GULLEY, N. (1965), “La interpretación de ‘Nadie obra mal voluntariamente’

en los diálogos de Platón”, Phronesis X, 1, 82-96.

Me propongo examinar el significado de la tesis “nadie obra mal voluntariamente”

presente en los diálogos de Platón, especialmente en el Protágoras y el Gorgias. En primer

lugar, examinaré su significado cuando en el sentido de “voluntariamente” prepondera el

sentido especial de “deseo” (boúlesis) estipulado en el Gorgias, donde se apela a esa tesis

como la que proporciona una respuesta al problema de la suficiencia del “deseo” como

defensa contra el obrar mal. Esta estipulación ofrece dos significados posibles para la tesis

y los consideraré en detalle, señalando las diferencias entre los dos. Luego contrastaré la

interpretación que, de entre estos dos significados alternativos, Platón adopta en el Gorgias

con la interpretación de la tesis que se encuentra en el Protágoras. Finalmente, argumentaré

muy brevemente que (i) en el Gorgias la tesis aparece en un primer momento de un modo

distintivamente platónico y que el significado que se le da allí es la base de la interpretación

platónica de la tesis en sus diálogos posteriores; (ii) la forma en que la tesis aparece en

Protágoras es, muy probablemente, la forma socrática original.

En Gorgias 509d-e se presenta el siguiente problema. ¿Es el deseo (boúlesis) de no

obrar mal condición suficiente para no obrar mal? ¿O es insuficiente? ¿Para lograr el propio

objetivo no es necesario también un cierto poder o capacidad (dýnamis) y técnica (tékhne)?

Sócrates sugiere que es posible brindar una respuesta a estas cuestiones si se asume que

nadie obra mal voluntariamente. La verdad de esta proposición, dice, ha sido aceptada en

un momento previo de la discusión. Calicles, a continuación, también la acepta. ¿Qué

respuesta, entonces, nos brinda?

El momento previo del diálogo al cual se hace referencia en 509e es 466d-468e.

Este pasaje no formula explícitamente la tesis de que nadie obra mal voluntariamente. Sin

embargo, discute el significado de boúlesis y Sócrates se refiere nuevamente a este término

en 509e porque considera que el significado de boúlesis estipulado en el primer pasaje

provee a la tesis “nadie obra mal voluntariamente (boulómenos)” un significado que va a

ofrecer una respuesta a la pregunta sobre la suficiencia de la boúlesis. Que esta es la razón

es indicado por la sustitución de boulómenos en lugar de hékon cuando enuncia la tesis en

509e.

En 466d-468e se establecen tres puntos sobre el significado de boúlesis. Cada uno

concierne al objeto de boúlesis. El primero es que sólo aquello que es deseado por sí mismo

(no como un medio para un fin) puede ser llamado apropiadamente un objeto de boúlesis.

El segundo es que sólo los objetos de boúlesis entendidos en este sentido pueden ser

descritos como buenos. El tercero es que sólo lo que es “realmente” bueno para el agente es

un objeto de boúlesis; por lo tanto, si lo que el agente cree que es bueno para él es

“realmente” malo para él, entonces no es un objeto de boúlesis.

La conexión de boúlesis con dýnamis y tékhne es indicada por el contexto. Sócrates

está cuestionando la afirmación de que el orador político tiene el máximo poder en el

estado. Sostiene que el verdadero gran poder es la habilidad para lograr lo que es bueno

para uno (466 e 6 - 467 a 10). El tercer punto establecido anteriormente sobre el uso de

boúlesis le permite contrastar el objeto de boúlesis (lo que es “realmente” bueno para uno)

con “lo que a uno le parece bueno” (466 d 4ss). También le permite argumentar que, debido

a que no es posible lograr lo que es bueno para uno sin un entendimiento (noûs) de lo que

es bueno para uno, entonces el orador político no tiene verdadero poder. Dado que

anteriormente se ha argumentado que la retórica no es una tékhne genuina, se considera

ahora que este hecho implica que el orador político no tiene entendimiento de su verdadero

bien y, por lo tanto, hace sólo lo que le parece bueno. Finalmente, se asume de modo

implícito que entender lo que es bueno para uno es una condición tanto necesaria como

suficiente de la capacidad para lograrlo. Debido a esto, por definición, el orador político no

tiene verdadero poder.

Este supuesto implícito final es una suposición básica de la tesis según la cual la

virtud es conocimiento, que es la tesis que sostiene que saber lo que es bueno para uno es

una condición necesaria y suficiente para lograrlo. Un pasaje del Hipias Menor (365 d ss),

que ilustra el significado de dýnamis en la esfera de las habilidades profesionales, es un

punto de partida útil para considerar hasta qué punto la tesis está basada en una analogía

con las habilidades profesionales. En este pasaje se establece que la habilidad implica

conocimiento y que en toda habilidad profesional el hombre capaz es el hombre bueno

(365d -368a). Dýnamis significa capacidad para lograr el propio objetivo, para triunfar en

lo que uno quiera hacer. Dado el objetivo, el hombre bueno es capaz de alcanzarlo. Por

ejemplo, el buen corredor es capaz de ganar la carrera y, por lo tanto, de satisfacer su deseo.

El mal corredor, pierde. Lo que logra es malo, no concuerda con lo que desea. Pierde

“contra su voluntad” (ákon). No habría podido hacerlo mejor, por mucho que lo hubiera

intentado (373 c – e).

En actividades como estas, la conexión entre habilidad y conocimiento es obvia. Se

podría argumentar que debido a la fuerza de ciertas circunstancias el hombre con

conocimiento podría no ser capaz de conseguir su propósito y que, en este caso, el

conocimiento no es una condición suficiente de habilidad. Pero Platón excluye tales casos

como irrelevantes para su concepción de dýnamis (366 b-c) y, habiendo definido al hombre

capaz como el hombre que “hace lo que desea en el momento en que desea hacerlo”,

conecta dýnamis con conocimiento de un modo tal que torna irrelevantes para estimar la

dýnamis de una persona todos los factores que son irrelevantes para estimar su

conocimiento de un arte en particular. Y debido a que conocimiento aquí significa

competencia o habilidad experta para lograr un determinado objetivo y no conocimiento de

cuál es el objetivo (el pobre corredor sabe que su objetivo es ganar la carrera, pero es

estimado como ignorante), no es posible argumentar que el hombre con conocimiento

(sobre cuál es su objetivo) pueda ser incapaz de alcanzar su objetivo y que también en este

caso el conocimiento no sea condición suficiente de capacidad.

Si la clase de conexión entre capacidad y conocimiento que existe en las habilidades

profesionales existiera en el comportamiento moral, se seguiría que el conocimiento moral

es condición suficiente y necesaria de la capacidad para lograr el propio objetivo. Pero la

tesis de que la virtud es conocimiento se basa sólo parcialmente en la analogía con las

habilidades profesionales, debido a que en estas la capacidad de lograr lo que es aceptado

como el objetivo “correcto” no conlleva que el hombre capaz anhele o desee lograrlo. Su

capacidad es la de alcanzar el objetivo “correcto” o bien el “incorrecto”. El corredor que

deliberadamente pierde una carrera sigue siendo un buen corredor (Hipias Menor 373 d-e).

Resulta, entonces, que la capacidad es una condición necesaria pero no suficiente para

lograr el objetivo correcto. Es condición suficiente para lograr lo que el hombre capaz

anhela. Pero, tal vez, él anhele lograr el objetivo “incorrecto” en vez del “correcto”. Por lo

tanto, a la capacidad debe sumarse, asimismo, la condición necesaria de que el agente tiene

el deseo de lograr el objetivo “correcto”. Conjuntamente, estas dos constituyen una

condición suficiente para lograrlo.

La tesis de que la virtud es conocimiento, al ser la tesis de que el conocimiento es la

condición necesaria y suficiente para lograr el objetivo “correcto”, presupone que estas dos

condiciones son satisfechas en todos los casos en los que el agente sabe lo que es bueno. Ya

que presupone que en el comportamiento moral el conocimiento está acompañado

necesariamente tanto por la capacidad como por el deseo de lograr lo que es bueno. Así,

presupone que en el comportamiento moral, como en la práctica de las habilidades

profesionales, el conocimiento es una condición necesaria y suficiente de la capacidad o el

poder para lograr lo se desea lograr. El conocimiento es firme, conductor y soberano, la

más poderosa de las costumbres humanas* (Protágoras 352 b-d). Pero la tesis presupone,

asimismo, que en el comportamiento moral lo que se desea lograr es invariablemente el

propio bien y que este es el objetivo “correcto”; ya que uno de lo factores que distingue el

comportamiento moral de la práctica de las habilidades profesionales es que en el

comportamiento moral la condición de que el agente anhela lograr el objetivo correcto es

invariablemente satisfecha. Todos los hombres desean ser felices (Eutidemo 278e ss.,

Menón 78a). No es “parte de la naturaleza humana” (Protágoras 358d) querer buscar lo que

uno concibe como malo, es decir, lo que parece que no es conducente a la propia felicidad.

Por lo tanto, saber lo que es bueno es tener al mismo tiempo tanto la capacidad como el

deseo de lograrlo. De este modo, el conocimiento es condición necesaria y suficiente para

lograr el objetivo “correcto”, donde el objetivo “correcto” es lo “realmente” bueno. Luego,

es una defensa suficiente contra el obrar mal. Es preciso aclarar que, conforme al sentido de

dýnamis en el terreno de las habilidades profesionales, se presupone que la compulsión

externa es un factor irrelevante para estimar la capacidad de una persona para lograr su

objetivo. La tesis de que la virtud es conocimiento es, por lo tanto, la tesis de que en todos

los casos de acción voluntaria el conocimiento es condición necesaria y suficiente para

hacer lo que es bueno. Esto es equivalente a la tesis de que nadie que posee conocimiento

obra mal voluntariamente.

Hay otro factor más que distingue el comportamiento moral de la práctica de las

habilidades profesionales, al menos en la perspectiva socrática y platónica, que es

importante para entender la interpretación propuesta en el Gorgias de la tesis de que nadie

obra mal voluntariamente. Es que en el comportamiento moral el conocimiento es sobre

cuál es el objetivo “correcto” y no una habilidad o competencia para lograr determinado

objetivo, sea “correcto” o “malo”. La relevancia e importancia de esta clase de

conocimiento, una vez que se acepta la posibilidad de conseguirlo, surge, sin duda, del

hecho de que existen opiniones ampliamente diversas sobre la especificación del objetivo

“correcto”, es decir, sobre qué es bueno. Es cierto que una vez que se determina de un

modo incuestionable el objetivo “correcto”, el problema de saber qué es correcto hacer

surge sólo en relación con los medios para conseguir el objetivo “correcto”. Hay, en efecto,

en el Protágoras una ilustración de la aplicación al comportamiento moral del

conocimiento o habilidad en el mismo sentido en que el conocimiento o habilidad se aplica

a las habilidades profesionales. Luego, la identificación del placer y del bien provee una

correcta determinación de lo que el objetivo “correcto” es. El conocimiento es equiparado

con una técnica de “medición”, una prudente habilidad para determinar las cantidades

comparativas de placer que se derivan de las consecuencias de posibles cursos de acción

(357 a-e). Sin embargo, esta concepción del conocimiento moral no puede tomarse como

representativa ni de la perspectiva socrática ni de la platónica. Es evidente que la búsqueda

socrática de definiciones en ética, tal como se presenta en los diálogos tempranos de Platón

y en los testimonios de Aristóteles, es esencialmente una búsqueda para determinar las

propiedades que identifican el objetivo “correcto” y que alcanzar esa determinación

exitosamente es obtener el conocimiento moral. Es igualmente evidente que en el Gorgias

Platón se preocupa por esta clase de determinaciones y por la refutación de lo que considera

que son determinaciones erróneas del objetivo (tal como la determinación de Calicles en

términos de “justicia natural” y la identificación del placer con el bien).

Un claro indicio de que en el Gorgias el conocimiento moral es el conocimiento del

objetivo “correcto” es ofrecido por las afirmaciones de Platón sobre la distinción entre

conocimiento y creencia en cuanto a lo que es correcto. La distinción se introduce en 454d-

455a. Reaparece en 466d-468e cuando se contrasta entre tener un entendimiento (noûs) de

lo que es bueno y pensar simplemente que algo es bueno cuando, de hecho, es malo. Y aquí

el objeto de noûs es implícitamente identificado con el objeto de boúlesis que es definido,

como hemos visto, como aquello que es deseado por sí mismo (no como un medio para un

fin) y que es realmente (como opuesto a lo sólo aparentemente) bueno. De modo

correspondiente, lo que uno piensa que es bueno cuando en realidad es malo es lo que es

bueno sólo en apariencia. Luego, lo que se implica es que el conocimiento es de cuál es el

objetivo “correcto”. Esto es enfatizado por el contexto del pasaje y la ilustración que le

sigue inmediatamente. Ya que la pregunta por si el orador político o el tirano tienen un

verdadero poder y, a continuación, la pregunta por si la vida de Arquelao es buena o feliz,

es obviamente la pregunta por si tales hombres saben qué es el objetivo “correcto” o lo

“realmente” bueno y no, por el contrario, si ellos tienen habilidades prácticas o pericia en

determinar los medios para un fin generalmente aceptado. Sócrates, durante el resto del

diálogo, estará ocupado con el problema de la determinación del objetivo “correcto”.

Esta concepción del conocimiento, asociada tal como está con un riguroso método

de análisis dialéctico es, por supuesto, un aspecto importante del intelectualismo de la ética

tanto de Sócrates como de Platón. Pero un aspecto igualmente importante es el supuesto de

que, mientras que el conocimiento relevante para el comportamiento moral difiere en lo

fundamental de lo que es relevante para la práctica de las habilidades profesionales, aún es

legítimo recurrir a la analogía de las habilidades profesionales para sostener la tesis de que

el conocimiento es una condición necesaria y suficiente para la capacidad de lograr el

propio objetivo. Al menos parece evidente que esta analogía fue una de las influencias que

inspiró la adopción de la tesis, sumada a lo que parecería ser una apreciación insuficiente de

los diferentes usos de conocimiento involucrados. Sin embargo, hay una apreciación cabal

de la diferencia entre los dos campos de actividad con relación al deseo de lograr el

objetivo “correcto”. Anteriormente hemos notado el papel que juega esto al ofrecer la

conclusión de que en todas las acciones voluntarias el conocimiento es una condición

necesaria y suficiente para hacer lo que es bueno.

El propósito de este examen elemental ha sido indicar el significado de deseo

(boúlesis), capacidad (dýnamis) y conocimiento (epistéme) en relación con la tesis de que la

virtud es conocimiento. A la luz de este análisis, pasaremos a considerar el significado de la

tesis presente en Gorgias de que nadie obra mal voluntariamente (boulómenos) y la

respuesta que ofrece a la cuestión de si el deseo de hacer lo que es correcto es una

condición suficiente para hacer lo que es correcto. Decir que nadie obra mal

voluntariamente es decir que si una persona obra mal, su acción es contraria a lo que ella

desea. Y teniendo en cuenta las estipulaciones hechas sobre el sentido de boúlesis en 466d-

468e, esto trae aparejado que su acción es contraria a lo que es “realmente” bueno. Por lo

tanto, obrar mal es obrar “realmente” mal. Este sentido “objetivo” que se le otorga al obrar

mal (que permite contrastar el obrar mal con hacer lo que al agente le parece que es malo)

es una característica normal de la interpretación platónica de la tesis de que nadie obra mal

voluntariamente. Es cierto que hay casos de acciones en apariencia voluntarias que son

“objetivamente” malas. Pero estos son casos en los que el agente desea lo que le parece

bueno, que es diferente de lo que es “realmente” bueno. Por lo tanto, su deseo no debe ser

descrito como boúlesis que es, según la estipulación platónica, sólo aplicable al deseo de lo

que es “realmente” bueno. En consecuencia, la existencia de tales casos no invalida la tesis

de que nadie hace lo que es “realmente” malo voluntariamente, ya que “voluntariamente”

(boulómenos) comporta el significado estricto estipulado para boúlesis. En efecto, esta

estipulación parecería restringir la aplicación de la tesis a casos en los que el agente sabe

cuál es el objetivo “correcto”, ya que supuestamente sólo la persona que sabe cuál es el

objetivo “correcto” es quien tiene lo “realmente” bueno como objeto de su deseo. Luego, la

tesis se torna equivalente a la tesis cuyos presupuestos ya hemos analizado en cierta

medida, es decir, la tesis según la cual la virtud es conocimiento, que es la tesis de que

nadie que posee conocimiento obra mal voluntariamente. Pues decir que la virtud es

conocimiento es decir que la persona que tiene lo que es “realmente” bueno como objeto de

su deseo invariablemente actúa en concordancia con su deseo y, en consecuencia, hace

invariablemente lo que es “realmente” bueno.

En este sentido, al asumir que su aplicación se limita a los casos en los que el agente

sabe cuál es el objetivo “correcto”, la tesis de que nadie obra mal “voluntariamente” no

busca proveer un criterio general para distinguir las acciones voluntarias de las

involuntarias. Brinda un sentido de “voluntario” sólo para aquellos casos en los que se

aplica. También presupone un significado de “involuntario” para esos casos. Tal como en la

tesis equivalente de que la virtud es conocimiento, presupone que la compulsión exterior es

un factor irrelevante para la determinación de la capacidad de una persona para lograr su

objetivo y, asimismo, que sólo mediante compulsión exterior una persona actúa

“involuntariamente”, es decir, de modo contrario a lo que desea y, por lo tanto, de modo

contrario a lo que sabe que es correcto. Pero la distinción entre “voluntario” e

“involuntario”, en relación con aquellos casos en los que el agente no sabe cuál es el

objetivo correcto, no concierne a esta tesis. Sin duda, las acciones de los que actúan de

modo contrario a lo que creen que es correcto serían clasificadas como “involuntarias”

entendiendo este término de un modo menos estricto como “no de acuerdo con su anhelo”

(no deseo en sentido estricto).

Hay, finalmente, un punto más sobre la interpretación de esta tesis. De ella se sigue

que tener boúlesis es, asimismo, tener, por un lado, conocimiento de cuál es el objetivo

“correcto” y, por otro, la capacidad para lograr el objetivo, debido a que el conocimiento es

condición necesaria y suficiente para tal capacidad. Luego, tener el “deseo” de no obrar mal

es suficiente defensa contra el obrar mal. Es admitida la existencia de casos de acciones

involuntarias, en el sentido que acabamos de examinar. Hay casos en los que la boúlesis no

es defensa suficiente contra el obrar mal. Pero, como hemos señalado, Platón supone que la

compulsión exterior es un factor irrelevante para la concepción de suficiencia aquí

discutida. De otro modo, sería falsa su suposición de que la pregunta por la defensa

suficiente contra el obrar mal tiene como respuestas exclusivas a boúlesis o boúlesis junto

con dýnamis y epistéme.

La interpretación recién expuesta de la tesis presente en Gorgias 509e según la cual

nadie obra mal voluntariamente es, a mi entender, la interpretación a la que apunta más

rápida y naturalmente la discusión en torno al sentido de boúlesis en 466d-468e. Sin

embargo, no es la interpretación adoptada por Platón. Ya que en 510a 3-5 indica que la tesis

implica que el deseo de no obrar mal no es suficiente defensa contra el obrar mal. Afirma

que hay necesidad también de capacidad (dýnamis) y habilidad (tékhne). Lo determinado en

466d-468e hace que esta afirmación sea sorprendente. En efecto, se ha propuesto que se

elimine del texto. Pero tal propuesta debe ser rechazada, debido a que hay una

interpretación alternativa de la tesis sustentada por evidencia presente en diálogos

posteriores que permite concluir que el “deseo” no es una defensa suficiente contra el obrar

mal.

Esta es la interpretación alternativa. A pesar de que nadie actuará en contra de lo

que “desea” (y sabe, en consecuencia, que es correcto), excepto si se está obligado a

hacerlo, muchas personas harán lo que es incorrecto aún no estando obligadas a hacerlo y

sin saber que es incorrecto. Es posible, asimismo, decir que estas personas desean lograr lo

que es “realmente” bueno y que si supieran lo que es “realmente” bueno no harían lo

“realmente” malo. Por lo tanto, es posible entender la tesis de que nadie obra mal

voluntariamente (boulómenos) en la forma hipotética de que nadie actúa en contra de lo que

desearía hacer si supiera qué es lo realmente bueno. En Leyes 731c la tesis es presentada en

una forma que se aproxima en gran medida a esta. El efecto de esto es que se quita la

restricción de la tesis a los casos en los que el agente sabe cuál es el objetivo “correcto”, al

menos en lo que concierne a las acciones “involuntarias”. El término “voluntario” sigue

estando restringido a las buenas acciones, las de aquellos que saben qué es lo bueno. Pero

las acciones “involuntarias” ya no son, como en la otra interpretación, acciones cometidas

bajo una fuerza o compulsión en contra del propio deseo por aquellos que saben qué es lo

correcto, sino las acciones que, en la ignorancia de qué es lo correcto, son cometidas por los

que “realmente” quieren hacer lo que es correcto y lo harían si lo supieran. Más aún, todas

las acciones incorrectas son “involuntarias” en este sentido. De este modo, la tesis provee

un sentido de “involuntario” como una característica de todas las malas acciones que es

análogo a la naturaleza involuntaria de las fallas relacionados con las habilidades

profesionales, debidas a una carencia de conocimiento y, por lo tanto, de capacidad. El

hombre que pierde la carrera falla por carecer de conocimiento en obtener lo que

“realmente” desea obtener. Pierde involuntariamente. Por lo tanto, el hombre que obra

moralmente mal falla por carecer de conocimiento para obtener lo que “realmente” desea

obtener, es decir, lo que “realmente” querría obtener si supiera lo que es “realmente”

bueno. Su obrar mal es involuntario. Es en este sentido que Proclo interpretó la distinción

platónica entre acciones voluntarias e involuntarias. Proclo señaló que lo que “está en

nuestro poder” (tò eph’ hemín) y lo que es “voluntario” (tò hekoúsion) no son términos

equivalentes para Platón. El que obra mal elige deliberadamente actuar pero ignorando lo

que es correcto. Pero su acción es involuntaria en el sentido de que “no está de acuerdo con

lo que realmente desea” (aboúleton). Las únicas acciones voluntarias son las buenas

acciones, las acciones de los que saben qué es bueno, “porque nadie desearía lo que es malo

para sí mismo si realmente entendiera lo que es malo para él”.

Interpretada de este modo, la tesis de que nadie obra mal voluntariamente

(boulómenos) proporciona la conclusión de que el “deseo” de no obrar mal no es suficiente

defensa contra el obrar mal, pues todos los que obran mal “realmente” no desean hacer lo

que es “realmente” malo. Pero su deseo no es suficiente para evitar que lo hagan. En más

de un sentido, esta es una interpretación extraña del “nadie obra mal voluntariamente”. Lo

extraño surge inicialmente del sentido que se le atribuyó a boúlesis, con la finalidad de

establecer una distinción terminológica entre el deseo de lo que es realmente bueno y el

deseo del bien aparente. Pero es la aplicación platónica de este sentido lo que

principalmente torna la interpretación extraña. Aquí, Platón está forzando demasiado la

analogía entre el comportamiento moral y la práctica de las habilidades profesionales. Tal

como el mal corredor “realmente” quiere ganar la carrera y pierde contra su voluntad, el

hombre moralmente malo, presupone Platón, “realmente” quiere hacer lo que es bueno y

obra mal “contra su voluntad”. Persiste la importante diferencia, sin embargo, de que el mal

corredor sabe cuál es el objetivo correcto, mientras que el hombre moralmente malo es

ignorante de este y hace lo que cree que es correcto. Y al hablar de lo que el hombre

moralmente malo “realmente” quiere, el modo natural de especificarlo es como lo que él

cree que es correcto.

La decisión de Platón de especificar el sentido de boúlesis como lo que es realmente

bueno expone su interpretación a varias críticas. En este sentido, Aristóteles señala (E. N.

1110 b 30-32) que el significado de involuntario es inadecuado para ser aplicado a las

acciones llevadas a cabo en la ignorancia de lo que es “realmente” bueno. Aún así, es

exclusivamente con esta clase de acciones que Platón procura establecer qué es

involuntario. Nuevamente, en su discusión sobre boúlesis en E. N. III, 4, donde

probablemente tenga a Gorgias 466d-468a en mente, Aristóteles sostiene acertadamente

que si se postula que el objeto de deseo es lo “realmente” bueno (como opuesto a lo bueno

en apariencia), se sigue que lo deseado por una persona que hace una mala elección, aunque

crea que su objetivo sea bueno, no es un objeto de deseo. Si esto lo hubiera aplicado Platón

en Gorgias 509e-510a, su conclusión hubiera sido que boúlesis es una defensa suficiente

contra el obrar mal. Y su tesis de que nadie obra mal voluntariamente no habría estado

expuesta a la objeción aristotélica de que el sentido de involuntario implicado en aquella es

inadecuado.

A pesar de su aparente extrañeza, la interpretación de la tesis en el Gorgias es la

base de todo lo que Platón dice sobre la tesis en los diálogos, con la importante excepción

del Protágoras. Y el significado de “voluntario” e “involuntario” que su interpretación

provee es, tal como hemos visto, la que Proclo presenta como distintivamente platónica. A

su vez, la tesis es considerada frecuentemente como una paradoja “socrática”. Las razones

para esto son (i) que tanto Jenofonte como Aristóteles atribuyen a Sócrates la doctrina de

que nadie actúa contra lo que juzga como correcto y, por lo tanto, que nadie actúa de modo

incontinente; (ii) que esta doctrina en el Protágoras (358 b-d) está estrechamente asociada

con la doctrina de que nadie persigue voluntariamente lo que juzga como malo. Y debido a

que Aristóteles recurre a la sección del Protágoras (351 b ss.) que presenta las doctrinas

mencionadas en (i) y (ii) para su propia presentación de la visión socrática, es razonable

presuponer que, si hemos de encontrar en los diálogos platónicos el significado que

Sócrates da a la tesis de que nadie obra mal voluntariamente, debemos buscarlo

principalmente en Protágoras. Veremos que hay diferencias importantes entre el

Protágoras y el Gorgias respecto de la interpretación que presentan de esta tesis. Y ya

hemos visto que puede considerarse que la interpretación presente en el Gorgias representa

la visión platónica, ya que es a la que Platón adhiere incluso en sus trabajos más tardíos.

Luego, es razonable sostener que al distinguir la interpretación de la tesis presente en el

Gorgias de la interpretación presente en el Protágoras estamos, al mismo tiempo,

distinguiendo la interpretación platónica de la socrática.

El análisis de Protágoras 351bss. muestra que nadie que posea conocimiento de lo

que es correcto obra mal voluntariamente. Pero esto, aparte de la identificación entre el

placer y el bien, es sólo parte de la conclusión del análisis. El argumento de Sócrates es que

lo que se considera generalmente como incontinencia no es nada por el estilo. No hay tal

cosa como la incontinencia. Todos los casos en los que se obra mal son explicables tal

como si fueran casos en los que se cree que un curso de acción particular es mejor (358c).

Ya que en sus acciones voluntarias la persona hace invariablemente o bien lo que sabe o

bien lo que cree que es lo mejor (358 b-d). Y que esta creencia sea falsa es siempre una

explicación suficiente de la acción incorrecta.

Es preciso señalar dos puntos sobre esto. El primero es que se presupone que la

creencia, así como el conocimiento, está siempre acompañada de la capacidad de lograr lo

que uno considera que es lo mejor. Luego, el comportamiento moral, a diferencia de la

práctica de las habilidades profesionales, no está regido por la regla de que el conocimiento

es una condición suficiente y necesaria de la capacidad para lograr el propio objetivo.

Aristóteles enfatiza, como una parte de la posición socrática, la visión de que nadie actúa

contrariamente a lo que le ha parecido el mejor curso de acción. La diferencia entre el

comportamiento moral y la práctica de las habilidades profesionales es, en este respecto,

importante. En las habilidades profesionales el objetivo correcto es fijo y universalmente

aceptado. El problema de distinguir entre el objetivo realmente correcto y el aparentemente

correcto no surge. Y la capacidad de lograr el objetivo correcto, suponiendo que haya deseo

de lograrlo, depende exclusivamente de que el agente posea una técnica experta para ello.

En el comportamiento moral, la concepción del objetivo correcto es subjetiva y, debido a

que la persona invariablemente hace lo que cree correcto de un modo relativo a su propia

concepción del objetivo correcto, se presupone que su capacidad para lograr su objetivo

correcto está limitada sólo por la fuerza de circunstancias externas. Esto es lo que se

desprende de la afirmación socrática en Jenofonte de que en el comportamiento moral las

personas siempre eligen de los cursos posibles de acción (tà endekhómena), el que creen

que es mejor para ellas y lo llevan a cabo. El mismo punto es afirmado en Protágoras 358

b7-c1, donde se utiliza dynatá en lugar de endekhómena con el sentido de “cursos posibles

de acción”.

El segundo punto es que cualquier acción elegida como un curso posible de acción,

sea sabiendo o sea creyendo que es buena, es, al mismo tiempo, una acción voluntaria. Así,

en Protágoras 358b-e Sócrates, tras haber argumentado que nadie actúa contrariamente a lo

que sabe o cree que es lo mejor y que está en su poder hacerlo, mantiene que nadie persigue

voluntariamente (hékon) lo que es malo o lo que cree que es malo. No está “en la naturaleza

humana” perseguir voluntariamente lo que uno cree que es malo. Se sigue que una acción

es involuntaria en el sentido de que no está de acuerdo con el deseo del agente de hacer lo

que sabe o cree correcto. Esta aplicación de “involuntario” es radicalmente diferente a la

aplicación platónica normal que hemos visto. Fuera del Protágoras, Platón supone que sólo

aquellos que saben lo que es bueno actúan voluntariamente. Y al especificar las acciones

involuntarias sólo se ocupa de las acciones que son realmente malas y realizadas ignorando

lo que es bueno. “Involuntario” es entendido aquí como “en desacuerdo con el deseo del

agente de lograr lo que es ‘realmente’ bueno”. Y, debido a que el agente actúa en estos

casos de acuerdo con su deseo de lograr lo que cree que es realmente bueno, el sentido de

involuntario es entendido de un modo más preciso como “en desacuerdo con el objetivo

que su deseo habría tenido si hubiera sabido lo que es realmente bueno”. De ahí la forma

potencial que asume la tesis de que nadie obra mal voluntariamente en Leyes 731c. En el

Protágoras, sin embargo, no sólo aquellos que saben lo que es bueno actúan

voluntariamente. Una acción voluntaria es, como hemos visto, cualquier acción elegida

como un curso posible de acción, sea sabiendo o sea creyendo que es buena. De modo

similar, las acciones involuntarias incluyen las de los que actúan en contra de su voluntad,

tanto las de los que saben lo que es “realmente” correcto como las de aquellos cuyo deseo

está dirigido hacia lo que creen que es correcto. Por lo tanto, la tesis de que nadie obra mal

voluntariamente es la tesis de que nadie hace voluntariamente lo que cree o sabe que es

malo. No significa que nadie hace lo que es realmente malo voluntariamente. E implica

simplemente que la única limitación en la capacidad del agente para lograr lo que concibe

como el objetivo correcto es que las circunstancias externas permitan la posibilidad de

lograrlo. Luego, “involuntario” debe ser interpretado en términos de una restricción de las

circunstancias externas. Tiene el mismo sentido que habría ofrecido Gorgias 509e mediante

la tesis de que nadie obra mal voluntariamente si Platón hubiera elegido aplicarle a la tesis

lo establecido en torno al significado de boúlesis en 466d-468a adquiriendo el significado

que Aristóteles consideraba adecuado.

Es imposible estar seguros de si Platón fue en algún momento conciente de estas

diferencias entre el Protágoras y el Gorgias y, por lo tanto, de si en Gorgias, República y

Leyes se está reinterpretando de un modo conciente la paradoja familiar. Pero vale la pena

considerar brevemente, a modo de conclusión, un aspecto de la concepción platónica sobre

la acción involuntaria que se torna explícita sólo en diálogos más tardíos y que es

posiblemente una explicación parcial de la atracción inicial de Platón hacia lo que parece

ser, en varios sentidos, una interpretación inverosímil de la paradoja. En el Protágoras la

tesis de que nadie obra mal voluntariamente no sugiere en modo alguno un determinismo.

Luego, tampoco se sugiere que la persona que hace lo que cree que es correcto pero que es

“realmente” malo no sea responsable por su mal accionar. Su acción es descrita

explícitamente como voluntaria y un corolario implícito de la tesis parece ser que la

persona que actúa con ignorancia de lo que es realmente bueno es responsable por su

ignorancia. En el Gorgias, sin embargo, esta clase de acción es considerada como

involuntaria. Aún así, la doctrina presente en el Gorgias no es una doctrina determinista.

Involuntario significa “en desacuerdo con lo que el agente ‘realmente’ desea”, aunque su

acción, desde luego, esté de acuerdo con lo que efectivamente desea en ese momento. Este

significado de involuntario, considerando el corolario de que el conocimiento de lo que es

bueno es una condición suficiente y necesaria para lograr lo que uno “realmente” desea,

implica que la ignorancia del que actúa mal es involuntaria. Él realmente desea poseer

conocimiento; si se hubiera percatado de que era ignorante, no habría querido permanecer

de ese modo. La objeción aristotélica a clasificar como involuntarias las acciones hechas

ignorando los principios morales correctos consistió en que la ignorancia de esos principios

es reprochable (pségomai, E. N. 1110b 32-3) y, por lo tanto, que aplicar el término a tales

acciones es contrario al significado adecuado de involuntario (1110b 30). La objeción

consideraría, pues, que el sentido de involuntario implicado en el Gorgias es inadecuado.

Ya que el Gorgias parece suponer que la ignorancia de los principios morales “correctos”

es tanto involuntaria como reprochable. La inconsistencia, sin embargo, es sólo aparente.

Aparece solamente porque Platón traslada de un modo bastante extraño al comportamiento

moral una aplicación de involuntario que es mucho más natural en el campo de las

habilidades profesionales.

En diálogos posteriores, sin embargo, la posición de Platón se encuentra mucho

mejor resguardada frente a la objeción de Aristóteles. En la República (328a-c) y en el

Sofista (228c-d, 230a) continúa suponiendo que la ignorancia es involuntaria. Pero se

vuelve cada vez más evidente que supone, asimismo, que no es reprochable. Luego en el

Sofista supone que no puede o no debe ser castigada (229a-d). La disciplina apropiada para

la corrección de la ignorancia es la educación. Se implica aquí que, debido a que todos

naturalmente desean poseer conocimiento y superar la ignorancia una vez que se percatan

de su ignorancia, debe ser la influencia restrictiva de los factores que se encuentran fuera de

su control los que impiden que se percaten de y superen su ignorancia. Y el factor más

importante presente tanto en la República como en el Sofista es la falta de educación

adecuada. Luego, la ignorancia no es reprochable. Debido a esto, en el Sofista se la describe

como una deformidad o fealdad en vez de un vicio. El Timeo también supone que la

ignorancia no es reprochable y señala la mala educación como uno de los dos factores que

hacen mala a una persona. El otro factor es la mala constitución física. Es sobre esta base

que el Timeo explica la tesis de que nadie es malo voluntariamente (86d-e). La explicación

es bastante diferente de la sostenida en el Gorgias, donde no se implica que la naturaleza

involuntaria de las acciones realizadas ignorando lo que es realmente bueno libera a tales

acciones de todo reproche. Sin embargo, no es inconsistente con la explicación del Gorgias

y es construida razonablemente como un desarrollo posterior de la visión platónica de la

naturaleza de las acciones involuntarias que toma como base la interpretación de la tesis de

que nadie obra mal voluntariamente propuesta inicialmente en el Gorgias. Como en el

Gorgias, se supone que sólo aquellos que saben lo que es bueno actúan voluntariamente y

se ocupa, para determinar las acciones involuntarias, sólo de aquellas acciones que son

realmente malas y llevadas a cabo ignorando lo que es bueno. Finalmente, como el

Gorgias, [la explicación del Timeo] es fundamentalmente diferente de la explicación

presentada en el Protágoras de la tesis de que nadie obra mal voluntariamente.

Hay algunos fundamentos, tal como hemos visto, para considerar que la

interpretación de la tesis presentada en el Protágoras representa la interpretación original

socrática. Esta interpretación es esencialmente un intento de enfatizar en una forma

paradójica algunas de las relaciones entre los términos morales griegos tal como eran

normalmente utilizados. Todos desean alcanzar lo que conciben como su propia felicidad e

invariablemente, excepto bajo compulsión, hacen lo que saben o creen que es conducente a

aquella. Por lo tanto, nadie obra voluntariamente mal (si sabe o cree que no es conducente a

su felicidad). La interpretación de Platón, presentada inicialmente en el Gorgias, ya intenta

extender la aplicación normal de “involuntario”. Y al desarrollarse su pensamiento, su

interpretación comienza a reflejar una preocupación por los problemas de la

responsabilidad moral que lo aleja aún más de la posición socrática. Sin embargo, la

consideración detallada del pensamiento platónico más tardío en torno a estos problemas no

es la finalidad de este artículo.

Universidad de Bristol.