuido por Claude Lévi-Strauss,Marshall Sahlins y Jacques Lizot. Del primero admiraba suanálisis del parentesco y los mitos; de los dos segundos apren-dió a estudiar las sociedades primitivas despojándose del et-nocentrismo, además de la utilización de la etnología comoarma para esbozar un cuestionamiento radical de las socie-dades contemporáneas.

Crítica a la antropología marxista

Fue precisamente el etnocentrismo el aspecto que Clastresmás criticó de aquellos etnólogos que aplicaron el análisismarxista al campo de la antropología. En 1978 publicaba enla revista Libre el artículo «Los marxistas y su antropología»,escrito poco antes de su muerte. Este texto contiene posible-

Entre 1963 y 1964 convivió con los indios guayaquís, cazado-res nómadas del este de Paraguay. A partir de esta experienciaelaboraría su tesis en 1965, La vie sociale d’une tribu nomade:

les Indiens Guayaki du Paraguay, y la monograía posteriorCrónica de los indios guayaquís3 (1972). En 1965 pasa una

temporada con los indios guaran íes de Paraguay. Entre 1966 y1968 hace trabajo de campo entre los chulupi de ese mismopaís y prosigue su producción cientíca e intelectual. Entre1970 y 1971 vuelve a pasar una temporada con los yanomamide Venezuela, que en la revista Temps modernes describe co-mo «la última sociedad primitiva libre, seguro en América delSur, y sin duda también de todo el mundo». Su última expedi-ción tuvo lugar en 1974, para visitar a los yanomami en el esta-do de Sao Paolo de Brasil. En la década de los setenta es cuan-do publica la mayor parte de sus trabajos. En 1974 salían a laluz dos libros muy infuyentes:La sociedad contra el Estado, y

La palabra luminosa: mitos y cantos sagrados de los guara-níes. En 1977 un accidente de coche puso n a su vida.

Cuatro años después de su muerte, en 1981, la editorialGedisa publicó en castellano varios artículos inéditos bajo eltítulo Investigaciones en antropología política. Unos añosmás tarde, en 1987, varios autores rindieron homenaje al an-tropólogo bajo la dirección de Miguel Abensour en un librocolectivo titulado L’esprit des lois sauvages. Pierre Clastres

ou une nouvelle anthropologie politique (El espíritu de lossalvajes. Pierre Clastres o una nueva antropología política).

Uno de los rasgos distintivos del autor es que es un exce-lente escritor, algo muy poco común en los antropólogos. Eracapaz de trasladarte en un vuelo mágico de tu ocina al po-blado yanomami o al guayaquí, describiendo cuidadosamen-te cómo todo un poblado se levantaba por la noche para cu-

3 Publicado en castellano: Pierre Clastres, Crónica de los indios guayaquís.Lo que saben los aché, c azadores nómadas del Paraguay, Barcelona, Edito-rial Alta Fulla, 1986.




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Introducción

y viajeros, que consideraban a los indios ineriores, atrasa-dos e inmorales.

Más adelante en el texto introduce otra cita de Godelier:«han existido y aún existen numerosas sociedades divididasen órdenes, castas o clases, en explotadores y explotados que,

sin embargo, no conocen el Estado». Esto querría decir, se-gún Clastres, que la división entre dominantes y dominadosno implica la presencia del Estado. Sin embargo, Godelierolvida que «el Estado es el ejercicio del poder político. No sepuede pensar el poder sin Estado y el Estado sin poder». Allídonde hay poder, hay una sociedad dividida, hay Estado. Fi-nalmente argumenta que la economía proviene de lo político,y no al revés, como quieren hacernos creer los marxistas: «lasrelaciones de producción provienen de las relaciones de po-der, el Estado origina las clases».

En denitiva, la alta de cienticidad del dogma marxista

está al servicio de la política. «El marxismo posterior a Marx,en vez de convertirse en la ideología dominante del movi-miento obrero, se ha convertido en su enemigo principal». Eltrabajo de los marxistas, para Clastres, no era más que la«diusión de una ideología de conquista del poder» en el ám-bito universitario. Búsqueda de hegemonía, imposición de suideología política. Los estalinistas pretendían conquistar elpoder total sobre la sociedad, incluyendo la Academia.

Pararaseando a Marx escribió: «La historia de los pueblosque tienen una Historia es la h istoria de la lucha de clases. Lahistoria de los pueblos sin Historia es, diremos con la mismaverdad, la historia de su lucha contra el Estado». Se trataba deuna respuesta al etnocentrismo de Marx, que denía la luchade clases como el motor de la Historia. Marx trató de descu-brir las leyes universales de la evolución de las sociedades,ignorando que en las sociedades primitivas lo que ocurría noera una lucha de clases, sino una lucha contra el Estado.

Y no es que Clastres no hubiera compartido trinchera conlos marxistas. Al igual que muchos otros pensadores rance-

mente la crítica más ehaciente y mordaz que jamás se hayahecho a la antropología marxista. Clastres comienza el ensayoexplicando que desde nales de los sesenta esta corriente seha hecho dominante en antropología, desplazando el estruc-turalismo de Lévi-Strauss. Esto ue posible, según él, debido

a que el discurso estructuralista «no habla de la sociedad».Se encuentra tan enredado en el análisis de las estructurasde, por ejemplo, mitos o sistemas de parentesco, que lo socialqueda anulado en su discurso. Ahí es cuando el marxismo,que sí habla de la sociedad, entra en escena. El problema, a sumodo de ver, surge cuando esta doctrina trata de extender sudiscurso a la sociedad primitiva.

Comienza el artículo lanzando críticas a la obra de Mei-llassoux, pero posteriormente se extiende con la de Gode-lier. Ambos autores aplicaron sin pudor las categorías elabo-radas por Marx para la sociedad de su tiempo (la Europa del

siglo XIX, con el nacimiento del capitalismo) al estudio deldesarrollo todo tipo de sociedades. Godelier, por ejemplo,escribió que en las sociedades primitivas «las relaciones deparentesco son también las relaciones de producción». Clas-tres responde que esta armación es una banalidad: en lasociedad primitiva uera de la guerra no hay ninguna rela-ción que no sea entre parientes. Su esuerzo —prosigue—por ensamblar el enoque marxista (relaciones de produc-ción, uerzas productivas, etc.) y el enoque estructuralista(relaciones de parentesco) resultaba ridículo. Etnólogoscomo Sahlins o Lizot, por el contrario, han demostrado queen las sociedades primitivas no hay producción: «uncionanprecisamente como máquinas antiproducción». El conceptode sociedades precapitalistas, con el que los marxistas hacenreerencia a las sociedades primitivas, dene a estas socieda-des en relación a un modelo particular de sociedad: la socie-dad de nales del siglo XVIII, el capitalismo. Mide la socie-dad primitiva en unción de la capitalista, arrastrando losmismos prejuicios etnocéntricos que los primeros etnólogos




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tes y dominados. En el esquema de Occidente, lo político —entendido como el ejercicio del poder— es la esencia de losocial. Según este pensamiento, sólo en el terreno de lo inra-social, lo no-social, no encontramos una división entre losque mandan y los que obedecen. Así eran percibidas las so-

ciedades primitivas, que eran situadas en las escalas más ba- jas de la jerarquía de sociedades humanas en el pensamientoevolucionista.

En segundo lugar, señaló que este carácter etnocéntrico dela antropología también se maniestaba en su identicacióndel poder con la coerción, la subordinación y la violencia. Ig-noraba, de esta manera, la existencia de sociedades sin explo-tadores ni explotados, donde el poder no signica coerción. Laclave, según Clastres, reside en el esuerzo de las sociedadesaestatales por impedir, a través de múltiples mecanismos, queel poder se separe de la sociedad. Evitar la ormación de un

centro de poder independiente. El jee primitivo tiene el poderde la palabra, una palabra, añade, carente de poder, pues nopuede dictar órdenes. Numerosos ejemplos muestran que sóloen tiempo de guerra les es posible mandar. En tiempo de paz,o bien eran sustituidos por otros líderes o bien sencillamentenadie acataba sus órdenes. El jee primitivo tiene la palabraporque carece de poder, está, en denitiva, al servicio de lacomunidad.

Clastres no era ajeno a las implicaciones políticas de sutrabajo. En un artículo posterior a La Sociedad contra el

Estado, un año antes de su muerte, escribió: «Y quizá la so-lución del misterio sobre el nacimiento del Estado permitaesclarecer también las condiciones de posibilidad (realiza-bles o no) de su muerte». Seguramente por eso John Gled-hill ha criticado parte de su teoría. Desde su punto de vista,su obra constituye una versión política de las propuestas deMarshall Sahlins: la versión antropológica del «mito delbuen salvaje», la ingenuidad rousseauniana encarnada en lanueva teoría social. Construye la sociedad primitiva por

ses de la época, participó en los acontecimientos de Mayo del68. David Graeber y Stevphen Shukaitis dierencian dos ti-pos de autores vinculados al 68 rancés: aquellos cuya obra sedesarrolló en el periodo prerrevolucionario, como Guy De-bord y Vaneigem, y aquellos, como Deleuze, Foucault o Bau-

drillard, que elaboraron sus teorías en el periodo posrevolu-cionario. Mientras los primeros anticipaban y se preparabanpara la revolución, los segundos explicaban, básicamente porqué las revoluciones racasan4. Los segundos, en su mayoría,salieron desencantados de las las del Partido ComunistaFrancés, cuya intervención ue crucial par apaciguar la re-vuelta5. Lo extraordinario de Clastres es que no encajaba enninguna de estas dos categorías. Se reugió en el estudio deaquellas sociedades que vivían su propia revolución, las so-ciedades primitivas, sociedades sin Estado.

Antropología contra el Estado

En la obra de Clastres subyace una preocupación de ondo:la cuestión del poder. Para él, la aparición del Estado es elmayor accidente histórico. En el Estado reside el origen de ladominación y la desigualdad. Es por ello que analiza princi-palmente el poder entre las sociedades primitivas.

En primer lugar denunció el carácter etnocéntrico de laantropología al presentar las sociedades primitivas como so-ciedades incompletas, menos evolucionadas, por carecer deEstado. Los indios de América del Sur se consideraron «me-nos civilizados» por carecer de esta división entre dominan-

4 Hay que señalar que ello explica, en parte, el éxito del posmodernismo en el jerarquizado, competitivo y burocrático ámbito académico, en contraste con lainfuencia de otras corrientes como el situacionismo entre grupos de activistas.5 David Graeber y Stevphen Shukaitis, “Introduction”, en Erika Biddle, Da-vid Graeber y Stevphen Shukaitis, Constituent Imagination: Militant Investi- gation, Collective Theorization , Oakland, Ak Press, 2007.




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Introducción

No es Barclay, por ortuna, el único antropólogo contem-poráneo infuido por el anarquismo. Los más veteranos son,posiblemente, James C. Scott y Brian Morris. El primero haestudiado las relaciones de dominación y resistencia en el Su-deste Asiático, y más recientemente el racaso de las interven-

ciones planicadas desde arriba. Actualmente está a punto depublicar otro libro sobre los pueblos que han estado evadien-do el Estado desde hace dos mil años. El segundo combina susestudios sobre religión, etnobotánica y etnozoología con lacolaboración en revistas y grupos libertarios. Cabe destacartambién la obra de David Graeber,Fragments o an Anarchist

Anthropology (2004) 9, en la que sugiere cómo el anarquismopuede contribuir a desarrollar una ciencia social no vanguar-dista. Un número cada vez mayor de estudiantes, doctorandosy jóvenes investigadores están optando por estudiar la reali-dad utilizando perspectivas similares. Como puede compro-

barse, las obras de Clastres continúan siendo una pieza clavede la antropología política; pero, sobre todo, su espíritu siguepresente en un gran número de antropólogos.

Beltrán Roca Martínez es el coordinador del libro Anarquismo y

antropología. Relaciones e inuencias mutua s entre la antropología so-

cial y el pensamiento libertario, publicado por editorial La Malatesta

(Madrid, 2008).

9 De próxima publicación en Virus editorial [N. del E.].

oposición a la «civilización». Interpretaba, según Gledhill,la historia de la humanidad como un viaje hacia la aliena-ción y la desigualdad6.

La herencia de Pierre Clastres hoy

Treinta años después de su muerte, la obra de Clastres siguesiendo de total actualidad. Prueba de ello es que la editorialVirus se haya decidido a reeditarLa Sociedad contra el Esta-

do. Ángel Capelletti escribió que Pierre Clastres ue el con-tinuador de la obra de Kropotkin7. Hoy, sin lugar a dudas,es Harold B. Barclay el continuador del espíritu de Clastres.En People without Government: An Anthropology o Anar-

chy (Pueblos sin gobierno: Una antropología de la anarquía),de 1982, el antropólogo nos mostraba algunos ejemplos de

la gran diversidad de pueblos que viven en la actualidad sinEstado. En sus propias palabras, «era un intento de demostrarque la anarquía no es ni caos ni un sueño completamente utó-pico. Resalté que en cierto modo —por vivir en ausencia degobierno— todos los seres humanos ueron anarquistas hacediez mil años»8. Añadía, contestando a aquellos que argu-mentaban que los ejemplos de sociedades anarquistas de su li-bro eran irrelevantes para las grandes sociedades industriali-zadas, que la idea de la interacción cara a cara es directamenteaplicable a las sociedades de mayor escala. Precisamente lasolidaridad, la satisacción personal y la dedicación al gruposon reorzadas por la participación directa en los asuntos dela comunidad.

6 John Gledhill, El poder y sus disraces. Perspectivas antropológicas de la política, Barcelona, Bellaterra, 2000, p. 33.7 Ángel Capelletti, «Introducción a la tercera edición en español», en PiotrKropotkin, El Apoyo Mutuo, Móstoles, Madre Tierra, 1989, p. 14.8 Harold B. Barclay, Longing or Arcadia. Memoirs o an Anarcho-Cynica-list Anthropologist , Victoria, Traord, 2005, pp. 265-266.

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Copérnico y los salvajes 1

«On disoit à Socrates que quelqu’unne s’estoit aucunement amendé

en son voyage: Je croy bien, dit-il,il s’estoit emporté avecques soy.» 2

Montaigne

¿Podemos plantearnos seriamente cuestiones en torno al po-der? Un pasaje de Más allá del bien y del mal empieza así:

«Dado que, desde que hay hombres, ha habido también, entodos los tiempos, rebaños humanos (agrupaciones amilia-res, comunidades, estirpes, pueblos, Estados, Iglesias), y quesiempre han sido muchísimos los que han obedecido en rela-ción con el pequeño número de los que han mandado; tenien-do en cuenta, por tanto, que la obediencia ha sido hasta ahorala cosa mejor y más prolongadamente ensayada y cultivada en-tre los hombres, es lícito presuponer en justicia que, hablandoen general, cada uno lleva ahora innata en sí la necesidad deobedecer, cual una especie de conciencia ormal que ordena:“se trate de lo que se trate, debes hacerlo incondicionalmente,o abstenerte de ello incondicionalmente”, en pocas palabras,

1 Estudio aparecido por primera vez en Critique, n.º 270, noviembre de 1969.2 «Díjose a Sócrates que cierta persona no se había enmendado en un viajeque hiciera. “Lo creo —repuso el lósoo—. ¿Acaso no se había llevado a símismo consigo?”» (la traducción de este pasaje la he tomado de Juan G. deLuaces, del tomo I, p. 178, de los ensayos de Montaigne, publicados en 1968por la editorial Iberia de Barcelona [N. del T.]).




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Copérnico y los salvajes

ciales, y, por añadidura, el autor es un lósoo cuya refexiónse eectúa sobre los datos proporcionados por las disciplinasmodernas, como son la «sociología animal» y la etnología.

Se trata, pues, aquí de la cuestión del poder político y, le-gítimamente, J. W. Lapierre se pregunta ante todo si este he-

cho humano responde a una necesidad vital, si se desarrolla apartir de un actor biológico, en otras palabras, si el podertiene su lugar de nacimiento y su razón de ser en la naturalezao, por el contrario, en la cultura. Ahora bien, al término deuna discusión paciente e inteligente de los trabajos más re-cientes en biología animal, discusión que por otro lado no eranada académica, aunque se podían prever las conclusiones, larespuesta es clara: «El examen crítico de los conocimientosadquiridos sobre los enómenos sociales entre los animales yespecialmente sobre los procesos de autorregulación socialnos ha mostrado la ausencia de toda orma, incluso embriona-

ria, de poder político...» (p. 222). Despejado este terreno yasegurada la investigación de que no vale la pena ningún es-uerzo por esa vía, el autor se dirige hacia las ciencias de lacultura y de la historia, para interrogarse —sección que porsu volumen es la más importante de su estudio— «sobre las“ormas arcaicas” del poder político en las sociedades huma-nas». Las refexiones que siguen han encontrado su estímuloespecialmente en la lectura de esas páginas consagradas, di-gamos, al poder entre los salvajes.

El abanico de las sociedades consideradas es impresio-nante; en todo caso, lo sucientemente abierto como paradisipar cualquier duda eventual al lector más exigente encuanto al carácter exhaustivo de las muestras presentadas,porque el análisis se eectúa con ejemplos tomados en Ári-ca, en las tres Américas, en Oceanía, en Siberia, etc. En resu-men, una colección casi completa, tanto por su variedad geo-gráca, como de tipología, de lo que el mundo «primitivo»podía orecer de diverso a la mirada del horizonte no arcaico,sobre cuyo ondo se delinea la gura del poder político en

“tú debes”»3. Poco preocupado, como en él era habitual, de loverdadero o lo also en sus sarcasmos, Nietzsche, no obstante,aísla y circunscribe con exactitud un campo de refexión que,siendo antaño patrimonio exclusivo del pensamiento especu-lativo, se encuentra desde hace aproximadamente veinte años

sometido a los esuerzos de una investigación con vocaciónpropiamente cientíca. Nos reerimos con ello al espacio delo político, en el centro del cual el poder plantea su interro-gante: temas novedosos en antropología social, objeto de es-tudios cada vez más numerosos. El hecho de que la etnologíahaya tardado tanto en interesarse por la dimensión políticade las sociedades arcaicas —siendo, no obstante, su objetopreerente— no puede sustraerse, y trataré de demostrarlo, ala misma problemática del poder: se trata de un indicio másbien espontáneo, inmanente a nuestra cultura y, por tanto, in-merso en su tradición, de aprehender las relaciones políticas

tal como se establecen en otras culturas. Pero el retraso sesubsana y las lagunas se colman; existen ya bastantes textos ydescripciones para que podamos hablar de una antropologíapolítica, calibrar sus resultados y refexionar sobre la natura-leza del poder, su origen y, por último, sobre las transorma-ciones que la historia le impone según los tipos de sociedaden las cuales se ejerce. Es un proyecto ambicioso, pero es unatarea necesaria que lleva a cabo la extraordinaria obra de J.W. Lapierre, Essai sur le ondement du pouvoir politique4. Setrata de un trabajo que reviste un gran interés, ya que en estelibro se encuentra reunida y estudiada por primera vez unagran cantidad de inormación que concierne no solamente alas sociedades, sino también a las especies de animales so-

3 He tomado este pasaje de la traducción de Andrés Sánchez Pascual, Ma-drid, Alianza editorial, 1988, p. 128 [N. del T.].4 J. W. Lapierre, Essai sur le ondement du pouvoir politique , Publications dela Faculté d’Aix-en-Provence, 1968. (Este libro en concreto no está traducidoal castellano, pero del mismo autor y sobre la misma temátic a puede consultar-se: El análisis de los sistemas políticos, Barcelona, Península1976 [N. del T.].)




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tenor de los análisis, muy minuciosos por cierto, del señor La-pierre, no se tiene la impresión de asistir a una ruptura, a unadiscontinuidad, a un salto radical que, arrancando a los gru-pos humanos de su estancamiento prepolítico, los transor-maría en sociedad civil. ¿Debemos entonces pensar que entre

las sociedades con signo positivo y aquellas otras con signonegativo, la transición es progresiva, continua y cuantitativa?Si así uera, la misma posibilidad de clasicar a las sociedadesdesaparece, ya que entre los dos extremos —sociedades conEstado y sociedades sin poder— nos encontraríamos con unainn idad de gradaciones intermedias, pudiendo llegar a hacerde cada sociedad particular una clase del sistema. Por otrolado, a este resultado llegaría todo proyecto taxonómico deesta especie, a medida que se hiciera más amplio nuestro co-nocimiento de las sociedades arcaicas y que, por consiguien-te, se desarrollaran más sus dierencias. De ello se deduce

que tanto en un caso como en el otro, tanto en la hipótesis dela discontinuidad entre el no poder y el poder, como en el dela continuidad, ninguna clasicación empírica de estas socie-dades puede iluminarnos, al parecer, sobre la naturaleza delpoder político ni sobre las circunstancias de su aparición, yque el misterio del enigma continúa.

«El poder se ejerce en una relación social característica:mando-obediencia» (p. 44). De donde se desprende en conjunto que las sociedades en las que no se observa esta relaciónesencial son sociedades sin poder. Volveremos sobre ello. An-tes conviene poner de relieve el tradicionalismo de esta con-cepción que expresa bastante elmente el espíritu de la inves-tigación etnológica, es decir, la certeza, que jamás ue puestaen duda, de que el poder político se da únicamente en unarelación que se resuelve, en denitiva, en una relación decoerción. De modo que sobre este punto, entre Nietzsche,Max Weber (el poder del Estado como monopolio del uso le-gítimo de la violencia) o la etnología contemporánea, la ani-dad es mucho mayor de lo que parece y sus discursos dieren

nuestra cultura. Lo cual señala el alcance del debate y la se-riedad que se requiere para el examen de su conducta.

Con toda acilidad uno se imagina que estas docenas desociedades «arcaicas» no tenían en común más que la deter-minación de su arcaísmo precisamente, determinación nega-

tiva, tal como señala Lapierre, que establecen la ausencia deescritura y la economía llamada de subsistencia. Así pues, lassociedades arcaicas pueden dierenciarse proundamente en-tre sí, de hecho, ninguna se parece a otra y se está muy lejosde la monótona repetición que volvería grises a todos los sal-vajes. Por tanto, es necesario introducir un mínimo de ordenen esta multiplicidad con el n de permitir la comparaciónentre las unidades que la componen, y ésta es la razón de queLapierre, aceptando, poco más o menos, las clásicas clasica-ciones propuestas por la antropología anglosajona para Ári-ca, considere cinco grandes tipos: «desde sociedades arcaicas

en las cuales el poder político está más desarrollado, hastaaquellas que presentan [...] muy poco, incluso ausencia de po-der propiamente político» (p. 229). Así pues, se ordena a lasculturas primitivas en una tipología undada, en resumidascuentas, sobre la mayor o menor «cantidad» de poder políticoque cada una de ellas orece a la observación, pudiendo estacantidad de poder tender a cero: «ciertas agrupaciones huma-nas, en condiciones de vida determinadas, que les permitíansubsistir en pequeñas “sociedades cerradas”, han podidoprescindir del poder político» (p. 525).

Refexionemos sobre el principio mismo de esta clasica-ción. ¿Cuál es su criterio? ¿Cómo deniríamos lo que, pre-sente en mayor o menor cantidad, permite asignar tal lugar auna determinada sociedad? O, en otras palabras, ¿qué enten-demos, aunque sólo sea a título provisional, por poder políti-co? Debe admitirse que la cuestión reviste importancia, por-que en el intervalo que se supone separa a las sociedades sinpoder y a las sociedades con poder, debería darse al mismotiempo la esencia del poder y sus undamentos. Ahora bien, a




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cosas una: o bien nos encontramos con algunas sociedadescuya jeatura no es impotente, o sea, jees que al dar una ordenla quieren ver ejecutada, o bien no existe nada de todo eso.Ahora bien, la experiencia directa sobre el terreno, las mono-graías de los investigadores y las más antiguas crónicas no

dejan ninguna duda: si existe algo completamente ajeno a unindio, es la idea de dar una orden o tenerla que obedecer, salvoen circunstancias muy especiales como la de una expediciónguerrera. ¿Por qué, entonces, los iroqueses guran en el pri-mer tipo, junto a las monarquías aricanas? ¿Es posible asimi-lar el Gran Consejo de la Liga de los Iroqueses con «un Esta-do aún rudimentario, pero ya netamente constituido»?Porque, si «la política concierne al uncionamiento de la socie-dad global» (p. 41) y si «ejercer el poder, esdecidir por el gru-po en su conjunto» (p. 44), entonces no podemos decir que loscincuenta sachems que componen el Gran Consejo iroqués

orman un Estado, porque la Liga no era una sociedad global,sino una alianza política de cinco sociedades globales queeran las cinco tribus iroquesas. Por ello, la cuestión del poderentre los iroqueses debe plantearse no en el plano de la Liga,sino en el de las tribus, y en ese nivel no cabe ninguna duda deque los sachems no estaban mejor provistos que el resto de los jees indios. Las tipologías británicas de las sociedades arica-nas son quizá pertinentes para el continente negro; pero nopueden servir de modelo para América, porque, insistimos,entre el sachem iroqués y el líder de la más pequeña bandanómada, no existe ninguna dierencia en cuanto a su naturale-za. Indiquemos de paso que, si la conederación iroquesa sus-cita, con razón, el interés de los especialistas, también se hanllevado a cabo en otros lugares ensayos menos destacables,debido a su discontinuidad, de ligas tribales, como por ejem-plo entre los tupí-guaran íes del Brasil y del Paraguay.

Las puntualizaciones que preceden tienen por objetivocuestionar la orma tradicional de plantear la problemáticadel poder: para nosotros no es en absoluto evidente que coer-

muy poco entre sí, porque parten de un mismo presupuesto:la verdad del ser del poder consiste en la violencia y es impo-sible pensar el poder sin su predicado, la violencia. Quizá esasí eectivamente, en cualquier caso la etnología no es culpa-ble de aceptar sin discusión lo que piensa Occidente desde

siempre. Pero, precisamente por ello, es necesario asegurarsey vericar en su propio terreno —el de las sociedades arcai-cas— si, cuando la coerción y la violencia están ausentes, nopodemos hablar de poder.

¿Qué sucede con los indios de América? Se sabe que, ex-ceptuando las altas culturas de México, de América Central yde los Andes, todas las sociedades indias son arcaicas: igno-ran la escritura y «subsisten», desde el punto de vista econó-mico. Por otro lado, casi todas están dirigidas por líderes, por jees y, característica decisiva digna de llamar la atención, nin-guno de estos caciques posee «poder». Nos encontramos,

pues, enrentados a un enorme conjunto de sociedades dondelos detentadores de lo que en otras partes se llamaría poder,de hecho carecen de él; en las que la política está determinadacomo campo alto de toda coerción y de cualquier tipo de vio-lencia, ajenas a toda subordinación jerárquica; en las que, enuna palabra, no se da ninguna relación de mando-obediencia.Encontramos aquí la enorme d ierencia del mundo indio y loque permite hablar de las tribus americanas como de un uni-verso homogéneo, a pesar de la extrema diversidad de cultu-ras que están implicadas. Conorme pues con el criterio esta-blecido por Lapierre, el Nuevo Mundo se encontraría en sucasi totalidad en el campo prepolítico, es decir, en el últimoestadio de su tipología, el que reúne a las sociedades en las que«el poder político tiende a cero». No obstante, no hay nada deeso, ya que los ejemplos americanos intercalan la clasicaciónen cuestión, que las sociedades indias están incluidas en todoslos tipos y muy pocas de ellas pertenecen precisamente al últi-mo tipo, el cual debería normalmente reagruparlas a todas.En esta cuestión existe cierto malentendido, porque de dos




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diríamos de los agricultores «neolíticos»?6 No podemos dete-nernos aquí sobre esta cuestión vital para la etnología, indi-quemos solamente que un gran número de estas sociedadesarcaicas «con economía de subsistencia», por ejemplo enAmérica del Sur, producían una cantidad de excedente ali-

mentario equivalente a menudo a la cantidad necesaria parael consumo anual de la comunidad; por lo tanto, eran capacesde producir lo suciente para satisacer doblemente sus nece-sidades, para al imentar a una población dos veces mayor. Evi-dentemente, esto no signica que las sociedades arcaicas nosean arcaicas; se trata únicamente de poner de relieve la vani-dad «cientíca» del concepto de economía de subsistencia,que refeja mucho más las actitudes y hábitos de los observa-dores occidentales rente a las sociedades primitivas, que larealidad económica sobre la que se basan estas culturas. Entodo caso, no es el hecho de que su economía uera de subsis-

tencia lo que hacía que las sociedades arcaicas «sobrevivieranen estado de extremo subdesarrollo hasta nuestros días» (p.225). Somos del parecer que, desde ese punto de vista, seríamás bien el proletariado europeo del siglo XIX, analabeto ymal alimentado, el que habría que calicar de arcaico. Enrealidad, la idea de economía de subsistencia pertenece alcampo ideológico del Occidente moderno y de ninguna ma-nera al arsenal conceptual de una ciencia. Y resulta paradóji-co ver a la misma etnología víctima de una misticación tangrosera y tanto más sospechosa cuanto que ha contribuido aorientar la estrategia de las naciones industriales rente almundo llamado subdesarrollado.

Pero se objetará que todo esto poco tiene que ver con elproblema del poder político. Al contrario, el mismo punto devista que describe a los primitivos como «hombres viviendopenosamente en una economía de subsistencia, en estado de

6 Sobre los problemas que plantea una denic ión de Neolítico, véase el últimocapítulo: «La sociedad contra el Estado».

ción y subordinación constituyan la esencia del poder político siempre y en todas partes. De modo que se nos abre unadisyuntiva: o bien el concepto clásico del poder es adecuado ala realidad sobre la que se refexiona, en cuyo caso es necesa-rio que explique el no poder allá donde se descubra; o bien es

inadecuado y se precisa abandonarlo o transormarlo. Peropreviamente conviene interrogarse sobre la actitud mentalque permite que semejante concepción se desarrolle. Y envistas a ello, el mismo vocabulario de la etnología es suscepti-ble de ponernos sobre la pista.

Antes que nada, consideremos los criterios de arcaísmo:ausencia de escritura y economía de subsistencia. Sobre elprimer supuesto no hay nada que decir, porque se trata de unhecho: una sociedad conoce la escritura o no la conoce. Encambio, es dudosa la pert inencia del segundo. En eecto, ¿quésignica «subsistir»? Signica vivir en la ragilidad perma-

nente, guardar el equilibrio entre las necesidades de subsis-tencia y los medios para satisacerlas. Por lo tanto, una socie-dad con economía de subsistencia es aquella que sólo puedealimentar a sus miembros precariamente, encontrándose deese modo a merced del menor desastre natural (sequía, inun-daciones, etc.), ya que la disminución de recursos se traduci-ría automáticamente en la imposibilidad de alimentar a to-dos. En otras palabras, las sociedades arcaicas no viven, sinoque sobreviven, siendo su existencia un combate interminablecontra el hambre, ya que son incapaces de producir exceden-

tes, porque carecen de tecnología y, además, de cultura. Nohay nada más arraigado que esta visión de la sociedad primi-tiva y, al mismo tiempo, nada más also. Si se ha podido hablarrecientemente de grupos de cazadores-recolectores paleolíti-cos como las «primeras sociedades de abundancia»5, ¿qué

5 M. Shallins, «La Première Société d’abondance», Les Temps Modernes, oc-tubre de 1968. (Este artículo, al parecer, no ue traducido al castellano, perosí su importante libro que desarrolla aún más esta cuestión: Economía de laEdad de Piedra, Madrid, Akal, 1983 [N. del T.].)




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cia? Ciertamente, no se trata de promover sucias querellascontra un autor, porque sabemos muy bien que este lenguajees el mismo que utiliza la antropología. Tratamos de accedera lo que podríamos denominar la arqueología de este lenguaje y del saber que cree abrirse camino, y nosotros nos pregun-

tamos: ¿qué es lo que este lenguaje dice exactamente y a par-tir de qué lugar dice lo que dice?Hemos constatado que la idea de economía de subsisten-

cia quisiera ser un juicio de hecho, pero encierra al mismotiempo un juicio de valor sobre las sociedades así calicadas:evaluación que destruye de inmediato la objetividad a la cualpretende sujetarse. El mismo prejuicio —porque en denitivase trata de eso— pervierte y condena al racaso el esuerzopor juzgar el poder político en esas mismas sociedades; yaque el modelo al cual se hace reerencia y la unidad que lomide están constituidos de antemano por la idea de poder tal

como lo ha desarrollado y conormado la civilización occi-dental. Nuestra cultura, desde sus orígenes, piensa el poderpolítico en términos de relaciones jerarquizadas y autorita-rias de mando-obediencia. Toda orma, real o posible, de po-der es por consigu iente reductible a esta relación privilegiadaque expresa a priori su esencia. Si no es posible llevar a caboesta reducción es que nos encontramos en el otro lado de lopolítico: la ausencia de relación mando-obediencia acarreaipso acto la carencia de poder político. De ese modo no sóloexisten sociedades sin Estado, sino incluso sociedades sin po-der. Hace ya tiempo que se habrá reconocido al adversariosiempre activo, el obstáculo presente siempre en la investiga-ción antropológica: eletnocentrismo que mediatiza cualquierpunto de vista sobre las dierencias para identifcarlas y, porúltimo, abolirlas. Existe una especie de ritual etnológico queconsiste en denunciar con energía los riesgos de esta actitud;la intención es loable, pero esto no siempre impide que losetnólogos caigan en ella, más o menos tranquilamente o conmás o menos inconsciencia. En eecto, como subraya con mu-

subdesarrollo técnico» (p. 319), determina también el sentidoy el valor del discurso común sobre la política y el poder. Co-mún en el sentido de que siempre el encuentro entre Occiden-te y los salvajes ha servido para repetir sobre ellos el mismodiscurso. Testimonio de ello, por ejemplo, es lo que decían los

primeros descubridores europeos del Brasil sobre los indiostupinambá: «Gente sin e, sin ley y sin rey». Susmburuvichá,sus jees, no gozan, desde luego, de ningún «poder». Nadapuede haber más extraño para gente procedente de socieda-des en las que la autoridad culminaba en las monarquías ab-solutas de Francia, Portugal o España. Eran bárbaros que novivían en una sociedad civilizada. La inquietud y la irritaciónde encontrarse en presencia de lo anormal desaparecían, encambio, en el México de Moctezuma o en el Perú de los incas.En esos territorios los conquistadores respiraban un aire co-nocido, el más tónico para ellos, el de las jerarquías y la coer-

ción, en una palabra, el auténtico poder. Ahora bien, se ob-serva una remarcable continuidad entre ese discurso sinmatices, ingenuo, salvaje podríamos decir, y el de los sabios einvestigadores modernos. El juicio es el mismo, aunque éstese enuncie en términos más delicados, y encontramos en ellibro del señor Lapierre gran cantidad de expresiones queconcuerdan con la percepción más común del poder políticoen las sociedades primitivas. Ejemplos: «¿Los “jees” tro-biandeses o tikopienses no detentan una ascendencia social yun poder económico muy desarrollados, en contraste con unpoder político muy embrionario?» (p. 284). O bien: «Ningúnpueblo nilóticoha podido elevarse al nivel de las organizacio-nes políticas centralizadas de los grandes reinos bantúes» (p.365). Más todavía: «La sociedad lobi no pudo dotarse de unaorganización política» (p. 433, nota 134)7. En eecto, ¿qué sig-nica este tipo de vocabulario en el que términos como em-brionario, naciente, poco desarrollado, aparecen con recuen-

7 Las cursivas son nuestras.




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sociológicos. Pero como, por otra parte, la tentación de conti-nuar pensando según el mismo esquema es demasiado uerte,se recurre a metáoras biológicas. De donde surge el vocabu-lario señalado más arriba: embrionario, naciente, poco desa-rrollado, etc. Hace apenas medio siglo, el modelo perectoque todas las culturas intentaban alcanzar, a través de la his-toria, era el del adulto occidental sano de espíritu e instruido(quizá doctor en ciencias ísicas). Sin duda, esto también sepiensa en la actualidad, pero en todo caso ya no se maniesta.Sin embargo, aunque el lenguaje haya cambiado, el discursosigue siendo el mismo. Porque, ¿qué signica un poder em-brionario, sino aquello que podría y debería desarrollarse hasta la edad adulta? ¿Y cuál es esa edad adulta de la que sedescubre, aquí y allá, las primicias embrionarias? Desde lue-go es el poder al cual la etnología está acostumbrada, el de lacultura que produce a los etnólogos, Occidente. ¿Y por qué

estos etos culturales del poder están destinados a perecer?,¿por qué razones las sociedades que los conciben abortan re-gularmente? Esta debilidad congénita tiene su origen en suarcaísmo, en su subdesarrollo, en aquello que todavía no lasequipara a Occidente. Siguiendo este razonamiento, las so-ciedades arcaicas serían ajolotes sociológicos incapaces deacceder, sin ayuda externa, a la edad adulta normal.

El biologismo de la expresión no es evidentemente másque la máscara urtiva de la vieja convicción occidental, com-partida a menudo por la etnología o al menos por muchos desus estudiosos, de que la historia tiene un sentido único, quelas sociedades sin poder son la imagen de lo que nosotros yano somos y que nuestra cultura es para ellos la imagen de loque es necesario ser. Y no solamente nuestro sistema de po-der está considerado como el mejor, sino que se llega inclusoa atribuir a las sociedades arcaicas una certeza análoga. Por-que decir que «ningún pueblo nilótico pudo elevarse al nivelde organización política centralizada de los grandes reinosbantúes» o que «la sociedad lobi no pudo dotarse de una or-

cha razón Lapierre, el etnocentrismo es la actitud más diun-dida del mundo, porque toda cultura es, podríamos decir quepor denición, etnocéntrica, en su relación narcisista consigomisma. No obstante, entre el etnocentrismo occidental y suhomólogo «primitivo» existe una considerable dierencia: elsalvaje de no importa qué tribu india o australiana estima quesu cultura es superior a todas las demás sin preocuparse deelaborar sobre ellas un discurso cientíco, mientras que la et-nología desea situarse directamente en el plano de la univer-salidad, sin darse cuenta de que permanece, en muchos senti-dos, sólidamente instalada en su particularidad, y de que supseudodiscurso cientíco se degrada rápidamente en auténti-ca ideología. (Esto reduce a sus justas proporciones ciertasarmaciones irónicas sobre la civilización occidental como elúnico lugar capaz de producir etnólogos.) Decidir que ciertasculturas están desprovistas de poder político porque no ore-

cen nada parecido a lo que presenta la nuestra, no es una pro-posición cientíca, más bien revela, a n de cuentas, una cier-ta pobreza del concepto.

El etnocentrismo no es, pues, un mero obstáculo a la re-fexión, y sus implicaciones conllevan más consecuencias delas que podría creerse. No puede dejar subsistir las dieren-cias por sí mismas en su neutralidad, sino que desea compren-derlas como dierencias determinadas a partir de lo que le esmás amiliar, el poder tal como ha sido ensayado y pensadoen la cultura occidental. El evolucionismo, viejo compañerodel etnocentrismo, no está muy lejos. En este plano el proce-dimiento es doble: primeramente, censar las sociedades se-gún la mayor o menor proximidad de su tipo de poder con elnuestro; seguidamente, armar explícitamente (como anta-ño) o implícitamente (como ahora) unacontinuidad entre to-das esas dierentes ormas de poder. Al haber abandonadopor ingenuas, según la expresión de Lowie, las doctrinas deMorgan o Engels, la antropología ya no puede (al menos encuanto a la cuestión de lo político) expresarse en términos




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do es el más ácil, aquel que se puede tomar ciegamente, el queindica nuestro propio mundo cultural, no en tanto que se des-pliega en lo universal, sino porque se revela tan particularcomo ningún otro. La condición sería la de renunciar,ascéti-

camente diríamos, a la concepciónexótica del mundo arcaico,concepción que, en última instancia, determina mayoritaria-mente el discurso pretendidamente cientíco sobre ese mun-do. En este caso, la condición sería tomar por n en serio alhombre de las sociedades primitivas, en todos sus aspectos ydimensiones, incluyendo el ángulo de lo político, incluso, ysobre todo, si éste se realiza en las sociedades arcaicas comonegación de lo que es en el mundo occidental. Es preciso acep-tar la idea de que negación no signica la nada y que cuandoel espejo no nos muestre nuestra imagen, no es prueba de queahí no haya nada observable. Mucho más simplemente: de lamisma manera que nuestra cultura ha acabado por reconocer

que el hombre primitivo no es un niño, sino, individualmente,un adulto, del mismo modo progresará un tanto si acaba reco-nociéndole una equivalente madurez colectiva.

Los pueblos sin escritura no son, pues, menos adultos quelas sociedades ilustradas. Su historia es tan prounda como lanuestra y, a menos que se sea racista, no existe ninguna razónpara juzgarlos incapaces de refexionar sobre su propia expe-riencia y de proponer para sus problemas las soluciones ade-cuadas. Ésta es la razón por la que no podríamos contentar-nos con enunciar que en las sociedades donde no se observala relación mando-obediencia (es decir, en las sociedades sinpoder político) la vida del grupo, como proyecto colectivo, semantiene mediante el sesgo delcontrol social inmediato, rápi-damente calicado deapolítico. ¿Qué entendemos en concre-to por esto? ¿Cuál es el reerente político que permite, poroposición, hablar de apolítico? Pero si justamente no existepolítica, porque se trata de sociedades sin poder, ¿cómo po-demos hablar de apolítico? O bien la política está presente,incluso en esas sociedades, o bien la expresión de control so-

ganización política», signica, en cierto sentido, reconocer enestos pueblos el esuerzo por dotarse deauténtico poder polí-tico. ¿Qué sentido tendría armar que los indios sioux no lle-garon a conseguir lo que los aztecas alcanzaron, o que losbororo ueron incapaces de elevarse al nivel político de losincas? La arqueología del lenguaje antropológico nos condu-ciría, sin tener que escarbar demasiado en un suelo en deni-tiva bastante delgado, a poner al descubierto un secreto pa-rentesco entre la ideología y la etnología, destinada ésta, si nose toman precauciones, a moverse en la misma ciénaga ango-sa que la sociología y la psicología.

¿Es posible una antropología política? Podríamos ponerloen duda, considerando el fujo cada vez mayor de literaturaconsagrada al problema del poder. Lo que más sorprende esla constatación de la gradual disolución de lo político que, alno descubrirlo allá dónde se le esperaba, se cree haberlo des-

cubierto en todos los niveles de las sociedades arcaicas. Desdeese momento, todo cabe en el campo de lo político, todos lossubgrupos y unidades (grupos de parentesco, escalas de edad,unidades de producción, etc.) que constituyen una sociedad seinvisten, deliberadamente y sin justicación, de una signica-ción política, la cual acaba por cubrir todo el espacio de losocial y perder por consiguiente su especicidad. Porque si lopolítico está en todas partes, no está en ninguna. Podríamosincluso preguntarnos si lo que se busca no es precisamentedecir lo siguiente: que las sociedades arcaicas no son autenti-cas sociedades, dado que no son sociedades políticas. En re-sumen, estaríamos autorizados a decretar que el poder políti-co es impensable, porque se le aniquila en el acto mismo deaprehenderlo. No obstante, nada impide suponer que la etno-logía sólo se plantea aquellos problemas que puede resolver.Por tanto, es necesario preguntarse: ¿en qué condiciones espensable el poder político? Si la antropología se estanca, esque se encuentra en un callejón sin salida y se impone, por lotanto, cambiar de rumbo. El camino por el que se ha extravia-




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El ejemplo traído a colación más arriba de las sociedadesindias de América creemos que ilustra perectamente la im-posibilidad que existe para hablar de las sociedades sin poderpolítico. No es este el lugar para denir la carta de naturalezade lo político en ese tipo de culturas. Nos limitaremos a re-chazar la evidencia etnocentrista de que el límite del poder esla coerción, más allá o más acá de la cual no existiría nada; elpoder existe de hecho (no sólo en América, sino en muchasotras culturas primitivas) totalmente separado de la violenciay ajeno a toda jerarquía; por consiguiente, todas las socieda-des, arcaicas o no, son políticas, aunque este sentido no seainmediatamente descirable y tengamos que aclarar el enig-ma de un poder «impotente». Esto nos lleva a decir:

1) No podemos repartir las sociedades en dos grupos:sociedades con poder y sociedades sin poder. Estimamos,por el contrario (en total acuerdo con los datos de la etno-

graía), que el poder político es universal , inmanente a losocial (sin importar si éste está determinado por los «lazosde sangre» o por las clases sociales), pero que se ejerce,principalmente, de dos ormas: poder coercitivo o poderno coercitivo.

2) El poder político como coerción (o como relación demando-obediencia) no es el modelo del auténtico poder,sino simplemente un caso particular , una realización con-creta del poder político en determinadas culturas, como laoccidental (aunque, desde luego, no es la única). Por lotanto, no existe ninguna razón cientíca que justique pri-vilegiar esta modalidad del poder para convertirla en elpunto de reerencia y el principio explicativo de otras mo-dalidades dierentes.

3) Incluso en las sociedades en las que el poder políticoestá ausente (por ejemplo, donde no existen jees),incluso

en ese caso, lo político está presente, incluso allí se plan-tean la cuestión del poder, pero no en el sentido engañosoque incitaría a querer poner de maniesto una ausencia

cial inmediato apolítico es en sí misma contradictoria y decualquier manera tautológica; en eecto, ¿qué nos enseña delas sociedades a las cuales se aplica? ¿Y qué rigor posee laexplicación de Lowie, por ejemplo, según el cual en las socie-dades sin poder político hay «un poder no ocial de la opi-nión pública»? Si todo es político, nada lo es decíamos; pero,¡si existe lo apolítico en algún lugar, es que en otro existe lopolítico! En el límite, una sociedad apolítica ni siquiera ten-dría un lugar en la esera de la cultura, sino que debería sercolocada entre las sociedades animales, reguladas por las re-laciones naturales de dominación-sumisión.

Quizá nos encontremos aquí ante el obstáculo a la re-fexión clásica sobre el poder: es imposible pensar lo apolíticosin lo político, el control social inmediato sin la mediación, enuna palabra, la sociedad sin el poder . El obstáculo epistemo-lógico, que la «politología» no ha sabido superar hasta el pre-

sente, hemos creído detectarlo en el etnocentrismo culturaldel pensamiento occidental, ligado asimismo a una visiónexótica de las sociedades no occidentales. Si nos obstinamosen refexionar sobre el poder a partir de la certeza de que suauténtica orma se encuentra realizada en nuestra cultura, sipersistimos en hacer de esta orma la medida de todas las de-más, incluso su télos, entonces, con toda seguridad, se renun-cia a la coherencia del discurso y se deja que la ciencia se de-grade en opinión. La ciencia del hombre tal vez no seanecesaria. Pero, desde el momento en que se desea constituir-la y articular el discurso etnológico, conviene mostrar unpoco de respeto a las culturas arcaicas y preguntarse sobre lavalidez de categorías como la de economía de subsistencia ola de control social inmediato. Si no llevamos a cabo este tra-bajo crítico, nos exponemos en un primer momento a dejarescapar la realidad sociológica y seguidamente a desvirtuar lamisma descripción empírica, acabando de este modo, segúnlas sociedades o según la antasía de los observadores, porencontrar lo político en todas partes o en ninguna.




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de las sociedades indias como sociedades en las que el poderpolítico procede de la innovación social. En otras palabras, lainnovación social es quizá el undamento del poder políticocoercitivo, pero no lo es, desde luego, del poder no coercitivo.A menos que declaremos (lo cual es imposible) que no existeotro poder que el coercitivo. El alcance de la tesis de Lapie-rre está limitado a un determinado tipo de sociedad, a unamodalidad particular del poder político, porque expresa im-plícitamente que allí donde no existe innovación social, tam-poco hay poder político. Sin embargo, nos aporta una ense-ñanza interesante, a saber, que el poder político comocoerción y violencia es la seña de identidad de las sociedadeshistóricas, es decir, de las sociedades que llevan en sí el ger-men de la innovación, del cambio, de la historicidad. De estemodo, podríamos disponer las dierentes sociedades alrede-dor de un eje nuevo: las sociedades con poder político no

coercitivo son las sociedades sin historia, mientras que las so-ciedades con poder político coercitivo son las sociedades his-tóricas. Disposición muy dierente de la que está en el centrode la refexión actual sobre el poder, la cual identica socie-dades sin poder y sociedades sin historia.

Por lo tanto, la innovación es el undamento de la coercióny no de lo político. De ello se desprende que el trabajo de La-pierre sólo lleva a cabo la mitad del programa, puesto que noha respondido a la cuestión del undamento del poder no coer-citivo. Cuestión que se enuncia con mayor brevedad y de modomás virulento: ¿por qué existe poder político?, ¿por qué existepoder político en lugar de nada? No pretendemos responder aello, hemos querido únicamente señalar por qué las respues-tas anteriores no son satisactorias, y en qué condiciones seríaposible una respuesta acertada. Se trata en suma de denir latarea de una antropología política general y no meramenteregional, tarea que se detalla en dos grandes interrogantes:

1) ¿Qué es el poder político? Es decir, ¿qué es la so-ciedad?

imposible, sino, por el contrario, en el sentido de que, qui-zá misteriosamente, algo existe en la ausencia. Si el poderpolítico no es una necesidad inherente a la naturaleza hu-mana, es decir, para el hombre como ser natural (y en estecaso Nietzsche se equivoca), en contrapartida sí que es unanecesidad inherente a la vida social. Es posible pensar lopolítico sin la violencia, pero no se puede pensar lo socialsin lo político; en otras palabras, no hay sociedades sin po-der. Es por ello que, en cierto modo, podríamos retomarpor nuestra cuenta la órmula de B. de Jouvenel: «La auto-ridad se nos muestra como creadora de los vínculos socia-les», y simultáneamente suscribir por completo la críticaque le hace Lapierre. Porque si, tal como pensamos, lo po-lítico se sitúa en el corazón mismo de lo social, no es cier-tamente en el sentido en el que lo enoca el señor de Jouve-nel, para quien el campo de lo político se reduce en

apariencia al «ascendiente personal» de los individuos máscarismáticos. No se podría ser más ingenuamente (pero,¿se trata en realidad de ingenuidad?) etnocentrista.

Estas puntualizaciones nos proporcionan la perspectivaen la que situar la tesis de Lapierre, cuya exposición ocupa laparte cuarta del libro: «El poder político procede de la inno-vación social» (p. 529), y además: «El poder político se desa-rrolla con más energía en la medida en que la innovación so-cial es más importante, su ritmo más intenso y su alcance másdilatado» (p. 621). La demostración, apoyada en numerososejemplos, nos parece rigurosa y convincente y sólo nos restamaniestar nuestro acuerdo con los análisis y las conclusionesdel autor, con una salvedad, no obstante: el poder políticoque se trata aquí, el que procede de la innovación social, es elpoder que nosotros denominamos coercitivo. Con esto que-remos expresar que la tesis de Lapierre concierne a las socie-dades en las que se observa la relación de mando-obediencia,pero no a las otras, ya que, por ejemplo, no se puede hablar




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(sobre todo, porque es preciso enunciar, sobre las sociedadesarcaicas, un discurso adecuado a su ser y no al nuestro), es loque me parece que demuestra abundantemente la antropolo-gía política. Ésta tropieza con una limitación, pero no tantopor parte de las sociedades primitivas, sino por lo que arrastraen sí misma, la misma limitación de Occidente, del cual mues-tra la marca grabada sobre ella. Para escapar a la atracción desu tierra natal y elevarse a la auténtica libertad de pensamien-to, para escapar de la evidencia natural donde continúa estan-cada la refexión sobre el poder, debe eectuar la conversión«heliocéntrica»; con esto quizá mejore la comprensión delmundo de los otros y, al mismo tiempo, del nuestro. Por otraparte, la vía de su conversión le ha sido indicada por un pensa-miento de nuestro tiempo que ha sabido tomar en serio el delos salvajes: la obra de Claude Lévi-Strauss nos prueba loacertado de su proceder, por la amplitud (quizá todavía insos-

pechada) de sus avances, y nos est imula a ir más lejos. Ha lle-gado la hora de cambiar de sol y de ponerse en marcha.Lapierre da inicio a su trabajo denunciando, con razón,

una pretensión común de las ciencias humanas, las cualescreen asegurar su estatus cientíco rompiendo cualquier lazocon lo que ellos llaman losoía. Y, eectivamente, ningunanecesidad hay de tales reerencias para describir las calabazaso los sistemas de parentesco. Pero, desde luego, se trata deotra cosa y es de temer que, bajo el nombre de losoía, seasimplemente el mismo pensamiento el que se trate de elimi-nar. ¿Quiere esto decir que ciencia y pensamiento se excluyen

mutuamente y que la ciencia se edica a partir de la ausenciade pensamiento o incluso del antipensamiento? Las banalida-des, unas veces tímidas y otras osadas, que proeren desdetodas partes los militantes de la «ciencia» parecen caminar enese sentido. Pero, en este caso, conviene observar a qué con-duce esta vocación renética del antipensamiento: bajo elmanto de la «ciencia», de simplezas epigonales o empresasmenos ingenuas, nos lleva directamente al oscurantismo.

2) ¿Cómo y por qué se pasa del poder político no coer-citivo al poder político coercitivo? Es decir, ¿qué es la his-toria?

Nos limitaremos a constatar que Marx y Engels, a pasarde su gran cultura etnológica, nunca encaminaron su re-fexión por esta vía, suponiendo incluso que hubieran ormu-lado claramente la cuestión. Lapierre señala que «la verdaddel marxismo es que no habría poder político si no hubieraconficto entre las uerzas sociales». Sin duda es una verdad,pero válida únicamente para las sociedades en las que lasuerzas sociales están en conficto. Que sea imposible com-prender el poder como violencia (y su orma última: el Esta-do centralizado) sin el conficto social, es indiscutible. Pero,¿qué sucede con las sociedades sin conficto, aquellas en lasque impera el «comunismo primitivo»? ¿Puede el marxismo

rendir cuenta (en cuyo caso sería en eecto una teoría univer-sal de la sociedad y de la historia y, por tanto, de la antropo-logía) del paso de la no historia a la historicidad y de la nocoerción a la violencia? ¿Cuál ue el primer motor del movi-miento histórico? Quizá convendría buscarlo precisamenteen lo que, en las sociedades arcaicas, se oculta a nuestra mi-rada, en lo político mismo. Entonces, sería necesario reconsi-derar la idea de Durkheim (o darle la vuelta) para quien elpoder político suponía la dierenciación social: ¿no sería asíel poder político el que constituye la dierencia absoluta de lasociedad? ¿No tendríamos aquí la escisión radical en tanto

que raíz de lo social, la ruptura inaugural de todo movimien-to y de toda historia, el desdoblamiento original como matrizde todas las dierencias?

Se trata de una revolución copernicana, en el sentido deque, hasta ahora, y en ciertas condiciones, la etnología ha de- jado que las culturas primitivas giraran alrededor de la civili-zación occidental, y diríamos que con un movimiento cen-trípeto. Que necesitamos un cambio radical de perspectiva




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Intercambio y poder:filosofía de la jefatura india 1

La teoría etnológica oscila entre dos ideas del poder político,opuestas y sin embargo complementarias. Según una de ellas,las sociedades primitivas están, en última instancia, despro-vistas en su gran mayoría de toda orma real de organizaciónpolítica; la ausencia de un organismo aparente y eectivo del

poder ha llevado a rechazar la unción misma de ese poder endichas sociedades, juzgadas desde entonces como estancadasen un estadio histórico prepolítico o anárquico. Para la otra,en cambio, una pequeña parte de las sociedades primitivassuperó la anarquía primordial para acceder a un modo de serdel grupo, el único auténticamente humano: la institución po-lítica; pero entonces se observa que la «carencia» que carac-terizaba a la inmensa mayoría de las sociedades, se convierteaquí en «exceso», pervirtiéndose la institución en despotismoy tiranía. Todo sucede como si las sociedades primitivas seencontraran emplazadas ante una disyuntiva: o bien la ca-

rencia de la institución y su horizonte anárquico, o bien elexceso de esta misma institución y su destino despótico. Peroesta disyuntiva es de hecho un dilema, porque, más acá omás allá de la auténtica condición política, siempre es estaúltima la que escapa al hombre primitivo. Y es precisamenteen la certeza del racaso casi atal, al que ingenuamente la

1 Estudio aparecido por primera vez en L’Homme II (1), 1962.

Triste consideración que nos aparta de todo saber y detoda alegría: si es menos cansado bajar que subir, ¿no es me-nos cierto que el pensamiento se piensa con mayor honesti-dad a contracorriente?

La Sociedad Contra El Estado-Intro

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