Ciencias Cognitivas

Pascual F. Martnez-Freire

La nuevafilosofade la mente

Ciencias Cognitivas

La nueva filosofa de la menteEste libro presenta lo que Pascual F. Martnez-Freire

denomina la nueva filosofa de la mente, es decir, la filoso fa de la mente surgida tras la constitucin de las ciencias cognitivas (bsicamente psicologa cognitiva e inteligencia artificial).

Esta obra ofrece las discusiones y temas bsicos de la filosofa de la mente de una forma clara y autocontenida, de tal modo que para su comprensin no se requiere ningn conocimiento previo especializado. Adems, el libro no se limita a la exposicin de los autores ms relevantes, sino que a lo largo de sus pginas se toma postura en cada tema, aportando comentarios personales, crticas y evaluaciones. Tras la discusin en los primeros captulos de los autores clsicos, se dedica la mayor parte de la obra al estudio de los autores contemporneos, por lo que el libro es en gran medida una historia de la filosofa actual. La nueva filo so fa d e la mente est destinada a un pblico amplio, incluyendo los estudiosos y estudiantes de filosofa, psicologa o informtica.

Pascual F. M artnez-Freire ha ejercido docencia regular en la Universidad Pontificia de Porto Alegre (Brasil), en la Complutense de Madrid y en la de Mlaga. Ha sido profesor visitante en la Universidad de Pars IV, en la de Berkeley (California) y en la Sophia de Tokio (Japn). Actualmente es cated rtico de Lgica y F ilosofa de la C iencia en la Universidad de Mlaga y director del Ttulo de Especialista en Ciencias Cognitivas Aplicadas. Es autor de libros de lgica y de filosofa de la ciencia y de numerosos artculos en diversas revistas cientficas. ISBN 84-7433-580-3

Cdigo: 2 .418gedisaC J editorial 788474 325805

Coleccin Hombre y Sociedad Serie

LA NUEVA FILOSOFA DE LA MENTE

por

Pascual F. Martnez Freire

En coedicin con el Servicio de Publicaciones e Intercambio Cientfico de la Universidad

de Mlaga

gedisaO editorial

Diseo de la cubierta: Marc Valls

Primera edicin, Septiembre de 1995, Barcelona

Derechos para todas las ediciones en castellano

by Editorial Gedlsa. S. A.Muntaner. 460, entlo., 1.*Tel. 201 60 0008006 - Barcelona. Espaa

ISBN: 84-7432-575-7 Depsito legal: B. 32.195-1995

Esta obra fue realizada en coedicin con el Servicio de Publicaciones e Intercambio Cientfico de la Universidad de Mlaga

Impreso en LimpergjrafCalle del Ro. 17, nave 3 - RJpollet

Impreso en Espaa Printed n Spain

Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio de Impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.

Indice

P r e f a c io ...........................................................................................13

1. B re v e h is to r ia y tem as d e la f ilo s o fa d e la m e n t e ....................................................................................171. Primera aproximacin a la nocin de m en te .............. 172. Races antiguas en el estudio de la m ente...................183. El punto de partida clsico: D escartes.......................... 194. La posibilidad histrica de una filosofa de la mente

basada en la ciencia: el comienzo de la psicologa cien t ca ............................................................................. 20

5. El desarrollo de la filosofa de la m ente...................... 216. Temas principales de la filosofa de la m ente............22

2. E l p ro b le m a res cogitans-res extensa enD e s c a r te s ............................................................................... 251. El contexto metafsico del p roblem a.............................252. El hombre como res cogitans..........................................263. Interaccin entre mente y cuerpo hum an os.............. 274. La unin del cuerpo con la m e n te .................................29

3. L a c r t ic a d e R y le al m ito d e D e s c a r te s ..................311. El mito cartesiano..............................................................312. El dualismo cartesiano como un error categorial......323. La naturaleza de los procesos m enta les ......................344. El antimentalismo en la postura de R y le ....................375. Conclusiones crticas..........................................................38

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4. M en ta lism o y a n tim en ta lism o en W ittgen ste in ...411. Wittgenstein y la filosofa de la m e n te .........................412. Filosofa de la mente y el argumento del lenguaje

privado................................................................................... 433. Conductismo y m entalism o............................................. 464. La tarea de la psicologa................................................... 49

5. C r t ica d e l c o n d u c t is m o .................................................. 531. Conductismo metodolgico y conductismo

ontolgico...............................................................................532. Breve presentacin del conductism o..............................543. Valoracin crtica del conductism o.................................58

6. M en ta lism o y p s ic o lo g a p o p u la r ................................631. Mentalismo frente a conductism o.................................. 632. Caracteres de la psicologa pop u lar...............................643. Jerry Fodor y la psicologa popular................................664. Reservas y ataques a la psicologa pop u lar.................695. Conclusiones......................................................................... 72

7. T e o r a cau sa l d e la m en te : m a ter ia lism oy fu n c io n a l is m o ................................................................... 771. La teora causal de la m e n te ........................................... 772. La teora de la identidad mente-cerebro:

Arm strong..............................................................................783. La teora de la identidad mente-cerebro: L ew is........ 824. Evaluacin del m aterialism o........................................... 835. La invencin del funcionalismo: Putnam ..................... 896. Microanlisis y anlisis funcional en F od or ................947. Funcionalismo y el problema de los qualia ..................96

8. In te lig e n c ia n a tu ra l e in te lig e n c ia a r t i f ic ia l ........ 991. La cuestin de T u rin g ........................................................992. La inteligencia artificial y sus primeros crticos.....1023. Test de Turing y habitaciones orientales................... 1124. Conclusiones....................................................................... 119

9. E l p ro b le m a m e n te -ce re b ro : d a tos e h ip te s is ... 1231. Introduccin al problem a................................................ 1232. Las soluciones al problema m ente-cerebro................ 125

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3. El emergentismo de S earle............................................1284. El dualismo de Eccles y su trasfondo m etafsico.....1325. Fundamentos neurolgicos del dualismo de

E ccles ..................................................................................1346. La hiptesis dualista interaccionista..........................1367. Evaluacin del dualismo de Eccles............................. 139

10. Mentalismo y psicologa cognitiva......................1431. Origen y desarrollo de la psicologa cogn itiva ......... 1432. Caracteres de la psicologa cogn itiva ......................... 1453. Psicologa cognitiva clsica............................................1494. Psicologa cognitiva conexion ista................................ 151

Referencias bibliogrficas......................................................... 155

Indice de autores............................................................................163

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Prefacio

La filosofa de la mente constituye una de las disciplinas filosficas ms pujantes en nuestros tiempos, interesando no slo a las personas preocupadas por la filosofa, la psicologa, la lingstica o la inteligencia artificial, sino tambin al pblico culto en general, en cuanto ofrece el estudio y discusin de una serie de temas que estn en el centro de atencin de las personas de nuestra poca.

La filosofa de la mente, aunque tiene races antiguas, se ha consolidado como disciplina filosfica en torno a 1950, gracias a los trabajos de Gilbert Ryle y Ludwig Wittgenstein, entre otros. Sin embargo, lo que denomino la nueva filosofa de la mente surge a partir de 1977, cuando se consolidan de modo definitivo las llamadas ciencias cognitivas. Las ciencias cognitivas componen un campo de investigacin interdisciplinar cuyo tema aglutinador es el estudio del fenmeno de la cognicin (conocimiento como recepcin y manipulacin de informacin), tanto en seres humanos como en animales y en mquinas. En este estudio estn interesadas bsicamente la psicologa de orientacin cognitiva y la ciencia de la inteligencia artificial, pero tambin la lingstica, la neurociencia, la informtica y la lgica. La nueva filosofa de la mente se desarrolla teniendo en cuenta y valorando los descubrimientos de las ciencias cognitivas y, en particular, de la psicologa cognitiva y de la inteligencia artificial.

El presente libro ofrece las discusiones y temas bsicos de la filosofa de la mente de una forma clara y autocontenida, de tal modo que para su comprensin no se requiere ningn

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conocimiento previo especializado. El libro est destinado al gran pblico, incluyendo los estudiantes y estudiosos de estos temas.

Por otra parte, el libro no se limita a la exposicin de los autores relevantes en filosofa de la mente, sino que a lo largo de toda la obra se toma postura en cada tema aportando comentarios personales, crticas y evaluaciones.

Finalmente, la tercera caracterstica de este libro consiste en que, tras la discusin en los primeros captulos de los autores clsicos, se dedica la mayor parte de la obra al estudio de los autores actuales, razn por la cual el libro es en gran medida una historia de la filosofa actual.

En el primer captulo se traza una breve historia de la filosofa de la mente, desde sus races antiguas hasta el surgimiento de las ciencias cognitivas, y asimismo se presentan los principales temas de la filosofa de la mente. El captulo segundo est dedicado a Descartes, en cuanto constituye el punto de partida clsico en filosofa de la mente. Los captulos tercero y cuarto estudian la constitucin de la filosofa de la mente como disciplina filosfica, analizando la obra de Ryle y de Wittgenstein respectivamente.

Tras estos cuatro captulos introductorios, el resto del libro se dedica a la nueva filosofa de la mente, es decir, al estudio de los problemas en tom o a los procesos mentales en relacin con las ciencias cognitivas de nuestra poca. El captulo quinto realiza una crtica del conductismo, crtica necesaria para comprender las razones de la psicologa cogni- tiva actual. A su vez, el captulo sexto completa al anterior al analizar la presencia del mentalismo en la llamada psicologa popular , m entalism o com partido por la psicologa cognitiva, y al evaluar tal psicologa popular.

El captulo sptimo discute ampliamente la teora causal de la mente, opuesta al conductismo, en sus dos variedades centrales: materialismo y funcionalismo. Se expone el materialismo o teora de la identidad mente-cerebro en Armstrong y Lewis, haciendo una detallada evaluacin del materialismo. Asimismo, se expone el funcionalismo en Putnam y Fodor, presentando las dificultades del funcionalismo.

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En el captulo octavo se caracteriza la inteligencia artificial, esto es, las capacidades de las mquinas inteligentes, comparndola con la inteligencia natural humana, discutiendo los argumentos a favor y en contra de la posibilidad de pensamiento en las mquinas, adoptando un punto de vista personal.

El captulo noveno est dedicado al problema mente- cerebro, analizando las diferentes posturas generales. En particular se estudia y discute el emergentismo de John Searle, as como la hiptesis dualista interaccionista de John Eccles, que es objeto de una evaluacin detallada.

Finalmente, el captulo dcimo se ocupa de caracterizar la psicologa cognitiva, dentro del marco general de las ciencias cognitivas, sealando sus dos variantes bsicas: la psicologa computacional clsica y la psicologa computacional conexionista.

Mlaga, 12 de octubre de 1993

Pascual F. Martnez-Freire

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1Breve historia y temas de la filosofa de la mente

1. Primera aproximacin a la nocin de mente

Es de la mayor importancia resaltar que la mente, en oposicin a una larga tradicin losca, no es una substancia, es decir, no es una cosa individual, sino que es una coleccin de varios tipos de procesos, de tal manera que, inicialmente, podemos definir la mente como los procesos mentales.

Es evidente que tal caracterizacin tiene todo el aspecto de una definicin circular, pero ello no debe im portam os en este comienzo ya que podemos realizar una descripcin, aunque sea somera, de los principales procesos mentales, con lo que la explicacin inicial de la mente puede resultar suficiente a estas alturas.

En efecto, entre los procesos mentales se encuentran las sensaciones cinestsicas (es decir, las relativas a nuestro propio cuerpo), las sensaciones acerca del mundo extem o, las percepciones, los recuerdos, las imgenes mentales, los sentimientos, los deseos, las creencias, etctera.

Utilizando conceptos tomados del punto de vista de la teora de la informacin, podemos distinguir cuatro grupos principales de procesos mentales: 1) percepciones, esto es, recepcin de informacin, 2) recuerdos o almacenamiento de informacin, 3) creencias, es decir, disposicin y ordenacin de la informacin, y 4) voliciones o disposicin de la informacin con vistas a la ejecucin de una accin. Por ejemplo, si vamos a una fiesta tendremos, entre otros, los siguientes

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procesos mentales: percepciones acerca del lugar, sus muebles, alimentos y bebidas preparadas, las personas asistentes y sus nombres, etc., recordaremos algunos de los datos anteriores para su utilizacin posterior, formaremos creencias sobre movimientos en el lugar, as como sobre caractersticas de los alimentos y bebidas, cualidades de la gente, etc. y, tambin, estableceremos planes y objetivos acerca de acciones durante la fiesta o con motivo de la fiesta.

2. Races antiguas en el estudio de la mente

Como todos los temas de importancia, el asunto de la mente ya fue preocupacin desde los tiempos antiguos. Por supuesto, entre los filsofos griegos podemos encontrar doctrinas de inters al respecto. La existencia de razn en los seres humanos, junto con ciertas ideas religiosas, condujo a los griegos a establecer una teora del alma (psique).

Los dos principales filsofos de Grecia, Platn y Aristteles, sostuvieron puntos de vista de influencia a lo largo de la historia al tiempo que enfrentados.

Platn (428-347) distingui tres partes en el alma humana. Por un lado, el alma racional, caracterizada por su capacidad para pensar y para contemplar las Ideas (arquetipos eternos de las cosas). Por otro lado, el alma irascible, dotada de los sentimientos nobles, tales como la ambicin o la valenta. Finalmente, el alma concupiscible, dotada con los sentimientos inferiores, como el placer o el instinto sexual. Para Platn se trata de tres partes que constituyen una unidad. Por ejemplo, en la obra platnica Fedro estas tres partes se comparan al conjunto formado por un auriga (alma racional) y los dos caballos (almas irascible y concupiscible) de su biga, los cuales ejecutan un esfuerzo nico.

Pero en otros textos de Platn el alma autntica es el alma racional (por ejemplo en el Fedn), que adems es inmortal. Tal alma racional tiene que actuar sobre el mundo sensible, pero es enteramente diferente de l. As pues, Platn ha defendido un dualismo de cuerpo y alma, que tuvo gran influencia en el mundo cristiano.

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A su vez, Aristteles (384-322), en su obra De Anima, concibe el alma (psique) como principio de la vida. En consecuencia hay tantos tipos de alma como tipos de vida. En primer lugar, tenemos el alma vegetativa, propia de las plantas, que es principio de crecimiento y de nutricin. En segundo lugar, tenemos el alma sensitiva, propia de los animales, dotada de las potencialidades de las plantas ms las capacidades de movimiento y percepcin. Y finalmente tenemos el alma intelectiva, propia de los hombres, que aade a las potencialidades de los animales la razn, tanto teortica como prctica.

Para Aristteles todos los seres vivos tienen un alma, con lo que defiende cierto panpsiquismo. Por otra parte, el alma la entiende como forma del cuerpo, que es a su vez materia del alma, dentro de su concepcin general hilemrfica. Por ello para este filsofo griego la psicologa es una rama de la biologa. Sin embargo, en De generatione animalium, seala que el alma inteligente (nous) puede ser separable del cuerpo. En todo caso, frente al dualismo de Platn, Aristteles sostiene preferentemente un monismo de cuerpo y alma. Para l, las facultades psicolgicas son poderes de los cuerpos y en los cuerpos.

Este breve examen de las concepciones platnica y aristotlica nos muestra que ya desde tiempos antiguos aparecen las dos posturas bsicas acerca del problema mente-cuerpo, a saber, dualismo y monismo.

3. El punto de partida clsico: Descartes

Aunque desde la Grecia Antigua hasta el siglo xvn distintos autores han sostenido doctrinas acerca del alma y de su relacin con el cuerpo, es Descartes el filsofo que plante en toda su crudeza y dificultad el problema mente-cuerpo, de tal manera que sus consideraciones son calificadas como el punto de partida clsico en filosofa de la mente. En un captulo posterior examinaremos en detalle las teoras cartesianas al respecto, limitndonos de momento a presentar su planteamiento general.

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Ren Descartes (1596-1650) estableci la radical distincin entre pensamiento, atributo de la mente, y extensin, atributo del cuerpo, y al mismo tiempo sostuvo que el pensamiento careca de extensin. Esta radical distincin implica dos espinosos problemas. Por un lado, el dualismo claro sobre mente y cuerpo conduce al problema de la explicacin psicolgica, es decir, a la posibilidad de una explicacin de los procesos mentales que debe ser enteramente diferente de la explicacin fsica. En segundo lugar, el dualismo mente- cuerpo plantea un conjunto de enigmas acerca de la relacin entre mente y cuerpo, lo cual constituye propiamente el problema mente-cuerpo. Quiero decir que el problema m en te -. cuerpo no se plantea si no se sostiene algn tipo de dualismo mente-cuerpo o, lo que es lo mismo, que aqul no existe si tampoco se da el segundo.

Pues bien, ambos problemas, la explicacin psicolgica y la relacin mente-cuerpo, estn situados en el ncleo de la temtica de la filosofa de la mente y, por ello, Descartes es considerado el punto de partida clsico.

4. La posibilidad histrica de una filosofa de la mente basada en la ciencia: el comienzo de la psicologa cientfica

Posteriormente a Descartes tambin podemos encontrar doctrinas sobre la mente, como las de Spinoza o Leibniz, pero slo el nacimiento de la psicologa experimental hizo posible un tratamiento cientfico de los procesos mentales y, por tanto, una filosofa de la mente basada en consideraciones cientficas.

Debe quedar claro que aqu, como en otros terrenos filosficos, son realizables dos filosofas de corte bien distinto. Por un lado, la filosofa de la mente como una empresa enteramente especulativa, condicionada por ideas religiosas o por prejuicios materialistas o animistas. Y por otro lado, una filosofa de la mente como un conjunto de hiptesis basadas en datos cientficos, no condicionada por religin o prejuicio alguno. Indudablemente es el segundo tipo de filosofa de la

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mente el que merece respeto y estudio. Por ello es muy im portante resear cmo y cundo surge la psicologa cientfica.

Los datos histricos relevantes son la creacin en 1874 del laboratorio de Wilhelm W undty en 1876 del laboratorio de William James. Wundt (1832-1920) es reconocido como el fundador de la psicologa experimental; su obra Grundzge der physiologischen Psychologie (1873-1874) fue de hecho el primer libro de texto de psicologa cientfica, y el laboratorio que estableci en Leipzig fue el primer laboratorio de psicologa. A su vez, James (1842-1910) fue animado en sus estudios de psicologa fisiolgica por el conocimiento de la labor de Wundt mientras visitaba Alemania, estableciendo su propio laboratorio (peor dotado que el de Wundt) en Harvard. As pues, a fines del siglo xjx la psicologa se constituye como ciencia, saliendo del mbito de la filosofa. La filosofa de la mente, desde entonces, ha de ser tambin una filosofa de la psicologa.

5. El desarrollo de la filosofa de la mente

La filosofa de la mente, basada ya en los avances cientficos de la psicologa, se desarrolla con fuerza durante el siglo xx a travs del Crculo de Viena y de la filosofa analtica.

El neopositivismo o Crculo de Viena, como es sabido, fue fundado por Moritz Schlick (1882-1936) en 1928, en la ciudad de Viena, cuando se constituye la Sociedad E m st Mach y Schlick es nombrado su presidente. Este notable fsico y filsofo agrup en tom o a l a varios pensadores de indudable mrito y preparacin cientfica y filosfica. Entre ellos destaca Rudolf Carnap (1891-1970), quien se ocup, entre otros muchos temas, de filosofa de la mente, en particular en su artculo Psychologie in physikalischer Sprache (1932-33).

Carnap defendi la reduccin de la psicologa a la fsica, dentro del fisicalismo general que propuso, es decir, la constitucin de un lenguaje cientfico universal reducido al lenguaje propio de la ciencia fsica. Por otra parte, para los neopositivistas la filosofa de la mente no era sino un aspecto de la filosofa de la ciencia.

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Dentro de la filosofa analtica cabe destacar, en primer lugar, la obra de Bertrand Russell (1872-1970) TheAnalysis o f Mind (1921). En este libro Russell, adems de examinar los principales conceptos psicolgicos con gran agudeza, sostuvo su doctrina del monismo neutral; segn ella, la mente y la materia no son dos tipos radicalmente diferentes de entidades, sino que ambas estn construidas a partir de una misma estofa o material. El carcter metafsico de tal conjetura ha hecho del monismo neutral una pieza de museo sin vigencia actual.

Mucho mayor inters tiene la obra de Gilbert Ryle (1900- 1976) titulada The Concept o f Mind (1949), que estudiaremos en detalle ms adelante. De momento diremos que en este trabajo Ryle se enfrenta decididamente al dualismo cartesiano, denuncindolo como un error categorial del lenguaje. Esta obra de Ryle constituye una obra clsica en la filosofa de la mente y su discusin es inevitable.

Tambin son de gran importancia los estudios de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) acerca de filosofa de la mente. Este tema, junto con la filosofa de la matemtica, ocuparon los esfuerzos intelectuales del filsofo viens durante la segunda poca de su actividad filosfica (segundo Wittgenstein). Su obra ms destacada al respecto es Philosophische Untersu- chungen (1953). Aunque su publicacin fue postuma, Wittgenstein haba revisado toda la obra y la haba dejado prcticamente lista para ser publicada, cosa que no ocurre con los dems trabajos pstumos de este autor. Adems, las ideas de Wittgenstein sobre filosofa de la mente ya eran conocidas por sus discpulos antes de la publicacin de la citada obra.

En todo caso, y esto es lo que interesa a nuestra breve historia, lo cierto es que en torno a 1950 es cada vez ms usual hablar de la filosofa de la mente como una actividad y disciplina filosfica diferenciada, gracias en particular a las contribuciones de Ryle y de Wittgenstein.

6. Temas principales de la filosofa de la mente

Al sealar los temas de la filosofa de la mente, debemos distinguir, y sta es una de las tesis bsicas de este libro, entre

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lo que ha sido a lo largo de su historia la filosofa de la mente (desde sus momentos incipientes hasta 1977) y lo que es actualmente la filosofa de la mente (desde 1977) dentro del marco de las ciencias cognitivas. Es decir, debemos distinguir entre la filosofa de la mente anterior al desarrollo de las ciencias cognitivas y lo que llamar la nueva filosofa de la mente.

Tradicionalmente la filosofa de la mente ha sido, en sus mejores momentos, filosofa de la psicologa. Desde este punto de vista, son tres los temas generales de la filosofa de la mente, enumerados sin orden de prelacin: 1) anlisis de la explicacin psicolgica, 2) estudio de la naturaleza de los procesos mentales, y 3) el problema mente-cuerpo.

En efecto, y en primer lugar, la filosofa de la mente en cuanto aspecto de la filosofa de la ciencia se ocupa de analizar las peculiaridades de la explicacin en psicologa distinguindola, si hay lugar a ello, de la explicacin en otras ciencias, en particular en la ciencia fsica.

En segundo lugar, la filosofa de la mente considera la naturaleza y caractersticas de los procesos mentales, ya tomados globalmente o bien analizando sus diferentes clases. Esta tarea se ha cumplido con dos estilos o formas distintas. Por un lado, anlisis de los conceptos psicolgicos tal como se presentan y funcionan en el lenguaje ordinario o tambin tal como los utiliza la llamada psicologa popular (es decir, nuestro conocimiento ordinario de la conducta y motivaciones de las personas). Por otro lado, estudio de los fenmenos psicolgicos a la luz de los descubrimientos de la psicologa cientfica.

Finalmente, la filosofa de la mente aborda el problema clsico de la posible distincin entre mente y cuerpo y, en caso positivo, de la relacin entre procesos mentales y procesos corporales. Las soluciones fundamentales actuales, como tendremos ocasin de analizar en detalle, son la teora de la identidad entre procesos mentales y procesos cerebrales (materialismo), el dualismo o distincin radical entre lo mental y lo fsico, el emergentismo (que sostiene que aunque lo mental no es independiente de los procesos cerebrales tampoco se reduce a stos) y el funcionalismo, que define los procesos

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mentales como ciertas funciones realizables (tambin) por los cerebros.

Sin embargo, cabe hablar de la nueva filosofa de la mente, encuadrada en el mbito de las ciencias cognitivas. Dicho de modo rpido, las ciencias cognitivas constituyen un campo de investigacin interdisciplinar cuyo tema aglutinador es el estudio del fenmeno de la cognicin, tanto en seres humanos como en animales y en mquinas. En este estudio estn interesadas bsicamente la psicologa de orientacin cognitiva y la inteligencia artificial, pero tambin la lingstica, la neurociencia, la informtica y la lgica. Aunque hay antecedentes en la constitucin de este nuevo campo de investigacin, podemos considerar que las ciencias cognitivas se consolidan definitivamente cuando en 1977 se crea la revista Cognitive Science, seguida dos aos ms tarde de la primera reunin de la C ognitive Science Society en La Jolla (California).Tras la consolidacin de las ciencias cognitivas, la filosofa de la mente recibe nuevo impulso y nueva orientacin.

La nueva filosofa de la mente, segn entiendo, debe trabajar en tres niveles distintos: 1) como filosofa de las ciencias cognitivas, 2) como nueva teora del conocimiento, y 3) como semntica filosfica. En cuanto al primer nivel, la filosofa de la mente ya no es solamente filosofa de la psicologa sino tambin de la inteligencia artificial, siendo aqu su tema central la elucidacin de la naturaleza de la mente en general y la discusin de la mente humana, la mente animal y las mentes mecnicas. A su vez, en cuanto nueva teora del conocimiento, contrapuesta a la vieja teora metafsica del conocimiento, su tema central es el fenmeno de la cognicin en sus diferentes aspectos y variantes. Finalmente, como semntica filosfica debera denominarse teora de la representacin, ocupndose del anlisis de los sentidos, significados y referencias. Si en el primer nivel la filosofa de la mente es parte de la filosofa de la ciencia y en el segundo nivel es la nueva filosofa del conocimiento, en este tercer nivel la filosofa de la mente es parte de la filosofa del lenguaje.

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2El problema res cogitans-res extensa en Descartes

1. El contexto metafsico del problema

Ren Descartes (1596-1650), en sus Principia Philoso- phiae (1644), establece una definicin de substancia en trminos muy exigentes, ya que dice que cuando concebimos la substancia concebimos nicamente una cosa (res) que existe de tal manera que no tiene necesidad ms que de s misma para existir. As pues, para Descartes la substancia se caracteriza por la autosuficiencia, por ser una entidad radical. Por ello no resultar extrao que Spinoza, siguiendo a Descartes, sostenga que slo Dios es substancia puesto que slo la realidad divina posee autntica autosuficiencia.

Ahora bien, en la filosofa cartesiana la substancia tiene atributos y tiene modos, siendo los primeros propiedades esenciales y siendo los segundos propiedades accidentales (color, forma, etc.). Por otro lado, aparte de la substancia infinita o Dios, existen segn Descartes dos tipos de substancias, ambas finitas, que son la res cogitans y la res extensa. La primera se caracteriza por su atributo o propiedad esencial que es el pensamiento, careciendo en cambio de extensin. La res cogitans no ocupa lugar alguno y es simple, sin partes, y no es sino la mente. A su vez, la res extensa tiene como atributo o propiedad esencial la extensin, ocupa un lugar y es compleja, con partes, y no es sino el cuerpo.

Dada la radical oposicin establecida por Descartes entre los atributos de pensamiento y de extensin, existe tambin

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una radical oposicin entre las mentes y los cuerpos, caracterizados respectivamente por tales atributos. Surge as el problema res cogitans-res extensa, es decir, la dificultad de establecer relaciones entre mentes y cuerpos en virtud de su disparidad como substancias. Tal problema, segn Descartes, slo surge en los seres humanos, ya que los animales y las mquinas no tienen mente. Para este filsofo la evidencia de que algo tiene mente es su posesin de lenguaje, pero animales y mquinas carecen de lenguaje. Un discpulo de Descartes, Gerauld de Cordemoy (1626-1684), en su obra Discours physique de la parole (1677), va an ms lejos al sostener que el lenguaje es la propiedad especfica de los seres humanos.

As pues, el problema res cogitans-res extensa consiste en la dificultad de explicar la posibilidad y la realidad de las relaciones entre la mente y el cuerpo humanos, dada la radical oposicin entre ambos tipos de realidades. El mismo Descartes seala que la propia experiencia plantea tal problema, ya que tenemos sensaciones, sentimientos y apetitos (de hambre, sed, etc.) que no pertenecen ni slo a la mente ni slo al cuerpo, sino a la unin entre cuerpo y mente. En consecuencia, y atenindonos a las distinciones metafsicas cartesianas, tenemos un dualismo radical entre mente y cuerpo, junto con la necesidad de explicar las relaciones entre cuerpo y mente en el ser humano.

2. El hombre como res cogitans

Las dificultades se hacen mayores al encontrar textos cartesianos en los que se asevera que nosotros nos conocemos como mentes, como res cogitans. En efecto, en el Discours de la mthode (1637), Descartes dice que conoce que l es una substancia cuya esencia o naturaleza entera no es sino pensar y que para ser no tiene necesidad de ningn lugar ni depende de ninguna cosa material. Ms an, sigue Descartes, el yo, es decir el alma, por la cual es lo que es, es enteramente distinta del cuerpo, es ms fcil de conocer que el cuerpo, y aunque ste no existiese el alma no dejara de ser todo lo que es. Este texto, en la cuarta parte del Discours, viene a continuacin de la

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tesis cartesiana de que la proposicin pienso, luego existo es el primer principio de la filosofa. Por ello no es de extraar la reduccin del yo al pensamiento.

En consecuencia, hay una distincin real entre la mente y el cuerpo del hombre, con lo que la relacin entre mente y cuerpo humanos se tom a an ms problemtica. Pero al mismo tiempo, y puesto que el hombre se conoce como res cogitans, el dualismo parece desvanecerse; cada ser humano es nicamente su alma o mente y su cuerpo es ajeno a l mismo.

No tengo especial inters en salvar a Descartes de esta contradiccin, a saber, que, por un lado, el hombre es una realidad dual de mente y cuerpo mientras que, por otro lado, el hombre es nicamente su mente, pero en todo caso parece claro que el filsofo francs no puede establecer de modo legtimo que el ser humano es solamente mente. En efecto, del hecho de que Descartes, o cualquier otro hombre, pueda imaginarse como reducido a su mente no se sigue que el ser humano slo es res cogitans. Adems nuestro autor, en otros textos, sostiene la interaccin entre cuerpo humano y mente humana, con lo que se retoma el dualismo asumido por razones metafsicas, e incluso en otros textos se habla de cierta unin entre cuerpo y mente, con lo que se matiza el dualismo. En suma, el dualismo cartesiano no es una tesis tan clara como pudiera parecer a simple vista.

3. Interaccin entre mente y cuerpo humanos

El filsofo francs, en Les Passions de l ame (1649), distingue tres tipos de procesos humanos. En primer lugar, procesos corporales y mecnicos, como la digestin o los reflejos musculares, que slo dependen del cuerpo. En segundo lugar, procesos en los que colaboran cuerpo y mente, tales como las sensaciones, sentimientos o el conocimiento de otros cuerpos. Y finalmente, procesos que slo dependen de la mente, como la percepcin de las ideas claras y distintas. Por tanto, la relacin entre mente y cuerpo humanos se plantea en el segundo tipo de procesos del hombre, no en todos los

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procesos, habiendo, podemos decir, algunos estrictamente corporales y otros que son propiamente mentales.

En la Antigedad, Aristteles pensaba que el corazn era la sede de la mente mientras que Hipcrates ya haba defendido que el cerebro era el lugar de la mente; posteriormente Galeno (siglo n despus de Cristo) sigui el punto de vista de Hipcrates y sostuvo adems que los nervios eran conductos huecos por los que fluyen los spiritus animales (una especie de soplos de animacin o activacin) pasando mensajes entre el cerebro y los msculos.

Descartes mantuvo la teora de los spiritus animales e insisti en la importancia del cerebro. De hecho la teora de los spiritus animales fue sustentada hasta el siglo xvm, cuando Luigi Galvani (1737-1798) descubri la naturaleza elctrica de la transmisin nerviosa.

Para Descartes, lamente, aunquees incorporal, interacta con el cuerpo humano en la glndula pineal. Tal rgano (tambin llamado epfisis) se encuentra en el centro del cerebro medio y cabe pensar que nuestro filsofo le atribuy el papel de punto de encuentro entre la mente y el cuerpo humanos a causa de su posicin central en el cerebro y porque, errneamente por cierto, Descartes crea que los animales no tenan glndula pineal. (Hoy da no se atribuye un papel preeminente a la glndula pineal, aunque se cree que tiene que ver de algn modo con la regulacin sexual).

As pues, segn Descartes, es en la glndula pineal donde los spiritus animales son movidos por la mente y a su vez la mente es influida por tales spiritus. Tal como dice en Les Passions de l&me, estos espritus animales son las partes ms vivas y ms sutiles de la sangre, las cuales entran en las cavidades del cerebro, llegan hasta los nervios y mediante stos hasta los msculos, de tal manera que mueven el cuerpo de todas las maneras que puede ser movido. Por tanto, Descartes presenta al cuerpo y a la mente humanos como dos entidades que, aunque distintas, se influyen entre s, ofreciendo as un dualismo interaccionista.

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4. La unin del cuerpo con la mente

A pesar de la distincin, por razones metafsicas, entre mente y cuerpo humanos, Descartes defendi asimismo la unin entre ellos, esto es, que la mente est unida a todo el cuerpo. Tal tesis evidentemente contrara las consideraciones anteriores, ya que de la interaccin entre mente y cuerpo en la glndula pineal pasamos a la doctrina, de abolengo escolstico, de la unin entre cuerpo y mente.

Esta tesis aparece en las Meditationes de Prima Philoso- phia (1641), donde dice que la naturaleza le ensea que no est solamente alojado en su cuerpo, como un piloto en su navio, sino que est tan estrechamente y de tal manera confundido y mezclado con su cuerpo que compone como un solo todo con l; e incluso habla explcitamente de la unin y como mezcla del espritu con el cuerpo. En esa misma obra, en respuesta a una objecin de Arnauld, Descartes declara que el espritu y el cuerpo son substancias incompletas en relacin con el hombre que componen, aunque espritu y cuerpo considerados por separado son substancias completas. Desde este punto de vista podramos decir, en una tentativa por aclarar la filosofa cartesiana, que mente y cuerpo seran distintos considerados abstractamente pero que estn unidos considerados realmente en el ser humano. Sin embargo, entonces la substancia no sera ni el cuerpo ni la mente sino el propio ser humano. En todo caso, aqu la distincin res cogitans-res extensa es disminuida, ya que en el hombre ambas substancias se necesitan entre s para componer el hombre. Con ello el dualismo metafsico entre res cogitans y res extensa es reducido al analizar la composicin del ser humano.

Para mayor confusin, en Les Passions de Vame, Descartes afirma sucesivamente, en los artculos 30 y 31, que el alma est unida a todas las partes del cuerpo conjuntamente y, tambin, que el alma ejerce sus funciones de modo particular en la glndula pineal.

En conclusin, el dualismo cartesiano no es una tesis clara, ya que Descartes sostiene respecto del asunto tres posturas distintas: radical distincin entre cuerpo y mente

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humanas, al tiempo que interaccin entre ambos (dualismo fuerte interaccionista), reduccin del hombre a su mente (monismo espiritualista) y unin estrecha entre cuerpo y mente humanas (monismo animista o hilemorfismo).

De todas formas, los principales errores de Descartes en filosofa de la mente son los tres siguientes. En primer lugar, al concebir la mente como una substancia, dej la cuestin en el terreno abstracto de la metafsica, no estimulando la necesaria investigacin emprica. En segundo lugar, su idea de que una realidad extensa no puede pensar contrara la evidencia emprica de que el cerebro, que es extenso y real, efectivamente piensa. Y finalmente, Descartes rechaz la posibilidad de una mente mecnica, ya que el mbito del mecanicismo se reduce a los cuerpos extensos y las mentes no son extensas, y sin embargo hoy en da tenemos la evidencia emprica de mquinas que piensan (como los ordenadores que juegan al ajedrez).

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3La crtica de Ryle al mito de Descartes

1. El mito cartesiano

En 1949 Gilbert Ryle(1900-1976), filsofo analtico del grupo de Oxford, public un libro, The Concept ofM ind , que supuso un fuerte impulso a la filosofa de la mente.

En esta obra, Ryle sostiene que Descartes dej como legado la teora que defiende el dualismo entre mente y cuerpo. Tal teora, a los ojos del filsofo ingls, constituye una especie de doctrina oficial, que est incorporada en el lenguaje y que deriva asimismo de los telogos escolsticos y de la Reforma. Ms an, tal dualismo cartesiano es un dualismo popular. Segn tal dualismo, el cuerpo es espacial y observable, sujeto a las leyes mecnicas, mientras que la mente no es espacial ni observable (sino privada), siendo independiente de las leyes de la mecnica.

En cada hombre hay, segn el dualismo cartesiano, dos historias paralelas: la historia fsica y pblica del cuerpo, y la historia privada y no-fsica de la mente. O dicho de otro modo, en cada hombre hay una existencia fsica y una existencia mental. En consecuencia, insiste Ryle, las conexiones entre los episodios de la vida privada y los episodios de la vida pblica son misteriosas. Tal teora cartesiana es denominada por Ryle el dogma del fantasma en la mquina (es decir, la mente inobservable en la mquina del cuerpo), y adems constituye un mito filosfico , el mito cartesiano.

Como primeras observaciones a los cargos de Ryle contra

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Descartes podemos sealar lo siguiente. Para empezar, es muy notable que las aseveraciones del filsofo ingls acerca del filsofo francs no van acompaadas de cita alguna de las obras cartesianas, lo cual hace sospechar que se trata de inventar un autor ms que de estudiarlo. En segundo lugar, y tal como hemos visto, cuando Descartes propone el dualismo (y no es su nica postura) tal dualismo es interaccionista y no se trata de un paralelismo (tal como, en cambio, encontramos en Leibniz). En tercer lugar, Descartes rechaza explcitamente la tesis del fantasma en la mquina, al decir literalmente que el alma no est alojada en el cuerpo como un piloto en su navio. Y finalmente, en ltima instancia, tal como veremos ms adelante, el ataque de Ryle a Descartes es contra el mentalismo, es decir, contra la tesis de que los procesos mentales son internos y privados, no necesariamente manifestados en la conducta; con ello Ryle se mostrar muy prximo a la psicologa conductista, defendiendo un conduc- tismo filosfico.

2. El dualismo cartesiano como un error categorial

Para Gilbert Ryle la filosofa es el esfuerzo para sustituir hbitos categoriales (inapropiados) por una disciplinada cate- gorizacin. Tal concepcin de la filosofa se enmarca en el mbito de la filosofa analtica como filosofa lingstica o, ms exactamente, dentro de la consigna del segundo Witt- genstein de reordenar el uso del lenguaje.

En efecto, para nuestro autor hablar de la mente como algo diferente del cuerpo y al mismo tiempo semejante a l en cierto sentido es un error categorial. El dualismo cartesiano, segn Ryle, considera que, como el cuerpo humano es una unidad compleja organizada, la mente humana tambin debe ser una unidad compleja organizada, aunque constituida por elementos y estructura diferentes. Es decir (aclarando el punto de vista ryleano) Descartes creera que la mente es distinta del cuerpo pero sometida a causas y efectos al igual que el cuerpo. Los ejemplos de Ryle intentan aclarar el error

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categorial de, digamos, tomar a la mente como otro tipo de cuerpo aunque diferente del cuerpo.

Supongamos que un extranjero visita Oxford por primera vez y se le muestran los colleges, bibliotecas, campos de deporte, museos y oficinas administrativas, y, tras todo ello, pregunta dnde est la Universidad de Oxford. Entonces debemos explicarle que la Universidad no es un edificio ms, comparable a los que ya ha visto, sino la manera en que todo lo que ha visto se encuentra organizado. Tal extranjero comete el error categorial de confundir la Universidad con algn edificio an no visto del tipo de los edificios que ha visto. Asimismo comete error categorial el nio que observa el desfile de una divisin y que, tras sealrsele los batallones, bateras y escuadrones, pregunta cundo va a desfilar la divisin, suponiendo (errneamente) que la divisin es similar a las unidades que ha visto pasar aunque diferente de ellas. Entonces se le mostrara su error diciendo que al ver pasar los batallones, bateras y escuadrones ya estaba viendo desfilar la divisin.

Anlogamente, podemos aadir para aclarar la exposicin de Ryle, es un error categorial creer que la mente es algo tan substancial como el cuerpo aunque distinto del cuerpo. Para el filsofo ingls, los procesos mentales no son realidades fantasmagricas que existen separadamente del cuerpo, pero los procesos mentales tampoco son exactamente procesos corporales (al igual que la Universidad no existe al margen de sus edificios pero tampoco es un edificio ms). Como veremos a continuacin, para Ryle los procesos mentales son disposiciones a la conducta.

En esta lnea de argumentacin del error categorial nuestro autor extrae algunas consecuencias. En primer lugar, la tradicional oposicin entre mente y materia queda diluida, aunque de un modo distinto a como se la diluye en las tambin tradicionales reducciones de la materia a la mente o de la mente a la materia. En segundo lugar, queda claro que tanto el idealismo (que reduce el mundo material a procesos y estados mentales) como el materialismo (que reduce los procesos mentales a estados y procesos fsicos) son respuestas

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inadecuadas. Nos convendr recordar esta oposicin de Ryle al materialismo.

3. La naturaleza de los procesos mentales

Para Gilbert Ryle la expresin mi mente no se refiere a rgano alguno, es decir, no existe un rgano especial (corporal o incorporal) que podamos denominar mente . En todo caso no siempre es posible evitar el uso de la palabra mente , pero cuando se nos exige pureza lgica debemos seguir, segn nuestro autor, el ejemplo que nos ofrecen los novelistas, bigrafos y escritores de diarios personales, quienes hablan de personas que hacen o experimentan cosas. As pues, de algn modo la palabra persona puede sustituir a la palabra mente. Sin embargo, lo definitivo para Ryle es que mi mente quiere decir mi aptitud y disposicin a hacer determinado tipo de cosas, y no significa una especie de aparato personal sin el cual no podra hacerlas.

Por tanto, podemos comentar, la mente no es una substancia sino que la mente son procesos mentales, y esto es correcto tal como seal en el principio de este libro. Pero adems, para nuestro autor, los procesos mentales no son propiedades actuales sino disposiciones para la conducta, y aqu encontraremos problemas.

Para Ryle, no todas las disposiciones son relevantes cuando pretendemos hablar acerca de la mente. Los trminos disposicionales (significativos de disposiciones) que nos conciernen son, en primer lugar, aquellos apropiados para la caracterizacin de seres humanos. Ms an, la clase relevante de trminos disposicionales es todava ms limitada, ya que se refiere a aquellos trminos apropiados para caracterizar aspectos de la conducta humana que exhiben cualidades de intelecto y de carcter. No nos interesan, pues, reflejos que pudieran ser peculiares de los hombres ni elementos fisiolgicos propios de la anatoma humana. As pues, debemos sealar que, en Ryle, la mente es excluida de los animales (y a fortiori de las mquinas), al igual que ocurra en Descartes, siendo referida a capacidades humanas en relacin con la

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conducta inteligente y con la conducta moral, no con la conducta en general.

Expresando la mente disposiciones a la conducta inteligente o moral, debemos caracterizar antes los trminos disposicionales en sentido amplio, tal como hace este filsofo. Ejemplos de trminos disposicionales son frgil o bien soluble. Cuando decimos que un objeto de vidrio es frgil no pretendemos que en un momento dado tal objeto deba romperse, ya que puede ser frgil sin que se haya roto; lo que queremos decir es que si alguna vez tal objeto es golpeado entonces se har aicos. Asimismo, cuando decimos que el azcar es soluble queremos indicar que si sumergimos un trozo de azcar en un lquido entonces se disolver. Por tanto, poseer una propiedad disposicional (disposicin) no consiste, seala Ryle, en encontrarse en un estado particular o experimentar determinado cambio, sino ser susceptible de encontrarse en un estado particular o de experimentar un cambio cuando se cumple cierta condicin. As pues, a estas alturas podemos precisar que segn el filsofo ingls los procesos mentales no son estados conductuales ni cambios corporales, sino disposiciones a la conducta.

Dejando los ejemplos generales de trminos disposicionales, podemos seguir a Ryle en un ejemplo ya especficamente psicolgico. Consideremos el talento de un payaso. Tal talento se muestra en su comportamiento visible, porque es el ejercicio de una habilidad. Ahora bien, una habilidad no es un acto, con lo que, dice literalmente nuestro autor, no es algo observable ni tampoco no observable; pero esto no se debe a que sea un acontecimiento oculto o fantasmal, sino a que no es un acontecimiento. El talento del payaso es una disposicin o complejo de disposiciones, y una disposicin, aade Ryle, es un factor de tipo lgico tal que no puede ser visto o no visto, grabado o no grabado.

As pues, podemos comentar, los procesos mentales en cuanto disposiciones se manifiestan en la conducta, aunque no aparecen por s mismos. Pero, desde este punto de vista, no podemos dejar de advertir el extrao carcter que a los procesos mentales atribuye Ryle, ya que son entidades ni observables ni no-observables.

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En todo caso, nuestro filsofo intenta aclarar la naturaleza de los procesos mentales como disposiciones a la conducta distinguiendo entre saber-que y saber-cmo (knowing that y knowing how). Tal distincin seala la diferencia entre hechos y disposiciones. En efecto, mientras el saber-que se refiere al conocimiento teortico, el saber-cmo hace referencia al conocimiento de reglas y criterios; pero el conocimiento teortico es acerca de hechos, en cuanto que el conocimiento de reglas y criterios supone disponer de un conjunto de disposiciones. El saber-cmo, dice Ryle, no es una disposicin simple, como un reflejo o un hbito, sino que su actualizacin comprende la observancia de reglas o cnones o la aplicacin de criterios. Nuestro autor denuncia lo que califica de leyenda intelectualista, esto es, la creencia en la superioridad del conocimiento teortico, o conocimiento acerca de hechos, sobre el saber-cmo. Pero adems, aade, cuando se predican de una persona eptetos psicolgicos tales como astuto, tonto, prudente o imprudente, no se le atribuye conocimiento o ignorancia de alguna verdad sino la habilidad o ineptitud para hacer cierto tipo de cosas.

As pues, segn Ryle, al ir ms all del comportamiento mismo no est tratando de aprehender un comportamiento oculto que es la contrapartida del primero y que acaece en un escenario secreto de la vida interna del sujeto, sino que considera las aptitudes e inclinaciones (en suma, disposiciones) de las cuales su conducta es una actualizacin. Hablar de la mente de una persona, dice este autor, no es hablar de un depsito en el que se pueden alojar objetos que nos est prohibido alojar en otro depsito llamado mundo fsico; es ms bien hablar de las aptitudes, debilidades y propensiones de esa persona para hacer y padecer determinados tipos de cosas en el mundo de todos los das.

En resumen, podemos decir, para Ryle los procesos mentales no son procesos conductuales aunque estn manifestados en la conducta. Sin embargo, subsiste el problema de sealar la ubicacin de las disposiciones, ya que nuestro autor no considera en modo alguno el papel del cerebro o del sistema nervioso en general. Y adems, en cuanto a la contraposicin

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entre conocimiento teortico y disposiciones, Ryle no puede tomarla como ilustrativa de la naturaleza de los procesos mentales, so pena de negar que teorizar es un proceso mental.

4. El antimentalismo en la postura de Ryle

El objetivo ltimo de la filosofa de la mente de Gilbert Ryle es eliminar el mundo mental . Para l, no existen episodios privados ya que stos perteneceran al fantasma en la mquina, el cual resulta inadmisible. En consecuencia, tampoco existe un acceso privilegiado de cada uno a su propia mente: en ninguno de los sentidos en que comnmente apreciamos si una persona sabe, o no, algo acerca de s misma, es necesario o til postular un acceso privilegiado para explicar cmo es que ha obtenido o podra haber obtenido tal conocimiento. Llego a valorar, dice tambin Ryle, la habilidad y las tcticas de un jugador de ajedrez observando su juego y el de otros jugadores, y el que yo mismo sea el jugador no marca ninguna diferencia.

En esta lnea antimentalista, el lsofo ingls condena la introspeccin. Nos recuerda que la introspeccin se considera un supuesto tipo de observacin, consistente en la observacin por cada persona de sus estados o procesos mentales en cuanto escrutados deliberadamente y con atencin, con la particularidad de que slo el poseedor de tal estado o proceso puede observarlo y de que tal observacin es infalible. Para Ryle, no existe tal percepcin interna, distinta de la percepcin sensorial, por la sencilla razn de que no existen los eventos internos que seran su objeto. Pero adems, tal percepcin interna, en caso de existir, requerira que el observador pudiera prestar atencin a dos cosas al mismo tiempo, lo cual no es posible segn nuestro autor; por ejemplo, estara a la vez atendiendo a un programa de preguntas y respuestas y tambin prestando atencin a su acto de atender al programa. Finalmente, Ryle recuerda la objecin de David Hume (1711-1776) al carcter infalible de la introspeccin: algunos estados mentales no pueden ser escrutados framente debido al hecho de que encontrarnos en ellos implica estar envueltos en ellos, tales como los estados de pnico o de ira.

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Estas crticas a la introspeccin, podemos comentar, pasan por alto el hecho mismo de la existencia de procesos de introspeccin, que Ryle se v obligado a aceptar de algn modo al reducir la introspeccin a retrospeccin o recuerdo; pero tambin el recuerdo exige la existencia de eventos mentales internos. El malabarismo doctrinal de este autor le lleva a perder el equilibrio cuando dice que los objetos de nuestras retrospecciones, aunque personales, no es necesario que sean, pero pueden serlo, aspectos privados. Por otra parte, es posible atender a dos tareas al mismo tiempo y, adems, la caracterizacin de la introspeccin como infalible no es una exigencia aceptable, con lo que no cabe argumentar en base a la ausencia de infalibilidad.

El antimentalismo de Ryle es coherente con su simpata por el conductismo, la cual maniesta al final de su libro, aunque declara que no ha tenido la nalidad de proponer a la psicologa una metodologa especial ni tampoco de criticar las hiptesis de tal o cual ciencia. En un captulo posterior analizaremos el conductismo, pero podemos sealar ya que el conductismo, fundado por John Watson (1878-1958) con la publicacin de su artculo Psychology as the behaviourist views it (1913), sostiene que los datos psicolgicos deben referirse nicamente a la conducta pblicamente observada de los organismos vivos (incluidos los animales), desechando la introspeccin y negando la existencia de una vida mental al margen de la conducta. Ryle, a su vez, declara que el plan metodolgico del conductismo ha tenido una influencia revolucionaria para el plan de la psicologa y, ms an, ha sido una de las fuentes de la sospecha filosfica de que la teora de los dos mundos (fsico y mental) es un mito.

5. Conclusiones crticas

Una primera conclusin acerca de la filosofa de la mente de Ryle es que nuestro autor no tiene en cuenta la psicologa cientfica. En efecto, l mismo confiesa que a lo largo de su libro ha dicho muy poco acerca de la psicologa, y que su obra puede describirse como un ensayo de psicologa filosfica, no

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de psicologa cientfica. Los conceptos analizados, como aprendizaje, intento, fingir, querer o estar perturbado, no son, segn Ryle, conceptos tcnicos sino cotidianos. Su opinin acerca de la psicologa como ciencia no es muy alta, ya que estima que debe abandonarse la idea de que la psicologa es el nombre de una investigacin nica o de un conjunto de investigaciones ntimamente conectadas, para aceptar que denota una federacin fortuita de investigaciones y tcnicas. Ms an, para Ryle la verificacin de las aptitudes e inclinaciones mentales de una persona es un proceso inductivo que no se lleva a cabo en el laboratorio o ayudados por mtodos estadsticos. En suma, tenemos aqu un caso de filosofa de la mente elaborada sobre el anlisis del lenguaje cotidiano, y no teniendo en cuenta la psicologa cientfica.

Adems de este error de procedimiento, Ryle incurre en otros errores de carcter doctrinal. En primer lugar, el rechazo de los procesos internos constituye una renuncia a la explicacin de la conducta, ya que, como resulta evidente desde el punto de vista de la psicologa cognitiva actual (de la que nos ocuparemos al final de este libro), la conducta requiere una explicacin en trminos de los procesos internos que la producen, ya sea una explicacin especficamente psicolgica o una explicacin neurolgica (si sta llega a ser suficiente y relevante). De hecho, Ryle no se molesta en considerar el papel del cerebro en los procesos mentales, siendo en este punto inferior al propio Descartes a quien tanto critica.

En segundo lugar, tal como pusimos de relieve, la naturaleza de los procesos mentales como disposiciones a la conducta no queda debidamente aclarada, resultando extrao el carcter de las disposiciones como entidades que no son ni observables ni no-observables.

Y finalmente, frente a lo que parece la disyuntiva de Ryle, es decir, dualismo o antimentalismo, no tenemos que elegir exclusivamente entre ambos. Es perfectamente posible dejar de lado el antimentalismo sin adoptar el dualismo cartesiano, ya que si nos adherimos al mentalismo, adoptando un programa de investigacin sobre las causas internas de la conducta, no estamos obligados a abrazar el esplritualismo, ya que los

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procesos internos pueden ser considerados incluso en su totalidad procesos cerebrales (aunque sobre este punto nos extenderemos en un captulo ulterior).

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4Mentalismo y antimentalismo en Wittgenstein

1. Wittgenstein y la filosofa de la mente

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es sin duda uno de los filsofos ms originales e influyentes del siglo xx. Sus preocupaciones intelectuales fueron muy amplias, desde la metafsica y la tica a la lgica y la matemtica pasando por el lenguaje y la psicologa. Pero adems su honestidad intelectual le llev a una marcada evolucin en su pensamiento, hasta el punto de que es legtimo (y habitual) hablar de un primer Wittgenstein y de un segundo Wittgenstein para indicar los dos perodos diferentes de su actividad filosfica.

Cada uno de estos perodos va unido a un libro distinto de nuestro filsofo. El primer Wittgenstein, en efecto, es el autor del Tractatus logico-philosophicus (1921) mientras que el segundo es el autor de Philosophical Jnvestigations (1953), obra aparecida tras su muerte pero que l mismo haba preparado y revisado para su publicacin. Tambin pueden darse fechas para situar ambos perodos. El primero ira desde 1912, cuando se incorpora como estudiante al Trinity College de Cambridge, hasta 1921, cuando tras la publicacin del Tractatus abandona la actividad filosfica. A su vez, el segundo perodo ira desde 1929, fecha en que Wittgenstein (segn su propio testimonio) volvi a escribir filosofa, hasta 1951, fecha en que falleci de cncer.

En cuanto a una breve descripcin del diferente contenido filosfico de ambas fases del pensamiento de Wittgenstein

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podemos resumirla como sigue. Mientras para el primer Wittgenstein existe el lenguaje (en singular), con estructura coincidente con la de la realidad, y ms all del lenguaje est lo inefable, en cambio para el segundo Wittgenstein existen tantos lenguajes como usos lingsticos y las cuestiones filosficas (antes ms all del lenguaje) deben ser objeto de descripcin superadora del embrujo del lenguaje. Mientras el primer Wittgenstein influy en el positivismo lgico, en cambio el segundo influy en la filosofa analtica, en especial en el llamado grupo de Oxford (Austin, Ryle, Strawson,etc.).

Pues bien, el segundo Wittgenstein dedic sus esfuerzos intelectuales fundamentalmente a la filosofa de la matemtica y a la filosofa de la mente. El mismo, al final de Philoso- phical Investigations (obra en la que centraremos nuestro estudio), seala un paralelismo entre ambas disciplinas filosficas, al decir que es posible una investigacin en conexin con las matemticas que es enteramente anloga a su investigacin sobre la psicologa, que tal investigacin es tan poco una investigacin matemtica como la segunda es una investigacin psicolgica, y que podra merecer el nombre de investigacin sobre los fundamentos de la matemtica. Es decir, podemos comentar, que para Wittgenstein la filosofa de la mente no es psicologa cientfica sino fundamentacin filosfica de la psicologa.

La filosofa del segundo Wittgenstein posee dos caractersticas externas que dan razn de algunas peculiaridades de sus doctrinas. En primer lugar, una extraordinaria honradez intelectual que le lleva a crear una nueva filosofa, sin pretender mantener o salvar las ideas del Tractatus, as como a no escamotear temas o aspectos en el anlisis de las expresiones y conceptos psicolgicos, por incmodos que sean. En el prefacio de las Philosophical Investigations, escrito en 1945, nuestro autor nos dice que desde que ha comenzado de nuevo a ocuparse en la filosofa se ha visto forzado a reconocer graves errores en lo que escribi en su primer libro. A su vez, la otra caracterstica externa de la filosofa del segundo Wittgenstein es su constante duda acerca de las soluciones que encuentra, lo cual da razn de lo mucho que escribi sin llegar a publicarlo

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y, asimismo, de las vacilaciones y estilo adogmtico de sus Philosophical Investigations, que como ya hemos dicho l mismo prepar para la publicacin.

2. Filosofa de la mente y el argumento del lenguaje privado

Una tentacin frecuente y fcil es estudiar las doctrinas de Wittgenstein en filosofa de la mente cindose a su discusin contra la posibilidad de un lenguaje privado. Nosotros empezaremos por ah, ya que al hilo del argumento de Wittgenstein contra el lenguaje privado encontraremos tesis de inters, pero tambin nos ocuparemos de otros argumentos y consideraciones.

Es caracterstico del segundo Wittgenstein la atencin que presta a lo que considera los diversos juegos lingsticos realmente practicados por los seres humanos. Dicho rpidamente, un juego lingstico (language-game, en alemn Sprach- spiel) es un uso de un tipo de lenguaje. Nuestro autor acu este trmino por la comparacin constante que es posible hacer, y l hace, entre juegos lingsticos y juegos en general. Ejemplos de juegos lingsticos, puestos por Wittgenstein, son: dar rdenes y obedecerlas, describir la apariencia de un objeto o dar sus medidas, construir un objeto a partir de una descripcin (un dibujo), contar un suceso, especular acerca de un suceso, formar y comprobar una hiptesis, presentar los resultados de un experimento en cuadros y diagramas, inventar una historia y leerla, representar teatro, jugar al corro, adivinar acertijos, hacer una broma, contarla, resolver un problema en aritmtica prctica, traducir de un lenguaje a otro, pedir, agradecer, maldecir, saludar, rezar. Puede advertirse que la nocin de juego lingstico es muy amplia, ya que incluye actividades especficamente basadas en palabras (orales o escritas), actividades donde las palabras son un componente ms, e incluso actividades sin palabras que son expresivas de algn modo. Por tanto, el lenguaje se refiere en este contexto a cualquier tipo de signos, mientras que la nocin de juego lingstico se refiere a cualquier uso de un tipo de signos.

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A su vez, cada juego lingstico supone una determinada conducta o comportamiento de quien lo juega, puesto que, podemos decir, no nos comportamos de la misma manera al maldecir que al rezar, al ordenar que al obedecer, etctera.

Los juegos lingsticos interesan a Wittgenstein no en cuanto a la descripcin esttica de sus elementos sino en cuanto a la observacin dinmica de sus reglas. Para l, hablamos acerca de los fenmenos del lenguaje espaciales y temporales, no acerca de un absurdo inespacial e intemporal, pero hablamos acerca de ello tal como lo hacemos acerca de las piezas del ajedrez, al indicar sus reglas de juego, no al describir sus propiedades fsicas. As pues, la observacin del. uso del lenguaje no es sino una observacin de sus reglas. Y justo en este punto la nocin fundamental para Wittgenstein es la nocin de seguir una regla.

Qu es seguir una regla? En primer lugar, seguir una regla u obedecerla supone una obligacin por parte del que la sigue as como un apremio o fuerza por parte de la regla, de modo que el que sigue la regla advierte que algo debe ser hecho. En segundo lugar, una regla no es una invitacin a una accin aislada o a una persona determinada, sino que tiene un carcter ms o menos general, siendo algo repetitivo y compartido socialmente. Y finalmente, una regla puede resultar dudosa en su aplicacin, de tal manera que al seguir una regla podemos equivocarnos. Ms profundamente, segn W ittgenstein, una regla es una praxis social y pblica. En efecto, en el pargrafo 202 de Philosophical Investigations nos dice que obedecer una regla es una prctica y que creer que uno est obedeciendo una regla no es (sin ms, podemos aadir) obedecer una regla; por ello, contina, no es posible obedecer una regla privadamente, ya que de lo contrario creer que uno est obedeciendo una regla sera lo mismo que obedecerla. En suma, para seguir una regla no basta con creer que se la sigue, sino que es preciso seguirla realmente, y para ello debe ser seguida pblicamente.

Con esta consideracin se abre el debatido tema del rechazo por Wittgenstein de un lenguaje privado, as como de sus implicaciones. Al respecto sostendremos dos tesis: 1) el

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carcter pblico de las reglas determina la propia publicidad del lenguaje, y 2) Wittgenstein admite experiencias privadas aunque no admite un lenguaje privado. En efecto, y respecto de la primera tesis, las reglas son, segn Wittgenstein, instituciones, costumbres, en definitiva algo social y pblico, pero no algo individual y privado; ahora bien, como las reglas del lenguaje determinan el lenguaje o, ms exactamente, cada juego lingstico est caracterizado por ciertas reglas, tal carcter pblico de las reglas exige la publicidad del lenguaje; en consecuencia, no existe un lenguaje privado que merezca llamarse lenguaje propiamente dicho.

Respecto de la segunda tesis, nuestro autor admite el carcter privado de nuestras experiencias, de tal modo que, por ejemplo, nuestras sensaciones no son compartidas por los dems. Es indudable que si alguien golpea tanto a m como a mi acompaante, mi dolor no es el suyo ni el suyo es el mo. Y sin embargo, cuando hablamos de dolor, al nombrarlo en un lenguaje, ninguno de ambos resulta privilegiado. As pues, mientras las sensaciones, por ejemplo, son privadas, en cambio el lenguaje que las expresa es pblico y compartido. Para Wittgenstein, la propia palabra sensacin es una palabra de nuestro lenguaje comn, y no de un lenguaje privado que slo yo entienda. En resumen, nuestra experiencia privada se expresa en un lenguaje necesariamente pblico.

Al hilo del argumento de Wittgenstein contra el lenguaje privado, parece claro que para nuestro filsofo los procesos mentales slo pueden ser estudiados mediante su manifestacin en un lenguaje pblico. Esto supone una actitud antimen- talista que es general, como veremos, en Wittgenstein, aunque tal actitud es matizada en diversas ocasiones con reservas de tipo mentalista. Asimismo tal posicin antimentalista supone favorecer una psicologa conductista; en efecto, si los procesos mentales (y el anlisis de Wittgenstein de las sensaciones puede generalizarse) slo se conocen pblicamente, es forzoso recurrir a la conducta, sea o no especficamente lingstica, para conocer tales procesos, pues slo la conducta es pblica. Como dice nuestro autor, si tengo que imaginar el dolor de otro segn el modelo de mi propio dolor, entonces esto

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no es una cosa tan fcil, ya que tengo que imaginar un dolor que no siento segn el modelo de un dolor que siento. Es decir, no podra proyectar mi dolor sobre el dolor del otro, sino que tendra que atenerme a la conducta, que es pblica.

3. Conductismo y mentalismo

De acuerdo con esta inclinacin al conductismo, Witt- genstein muestra grandes reservas respecto de la introspeccin. En la segunda parte de las Philosophical Inuestigations dice tajantemente: no intentes analizar tu propia experiencia interna. Y en el pargrafo 587 declara que a veces se podr decir que sabemos algo por introspeccin, pero que en la mayora de los casos no se podr decir tal cosa. As pues, podemos advertir que para Wittgenstein la introspeccin es un hecho real, pero no es fuente de autntico conocimiento.

Nuestro filsofo analiza los fenmenos psicolgicos de hablar para s o internamente (sin proferir palabra alguna) as como los de los clculos mentales. Tales fenmenos interesan en cuanto no suponen conducta visible alguna. Sin embargo, Wittgenstein considera que estos fenmenos especiales estn supeditados respectivamente al habla externa y al clculo perceptible. El psiclogo conductista Watson, en su libro de 1925, Behaviorism, haba escrito que su teora sostiene que los hbitos musculares aprendidos en el habla externa son responsables del habla interna o implcita (pensamiento). A su vez, nuestro autor seala que el ntimo parentesco entre el habla interna y el habla se manifiesta en la posibilidad de decir en voz alta lo que uno dijo internamente y en que al habla interna la puede acompaar una accin externa. Por otra parte, en el caso de los clculos mentales, segn Wittgenstein, slo podemos aprender a calcular en la cabeza si aprendemos a calcular de modo perceptible. En suma, no se rechaza la legtima existencia de estos fenmenos, pero se insiste en la primaca de la conducta. O dicho de otra manera, Wittgenstein acepta la existencia de procesos mentales internos (mentalismo) pero sita en la conducta la medida objetiva de tales procesos.

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Sin embargo, y para incomodidad del intrprete simplista, en el pargrafo 308, donde nuestro autor se plantea el problema de los procesos mentales en relacin con el conductismo, se muestra inclinado a cierto grado de mentalismo que, no obstante, disolver en gran medida en otros textos. En ese pargrafo advierte dos etapas o fases al plantearnos la relacin entre procesos mentales y la conducta. En una primera etapa hablamos de los procesos y estados mentales dejando indeterminada su naturaleza, pensando que en algn momento podremos llegar a saber algo preciso sobre tal naturaleza. Esta primera etapa, podemos comentar, sera la propia de una psicologa conductista no beligerante, es decir, de un conductismo metodolgico: debemos atenernos a la conducta aunque sin negar procesos mentales al margen de la conducta. Pero para Wittgenstein tal primera etapa nos ata a una segunda etapa, donde los procesos mentales ya no son puestos entre parntesis sino negados: por tanto hemos de negar el proceso an incomprendido en el medio an inexplorado. Nuestro filsofo compara esta situacin a un truco de presti- digitacin: primero parece que tenemos procesos mentales y a continuacin stos desaparecen. Podramos decir que de la simple supresin metodolgica hemos pasado a la supresin ontolgica. Y sin embargo, el pargrafo 308 termina diciendo que no queremos negar tales procesos espirituales (geistige Vorgnge), con lo que tenemos aqu una clara apertura al mentalismo. En suma, podemos aadir, Wittgenstein considera natural el paso al conductismo, aunque los procesos mentales, incluso desconocidos, permanecen; segn ello, el conductismo sera la manera normal de considerar las cosas en psicologa, pero no podemos eliminar los procesos mentales (mentalismo).

Con todo, esta concesin al mentalismo parece ser para nuestro filsofo tan necesaria como intil, con lo que su posicin bsica seguir siendo antimentalista. En efecto, y en un pargrafo algo anterior, donde se refiere al proceso psicolgico de recordar, admite que hay un proceso interno pero aade que tal figura de un proceso interno resulta intil para el empleo de la palabra recordar. Wittgenstein sabe que

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podemos fingir y que, en esa medida, la conducta no es enteramente fiable, y sabe tambin que hay procesos mentales distinguibles de la conducta, pero con todo y de nuevo, para l, el proceso mental interno no presta servicio alguno y es como nada. Por supuesto, seala, hay una diferencia entre conducta de dolor con dolor y conducta de dolor sin dolor, pero acerca de la sensacin (interna) nada puede decirse. Esta idea de que el proceso mental no se puede decir o describir aparece tambin en el pargrafo 662: uno puede decir que las palabras yo quisiera que fulanito viniera a verme describen un estado mental, pero eso no se puede decir.

Las reticencias de Wittgenstein respecto del mentalismo son ms evidentes cuando dice que los procesos mentales, en cuanto internos o ajenos a la conducta, son curiosos o extraos, que su naturaleza es comparable a la del tiempo y que, como de ste, hablamos de procesos mentales sin saber a ciencia cierta de qu hablamos.

Pero aunque Wittgenstein es ante todo un autor anti- mentalista, aunque rechaza la utilidad para la psicologa cientfica de recurrir a nociones puramente mentalistas, con todo (y para desesperacin de dogmticos) el ingrediente mentalista aparece reiteradamente en sus textos, a pesar de sus dificultades. Un nuevo ejemplo: en el pargrafo 421 seala que nos parece paradjico que, en un mismo informe, mezclemos los estados del cuerpo y los estados de la conciencia, ya que lo primero es tangible mientras que lo segundo es intangible y, sin embargo, lo intangible tambin proporciona un uso.

Podra pensarse que las vacilaciones de W ittgenstein se resolveran si hubiese optado por una teora de la identidad entre cerebro y mente en trminos tales que los procesos mentales internos, no eliminables, se reduciran a procesos cerebrales, que seran a su vez irrelevantes para la explicacin psicolgica, ya que sta radicara en un mero anlisis conductual. Pero, aparte de que el problema en las Philoso- phical Investigations no es la relacin mente-cerebro sino la relacin mente-conducta, hay textos de Wittgenstein que rechazan la identificacin entre cerebro y mente. En el pargrafo 427 nos dice que cuando hablamos de lo que ocurre

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dentro de la cabeza no se piensa en procesos cerebrales sino en procesos de pensamiento. A su vez, en Zettel, obra pstuma editada en 1967, en los pargrafos 605 y siguiente, Wittgenstein sostiene que una de las ideas ms peligrosas para un filsofo es que pensamos con nuestras cabezas o en nuestras cabezas, aadiendo que la idea del pensamiento como un proceso en la cabeza, en un espacio completamente cerrado, nos da algo oculto. En suma, los procesos mentales no se encierran en el cerebro, de tal manera que el mentalismo problemtico e inseguro de nuestro autor permanece como tal.

4. La tarea de la psicologa

Dados estos presupuestos, cul es la tarea de la psicologa, cmo debe proceder? En la seccin V de la segunda parte de las Philosophical Investigations Wittgenstein escribe sobre este asunto oscilando como de costumbre entre un anti- mentalismo bsico y un mentalismo residual. En efecto, la psicologa para l se ocupa de la conducta pero pretende saber de la mente a travs de la conducta; y por otra parte la mente, en cuanto distinta de la conducta, constituye una presuposicin tcita. Los psiclogos, viene a decirnos, registran y observan la conducta de los seres humanos, pero tales observaciones conductuales pueden estar al servicio del conocimiento de los estados mentales expresados, y entonces la mente aparece como un supuesto implcito. As pues, en psicologa hay dos distintos juegos lingsticos: uno es la expresin de estados anmicos, otro es la comunicacin de conducta.

Estas consideraciones pueden aclararse recurriendo al pargrafo472 de Zettel, donde Wittgenstein establece un plan para el tratamiento de los conceptos psicolgicos. Aqu distingue entre las sentencias en tercera persona del presente, que dan informacin o comunicacin, y las sentencias en primera persona del presente, que proporcionan expresin; aunque nuestro autor advierte que la distincin no es completamente exacta. Podemos pensar que tal distincin no es enteramente exacta porque los informes en tercera persona pueden incluir

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expresiones, como al decir l se queja de dolor puedo incluir la expresin de mi simpata hacia el otro hasta pensar que se queja de dolor cuando slo est inquieto; a su vez, una expresin en primera persona puede incluir comunicacin, como al decir yo tengo dolor si no finjo. En todo caso, resulta claro que una psicologa conductista es una psicologa de informes o comunicaciones en tercera persona: l hace clculos, l se re, l se agita de dolor, etc. En cambio, una psicologa no-conductista es una psicologa de expresiones en primera persona: yo hago clculos, yo me ro, yo me agito de dolor , etctera.

En la seccin XI de la segunda parte de las Philosophical Inuestigations varios textos apuntan la idea de que para Wittgenstein saber o conocer quiere decir adquirir evidencia o recibir informacin, que en cuanto tales son falibles. En efecto, alguien no sabe algo cuando la duda que existe para m no existe para l; o tambin, el saber no excluye lgicamente la duda, de tal manera que hablamos de saber cuando podemos convencem os de algo. De modo an ms claro, nuestro autor dice, en la misma seccin, que yo puedo saber lo que el otro piensa, pero no puedo saber lo que yo pienso, siendo correcto decir s lo que piensas y siendo falso decir s lo que pienso. Esto es, podemos comentar, el saber acerca de mis pensamientos tiene una certeza que hace que no sea propiamente saber o conocer. En estas circunstancias, ya que slo hay saber o conocimiento cuando la duda es posible, slo habr conocimiento o saber en una psicologa conductista de tercera persona. O dicho de otro modo, las certezas que yo puedo tener acerca de mis estados mentales no son ciencia psicolgica, las sentencias en primera persona no son propias de la psicologa; en cambio, los conocimientos (susceptibles de duda) acerca de la conducta de otros son ciencia psicolgica, las sentencias en tercera persona son propias de la psicologa.

El antimentalismo de Wittgenstein, que con todo admite la existencia de la mente como presupuesto implcito, tambin se advierte al sealar la necesidad de criterios extem os para poder llegar a conocer los procesos mentales. En el pargrafo 580 de Philosophical Inuestigations afirma tajantemente que

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un proceso interno necesita criterios externos. Los procesos mentales pueden disponer de criterios para su aclaracin ante el sujeto, criterios que sern privados e internos, pero para su conocimiento en sentido estricto, para su saber objetivo, es preciso criterios externos apreciables en la conducta. Wittgenstein nos dice que no nos interesa nada de lo que ocurre dentro del jugador de ajedrez cuando queremos saber si sabe jugar al ajedrez, sino que nos interesan los criterios (externos) que nos demuestran su capacidad, y que tales criterios son distintos de los criterios de los estados internos. Ms an, los criterios externos son los modelos de esos posibles criterios internos, al igual que, como vimos anteriormente, el clculo perceptible es el modelo del clculo mental.

En resumen, Wittgenstein simpatiza con una psicologa cientfica bsicamente conductista, centrada en el anlisis de la conducta, lingstica o no, en cuanto algo pblico y objetivo. Y sin embargo, no comparte la eliminacin de la vida mental habitual entre los psiclogos conductistas. Tal vida mental, constituida por procesos internos, no es identificada con los procesos cerebrales, permaneciendo como algo tan nebuloso como recalcitrante a su desaparicin. Antimentalismo y men- talismo coexisten, a pesar de las dificultades, en la filosofa de la mente del dubitativo y adogmtico filsofo viens.

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Crtica del conductismo5

1. Conductismo metodolgico y conductismo ontolgico

Hemos considerado hasta aqu, entre otras cosas, la filosofa dla mente de Gilbert Ryley de Ludwig Wittgenstein, filsofos ambos inclinados a la psicologa conductista. Corresponde ahora examinar el conductismo entre los propios psiclogos.

Podemos comenzar sealando qu es el conductismo en general y distinguir luego entre conductismo metodolgico y conductismo ontolgico. En general, el conductismo es la doctrina que sostiene que la psicologa debe limitarse al estudio de la conducta, tanto en los animales como en las personas, es decir, debe limitarse al estudio de la actividad de los sujetos que sea pblicamente observable y registrable, incluyendo en tal actividad los movimientos corporales, ruidos producidos, substancias qumicas emitidas, interacciones con el ambiente, etc. En consecuencia, debemos rechazar cualquier aproximacin a la psicologa de corte dualista o de sesgo introspectivo, de tal manera que no es aceptable introducir distincin alguna entre cuerpo y mente, ni tampoco recurrir a la introspeccin (o examen por el propio sujeto de sus procesos mentales) como mtodo de la psicologa. El conductismo concibe la psicologa como una ciencia natural, anloga a la fsica o a la qumica, y entiende que el nico mbito de su estudio es el mundo material, tal como ocurre en

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estas ciencias. La introspeccin, en cuanto algo privado e individual, no es fiable cuando, como sucede en el conductis- mo, lo que importa es la observacin pblica e intersubjetiva.

Ahora bien, cabe distinguir dos formas posibles de con* ductismo. Por un lado, lo que podemos denominar conductis- mo metodolgico, esto es, la doctrina segn la cual la limitacin de la psicologa al estudio de la conducta est justificada porque la investigacin acerca de cualquier otro aspecto de los sujetos no puede ser comprobada de acuerdo con un mtodo cientfico; para el conductismo metodolgico la limitacin al estudio de la conducta es consecuencia del hecho de que slo la conducta puede someterse al mtodo cientfico. En este punto debe sealarse que, salvo algn autor aislado o algunas declaraciones no sistemticas, la mayora de los psiclogos conductistas practican el conductismo metodolgico, es decir, se limitan al estudio de la conducta ignorando cualquier otro aspecto por razones de (supuesta) eficacia metodolgica. Por otro lado, cabe hablar de conductismo ontolgico, esto es, la doctrina segn la cual la limitacin de la psicologa al estudio de la conducta est justificada plenamente porque lisa y llanamente no existen procesos mentales ajenos a la conducta, es decir, la nica realidad que existe para el psiclogo es la conducta; en este caso, pues, slo tiene sentido ocuparse de procesos conductuales y no tiene sentido ocuparse de procesos mentales porque la mente como tal no existe.

2. Breve presentacin del conductismo

El fundador de la psicologa conductista fue el americano John Watson (1878-1958). Habindose doctorado en psicologa en la Universidad de Chicago en 1903, Watson fue nombrado ayudante en esta Universidad. Admirador de los trabajos de Edward Thorndike (1874-1949) acerca de la inteligencia animal, desarroll amplias observaciones de monos, ratas blancas y pjaros para intentar comprender su conducta. De este modo, desde sus inicios Watson asoci estrechamente la investigacin de la conducta animal con la investigacin de la conducta humana.

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En 1908 Watson fue nombrado catedrtico de psicologa en la Universidad Johns Hopkins, de Baltimore, donde estableci un laboratorio de investigacin en psicologa animal. A esta poca pertenece su clebre artculo Psychology as a Behaviorist Views it (1913), que constituye el primer mani- esto de la psicologa conductista. La tesis central de este trabajo es que la psicologa debe ser la ciencia de la conducta humana, la cual, al igual que la conducta animal, tiene que ser estudiada en las condiciones de precisin y exactitud propias del anlisis de laboratorio.

Watson public otros trabajos que alcanzaron gran xito e incluso divulgacin popular. Citemos, a ttulo de ejemplos, su libro Behavior.'An Introduction to Comparative Psychology (1914) y Psychology from the Standpoint o f a Behaviorist (1919), un libro donde establece sus tesis definitivas. En 1921, tras dejar la Universidad Johns Hopkins, empez su carrera en el mundo del negocio publicitario, del cual se retir en 1946. Entretanto, en 1925, public su libro Behaviorism, destinado al gran pblico y en donde expone en trminos de divulgacin sus ideas acerca del conductismo.

Sera muy largo y tarea fuera de lugar exponer de modo completo la psicologa conductista de Watson, razones por las cuales me limitar a resumir sus principales puntos de vista en relacin con el conductismo. Ya en su citado artculo de 1913, Watson establece que la finalidad de la psicologa conductista es la prediccin de la conducta, humana y animal, as como su control. Precisamente esta idea del control de la conducta, presente en la mayora de los psiclogos conductistas, implica un programa ambicioso de control del hombre por la ciencia, con consecuencias evidentes actualmente en la tecnologa publicitaria. Asimismo nuestro autor rechaza enrgicamente la introspeccin, declarando en el citado artculo que la observacin introspectiva no forma parte esencial de los mtodos de la psicologa. Finalmente, en el mismo lugar, Watson mantiene que se debe excluir en una psicologa cientfica cualquier referencia a la conciencia y a sus estados, lo cual har posible eliminar la barrera entre la psicologa y la ciencia natural.

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Para Watson la cadena estmulo-respuesta explica cualquier fenmeno psicolgico, tanto de los seres humanos como de los animales. Y, en cuanto al mtodo, el psiclogo no debe estudiar su propia conducta sino la de los otros. En concreto, el objetivo de los estudios psicolgicos es encontrar los datos y leyes mediante los cuales, dado el estmulo, se puede predecir la respuesta, o bien, dada la respuesta, se puede determinar la naturaleza del estmulo. En consecuencia, el estmulo aparece como la causa de la respuesta, sin referencia a factor interno alguno.

As pues, el par estmulo-respuesta constituye el resorte explicativo bsico de los fenmenos psicolgicos para el con- ductismo, de tal manera que el estudio de la conducta consiste en establecer relaciones entre estmulos y respuestas en cualquier organismo. Ahora bien, estmulo es el conjunto de las excitaciones que actan sobre el organismo en un momento dado, y a su vez el ambiente del organismo constituye un complejo de estmulos para l, complejo que determina la conducta. En este punto podemos observar que la conducta es bsicamente un conjunto de respuestas, de tal modo que, aunque el esquema concreto conductista es el par estmulo- respuesta, el esquema general es el par ambiente-conducta. Sin embargo, y como primera observacin crtica, frecuentemente es difcil decir si una determinada accin (tal como una secrecin glandular) es estmulo o respuesta. A su vez, respuesta es el conjunto de cambios que se producen en los msculos y en las secreciones glandulares.

Por otra parte, una caracterstica notable del conductis- mo es la exclusin de las explicaciones neurolgicas. Watson llega a decir que es perfectamente posible estudiar la conducta sin saber nada acerca del sistema nervioso perifrico e incluso acerca del sistema nervioso central. Con ello no slo rechazaba el recurso a la conciencia propio de la psicologa tradicional sino tambin el recurso a la neurologa. En consecuencia, el ser humano que estudia la psicologa conductista est enteramente desposedo de estados internos, ni mentales en el sentido tradicional ni tampoco estados cerebrales.

El otro gran representante de la psicologa conductista es

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Burrhus Skinner (1904-1990), a quien su larga vida y su constante actividad de investigador y escritor permitieron ejercer una gran influencia sobre la psicologa del siglo xx. Su primera gran obra fue publicada en 1938 bajo el ttulo The Behavior o f Organisms, en la que asuma el conductismo de su compatriota Watson. Durante la Segunda Guerra Mundial entren palomas para pilotar torpedos y bombas, aunque nunca fueron utilizadas. Su fe en la posibilidad de desarrollar una tecnologa de la conducta, tanto en humanos como en animales, le llev a sobrevalorar la capacidad de entrenamiento de los animales. Esta misma fe en la tecnologa de la conducta se manifiesta en su popular novela Walden Two (1948), donde se presenta una comunidad utpica organizada y desarrollada segn los principios de la tecnologa conductista.

En 1948, Skinner fue nombrado catedrtico de psicologa en la Universidad de Harvard, donde permaneci hasta su jubilacin en 1972. Aqu escribi su obra fundamental Science and Human Behavior (1953), seguida algunos aos ms tarde de Verbal Behavior