La pregunta metafísica sobre el sentido en Fides et Ratio

DENSIDAD Y TENSIÓN DEL FIN°

La pregunta metafísica sobre el sentido en Fides et Ratio*

«Credere aude!»

La urgencia de un «sentido» con espesor metafísico

Res y veritas. El hombre contemporáneo ha orientado su nostalgia de «verdad» hacia una «búsqueda de sentido»1. El «sentido de la vida» se ha convertido – con toda la ambigüedad que la expresión encierra – en arquetipo cultural. Parece sintomático que el uso de esta frase se asiente en un tiempo que ha aceptado la separación entre res y veritas2. La modernidad, que en gran parte es hija de la crítica kantiana y del romanticismo schleiermacheriano, camina ahora a tientas procurando evitar que su «giro antropológico» desboque en un desesperado nihilismo o en un disperso activismo. Al colocarse el sujeto como punto de referencia central3, queda planteada en él la tensión entre inmanencia y trascendencia, entre espontaneidad y autoposesión, entre conciencia personal y el «todo» de la realidad4. La constitución espiritual del hombre, su condición histórica, su labor de humanizar el mundo (de hacer cultura) y su personalización con los otros, son todos elementos que entran a formar parte de la visión globalizadora que se adopte. El dinamismo del sujeto tiende a plantear naturalmente la cuestión del sentido. Un problema se deriva de este

° Publicado: “Densidad y tensión del fin. La pregunta humanista sobre el sentido en Fides et Ratio”, Libro Anual del ISEE Vol. 1, No. 2 (2000) 19-46.* JUAN PABLO II, Fides et Ratio (Carta Encíclica del 14 septiembre 1998), texto latino oficial en AAS 99 (1999), 5-88 (= FR).1 Para una visión global del tema desde varias perspectivas, cfr. «Sentido» y «significado» en N. ABBAGNANO, Diccionario de filosofía, México 1974, 1039. 1059-1064; «Sentido» y «Significado» en J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Madrid 1984, 2992-2994. 3024-3027; J. SPLET, «Sentido» en Sacramentum Mundi VI, 293-305; R. SCHAEFFER, «Sentido», Conceptos fundamentales de filosofía III, Barcelona 1979, 344-362; J. ROLLAND DE RENÉVILLE, Itinéraire du sens, Paris 1982; A. LÓPEZ QUINTÁS, «Sentido de la vida» en Diccionario del Pensamiento Contemporáneo, Madrid 1997, 1073-1080.2 De lo que me parece característica la acuñación del término «realidad», inexistente en latín clásico. Que «realitas» (cfr. FR 56, 76, 82, 83, 84) sea un neologismo puede sorprender a más de uno. En el uso común de la escolástica, la condición «real» (de «cosa») implica tanto el simple ser como el ser verdad (ser inteligible). En cuanto trascendentales, estas nociones se aplican a toda realidad (omnia), y son intercambiables en su uso (son suprapredicamentales).3 Aceptando toda la riqueza que esto ha traído, como la formulación de los «derechos universales» del hombre y la afirmación de la persona como no-instrumentalizable en razón de su ser fin en sí misma.4 Un reto actual para la filosofía consiste en rescatar en esta tensión la res pero no en un segundo momento, sino desde su punto de partida. En el caso contrario, difícilmente logrará salir de los laberintos de una hermenéutica con pretensiones totalizadoras o de un positivismo pragmático sin horizonte trascendente.

Densidad y tensión 2

planteamiento: si tal dinamismo se identifica con la «verdad», si la creatividad del espíritu humano determina el sentido de la realidad, si el hombre, en última instancia, es creador o más bien lugarteniente de un Creador en el mundo.

Actualidad. Estas reflexiones pueden sonar demasiado teóricas, pero no hacen sino indicar una problemática de la cual se encuentran impregnadas muchas situaciones concretas que enfrenta nuestro tiempo. En ciertas sociedades «ricas» y «desarrolladas», la cuestión se agudiza por la dilatación forzada del período juvenil y el drama de la generación de hijos únicos. Desde ellas escuchamos historias de atrocidades absurdas que truncan la vida de adolescentes (¿buscadores de sentido?), que se colocan junto a disputas de quien propugna «derechos» para cometer crímenes, jugar al experimento con seres humanos o realizar uniones antinaturales; pero acaso estos testimonios nos resultan aún lejanos. En sociedades menos favorecidas a nivel económico, tenemos también grandes grupos humanos cansados o sin ganas de luchar, con severas dificultades para asumir compromisos o aceptar esfuerzos y sacrificios, contrastados por espíritus con ánimo combativo pero sin dirección fija ni claridad de ideas. En parte, esto se combina con la circulación de una cantidad enorme de información sin articulación, con una «opinión pública» que nos arrastra fácilmente en su corriente, con una «realidad virtual» sorprendente e incontrolable, con un proceso cultural arrollador que por una parte enmascara la originalidad homogeneizando y por otra aplaude las aristas hasta desquiciarlas. ¿Cómo integrar todo esto - ¡en un tiempo que está a punto de terminar de dibujar el «mapa genético» del ser humano! – en la conciencia de las personas concretas?, ¿cómo ayudarlas a concentrar la atención en lo verdaderamente importante?, ¿cómo sembrar criterios que permitan orientar una vida fructífera? ¿No impone la misma «naturaleza» un alto, una llamada de atención, un horizonte orientador? El equilibrio psicológico, social y aún ecológico urge al espíritu – sí, creativo – del hombre a reconocer que todo el potencial de que somos portadores y que hemos desarrollado debe encontrar su recto uso en la recta ratio5, que no depende sólo de la espontaneidad del sujeto irrepetible en su búsqueda de realización y autenticidad, sino de las coordenadas concretas que su ser, su ser en relación y su ser en el mundo le establece.

Ilustración. El movimiento del espíritu humano en Occidente que nació enarbolando como divisa la «osadía del pensamiento»6 ha orillado paradójicamente al «hombre libre e ilustrado» a una serie de círculos viciosos que están desgastando y cansando nuestros recursos de humanidad7. No deja de ser significativo que precisamente quien funge como cabeza de la «oscurantista» institución católica se alce ahora, ante la debilidad de un pensamiento doblegado sobre sí mismo8, como una voz que defiende la fuerza de la razón9. Sí, la búsqueda de sentido es legítima, más aún, necesaria, pero se vincula 5 El problema tiene una dimensión ética, evidentemente, pero su fundamento es metafísico.6 «Sapere aude!». I. KANT, «Was ist Aufklärung», en Berlinische Monatsschrift, diciembre 1784, 481.7 Pienso, por ejemplo, en una hermenéutica que pretenda erigirse como saber último. Cfr. FR 84.8 Cfr. FR 5.


intrínsecamente con la esencia del hombre – el don de su creaturalidad específica –, con su naturaleza – el don de su creaturalidad in motu –, con su existencia – el concreto don de su creaturalidad en tensión hacia su horizonte propio –. Esta es la pregunta que lanzamos a Fides et Ratio; visto que utiliza la frase en cuestión (el «sentido de la vida») y que su temática central es la «verdad»: ¿Cuál es la relación entre el «sentido» y la «verdad»?

«Sentido» y dinamismo humano ante la verdad

Verdad. El tema central de la Encíclica es la relación entre fe y razón. Fides y ratio son vistas como «vasos comunicantes» que tienen su punto de encuentro en la «verdad»10. La «verdad del saber filosófico» y la «verdad alcanzada por la Revelación» no se confunden; cada una tiene su peculiaridad11. Que la verdad sea pluridimensional no significa, sin embargo, que sus diversas dimensiones sean incomunicables12. Entre los diversos «sistemas filosóficos», el Papa menciona el primado del pensar filosófico para posibilitar la comunicación entre los mismos y para alcanzar los principios que forman parte del patrimonio común de la humanidad como recta ratio13. Entre las verdades filosófico-religiosas y las verdades obtenidas por la Revelación divina, el punto de contacto se ha de establecer en la visión global y la respuesta al sentido de la propia existencia que cada hombre concibe para interpretar la propia vida y regular su comportamiento14.

Verdad y antropología. Fides et Ratio no teme ubicar la pregunta radical de la verdad al interno de la pregunta por el hombre. Desde el inicio mismo del discurso somos trasladados ante el templo de Delfos, para leer sobre su dintel la

9 Esta observación la hizo Mons. R. Fisichella, uno de los comentaristas oficiales de la Encíclica, durante una presentación de la misma, refiriéndose en concreto a FR 5: «Reafirmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad». Cfr. también FR 48, relacionando la perresía de la fe con la audacia de la razón.10 La «veritatis plenitudo» vinculada con la «unitas veritatis» de que habla FR 34. 11 Cfr. FR 9, citando Dei Filius (DH 3008).12 Es interesante notar que el Papa distingue las verdades empíricas, las verdades filosóficas y las verdades religiosas, pero uniendo normalmente las dos últimas para distinguirlas del saber específico proveniente de la Revelación. Las verdades religiosas, al igual que las filosóficas, se colocarían de parte del saber dependiente de la capacidad natural del hombre, mientras el saber dependiente de la intervención divina en la historia quedaría como el específico de la fides, hundiendo sus raíces, evidentemente, en la búsqueda filosófico-religiosa global del hombre. Cfr. FR 30. No me parece tan preciso que el Papa quiera acentuar en un lenguaje poco técnico pero apegado a la experiencia, como dice Sanz Santacruz (cfr. op.cit. en nota 2, p. 242) la unidad de lo filosófico con lo religioso, sino que ambas, como actividades humanas, son distinguidas de la acción propiamente divina de la Revelación, y ello en lenguaje técnico teológico es preciso.13 Cfr. FR 4. La prioridad del «pensar filosófico» puede sugerir una respuesta al problema de la comunicabilidad de los diversos sitemas, pero también de las diversas ciencias, con la especificidad epistemológica de cada una. Útil en este sentido parecen los estudios sobre el «sentido común», como el que realiza A. LIVI, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, Milán 1990.14 Cfr. FR 30.


inscripción: «Conócete a ti mismo»15. Pero el conocimiento que el hombre ha de tener de sí mismo no se limita a la conciencia sobre el propio carácter y temperamento, a subrayar lo que distingue a cada uno de los demás – como sucede cuando se estaciona en el nivel psicológico –, sino al conocimiento de la verdad del hombre en el sentido más radical: su esencia. El paso que la Encíclica urge a dar «del fenómeno al fundamento»16 se realiza en primer lugar en la realidad misma de la persona humana. «La metafísica – leemos – no se ha de considerar como una alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica»17. En este sentido, el «giro antropológico» de la modernidad es aceptado.

Dinamismo antropológico. Ahora bien, hablar de la esencia del hombre no significa «encerrar» al mismo en una visión estática de la realidad18. Fides et Ratio integra claramente la definición de lo que el hombre es con su dinamismo propio, y ello concretamente en referencia a la verdad. Así, se afirma la capacidad del hombre de saber – y de saber que sabe19 – llegando a definir al hombre como «aquel que busca la verdad»20 y «aquel que vive de creencias»21. Precisamente mirando el dinamismo del hombre en su relación con la verdad queda planteada la cuestión del sentido. Esto lo leemos de modo directo en una síntesis que el documento presenta de su capítulo tercero:

El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a la conquista de verdades parciales, factuales o científicas... Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar solución si no es en el absoluto. Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no sólo por vía racional, sino también mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma22.

15 Cfr. FR 1.16 FR 83.17 Ibid..18 Una de las «máximas» del así llamado «existencialismo» y de la «fenomenología» era fijarse en el hombre «en movimiento», in statu viatoris. El primer Heidegger afirma que la realidad misma del hombre (su carácter ontológico positivo más originario y extremo) consistía en la «posibilidad» («Möglichkeit»). Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Frankfurt 1977.19 Cfr. FR 25.20 «Ille qui veritatem quaeritat». FR 28.21 Mejor: aquel que vive de confiarse en el otro, «ille qui vivit alteri fidens». FR 31.22 FR 33. A la búsqueda de la verdad («perscrutatio», relacionada en la Encíclica con el «quaerere») corresponde el alcanzarla («pertingere»). Cfr., v. gr., el párrafo introductivo de la Encíclica. Existe, a la vez, un verdadero progreso en el conocimiento de la verdad, y este hace más humana la existencia. Cfr. FR 3.


El «sentido de la vida» queda ligado, pues, en Fides et Ratio a la «verdad» y al movimiento del hombre que busca alcanzarla. Pero ¿qué significa «sentido de la vida»?

«Sentido»

El término. Antes de profundizar sobre el «sentido» en la Encíclica, conviene hacer algunas advertencias para evitar equívocos, derivados de la difusión y ambigüedad del término23. Si es cierto que la Encíclica asume este arquetipo cultural, debemos señalar, no obstante, que al hacerlo lo vincula intrínsecamente con el concepto de «verdad», asignándole una dimensión metafísica propia e introduciéndolo así como un vehículo apto para referirse a contenidos de la fe. Estas notas no son inmediatamente evidentes en el uso corriente de la expresión.

«Sensus» en latín clásico, además de indicar la capacidad perceptiva y afectiva del sujeto24, llegó a indicar también el significado o el contenido de una palabra («verbi sensus»). Los idiomas modernos conservan en general esta noción25. A ella, sin embargo, se debe añadir en las lenguas romances el concepto de «sentido» como dirección u orientación de un movimiento26.

23 Víctima del equívoco, por ejemplo, ante Fides et Ratio, me parece el artículo del Dr. J. Bautista TORELLÓ Y BARENYS, «Sobre el sentido último de la vida en la Fides et Ratio», en I Simposio Internacional Fe Cristiana y Cultura Contemporánea, Fe y Razón, Navarra 1999, 35-46. Mucho más convincente parece la comunicación al mismo Simposio de V. SANZ SANTACRUZ «La cuestión del sentido, lugar de encuentro de la fe y de la razón», 241-257, que sin embargo se sale de la Encíclica para su comentario (por lo demás, de un modo satisfactorio) y descuida la relación estrecha que la Encíclica supone entre sentido y verdad.24 Aplicada ya sea a los órganos de sensibilidad corporal (los sentidos) como a una cierta disposición más genérica a percibir la realidad (sentido del honor, sentido común), hasta llegar a expresar por extensión un modo de pensar o el pensar mismo.25 Tenemos aquí un típico problema de hermenéutica teológica reciente, a pesar de la cercanía temporal de los documentos analizados. En efecto, para la comprensión e interpretación de los documentos oficiales se ha venido presentando en las últimas décadas una dificultad no sólo por el cambio de estilo (notable desde los documentos de Pío XII hasta los del actual pontífice), sino también por cuanto refiere a la lengua en que son presentados y leídos. Por una parte, se considera oficial el texto latino, como aparece en AAS. Por otra parte, tenemos también versiones oficiales en lenguas modernas, que tienen entre sí matices diversos. Los textos, de hecho, no son redactados en latín. Sabemos que el texto oficial es cuidado con particular esmero, pero se ve en la necesidad de integrar en su discurso problemas, cosas y visiones de la realidad que no tienen equivalentes latinos. Ahora bien, es un hecho de la vida de la Iglesia – de la traditio, por lo tanto un hecho con valor teológico – que un documento no existe para ser archivado o leído sólo por un pequeño grupo de especialistas, sino para ser recibido y asimilado por la comunidad católica (en el caso de Fides et Ratio, sus destinatarios inmediatos son todos los obispos, pero en su interior hay mensajes directos a los filósofos, a los teólogos, a los responsables de la formación sacerdotal y a los científicos, cfr. FR 105-106). Todos estos aspectos le dan a la hermenéutica de los textos una cierta flexibilidad, pero siendo consecuentes con Fides et Ratio misma, no podemos renunciar a una comprensión precisa de ella. En la actualidad, la mejor lectura de los documentos debe tomar en cuenta la versión oficial latina, pero procurando identificar la redacción de base e iluminando, en la posible, con las otras ediciones oficiales.


Imaginario colectivo. En el uso del término aplicado a la vida humana, se han venido incorporando temas característicos de diversas líneas de pensamiento moderno. La integración de las mismas no se realiza necesariamente con plena claridad o conciencia, pero de hecho es perceptible en la práctica. Con frecuencia, diversos niveles de significado se alternan con ligereza en un mismo discurso, teniendo como denominador común la referencia al ser humano, pero sin guardar siempre la debida precisión. Forman parte del «imaginario colectivo». Se pueden percibir, por ejemplo, matices de la concepción spinoziana del hombre como «deseo»27, de la autonomía kantiana respecto al sujeto de cara a una finalidad, de la antropología heideggeriana del «Dasein»28, de la polémica lingüística en torno a Wittgenstein29 o de la logoterapia psicológica de V. Frankl30. Así, «sentido de la vida» en el uso común parece responder a la vez a la pregunta del «por qué» y del «para qué» de la existencia humana; puede incluir la razón suficiente del ser y su finalidad, el significado de la realidad o un matiz específico de su significado, una interpretación posible de la misma o su dirección determinada. La tensión más delicada presente en todas estas posibilidades – y ambigüedades – me parece que se encuentra en la especificidad de la función creativa que se atribuya al hombre. Ese contenido o esa finalidad que se señalan con el «sentido», ¿son reconocidos o determinados por el sujeto, son descubrimiento o invención suya? El riesgo de subjetivismo, relativismo y pragmatismo característico de la concepción moderna de «verdad» parece encontrarse igualmente en el «sentido de la vida».

«Sentido de la vida» en Fides et Ratio

Revisión lexicográfica

Deseamos conocer qué entiende Fides et Ratio por «sentido de la vida». Una breve revisión lexicográfica de la expresión en la Encíclica, teniendo como telón de fondo la temática propia del documento, nos permite destacar la cercanía del «sentido de la vida» a la búsqueda de la verdad, así como la relación que

26 No así en inglés o alemán. La traducción oficial inglesa tendrá que variar «sensus» por «sense» o, sobre todo, «meaning», según e acomode al contexto, y el alemán usará «Sinn», pero con estos términos no se incluye la idea de orientación. Destaco esto porque la Encíclica, que muy probablemente fue redactada en italiano (donde «senso» como orientación cobra un valor preponderante), resulta mucho más lógica y coherente si es posible integrar en «sentido» tanto significado como orientación. El texto latino usa frecuentemente «significatios» como «sensus». Su modo de entenderlo trataremos de dilucidarlo a lo largo de este estudio. 27 A este respecto vale la pena la lectura del capítulo «Les équivoques d’un sens identifié au salut» de A. DARTIGUES, La Révelation. Du sens au salut, Paris 1985, 46-69.28 Que plantea como primer problema filosófico el sentido del ser. Interesante la crítica que le realiza N. Hartmann, señalando la ambigüedad del término. Cfr. Sinngebung und Sinnerfüllung, Blätter für deutsche Philosophie 8 (1934), retomado en Kleinere Schriften I, 1955, 245-279.29 Cfr. J. ALFARO, «Ludwig Wittgenstein ante la cuestión del sentido de la vida», en Gregorianum 67 (1986), 693-744. La misma filosofía analítica (del análisis lingüístico) toma caminos claramente distintos en el llamado «Círculo de Viena» y en la Escuela de Oxford.30 Cfr. V. FRANKL, Der Mensch auf der Suche nach Sinn, Freiburg 1973.


establece con el «fin» y el «fundamento» del ser, y su equivalencia en ciertos casos al término «significado».

Sentido. En la edición latina, de las casi 70 veces que se utiliza el término «sensus»31, más de 40 se refieren al «sentido de la vida» o tienen que ver con él. En principio se habla del sentido de la «vida» o la «existencia» de la persona o del sujeto considerado como individuo32, pero desde ahí se extiende en su uso al mundo del hombre, a su historia y a la humanidad33. Lo acompañan los adjetivos «verdadero», «profundo», «auténtico», «definitivo», «último», «global», «total»34. Lo tienen como objeto verbos que señalan una actividad humana que tiende hacia él, como «alcanzar», «aclarar», «descubrir», «reconocer», «percibir»35, o se presenta en un ámbito de preguntar y responder36. Con el verbo «dar» aparece únicamente cuando tiene como sujeto a la Revelación37. En una sola ocasión es utilizado en referencia al hombre que intenta «construir» una justificación suficiente del mismo, pero para hablar precisamente de su incapacidad de lograrlo38. Por otro lado, se dice que todo «adquiere» sentido al ser puesto en la perspectiva más amplia de la fe39. Hablando de la situación actual del hombre, el término es utilizado en referencias negativas para señalar una crisis40.

31 Por cierto, con casi todos los significados y matices posibles. Con referencia a los sentidos y al conocimiento sensible, en los nn. 9 y 22; como referencia a una disposición humana o hábito, en 31 (sentido religioso, religiosidad), 37 (sentido crítico), 49 (sentimiento) y 69 (sensibilidad). Con valor estrictamente lingüístico (de significado o acepción), en 35. 32 Partiendo del hecho que es una necesidad que está en el corazón del ombre (1), domina la referencia personal. Se habla de sentido de la vida (3, 6, 12, 26, 33, 38, 48, 56, 76, 80, 81) o de la (propia, personal) existencia (7, 20, 23, 26, 30). En las versiones italiana, francesa, española y alemana con frecuencia (y de modo uniforme) se usa «existencia» en lugar de «vida» (6, 12, 48, 81); la inglesa prefiere «life», aunque usa también «existence» (23).33 El paso claro de la vida personal a la social la encontramos en el n. 5. A todas las cosas, en el n. 20. Como sensibilidad a la cuestión del ser, pero planteado también de modo radical, en el n. 90. Una presentación amplia aplicando el término al sufrimiento, el sacrificio, la vida y la muerte, en el n. 88. Aplicado a todo el proceso de búsqueda humano, en el n. 27.34 «Verus» (6), «altus» (20), «germanus» (48), «complexivus» (56), «ultimus» (56, 81), «novissimus», «universalis» (81). Con la misma idea: «omnia complectentem» (81).35 «Assequi» en 6 y 7; «dilucidare» en 33; «detegere» en 20, «invenire» en 42; «reperire» en 48; «agnoscere» en 56; «percipere» en 104.36 Cfr. v. gr. FR 27, 30, 38.37 «Tribuere». Cfr. FR 12 y 67.38 «Extruere defensionem de existentiae sensu». Cfr. FR 23.39 El texto latino utiliza «habere», pero una vez más un evidente paralelismo sinonímico con «significatio» permite entender el matiz.40 «Discrimen significationis», dice el texto latino en el n. 81, pero usando «significatio» y «sensus» en paralelo sinonímico. La posibilidad misma de plantear una «cuestión del sentido» («interrogatio de sensu») queda puesta en cuestión (81, 88). Se refiere a quien considera «sin sentido» («sensu destitutas») las afirmaciones metafísicas (88) y al horizonte post-moderno de una «carencia total de sentido» («ubi nullus reperiatur sensus», 91). Todo ello va ligado a la «fragmentación del sentido» («multiplex scientiae humanae partitio... sensum ipsum perfringit», 85; cfr. 81).


Verdad. Desde el inicio nos hemos preguntado sobre la relación en la Encíclica entre «sentido» y «verdad». La revisión del uso de los términos nos hace ver que la «búsqueda de sentido» con la que abre el documento41 se pone en consonancia con la «búsqueda de la verdad» que lo atraviesa42. La actividad humana de búsqueda es descrita frecuentemente en términos de «interrogar» y «responder»43. Hemos dicho que la Encíclica, aún considerando la unidad de la verdad, habla claramente de las diversas dimensiones de la misma. El «sentido» entra en relación con la «verdad» precisamente cuando se habla de la verdad «ulterior», cuando se plantean las preguntas filosóficas y religiosas últimas44. Resulta así claro que la actividad que relaciona la búsqueda genérica de la verdad con el sentido de la vida sea considerada «radical»45. Tiende, en efecto, a un «absoluto», a una «explicación definitiva»46. El «sentido» es colocado del lado de la «respuesta», como punto de llegada de la búsqueda, como su meta o fin.

Fin. El término «fin» aparece también con frecuencia en el documento47. El texto latino lo utiliza para indicar un límite48, o bien un objetivo49. En el movimiento de búsqueda de las verdades últimas, el «fin» se relaciona al «sentido» con ambos significados. Por una parte, el límite del «hombre en búsqueda» se presenta al menos en tres niveles: al hablar del riesgo de detenerse en un conocimiento fragmentario50, al mencionar la herida en el conocimiento del hombre por el pecado51 y, sobre todo, con la afirmación de la muerte como la verdad primera y la cuestión más acuciante que el hombre se plantea con certeza52. Por otra parte, se habla del «sentido de la vida» junto a la «búsqueda del fin último» y la «contemplación de la verdad»53, y se señala a Jesucristo como la meta última que aclara el enigma del hombre54 y la doctrina del Vaticano I sobre Dios como principio y fin de todas las cosas55.

41 «Inquisitio de sensu». FR 1. 42 «Eius (hominis) perscrutatio in ulteriorem intenditur veritatem quae sensum vitae dilucidare possit» (FR 33). «Qui (homo) usque veritatem sensumque perquirit» (FR 107).43 Cfr. FR 1, 3, 26.44 Cfr. FR 33.45 Cfr. FR 5.46 Cfr. FR 27. «Definitiva dilucidatio»47 Textos en que se refiere al fin último o que nos permite relacionarlo: FR 3, 4, 14, 15, 26, 41, 47, 53, 67, 81. El término sirve además para hablar de fines intermedios o límites (12, 13, 51, 85, 88, 100) y un final como término (86, 105) o finalidades de otro tipo (73, 76).48 Lo cual nos conecta con términos afines: «definir» como delimitar e «infinito» como aquello que no tiene límite.49 Como finalidad, aquello que se tiene como intención en una actividad determinada.50 Cfr. FR 13, 81, 85.51 Cfr. FR 19, 22, 51, 71, 82.52 Cfr. FR 15, 26.53 Cfr. FR 47, 48.54 Cfr. FR 38, 80, 107.55 Cfr. FR 53, citando Dei Filius (DH 3004 y 3026).


Fundamento. Ahora bien, el término o meta de la búsqueda humana, después de lo cual no es necesario preguntar más, es el fundamento de la realidad y de la vida56, vinculado con lo que en un momento llama «sentido del ser»57. «Sentido» y «fundamento» aparecen también frecuentemente relacionados58. La búsqueda descansa en el fundamento global de la realidad, que precisamente por ello, en la radicalidad del preguntar, puede ser llamado, junto al sentido, fundamento último o «extremo»59. La Encíclica se propone buscar el «fundamento» de la verdad en relación con la fe60, y menciona la constitución religiosa del hombre como el fundamento natural del sentido global de la existencia61. El término es empleado sobre todo en los pasajes que señalan la necesidad de superar la visión fragmentaria de la realidad que no permite alcanzar ese sentido global.

Significado. Por último, conviene permanecer atentos a la relación entre «sentido» y «significado». «Significado» en la Encíclica normalmente se refiere a un contenido lingüístico o al valor de una realidad como signo que indica otras62. En algunos textos aparece como paralelo sinonímico de «sentido»63. En varios pasajes donde la versión latina dice «significatio», se percibe una clara equivalencia a «sentido», y así lo presentan otras versiones64. No se puede decir, sin embargo, que ambos términos se consideren en principio sinónimos, pues hay pasajes en los que las otras ediciones reproducen directamente el término latino65. En general, parecen ser intercambiables justo cuando se habla del «sentido de la vida».

56 Cfr. FR 5, 27.57 «Sensus essendi». FR 90.58 Cfr. FR 5, 6, 27, 81, 83, 90.59 «...interrogationes radicales... de sensu extremoque vitae humanae fundamento». FR 5.60 Cfr FR 6.61 Cfr. FR 81.62 El término y su familia son frecuentemente utilizados en sentido amplio, lingüístico (v. gr. 46), o para indicar la capacidad de señalar (64); se usa también como entender (65), como valor y alcance histórico o filosófico (57, 60), con sentido lógico (67) y para plantear el problema hermenéutico (96). 63 Cfr. especialmente FR 1 y 81. En el n. 1 se habla de «significatio rerum suaeque ipsius exsistentiae»; en 81, después de hablar del «discrimen significationis» se lee «sensus sive significatum». En ambos casos, las versiones modernas presentan un solo término («senso», «meaning», «sens», «Sinn», «sentido»). Parece tratarse de una explicación del termino latino: se justifica el uso de «significatio» para hablar del sentido de la vida. Es importante señalar la relación de estos términos, porque con frecuencia las traducciones los intercambian. Cfr. supra, nota 28. A excepción del inglés, no se suele hablar de una «crisis de significado», como dice el texto latino. «Crisis de sentido», en cambio, es la expresión más usual. Como ejemplo que a la vez puede ser una lectura interesante para ubicar el planteamiento en el que entra la Encíclica G. CHALMETA (ed), Crisi di senso e pensiero metafisico, Roma 1993. Más adelante intentaremos probar que, de cualquier modo, el mismo concepto de «significado» incluye un aspecto de tendencialidad.64 FR 1, 13, 81, 102. En todos estos pasajes, el texto italiano usa «senso».65 Cfr., p. ej., el número 94, donde hablando del problema hermenéutico, «significatio» aparece siempre en italiano también como «significato».


Esquema consistente. A nivel lexicográfico encontramos, así, un esquema congruente y sólido, de notable consistencia en el uso de los términos. El «sentido» se plantea en el movimiento del hombre en cuanto tiende a una verdad última y definitiva que debe descubrir. Esta dinámica se refiere al fundamento de la realidad y de la propia existencia a la vez que a su fin, entendido como término y como meta.

Lectura transversal

Complexividad. Una lectura transversal de los textos en los que la Encíclica habla del «sentido de la vida» nos muestra que la expresión es una frase complexiva66. La encontramos como una especie de «marco inclusivo» en los números 1 y 107. Varios pasajes de la Encíclica tratan de dilatar las pupilas para ayudar al lector a vislumbrar en el misterio la primacía de la Revelación y el horizonte más amplio de la fe en que debe colocarse la búsqueda humana de la verdad. Nuestra temática se condensa como dos «columnas» especialmente en los bloques de los números 26 al 33 – donde podemos profundizar los principios de la relación entre verdad y sentido – y del 81 al 83 – donde se aplica a revisar la situación actual de fragmentación y crisis. En general, encontraremos confirmadas las dos líneas fundamentales que hemos señalado: como un contenido y su fundamento y como un fin y la orientación hacia él.

Introducción. Marco inclusivo. Los primeros seis números constituyen la introducción de toda la Encíclica, y nos plantean la base sobre la que debe ser ubicado el concepto. El encuentro progresivo del hombre con la verdad se ha realizado siempre, dice el Papa, en el horizonte de la autocomprensión humana. Entre más crece el conocimiento de la realidad y de la propia unicidad, más apremiante resulta la pregunta sobre el sentido («significatio») de las cosas y de la propia existencia. Cuatro preguntas de fondo quedan planteadas como características del hombre en las más diversas culturas: la propia identidad, el propio origen y el propio fin, la presencia del mal y el «más allá» después de la muerte. Estas preguntas tienen su origen común en la necesidad de sentido («sensus») del corazón humano, y de las respuestas que de a ellas depende la dirección que imprima a la existencia67.

Hemos de observar aquí, en primer lugar, que se está hablando de la «necesidad de sentido» como un elemento constitutivo del hombre. Se le ubica en su «corazón» o en su «espíritu»68, indicando lo más profundo del ser humano. Con esto podemos entender que pertenece efectivamente a cada hombre, al

66 Entiendo por «complexivo» un «punto» que forma parte de una realidad compleja, desde el cual es posible captar los elementos que componen la totalidad, así como la estructura de su relación y su dinámica. Esto nos marca el límite de nuestro estudio. No pretendemos agotar la Encíclica con todas sus implicaciones, pero sí entender un término medular para la comprensión del documento.67 Cfr. FR 1. Utilizo el coloquial «imprimir dirección», que el texto en correcto español nos presenta como «dar orientación», porque corresponde a la expresión un poco extraña en latín «directio pendet quae vitae humanae est imprimenda». El «imprimere orientamento» italiano, en cambio, es correcto. Señalo este detalle como ejemplo de que el texto más coherente es el italiano.


hombre concreto, no sólo al que se dedica profesionalmente a la filosofía69. Pero la incidencia individual no quita que el documento esté hablando de una característica esencial del hombre, que se extiende a todos los seres humanos, pertenecientes a cualquier cultura, como un elemento común. Ahora bien, esta esencia es vista en movimiento, en un movimiento descrito con la peculiaridad del «preguntar»70. En este movimiento, el «sentido» se encuentra presente al menos en tres niveles: 1) Como su origen, en cuanto la necesidad profunda de sentido genera el movimiento; 2) como una cualificación radical, en cuanto las preguntas involucradas son las principales que el hombre se plantea, y 3) como su orientación, en cuanto la dirección dada a toda la existencia depende de las respuestas que se de a las mismas

Este esquema, que marca todas las apariciones del «sentido de la vida» en la Encíclica, se confirma y completa en la misma introducción. La verdad última sobre el hombre, dice el Papa, ha sido dada a la Iglesia en el Misterio Pascual71. Entre las búsquedas del hombre para promover el progreso en su conocimiento de la verdad y, por lo tanto, de la humanización de su existencia, la filosofía ayuda directamente a plantear la pregunta sobre el sentido de la vida y para trazar la respuesta. El texto no dice nunca que la filosofía en sí pueda dar la respuesta. Se habla del horizonte sapiencial que es el origen y que debe acompañar toda búsqueda filosófica. Corresponde, en efecto, a la filosofía, el preguntar las razones y las finalidades de la realidad. Estas preguntas, que impulsan al hombre hacia nociones fundamentales, tiene como punto de partida la admiración de contemplar la Creación y de verse inserto con sus semejantes en el mundo, y desde ahí tienden a elaborarse por la especulación humana en sistemas filosóficos. Por encima del sistema, sin embargo, se debe afirmar el primado del pensar filosófico y el conocimiento de aquellos conocimientos filosóficos que aparecen como una constante en la historia del pensamiento72. Aquí se ubica el drama de la filosofía moderna, que «doblegada sobre sí misma» por actitudes relativistas y agnósticas se ha conformado con verdades parciales y provisionales sin llegar a plantear las preguntas raciales sobre el sentido y el fundamento de la existencia73. La fragmentariedad eleva al rango de valor lo 68 Las ediciones italiana, francesa, inglesa y española hablan del «corazón» («cuore», coeur», «heart»), mientras la alemana y latina hablan del espíritu («Seele», «animus»). La variante respeta una constante en otros documentos de Juan Pablo II, que señala lo más profundo del hombre, pero en su condición concreta y en su dinamismo. Este matiz se puede perder en el uso actual de algunos idiomas modernos al hablar del «espíritu» o del «alma», con los que se suelen señalar aspectos estáticos y desencarnados. El mismo Pontífice tiende a favorecer el empleo del término «corazón».69 Cfr. FR 30.70 El hombre como preguntar permanente es una característica del pensamiento cristiano actual. Cfr., v. gr., J. SPLETT, «Menschsein als Frage», en W. KASPER (ed), Unser-Wissen nach Menschen, Düsseldorf 1977, 81-94. Es también peculiar de la antropología trascendental el paso del «preguntar» humano a la realidad de Dios como un «hacia donde» («Woraufhin»), cfr. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976; B. WELTE, «Por qué se plantea el problema de Dios», en J. RATZINGER, Dios como problema, Madrid 1973, 19-37.71 Cfr. FR 2.72 Cfr. FR 3-4.73 Cfr. FR 5.


efímero, engañando sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia. El objetivo de la Encíclica se plantea precisamente de cara a esta problemática: la relación de la verdad y su fundamento con la fe74.

Primer capítulo. El primer capítulo contiene ocho números y trata sobre la manifestación de la sabiduría de Dios75. En dos ocasiones menciona el «sentido de la vida», para indicar que la palabra última sobre él tiene su origen en Dios y es Dios mismo. La Iglesia, dice el Papa, es consciente de ser portadora de un mensaje cuyo origen se encuentra en Dios. La iniciativa y el primado corresponden totalmente a Él, que quiere alcanzar al hombre y salvarlo, que quiere como fuente de amor darse a conocer. El conocimiento de Dios lleva a su plenitud todo otro conocimiento que el hombre alcance sobre el sentido de la propia existencia76. Los números siguientes explican la posibilidad de un conocimiento natural de Dios y la especificidad del conocimiento sobrenatural de la Revelación. Llegando a Cristo, mediador y plenitud de la Revelación, se observa que en él el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en el fragmento77, ofreciendo al hombre la verdad última sobre el misterio de su existencia, la palabra definitivamente válida que le da un sentido78. La Revelación, así, como una estrella79, introduce en la historia la verdad universal y última que invita al hombre a ensanchar siempre su horizonte. El capítulo termina con una primera conclusión: la Revelación tiene como característica la gratuidad, produce pensamiento y exige ser acogida como expresión de amor. Su verdad, como anticipación de la visión última y definitiva de Dios reservada a los que creen en él y lo buscan con corazón sincero, nos permite entender que el fin último de la existencia humana sea a la vez objeto de estudio de la Filosofía y de la Teología80.

Segundo capítulo. El capítulo segundo plantea el camino del «credo ut intellegam»81. Analizando la conciencia de la unidad entre la razón y la fe del pueblo de Israel, manifiesta sobre todo en los libros sapienciales, la Encíclica repite la idea de una fe que amplía el horizonte de la razón. La fe coloca el objeto del conocimiento de la razón en un orden supremo, dentro del cual adquiere su verdadero sentido: el hombre con la razón alcanza la verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de toda la realidad y de su propia existencia82. La desobediencia originaria que ofuscó la capacidad humana de conocer la verdad, que debía alcanzar a Dios como origen de todo, es descrita en

74 Cfr. FR 6.75 Cfr. FR 7-15.76 Cfr. FR 7.77 En una frase que claramente trae a la memoria a H.U. von Balthasar.78 Cfr. FR 12.79 Fórmula que evoca a F. Rosenzweig.80 Cfr. FR 13-15.81 Cfr. FR 16-23.82 Cfr. FR 20.


los mismos términos: como una orgullosa negativa de apelar a un principio superior83. Quedando en contraposición, sobre todo en las cartas de San Pablo, la sabiduría humana y la sabiduría divina, se hace patente que el Hijo de Dios crucificado sea el evento contra el que se estrella todo intento de la mente por construir una argumentación puramente humana que logre justificar de modo suficiente el sentido de la vida84.

Tercer capítulo. Columna. El tercer capítulo presenta el camino del «intellego ut credam», y contiene una de las columnas de nuestro tema. Nos permite profundizar la relación que ya hemos encontrado entre «verdad» y «sentido», sobre todo por la caracterización que realiza de la verdad85. Se afirma primero que en lo profundo del hombre existe el deseo y la nostalgia de Dios86. Después, citando a Aristóteles, se menciona el deseo que todos los hombres tienen de saber, y la verdad como el objeto propio de este deseo. La madurez de la persona tiene relación con la capacidad de formarse un propio juicio objetivo, tanto a nivel teórico – sobre la realidad de lo que se le aparece –, como en el ámbito práctico – sobre la verdad de los valores elegidos –87. En éste último sentido, el recurso a la necesaria apertura del hombre para acoger los verdaderos valores nos ubica en la perspectiva, permanente en la Encíclica, de la verdad como un don. Con este antecedente, nos introducimos a un número crucial, en el que el término «sentido» se repite insistentemente. La verdad, afirma el Papa, se plantea desde el inicio como un interrogante: «¿Tiene sentido la vida? ¿Hacia dónde se dirige?»88 El cuestionar proyecta que hay espacio para la duda, que a primera vista la existencia puede aparecer como carente de sentido. Debemos notar que aquí el texto, aunque hable secamente de «la verdad», no se puede referir a un concepto genérico, sino a la específica verdad última de la existencia, la que liga «verdad» con «sentido» precisamente en el contexto de las interrogantes humanas. Ahora bien, las dos preguntas citadas puestas en paralelo nos ratifican que el «sentido de la vida» se refiere a la orientación de la misma. Esto lo confirma la exposición en torno al fin de la vida humana, la muerte, como la primera verdad absolutamente cierta que tenemos89. El hombre quiere y debe conocer la verdad sobre su propio fin, si la muerte es el término definitivo o si puede esperar algo ulterior. Ahora bien, conviene destacar que precisamente en este contexto donde sin lugar a dudas «sentido» se vincula a «fin», encontramos una explícita referencia del «sentido» al contenido de la vida. En efecto, además de mencionar la muerte, las pregunta fundamental brota del hombre ante el sufrimiento propio y ajeno y ante tantos hechos de la vida cotidiana que a la luz

83 Cfr. FR 22.84 Cfr. FR 23.85 Cfr. FR 24-35.86 Cfr. FR 24.87 Cfr. FR 25. La cita de Aristóteles: Metafísica I, 1.88 FR 26.89 El texto italiano habla de «la fine» que, a diferencia de «il fine» significa invariablemente el término, el punto de llegada, y no el objetivo buscado.


de la razón parecen inexplicables. El preguntar, pues, busca una indicación del «hacia dónde», pero también una explicación del «por qué».

El número siguiente abunda en la temática90. Nadie puede substraerse a tales preguntas. De la respuesta que se de a ellas, dice el texto, depende la posibilidad de alcanzar o no una verdad universal y absoluta. El «sentido» aparece ante la radicalidad de lo «absoluto». De por sí, nota la Encíclica, toda verdad, aún parcial, se presenta como universal en cuanto es válida siempre y para todos. Pero la búsqueda del hombre tiende también a un absoluto, algo capaz de dar respuesta y sentido a toda la búsqueda, algo que sea último y fundamento de todo lo demás, que sea explicación definitiva y valor supremo, algo que agote todos los interrogantes. Podemos observar que el «sentido», unido aquí ya a la «respuesta» absoluta del movimiento, incluye otra vez las dos dimensiones que hemos señalado, una vinculada al fin («último») y otra vinculada al contenido («fundamento»). Al mismo tiempo, ambas dimensiones permanecen en relación estrecha, pues en esa verdad reconocida como «definitiva» (última) se puede «enraizar» (fundamento) la propia vida en una certeza que no de más espacio a la duda. En cuanto a la «explicación definitiva» y el «valor supremo», no dejan de subrayar a la vez las dimensiones teórica y práctica de la verdad que ya hemos encontrado.

El mismo párrafo, en su inicio, al decir que «nadie» escapa a las cuestionantes radicales, hablaba expresamente del filósofo y del hombre corriente. Al finalizar, retoma la referencia a ambos. Más allá de la filosofía sistemática o de escuela, hay otras expresiones con las que el hombre da forma a una propia «filosofía». Estas expresiones tienen que ver con convicciones o experiencias personales, con tradiciones y con itinerarios existenciales en los que se confía a la autoridad de un maestro, y todas ellas expresan el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y su valor absoluto.

Esta idea reaparece tres números más adelante, al hablar de las diversas formas de verdad91. Todo hombre posee concepciones filosóficas, es decir, una visión global y una respuesta sobre el sentido de la vida, con las cuales orienta la propia vida92. Es en este punto, lo hemos indicado ya, donde el documento señala que se debe plantear la relación entre las verdades filosófico-religiosas y la verdad de la Revelación, es decir, entre razón y fe, lo que constituye el tema de la Encíclica93. El «fundamento» de la verdad en relación con la fe94 no es otra cosa sino esta apertura del hombre ante la realidad que lo lleva a plantear las preguntas fundamentales y a imprimir una orientación a su existencia, es decir, lo que todo

90 Cfr. FR 27.91 Cfr. FR 30.92 Respeto el «orienta» italiano, presente en todas las lenguas modernas. El latino usa «gubernare», que es aceptable, pero nótese cómo las constantes del documento apoyan la congruencia lexicográfica del texto italiano.93 Cfr. supra, nota 15.94 Cfr. FR 6.


el documento relaciona con el «sentido de la vida». Esto se confirma con el desarrollo posterior. Es en este momento donde se inserta el pasaje sintético que citamos textualmente al inicio de nuestro estudio95. El hombre busca la verdad, pero de modo que tiende hacia una verdad ulterior, que explique el sentido de su vida. Por eso su búsqueda no puede encontrar descanso si no en el absoluto. Por su pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad, pero no lo logra sólo por la vía racional, sino también mediante el abandono confiado en otras personas. Este acto de confianza es humanamente uno de los más significativos, porque compromete la veracidad de las personas en su relación mutua. La búsqueda de verdad y de alguien en quien confiarse es humanamente interminable. La fe cristiana ofrece la posibilidad de ver realizado el objetivo de esta búsqueda porque en Jesucristo, la Verdad, la fe reconoce la última llamada dirigida al hombre para realizar lo que experimenta como deseo96. Con este pasaje llega a su culmen la explicación que Fides et Ratio hace de la relación entre «verdad» y «sentido».

Cuarto capítulo. Los siguientes tres capítulos tratan la relación de la fe y la razón desde una perspectiva histórica97, las intervenciones del Magisterio eclesiástico en materia filosófica98 y la necesaria circularidad que debe caracterizar la interacción entre Filosofía y Teología99. Las referencias al «sentido de la vida» en estos capítulos son como pinceladas que nos recuerdan trazos de los pasajes donde el tema es presentado claramente. Así, se afirma que el desinterés de los primeros cristianos por la filosofía no se debía a su ignorancia, sino a que el Evangelio ofrecía una respuesta satisfactoria a la cuestión aún no resuelta del sentido de la vida, de modo que la filosofía bajo un cierto aspecto parecía quedar superada100. Después de que los números siguientes destacan el fecundo encuentro del pensar filosófico con el Evangelio, que en la integración patrística llevó a la razón a rebasar sus propios límites101, se plantea el drama de la separación entre fe y razón. La filosofía se ve reducida cuando en vez de tender a contemplar la verdad y buscar el sentido y fin último de la existencia, se queda en fines utilitaristas de placer o poder102. Llegando al período más reciente de la historia, se observa que muchos gérmenes de verdad se contienen en los temas considerados, como los análisis sobre la experiencia, el inconsciente, la personalidad, los valores, el tiempo y la historia, el tema mismo de la muerte es una llamada seria a buscar el sentido auténtico de la existencia. Pero la fe y la razón se han empobrecido la una ante la otra, y mientras la razón sin la aportación de la Revelación tiende a estacionarse en caminos secundarios, la fe

95 Cfr. supra, nota 23.96 Cfr. FR 33.97 Cfr. FR 36-48. 98 Cfr. FR 49-63.99 Cfr. FR 64-79.100 Cfr. FR 38.101 Cfr. FR 41.102 Cfr. FR 47.


sin la razón subraya el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal103.

Quinto capítulo. De los números que hablan sobre las intervenciones magisteriales en materia filosófica, merece mencionarse en primer lugar la citación del Concilio Vaticano I sobre Dios como principio y fin de todas las cosas104. De alguna manera, el eco de aquella enseñanza magisterial se percibe en los planteamientos de Fides et Ratio sobre el fundamento y el sentido. El «sentido de la vida» aparece expresamente al detectarse la desconfianza actual hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo de quienes consideran la verdad como el resultado del consenso. Es, en efecto, difícil, continúa el párrafo, reconocer el sentido total y último de la vida buscado tradicionalmente por la filosofía. A la luz de la fe, que reconoce en Jesucristo ese sentido último, el Papa invita a los filósofos a confiar en la razón y no plantearse metas demasiado modestas. «Es preciso no perder la pasión por la verdad última y el anhelo por su búsqueda, junto con la audacia de descubrir nuevos rumbos. La fe mueve a la razón a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. Así, la fe se hace abogada convencida y convincente de la razón»105.

Sexto capítulo. Al hablar de la relación entre Filosofía y Teología, el Papa observa que la Verdad divina goza de una inteligibilidad propia con tal coherencia que se propone al hombre como un saber propio. El intellectus fidei explicita esta verdad, no sólo asumiendo las estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones con que se articula la enseñanza de la Iglesia, sino sobre todo mostrando el «sentido salvífico» que contiene para el hombre. La Dogmática tiene como tarea articular el sentido universal del misterio divino y de la economía salvífica de modo narrativo y, sobre todo, argumentativo106. La Fundamental, por su parte, al explicar la relación entre la fe y la razón filosófica, articula las verdades alcanzadas naturalmente por la razón con la Revelación, la cual las reconoce como su presupuesto y les da su sentido pleno, pues las orienta hacia el misterio que constituye su fin último107. En estos pasajes volvemos a encontrar las dos perspectivas del «sentido», como valor y como orientación, aplicadas claramente a la verdad y a su importancia para el hombre. Por último, el capítulo vuelve a hablar del «sentido de la vida» al reflexionar sobre la llamada «filosofía cristiana», dentro de su aspecto subjetivo, que consistiría en la purificación que la fe hace de la razón para evitar que caiga en la presunción. La humildad ayuda al filósofo a afrontar cuestiones que difícilmente podría enfrentar sin considerar los datos revelados, como el problema del mal y el sufrimiento, la

103 Cfr. FR 48.104 Cfr. FR 53.105 FR 56. La referencia a la «apuesta» tiene un notable sabor pascaliano.106 Cfr. FR 66.107 Cfr. FR 67.


identidad personal de Dios, el sentido de la vida y la pregunta metafísica radical, «cur est aliquid?»108.

Séptimo capítulo. Columna. En su capítulo séptimo la Encíclica se propone iluminar las exigencias y los cometidos actuales109. En él encontramos una segunda columna de nuestro tema. La fragmentación del saber propia de la actualidad se presenta en el documento precisamente como una crisis de sentido. En el primer número se habla de la Sagrada Escritura, que contiene tanto de modo explícito como implícito una serie de elementos que permiten alcanzar una visión del hombre y del mundo de notable espesor filosófico. «La convicción fundamental de esta “filosofía” contenida en la Biblia es que la vida humana y el mundo tienen un sentido y están orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo»110. El misterio de la Encarnación se presenta como el punto de referencia última para comprender la existencia y alcanzar su culmen el sentido de la vida, pero es necesario notar que en él los retos puestos a la filosofía son radicales, pues la razón es llamada a asumir una lógica que rompe los muros que amenazan cerrarla en sí misma111.

Aquí la Encíclica nos coloca ante la «crisis de sentido» que vive nuestro tiempo. Es importante estar atentos, porque de cara a la fragmentariedad y la pluralidad se entrelazan los términos «sentido», «fundamento», «fin», «significado» y «verdad» de modo prominente. Conviene una citación textual:

Uno de los elementos más importantes de nuestra condición actual es la «crisis de sentido» («discrimen significationis»). Los puntos de vista ... se han multiplicado de tal forma que podemos constatar ... el fenómeno de la fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace difícil y a menudo vana la búsqueda de un sentido («sensus sive significatio»). Y, lo que es aún más dramático, en medio de esta baraúnda de datos y de hechos ... muchos se preguntan si todavía tiene sentido plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad de las teorías ... no hacen más que agudizar esta duda radical, que fácilmente desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia o en las diversas manifestaciones del nihilismo. La consecuencia de esto es que a menudo el espíritu humano está sujeto a una forma de pensamiento ambiguo, que lo lleva a encerrarse todavía más en sí mismo, dentro de los límites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente. Una filosofía carente de la cuestión sobre el sentido de la existencia incurriría en el grave peligro de degradar la razón a funciones meramente instrumentales, sin

108 Cfr. FR 76. De alguna manera, asume el planteamiento de Leibniz, Schelling y Heidegger, pero resaltando la prioridad del actus essendi.109 Cfr. FR 80-99.110 FR 80.111 La idea de el origen de la situación actual, de un saber fragmentado que depende de un doblegamiento de la razón sobre sí misma, es constante. Cfr., v. gr., FR 5, 47, 48. La razón encerrada se empobrece; por lo tanto, debe abrirse. También es constante la referencia al Misterio Pascual como un don que llama a la razón a ensanchar su horizonte y abrirse al mismo. Cfr., v. gr., FR 2, 23.


ninguna auténtica pasión por la búsqueda de la verdad. Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo, que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vida... Haciéndolo así, la filosofía no sólo será la instancia crítica decisiva que señala a las diversas ramas del saber científico su fundamento y su límite, sino que se pondrá también como última instancia de unificación del saber y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un objetivo y un sentido definitivos. La palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un sentido global a su obrar en el mundo. Por esto invita a la filosofía en buscar el fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda persona. Una filosofía que quisiera negar la posibilidad de un sentido último y global sería no sólo inadecuada, sino errónea112.

Este texto es uno de los más ricos y densos que la Encíclica nos presenta para entender su concepción del «sentido». La crisis que denuncia acusa dos líneas. Por una parte, la fragmentación del saber y la pluralidad de las teorías existentes. Por otra, el encerramiento del espíritu humano en su inmanencia. Ello nos indica que con el «sentido» se busca, por una parte, el fundamento de la realidad concebida como totalidad y unidad, y por otra que esa búsqueda parte de un impulso humano radical que se presenta como apertura y como pasión113. El clima general de la crisis es la duda, con lo que cabe atribuir al sentido un ambiente de confianza. Al «saber» humano se integra, además, en este pasaje, la directa referencia al obrar («sentido último del obrar») – recordándonos la indicación hecha anteriormente sobre el fundamento de la actividad humana en la búsqueda del bien verdadero114 –, pero también la religiosidad como fundamento de la búsqueda de sentido115. Tenemos así la cuestión de sentido con un contenido metafísico (la búsqueda de la unidad y el fundamento del ser), antropológico (el dinamismo humano que parte de un impulso constitutivo y tiende hacia un fin), ético (todo el obrar humano es referido a un sentido último) y religioso (el fundamento del sentido se encuentra en la religiosidad natural del hombre). A todo ello hemos de añadir la mención explícita de la palabra de Dios como el elemento que da sentido116. La «crisis de sentido» remite a toda la estructura del

112 FR 81.113 En ambos casos se puede jugar con el término «trascendente», en cuanto se refiere a todos los seres o al «más allá».114 Cfr. FR 25.115 La discusión filosófica, a la que entra también la cuestión religiosa y la metafísica, se ha visto de hecho polarizada en los últimos años por cuestiones del lenguaje, sea en la línea hermenéutica o en la línea de la filosofía analítica. Cfr. E. BETTI, «Ermeneutica della domanda religiosa e della domanda metafisica», en Euntes Docete 52 (1999), 193-202; D. ANTISERI, Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso, Brescia 19743; B. MONDIN (ed), Ermeneutica e Metafisica. Posibilità di un dialogo, Roma 1996; AA.VV., Ermeneutica e razionalità contemporanea, Hermeneutica 1997, Brescia 1997. Característicos del esfuerzo por «superar» la metafísica con la hermenéutica para la dogmática: E. SCHILLEBEECKX, Geloofsverstaan: interpretatie en kritiek, Bloemendaal 1972; ibid., Theologisch Geloofsverstaan Anno 1983, Baarn 1983; C. GEFFRÉ, Un nouvel âge de la théologie, Paris 1972; ibid., Le christianisme au risque de l’interpretation, Paris 1983; D. TRACY, The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York 1981; en referencia directa al «sentido»: J. LADRIÈRE, L’articulation du sens, Paris 1984.


hombre y a su dinamismo natural, así como a su disposición ante la divina Revelación117.

Los números siguientes ofrecen la perspectiva para superar la situación de crisis. Aunque no se menciona el «sentido», es claro que sus planteamientos quieren dar pautas para resolver la crisis. Se afirma la capacidad del hombre de conocer la verdad y se define ésta como adequatio rei et intellectus. De ahí se deriva la necesidad de la instancia metafísica, que realiza la capacidad humana de obtener una visión unitaria y orgánica de la realidad y de sí mismo, dando el paso del fenómeno al fundamento118. El acercamiento parcial a la verdad conlleva la fragmentación del sentido y rompe la unidad interior del hombre119. Esta situación del hombre contemporáneo parece ser la última descripción de la «crisis de sentido».

El resto del capítulo completa la caracterización de la problemática contemporánea refiriendo los «errores» del tiempo a su visión sobre la verdad y el sentido último. En tres ocasiones resulta patente. El «cientificismo» hace presente las antiguas posturas del positivismo que consideraba «sin sentido» las afirmaciones metafísicas. No se habla aquí del sentido de la vida, pero es notable el recurso al «sentido» para señalar la carencia de significado precisamente de las nociones metafísicas120. Más adelante el mismo número señala que el positivismo considera la cuestión del sentido de la vida como perteneciente al mundo de lo irreal o lo imaginario121. Del nihilismo, indicada como concepción de alguna manera englobante, se delata su alejamiento del «sentido del ser» en su rechazo de todo fundamento y en su negación a toda verdad objetiva. Consecuencia de esta visión son la reducción del hombre a una destructiva voluntad de poder y a la desesperación de su soledad122. La última observación, dedicada a la ambigua «postmodernidad», acusa su renuncia a toda certeza y a la condenación al hombre a vivir en un horizonte de total ausencia de sentido ante la amenaza de lo fugaz y provisional123. También en estos pasajes, conviene destacar el modo como se incorpora el «sentido». Del nihilismo de alguna

116 «Revela» el fin último y «da» el sentido global al obrar. El «sentido» en esta frase se coloca de parte del obrar, no tanto del conocer. Sin embargo, toda la primera parte del número nos indica claramente que el sentido ha de ser conocido. No se trata de dos «partes» de un «todo», sino de dos aspectos que se integran dinámicamente.117 Interesante notar en los últimos trabajos del P. J. Alfaro cómo una vida consagrada a la teología desembocó en una «filosofía del sentido». Cfr., v. gr., su artículo «La cuestión del sentido y el sentido de la cuestión», en Gregorianum 66 (1985), 387-403.118 Cfr. FR 82-84.119 Cfr. FR 85.120 Cfr. FR 88. El número anterior utilizaba «significatio» para indicar la situación del historicismo, que niega la universalidad de la verdad en diversas épocas. En ambos casos «sentido» o «significado» se incorporan a la línea de la Encíclica que señala el sentido o significado ulterior que la razón está llamada a encontrar al ensanchar sus horizontes.121 Cfr. ibid..122 Cfr. FR 90.123 Cfr. FR 91.


manera se observa su negación del fundamento o contenido. De la modalidad postmodernista del nihilismo, su falta de confianza en la tendencialidad hacia el futuro absoluto. En ambos casos, la negación del sentido, acentuando el ambiente de duda, se dirige contra un ambiente de certezas últimas y de confianza.

Al hablar de las tareas actuales de la Teología124, la temática se orienta más hacia el «significado». Sólo una vez en el texto latino aparece el término «sentido», diciendo que el «sentido específico de la historia» se constituye sobre la relación entre «hecho» y «significado»125. «Sentido» («significatio») se presenta también ante el problema hermenéutico y el valor de los conceptos de fe y de las definiciones dogmáticas126.

Conclusión. En los números conclusivos, el enfoque sobre nuestra temática se corrobora127. La Teología ha recibido como don una apertura y originalidad que le permiten existir como ciencia propia, pero ha provocado así a la razón a permanecer abierta ante la novedad radical que la Revelación trae consigo. De este modo, la Filosofía ha visto abrirse nuevos horizontes y ulteriores significados128. Se menciona la urgencia de llevar a los hombres al descubrimiento de su capacidad de conocer la verdad y de su anhelo de encontrar un sentido («significatio») última y definitiva a su existencia129. Se dice que el filósofo cristiano puede elaborar una reflexión comprensible y sensata aún para quien no logra captar la verdad plena manifestada por la Revelación130. Concluye, finalmente, con la frase inclusiva de nuestro tema, invitando a todos a mirar profundamente al hombre, salvado por Cristo, y su constante búsqueda de verdad y de sentido. Su grandeza no consiste en el considerarse dueño absoluto de sí, sino en insertarse en la verdad, construyendo su casa a la sombra de la Sabiduría y viviendo en ella. «Solamente en este horizonte de la verdad comprenderá la realización plena de su libertad y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como realización suprema de sí mismo»131.

Adnotationes

Verdad y sentido. Tres observaciones pueden iluminar la relación entre «verdad» y «sentido» en la Encíclica. En primer lugar, conviene tener presente la

124 Cfr. FR 92-99.125 Cfr. FR 94.126 Cfr. FR 96-97. Aún en estos casos, la referencia última es la Metafísica, la filosofía del ser. Considerada por la Encíclica como «dinámica», ve la realidad en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas. De alguna manera, las significaciones «parciales» se ubican en el horizonte amplio del «sentido último».127 Cfr. FR 100-108.128 Cfr. FR 101.129 Cfr. FR 102.130 Cfr. FR 104.131 FR 107.


cercanía frecuente de ambos términos132. Considerando la tipología de este acercamiento, encontramos las siguientes variantes principales: 1) En algunos párrafos, los conceptos aparecen juntos o en paralelo133, sin explicitarse su relación. 2) En otros, un cierto paralelismo indica la conexión entre ambos. Así, coinciden en el impulso originario del hombre que lo lleva a conocer134 o en la referencia de ambos a alguna realidad «última»135. 3) En una ocasión, la «verdad» es utilizada para calificar el sentido (sentido verdadero)136. 4) En ciertos pasajes, los dos conceptos se integran claramente, con una dinámica específica. Así, el acercamiento parcial a la verdad genera fragmentación de sentido137, y el horizonte más amplio (de la fe, la verdad de Jesucristo) otorga a la verdad su sentido profundo138. Desde esta perspectiva, parece válido concluir que, en principio, «sentido» y «verdad» no se identifican, pero coinciden en el horizonte antropológico. El sentido tiene que ver con el impulso básico del hombre que lo mueve, mirando a la verdad en su dimensión última y total. En cuanto la verdad se refiere al saber, la fe abre a la verdad hacia un sentido último. En cuanto el sentido parece implicar el dinamismo global y totalizante del hombre, incluye el saber y el obrar, pero subrayando que ambos corren sobre los rieles de la verdad. Así, «sentido» se establece en la realidad del hombre y del mundo vista como verdad.

Confianza y maravilla. La verdad, aunque en muchas ocasiones se refiere al saber, tiende a adquirir dimensiones más amplias. El recurso aquí a la doctrina escolástica sobre la verdad resulta iluminador. La definición clásica de «verdad» como adequatio rei et intellectus139 solía incluir tres aspectos principales. Por una parte, la adequatio intellectus ad rem, que indica la correspondencia del conocimiento a la realidad. Se trata de la «verdad lógica», que tiene el primado formal en el significado del término «verdad». Por otra parte, la adequatio rei ad intellectum, que señala la estructura de la realidad en cuanto es cognoscible, su inteligibilidad. Se trata de la «verdad ontológica», que constituye el fundamento material de la verdad140. Estas dos dimensiones suponen una continuidad entre la realidad y el conocimiento fundada sobre su horizonte común, metafísico. Pero existe otra dimensión de la verdad, la correspondencia entre las palabras y el pensamiento, entre el verbum exterior y el verbum internum, que mira a la

132 Cfr. FR 1, 3, 5, 6, 7, 12, 13, 20, 23, 26, 27, 30, 33, 47, 48, 55, 56, 67, 81, 85, 90, 102, 107.133 Cfr., v. gr., FR 47, 102, 107. Es frecuente en las Encíclicas de Juan Pablo II que aparezcan dos términos de este modo, lo cual no significa que sean dos partes de distintas de un todo o que sean sinónimos exactos. Suelen indicar una vinculación profunda entre los mismos que suponen su interacción y mutua implicación. Cfr. también FR 47, 102.134 Cfr. FR 1, 3, 5.135 Cfr. FR 56.136 Cfr. FR 6.137 Cfr. FR 85.138 Cfr. FR 13, 67.139 Usada, además, por la Encíclica, cfr. n. 82, citando a Santo Tomás (STh I, 16, 1 y a San Buenaventura (In Hex 3, 8, 1).140 En cuanto veritas sequitur esse rerum. Cfr. S. Tomás de Aquino, De veritate q. 1, a. 4.


veracidad personal de quien habla. En la perspectiva global de la Encíclica quedan claros los dos primeros aspectos aludidos. Toda la búsqueda señala el esfuerzo por llegar a la verdad lógica, por no quedarse en apariencias, mucho menos en cuanto se refiere al sentido último de la vida141, y ello fundado en la radical inteligibilidad de lo real, perfilada incluso cuando se habla de la Revelación142. Ambas dimensiones son, además, reafirmadas en la urgencia que el documento plantea a la filosofía de recuperar su original naturaleza sapiencial de alcance verdaderamente metafísico143. La dimensión moral de la verdad, sin embargo, la encontramos también presente, en cuanto puede ligarse a la estructura de confianza destacada por el documento, la necesidad de aceptar el testimonio ajeno como un valor en cuanto ve involucrada la veracidad del otro en la relación interpersonal. En este sentido, Fides et Ratio también se remite a la filosofía antigua que encontraba como ambiente favorable para su desarrollo el diálogo y la amistad144. La naturaleza sapiencial de la filosofía, que el documento presenta tanto en el origen histórico de la misma como en la estructura de todo ser humano, se refiere así al mismo tiempo a la admiración inicial, a los cuestionamientos radicales sobre la existencia y a este clima de apertura a la veracidad del testigo.

Dinámica y fundamento. Por último, vale la pena desgajar un punto más, implicado en la identificación frecuente que encontramos entre «sentido» y «significado». El «significado» tiene que ver en primer lugar con la verdad ontológica, en cuanto mira un contenido real. «Sentido», como parece haber quedado demostrado, aún incluyendo el valor de «significado», tiende a subrayar en la Encíclica la referencia a una tendencialidad. Pero el mismo término «significado», aún cuando acentúe el valor del contenido real, incluye también un aspecto de tendencialidad en cuanto indica lo real. Cada uno de los dos vocablos supone, por lo tanto, la capacidad significativa de la realidad, en cuanto una cosa puede indicar otra. Es evidente que en muchos campos esta capacidad depende del ser creativo del hombre, capaz de dotar de un significado a realidades de suyo indiferentes. Pero cuando se trata de la cuestión radical del sentido, la interrogante última y absoluta, que responde al fundamento y la finalidad total de la realidad – que implica como conciencia el fundamento y la finalidad de la propia existencia consciente y responsable –, el significado tiene que ser dado. El movimiento tendencial reclama radicalmente el contenido y su fundamento. Aquí cabe recoger la insistencia en uno de los aspectos sapienciales del filosofar, el descubrimiento de la propia existencia como una admiración o maravilla originaria. Este enfoque de la propia contingencia es totalmente distinto a la consideración de la propia libertad como un «ser arrojado» a la existencia. De ahí que sea plausible la enseñanza de la Encíclica sobre el hombre como un misterio, esencialmente abierto a la revelación del ser y radicalmente abierto a la Revelación divina. Por otro lado, reafirmando que la capacidad significativa 141 Este aspecto sobresale, por ejemplo, en FR 25.142 Cfr., por ejemplo, FR 66.143 Cfr. FR 3, 4, 83.144 Cfr. FR 33.


puede involucrar la creatividad del hombre, también es necesario notar que ella supone su fundamento radical en la analogía del ser, que permite por la continuidad – el tener algo en común – que una cosa remita a otra, que una realidad se incorpore a un todo mayor, pero también permite por la discontinuidad – el tener algo distinto – que exista el espacio de la propia identidad, de la propia libertad y de la especificidad de cada cosa. Si en esta analogía destacamos la analogía del conocer – el conocer lo uno por lo otro – y la dinámica de la conciencia – el conocer el propio conocimiento por participar como espíritu en el ser – entenderemos por qué en un mismo concepto se pueden ver unidos el contenido propio de la realidad y el movimiento que genera la conciencia en busca de verdad y de realización, y por qué ambas sólo pueden establecerse en la cuestión metafísica radical. El sujeto está en relación con las cosas porque él mismo es; si se quiere, porque participa del ser. Esto también muestra el sentido de la «crisis del sentido». La conciencia encerrada en sí misma y la fragmentación del saber exigen recuperar la unidad y la apertura en la verdad radical, que a nivel metafísico reconoce la realidad como consistente y abierta. «Sentido» y «verdad» unen su dinámica y su significado propio en la constitución metafísica de la realidad. Esto nos lleva al tema crucial sobre el papel del hombre en la elaboración de la verdad y del sentido. Ante la radicalidad del ser, se descubre un misterio, algo que se debe descubrir y develar, que causa maravilla, que genera un movimiento, pero que no inventa su constitución originaria. La misma creatividad queda inserta en este movimiento que en última instancia reclama el fin y fundamento absoluto de la realidad, Dios, suponiendo así el origen, la consistencia y la dirección del propio ser. De este modo, el «sentido» como finalidad y como significado tiene un alcance verdaderamente metafísico: hacia el ser y hacia Dios como fin y fundamento del ser, considerando tanto la realidad en sí como en su referencia al hombre, y al hombre en su conocimiento y en su operatividad. Hay realmente una actividad humana en el conocimiento: buscar, preguntar, descubrir, elaborar. Por eso crecer en el conocimiento es también humanizar el mundo. Más obvia aún es la actividad referida a la libertad humana. Pero ésta se asienta siempre en la verdad como un don. En última instancia, el hombre depende completamente del don de la realidad – de la revelación de la realidad –, de la propia participación en la realidad – la emergencia de la conciencia – y de la nueva creaturalidad de la gracia comunicada por la Revelación divina. Que el «sentido de la vida» sea radicalmente un don que el hombre puede acoger con confianza se descubre, pues, en la constitución misma de la realidad, y ésta abre radicalmente la posibilidad de un don mayor, de una nueva Creación.

Densidad y tensión

Los acentos que la Teología ha puesto en el sentimiento o en la acción145 se deben en buena medida a una lucha anti-intelectualista y anti-metafísica, que orilló a una dramática desconfianza ante la verdad y, como consecuencia

145 Cfr FR 48.


sorprendente, ante la propia existencia. Estos mismos acentos llevaron a plantear desde diversas perspectivas la necesidad del sentido. Resulta notable que Fides et Ratio asuma la necesidad antropológica de sentido, pero ubicándola en un preciso horizonte metafísico. El «sentido de la vida» se encuentra estrictamente vinculado a la verdad, a su conocimiento, pero a una verdad y a un conocimiento radical, abierto y llevado más allá de sus límites por el saber peculiar del confiarse. El «sentido» a nivel antropológico surge como un impulso originario, asegurado por un ambiente de confianza, en una apertura al propio ser y al ser en general, apertura radical hasta sus últimas consecuencias. Remitiéndonos siempre a la filosofía originaria, sapiencial, podemos zarpar desde la maravilla de la propia existencia, creyendo que la contingencia no desemboca en el absurdo sino en la plenitud de sentido.

A partir de las líneas encontradas en la Encíclica, intentamos dibujar un bosquejo de reflexión sistemática en torno al «sentido de la vida» colocado en el horizonte de la «verdad». Lo presentamos en el siguiente esquema operativo:

contenido-fundamentofenómeno significado (inmanente, valor/inteligibilidad) – densidad

búsqueda constitituvo - humano situación-conciencia natural unidad-apertura

SENTIDO espontaneidad-propiedad Jesucristo participación-identidad SER (VERDAD)

límite-fragmento revelado absoluto-totalidad confianza dado - divino

muerte orientación (trascendente, fin/tendencialidad) – tensión último-dirección

Secundamos la perspectiva dinámica de la Encíclica. El sentido surge como un impulso, como una necesidad inserta en lo más profundo del ser humano, como un movimiento suyo que lo lleva más allá de sí. Es propio, por lo tanto le es inmanente, refiere a su constitución, a su ser humano. Es movimiento, de modo que surge en él como una espontaneidad, pero de tal manera que la misma le pertenece como algo propio (horizonte de libertad). A la vez, es un movimiento que lo lleva más allá de sí, como una elemental trascendencia. Esto significa que, desde la contingencia, la limitación y la fragmentariedad de su situación concreta, vivida como conciencia, es impulsado hacia el ser como totalidad, como absoluto, como unidad. Este movimiento no es sólo constitutivo del sujeto. Refiere, en su propia identidad, el tener algo en común con la realidad, participar del ser (principio de objetividad, puente entre realidad objetiva e identidad subjetiva).


Queda claro que el movimiento supone la estructura propia del hombre, su ser y su ser específico. Más allá del absurdo (del ser arrojado) se ve como don (teológicamente: como creaturalidad, como naturaleza). Incluye en esto su capacidad de verdad y de actuar el bien, su búsqueda y su visión global. El límite es característico: la ubicación, la experiencia fragmentaria, la limitación, el sufrimiento y la muerte. Pero el movimiento señala en el propio dinamismo la tendencia a superar el límite.

Así, entre estructura y dinámica, el «sentido» puede asumir sus dos líneas de significación principales integradas. Por una parte, refiriendo la constitución del hombre. Lo llamo con un término análogo tomado de la física: su densidad. «Concentrado» en él existe un contenido, un valor propio, una inteligibilidad, un significado. Por otra, la orientación de su movimiento. Tomemos también un término físico: su estar en tensión. No es un movimiento ciego; tiene una dirección precisa, una tendencialidad146. Pero ambos aspectos se ven integrados en una visión común: la tensión depende de la propia densidad y la densidad toma valor de su propia tensión.

Explicitando el esquema, hemos de notar que el sentido último queda referido a Dios. A nivel constitutivo, él resulta el sustento último de la realidad como totalidad; para el hombre, su propia consistencia como un don. A nivel tendencial, el punto de llegada más allá de la muerte (donde la búsqueda del sustento último se vuelve necesariamente confianza y fe) la misma realidad divina. Por eso mirando el «sentido» a nivel metafísico, las dos líneas – fundamento y fin – se unen en Dios. La verdad en el hombre no es sino la fidelidad ante la revelación de las cosas. En su dinámica constitutiva, el movimiento del hombre como apertura a la Revelación divina – su apertura al ser en el sentido más radical –, al misterio de Jesucristo, se vuelve crucial para colorear la respuesta última a las preguntas delineadas por el misterio del hombre. La unidad de la verdad es necesaria, pero también la específica y asombrosa realidad de la Revelación, que debe suscitar una maravilla y un estupor mayor aún que la propia existencia, encontrándose precisamente ante la Cruz.

Fides et Ratio es una llamada a los evangelizadores a plantear, sí, la cuestión del sentido, pero no a nivel puramente intencional o psicológico, de una genérica buena voluntad, sino proclamando el mensaje de Jesucristo con toda su implicación antropológica, con toda su incidencia ontológica y con todo su alcance metafísico. Es una invitación a orientar confiadamente la mirada del hombre hacia el único que puede otorgarle la verdad sobre el propio ser. Es por ello, también, un apelo urgente a testimoniar la certeza de que el sentido de la vida no es un tiro ciego hacia delante, una espontaneidad sin horizonte, sino un océano pleno de significado. La Encíclica es una fuerte exhortación que quiere animar al hombre contemporáneo a confiar en lo que es y a atreverse en conciencia a serlo. Advirtiéndole sobre la herida que conserva en su naturaleza

146 Mejor que «intencionalidad», que podría significar una tensión puramente afeciva, no objetiva.


por la ruptura original, es una denuncia del encerramiento que no le permite abrirse para sanarla. Es, finalmente, el anuncio gozoso al ser humano de que en Cristo es una nueva criatura. Jesucristo, como verdad definitiva, es la respuesta absoluta a la pregunta radical del hombre. En sí mismo, el Salvador condensa cabalmente el Amén del hombre a Dios y la solidez del amor divino al hombre. En Jesucristo, Alfa y Omega, se recapitula también la Creación entera. En el misterio de la Encarnación – desde el que se ve la totalidad del acontecimiento redentor – el faro escatológico se ilumina y encuentra consistencia la verdad del hombre y de todo lo real147. La Cristología es ulterior punto de encuentro entre Metafísica y Antropología, pero de modo que ambas son llevadas más allá de sí, hacia su sentido absoluto. Jesucristo, Camino, Verdad y Vida, amplía plenamente su sentido al horizonte humano y se erige como el sentido mismo. En nadie como en Él se aclara que la verdad última y el sentido definitivo son un don, llevando al hombre a su máxima densidad y tensión, otorgándole la última explicación de su ser y acogiéndolo como puerto seguro de arribo. Elevado como signo ante los hombres, entregado por ellos, el Hijo que hace ver al Padre y comunica su Espíritu atrae en su corazón abierto a todos hacia sí. «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo» (Jn 17, 3).

Pbro. Julián Arturo López AmozurrutiaPontificio Colegio Mexicano

147 Cfr. FR 66, 67, 80.

La pregunta metafísica sobre el sentido en Fides et Ratio

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