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CIENCIAS RELIGIOSAS N 11

La Historia del Cristianismo Primitivo como Historia de Lenguaje Prof. Jaime Moreno Garrido*

Resumen

Este trabajo explora las posibilidades ofrecidas por el topos heideggeriano acerca del poeta que precede al filósofo en lo tocante a la historia del Cristianismo Primitivo. Veamos cómo. En sus orígenes, el

Cristianismo se expresó en lenguaje "de secta(s)", máximamente poético, metafórico. Al convertirse en "Iglesia"

institucionalmente consistente y políticamente reconocida, comenzó a desarrollar una traducción (una "reducción" diría Cassirer) lo más clara, precisa y unívoca posible de las metáforas originales místicas, polisémicas, míticas, si se quiere. Con ello buscó también establecer un límite conceptual que distinguiera la herejía de la ortodoxia buscada y defendida por el poder eclesiástico y el imperial.

La tensión entre ambos tipos de lenguaje generó un proceso de larga duración: El "doctrinalismo" -que

privilegia la adhesión a la recta doctrina como condición y piedra de toque de la adhesión a la

persona del Fundador-, siempre desafiado por el lenguaje poético del místico. Probablemente hoy sea urgente recuperar la fuerza poética de los inicios. Y no como mera estrategia de

supervivencia de las instituciones sino como respuesta indispensable a los llamados de la postmodernidad.

Palabras clave: Lenguaje - Metáfora - Alegoría – Gnosticismo

Abstract

The present work describes the possibilities offered by the Heideggerian place about the poet that precedes the philosopher, concerning the history of primitive Christianity. Let us see how the author goes about it. In its origins, Christianitywas expressed in a "sect" language, mostly poetic, and metaphorical. When becoming an institutionally consistent and politically recognized "Church", it began to develop a clearer, precise and univocal possible translation (a "reduction", as Cassirer would say) of the original mystical, polisémical, mythical metaphors, so to speak. With that, it pursued also to establish a conceptual limit to distinguish heresy from orthodoxy sought and defended by both the ecclesiastical and the imperial powers. The tension between both types of language generated a long-lasting process: The "doctrinarism", -that privileges the adhesion to the straight doctrine as condition and cornerstone of the allegiance to the person of the Founder-, always challenged by the poetic language of the mystic. Probably, at present, it is necessary to recover the poetic force of the starts. And not as mere strategy of survival of the institutions but as indispensable answer to the calls for post-modernity.

Keywords: Language - Metaphor - Allegory – Gnosticism

Introducción

Allá por el año 1948, Roger Bastide escribió:

En toda religión, por primitiva que sea, hay tres elementos: 1° un elemento representativo, un sistema de creencias intelectuales... 2° un elemento motor; los ritos,... 3° un elemento afectivo,

* Jaime Moreno G. Preofesor en la Universidad Católica Cardenal Raúl Silva Henríquez y en la Universidad de Chile.

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experiencias místicas que pueden tomar formas diversas, desde el éxtasis bien ca-racterístico hasta la adoración o el horror sacro''

1.

Él estaba convencido que la mística está en el origen de la religión; persuasión suya era que también la culmina y corona.

Mística en los principios, pues. Empero -con-tinúa Bastide-, luego surge el temor y la des-confianza hacia ella y así a la mística le sucede la norma y la regulación: De una religión de entusiasmo se pasa a una religión pensada y normada.

Por aquí nos vamos allegando a la institucio-nalización religiosa que puede congelarse en hipertrofia formal: Una sociedad puede autoestimarse como religiosa porque ha insta-lado ostentosa y oficialmente la religión en sus estructuras y escenografías sociales mientras la práctica de la ética se halla esclerotizada y la actividad cultual, transformada en mimo o pantomima gestual sin asomos ni de senti-

miento ni de fiesta2.

Entonces surgen personal idades que "bypasean" los mediaciones institucionales: Es la hora en que los místicos se constituyen en refundadores o reformadores que renuevan y recrean. Su contacto directo con el misterio sacude el orden institucional. De ahí que casi

1 Les Problémes de la Vie Mystique, Lib. Armand Colín, Paris. 1948. Pág. 23.

2 En mi tiempo, -escribía Josep M. Bailarín-, los chi-quillos nos sabíamos de memoria las notas de la Iglesia; ahora, al cabo de años de navegar en ellas, puedo decirlas con glosa. Veréis. 'Una' más o menos, 'santa' a pesar de todo, 'católica' sea como sea, 'apostólica' a buenas.... Sin embargo, hoy, y aquí en casa, debe añadirse 'aburrida'". Ver "Fe y fiesta" en Cristianismo y Cultura en la Europa de los años 90, PPC Editorial, Madrid, 1993. Págs. 190-210. Pág. 191 (orig. catalán Cristianisme i cultura a l'Europa deis anys 90, Fundació Joan Maragall).

siempre hayan tenido problemas con el orden establecido que de distintas maneras se esfuerza por marginarlos.

Nos interesa aquí otro tipo de problemas que ellos han debido sortear: El de la comunicación.

¿Cómo decir el misterio al que han tenido ac-ceso? ¿Cómo hablar en nuestro lenguaje ine-vitablemente modal acerca del Deus sine modis? ¿Qué posibilidades hay de decir lo inefable?

Sólo pudieron hacerlo recurriendo al lenguaje poético, simbólico, metafórico, alegórico.3

El objeto de estas páginas es explorar la posi-bilidad de aplicar el modelo de Bastide a la Historia del desarrollo del Cristianismo. He aquí la propuesta:

Se ha insistido últimamente en la importancia que tiene el lenguaje metafórico a la hora de expresar nuevos conocimientos, también cien-tíficos3. No debería extrañar, por tanto, que la primera expresión de la autocomprensión cris-tiana haya sido vaciada principalmente en len-guaje metafórico (que es también el de los místicos, según ya quedó dicho). El proceso

3 Ver el estimulante artículo de Julia C. Angélica, "l'he metamorphosis of metaphor: From literary trape to conceptual key", Lenguas Modernas 26/27 (1999-2000) 209-226 (Universidad de Chile). La autora co-mienza señalando el uso de la metáfora en las llamadas ciencias "duras". Cito dos párrafos interesantes: "La universalidad del pensamiento metafórico apoya la suposición de que la fisiología sensorio-motora del ser humano es la matriz de la metáfora y que la metáfora desempeña un rol clave en el modo como los humanos interactúan física y conceptualmente con su entorno" (Pág. 217). "Los hallazgos que emergen de la investigación neurocientífica del conocimiento implican, por lo menos, tres preceptos principales: 1) la mente y el pensamiento son inseparables de la fisiología cerebral, 2) el pensamiento es ampliamente inconsciente, 3) los conceptos abstractos son primariamente metafóricos" (Destacado mío).

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de refinación de un lenguaje preciso y espe-cializado (el de los teólogos, por ejemplo) se

desarrolló posteriormente, cuando se sintió la

necesidad de la clarificación conceptual.

Poesía en los orígenes, pues. Empero, luego,

enraizado en la polisemia inicial, brota el sen-

timiento de inseguridad y confusión y así al

prestigio del lenguaje metafórico le sucede el

de las formulaciones precisas de la recta doc-

trina. De un lenguaje entusiasta se pasa a otro

pensado, técnico y normado.

Por aquí se llegó a canonizar el debido len-

guaje, proceso paralelo al de la consolidación de la comunidad cristiana que pasó del "sta-

tus" de secta al de Iglesia. Sus principales ex-presiones se lograron en las discusiones

teológicas cristalizadas finalmente en las deci-siones dogmáticas de los grandes Concilios

celebrados bajo la tutela del poder imperial.

Con el tiempo se secó la metáfora, señoreó la doc- trina y se aburrió la fiesta, diría Josep M. Bailarín:

"La iglesia de la contrarreforma vive a fies-ta seca. La jerarquía riza el dogma y re-tuerce los cánones, las fiestas católicas son más afirmación encastillada de fe que goce

espontáneo de vivirla" 4

Probablemente en nuestra llamada postmoder-

nidad sea necesario reanimar el lenguaje, re-

cuperar la poesía y la provocación de la metá-

fora transgresora y reinstalar la fiesta en el rito.

Tensiones de Lenguaje en los Primeros Siglos del Cristianismo

Se han hecho estudios sobre el papel desem- peñado por las lenguas en la formación de las

4 Art. cit., Pág. 206.

identidades nacionales, de los pueblos y de los

Estados 5.

Cuando surgen los Estados nacionales, se les

hace necesario crear identidades igualmente

nacionales apoyadas en la conciencia de po-

seer una historia común.

Es pues necesario crear (inventar) esa indis-

pensable historia común y, junto con ella, se

requiere generalmente también una lengua

común que veh icu le l a h i s to r i a y sus

"retractationes".

Digo "generalmente" porque, de hecho, es

posible que, aunque se instale una Historia

de la nación, ello no se acompañe siempre

de la homóloga instalación de una lengua

nacional. Suiza es una buena ilustración de

este caso.

El proceso de la creación de la lengua na-

cional común se puede articular en seis fa-

ses:

Primera fase: Toma de conciencia de que de-terminada lengua es medio de identificación y

de expresión de alteridad.

Segunda fase: Creación de series textuales na-

cionales que abarcan desde textos jurídicos

hasta líricos, pasando por los épicos 6.

5 Resumo aquí una comunicación oral hecha por Profe-

sores Visitantes de la Universidad de Viena a la Facultad

de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.

Ellos estaban ocupados especialmente del surgimiento y

consolidación del Estado rumano.

6 A este propósito hay que por lo menos mencionar la

intensa actividad literaria en torno a la Biblia que

acompañó, despertó o estimuló el (re)nacimiento

ylo la defensa de la identidad cultural en decaden-

cia o recién emergente de muchas comunidades. Tal

fue una de las funciones desempeñadas por las tra-

ducciones (y comentarios) en sirio, copto, gótico,

armenio, georgiano y etíope.

LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO... P.P. 9-22

Tercera fase: Elaboración de gramáticas. Se codifica la corrección de los repertorios lexicales y de las reglas combinatorias (sin-taxis).

Cuarta fase: A la unificación política de los Es-tados corresponde la imposición de la unifi-cación lingüística. Se camina hacia la forma-ción de Academias que velen por la pureza de la lengua.

Quinta fase: Oficialización de la (s) lengua (s) El dominio o, por lo menos, el suficiente co-nocimiento de la lengua es requisito para ac-ceder a determinadas áreas de la vida pública.

Sexta fase: Normalización que impone el uso público de la lengua nacionalmente reconoci-da. Se crean planes de unificación lingüística (exclusión de lenguas alternativas de la vida pública) y campañas de alfabetización en la lengua nacional.

Junto con las lenguas y las historias se inven-tan los territorios nacionales y las insignias de la identidad.

En resumen, los Estados nacionales no son rea-lidades naturales sino realidades inventadas y reinventadas. En consecuencia, tampoco las lenguas nacionales son naturales; ellas son tam-bién condición y producto de las políticas de unificación.

Probablemente algo semejante ocurra con la formación de las identidades religiosas. Si así fuera, la formación de la autoconciencia cristiana ("nosotros, los cristianos") supon-dría la formación de un lenguaje cristiano.

¿Existe tal lenguaje cristiano?

Me parece posible responder positivamente matizando la respuesta de la siguiente mane- ra: Existe un lenguaje cristiano que comenzó

como lenguaje de secta y que evolucionó has-

ta desarrollarse en lenguaje de Iglesia 7.

Entiendo "secta" como término aplicado a

• un grupo social cuantitativamente reduci-do,

• poseedor de un fuerte sentido de identi-dad

• y de un elevado sentido de la propia pure-za y autenticidad.

La secta flota, entonces, como cuerpo más o menos extraño dentro del conjunto social más amplio, del que se aparta por considerarlo amenazador, dañino, inauténtico y hasta co-rrupto. En la misma medida en que crece el rechazo a la sociedad, aumenta la propia autoafirmación como garante y depositaria de los ideales ignorados, desleídos o traicionados por la mayoría.

De alguna manera, pues, la secta es una

antisociedad 8. Se instala

"dentro de otra sociedad como consciente alternativa a ella. Es un modo de resisten-cia, resistencia que puede tomar la forma de simbiosis pasiva o de hostilidad activa, incluso hasta la destrucción" .

9

7 Me permitiré retomar a continuación algo de lo escrito en las Págs. 77-80 de mi artículo "El fin de los tiempos: La Apocalíptica", en Tiempo y Espacio, VIII Jornadas Interdisciplinarias "Religión y Cultura", Facultad de Filosofía y Humanidades-Centro de Estudios Judaicos, Universidad de Chile, 2000. Págs. 67-84.

8 No pongo ningún coeficiente de valor en los términos "secta", "antisociedad" y-"antilenguaje". Hago esta aclaración porque, en el uso vulgar, es normal adosarles connotaciones negativas.

9 Michael A.K. Halliday, Language as Social Semiotic. The Social Interpretation of Language and Meaning, Ultimare, University Park. Pág. 171. Destacado mío.

12

REVISTA DE CIENCIAS RELIGIOSAS VOLUMEN XII - 2003

Inevitablemente los grupos antisociales desa-

rrollan antilenguajes. Si es cierto que socie-

dad y lenguaje van de la mano, lo mismo su-

cede con antisociedad y antilenguaje.

Un antilenguaje

"surge entre personas y grupos que propo-nen y apoyan una percepción alternativa de la realidad, de la realidad en cuanto ex-perimentada y puesta en oposición a las formas establecidas de concepción y per-cepción” 10.

El antilenguaje es un medio de resocialización.

El grupo se reúne en torno a una interpreta-

ción de la realidad por él creada y expresada

como alternativa a la de la sociedad dominan-

te; emerge justamente para funcionar como

posibilidad diferente a lo convencional.

Entonces,

• los antilenguajes son réplicas de formas

sociales basadas en valores distintivos;

• estos valores se apartan de los aceptados

en la sociedad desde donde emergen los

grupos antisociales.

• Los antilenguajes mantienen la solidaridad

del grupo ante la presión externa, y

• proporcionan a sus miembros una ideolo-

gía y un anclaje emotivo en la nueva colec-

tividad.

En breve, si el lenguaje es un instrumento de

socialización lo es también de resocialización.

El proceso lingüístico inserta al individuo en

el grupo; funciona bien en la comunicación

de las nuevas experiencias y en la fijación de

los límites: Un lenguaje propio es indispensa-

ble para que los grupos se cohesionen y se

constituyan en "nosotros".

El Cristianismo comenzó como "secta" religio-

sa. Propongo descubrir en los Lexikons, Wórterbücher y Dictionnaires del Nuevo Testa-

mento un rico material acumulado suscepti-

ble de ser tratado desde la perspectiva del

antilenguaje que vengo de describir. Tales Dic-

cionarios se esfuerzan generalmente por esta-

blecer las novedades de sentido que el Cristia-

nismo emergente impuso al viejo léxico judío

o helenístico. Este proceso podría ser una bue-

na ilustración de los mecanismos de

relexicación y sobrelexicación descritos por

Halliday.

Lo que he llamado "lenguaje de Iglesia" —con-

traparte del "lenguaje de secta"— se instaló con

el llamado "triunfo del Cristianismo", proceso

iniciado a partir de la época constantiniana: El

Cristianismo, iniciado como secta antisocial,

marginal en la Sinagoga y en el Imperio, luego

de ser simplemente tolerado, llegó a convertir-

se alguna vez en religión oficial. En ese enton-

ces su lengua pasó por un proceso de refina-

miento conceptual y se convirtió en vehículo

de la ortodoxia oficial de la Gran Iglesia.

Es de interés mirar desde esta perspectiva las disputas conciliares y las decisiones del Magis-terio. Desde entonces hubo un esforzado tra-bajo por normar un léxico capaz de expresar

correctamente la recta doctrina: No homoiousios sino homoousios; no mía physis tou logou sesarkomene sino mía physis tou logou sesarkomenou; no prósopon sino hypóstasis para

decir la Trinidad o la persona del Verbo Encar-

nado, no transformación ni transignificación sino

transubstanciación para decir la Eucaristía, etc.

10 Id. op. cit. Pág. 10. Destacado mío.

El lenguaje se volvió hipercodificado, técnico, delimitado. Y frío. 13

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Creo posible, en consecuencia, sentir una tensión mayor o menormente manifiesta entre los dos ti-pos de lenguaje que acompañaron la historia del Cristianismo antiguo. Ha sido caracterizada de varias maneras: Tensión entre lenguaje metafóri-co y lenguaje doctrinal, entre lenguaje poético y lenguaje conceptual, entre lenguaje espiritual y lenguaje dogmático, etc., denominaciones todas que no son ni indiferentes ni equivalentes.

Me detengo en la última dupla tal como la describe Andrew Louth:

"Las palabras 'dogma :y 'espiritualidad' tie-nen muy diferentes resonancias. Dogma tie-ne connotaciones casi enteramente negativas. Fuera de su uso teológico, e incluso allí, de-signa algo indeseable: una posición rígida sos-tenida en forma no razonable. Espirituali-dad, por el contrario, sugiere una sensibili-dad totalmente distinta: Algo genuino, autén-tico, tentativo; algo enraizado en la experien-cia y probado en el pulso de la vida. Dogma y Espiritualidad, pues, sugieren polos opuestos en nuestra percepción de la religión".

Mucho del mismo contraste puede expresarse con otras palabras.

Tómense, por ejemplo, las palabras logos y eros. Primero eros: una fuerza que fluye desde lo más profundo de nosotros mismos y que alcanza la totalidad de la persona humana; todo lo que es existir humanamente, a veces creativa y curat ivamente y a veces con fuerza desestabilizadora y destructiva. Luego, logos, la facultad racional, la que discierne y busca en lo exterior los signos del orden, que quiere regir el reino interno, imponerle estructuras, subyugarlo y controlarlo.

Aquí se expresa el contraste entre eros, que se yer-gue desde las profundidades ocultas y misterio-sas, interpretado por los símbolos y expresada en la espiritualidad y logos, instalado a favor de un

sistema racional, apoyado por una institución, la religión del dogma"' .

El tema queda dicho en forma bastante incisi-va y a él me abocaré.

El Lenguaje Poético

1. El léxico

El lenguaje poético es el propio del estro mís-tico original o reformador, según el esquema de Bastide: Intensifica la realidad, así como el lenguaje conceptual la reduce.

Karl Rahner se ocupó del léxico poético.

A las palabras claras, simples y transparentes de nuestros usos comunes, Rahner12 opone

"otras palabras que pueden ser oscuras porque conjuran la enceguecedora brillan-tez del secreto de las cosas. Estas palabras trepan desde nuestros corazones y resue-nan en los himnos. Ellas abren la puerta a los grandes hechos y se sientan en juicio por la eternidad. A estas palabras que bro-tan del corazón —las que tienen poder so-bre nosotros—, las palabras que uno implo-

11 Andrew Louth, "Dogma and Spirituality in St. Maximus the Confessor", en R Allen, R. Canning and L. Cross (Eds.), Prayer and Spirituality in the Early Church 1, Centre for Early Christian Studies, Austr. Cath. Univ., Queensland, Australia, 1998. Págs. 197- 208. Pág. 197. Continúa el autor: Para Maximus Confessor, "si logos expresa la coherencia interna que corre a través de la totalidad real -desde Dios el Creador hasta el menor de los seres creados-, entonces eros expresa el impulso ascendente hacia Dios, quien no es una más de las cosas que son sino que las trasciende a todas. Eros no se opone ni a la razón ni al intelecto; es el intelecto en cuanto que llega más allá del orden de lo creado hasta su fuente en Dios mismo.... Eros es, si asilo prefieren Uds., la autotrascendencia del logos, pero en modo alguno su opuesto" (Pág. 198).

12 Karl Rahner, "Priest and Poet" en The Word. Readings in Theology, Compiled at The Canisianum, Innsbruck, RJ. Kennedy & Sons, New York, 1964. Págs. 3-26.

REVISTA DE CIENCIAS RELIGIOSAS VOLUMEN XII - 2003

ra, las palabras glorificadoras que nos han sido dadas, me gustaría llamarlas "Urwürter", las grandes palabras ("the great words7 Alas otras podemos llamar-las palabras fabricadas, técnicas, útiles 13.

Las "grandes palabras" no pueden ser definidas. Intente Ud. explicarlas y las asesinará; de su aná- lisis sólo le quedarán los restos de una autopsia.

Escuchemos:

"Flor; Noche, Estrella y Día, Raíz y Fuen-te, Viento y Risa, Rosa, Sangre y Tierra, Niño, Humo, Palabra, Beso, Rayo, Alien-to, Calma: Tales palabras y miles de otras de los pensadores y poetas originales son grandes palabras. Estas palabras son más profundas y verdaderas que las acuñadas como monedas con valor marcado para usarlas en el intercambio del mercadeo in-telectual cotidiano, aquellos "conceptos cla-ros" a los cuales nos gusta tan a menudo referirnos porque el uso nos ahorra el es-fuerzo de pensar cuando los usamos"14.

"Cuando el poeta o el Poverello' de Asís dama 'Agua', está significando algo más comprensivo y fundamental que cuando el químico, bajando la voz, murmura 'agua' para el H20. Según Goethe, el agua se ase-meja al alma del hombre: Esta agua no puede llamarse H20 15.

"Al poeta ha sido confiada la palabra. El es un hombre que puede pronunciar fecundamente las grandes palabras. Todo hombre puede de-cir grandes palabras, a no ser que se haya hundido en la muerte del espíritu. Cada uno llama a las cosas por su nombre y, al hacerlo, continúa la tarea de Adán, su padre. Pero el

13 Art. cit. Págs. 4 s. " 14Art. cit. Pág. 7. 15 Art. cit. Pág. 5.

poeta tiene la vocación y el don de decirlas fecundamente ("pregnantly"). Es capaz de de-cirlas de tal manera que, por medio de sus pa-labras, las cosas, como si hubiesen sido libera-das, entran en la luz de los otros que escuchan la palabra del poeta''16.

Lo dicho del léxico del poeta es aplicable, por supuesto, al del místico.

Agape, Hamartía - Charis, Eleuthería, Basileia, Pneuma, Kosmos, Kyrios, Sabbaton, son ejem-plos de "Urwürter" amadas y distintamente relexicadas en las variadas comunidades cris-tianas de los primeros siglos.

Probablemente las variantes idiomáticas con-firmarían la existencia de identidades cristia-nas muy diferenciadas ya en los tiempos ori-ginales de la nueva religión17.

2. La metáfora

Ella es hija dilecta y mediadora indispensable del acto cognitivo, no solo el del poeta.

El tema de la metáfora es actualmente objeto de mucha reflexión, discusión y reformulación.

Por demasiado tiempo se ha confinado su va-lidez y competencia al campo de la retórica, a la función meramente estética, considerándola sólo como "figura del lenguaje". Así entendida, cuando llegó la hora de jerarquizar, debióinstalarse en un lugar muy inferior al de las definiciones: Es que su oscuridad debía ceder ante la supuesta claridad del concepto (¿herencia cartesiana?) 18

.

Art. cit. Pág. 9. Parece una simplificación extrema suponer un Cris-tianismo monolítico que se hubiese desarrollado li-nealmente desde los inicios hasta la consolidación de la ortodoxia de la Gran Iglesia. Ibid

16

17

18 15

LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO... P.P. 9-22

¿Cómo funciona la metáfora?

La metáfora reúne entidades lingüísticas usual-mente separadas. De tal reunión resulta una tercera entidad en la cual los significados ini-ciales se intensifican y logran apuntar hacia nuevos significados resistentes al encasilla-miento y a la definición.

Los nombres relacionados poseen inicialmen-te un significado en parte claramente deter-minado, pero albergan también un gran ran-go de posibilidades significativas indetermi-nadas. Las zonas claras son las que nos posi-bilitan lo que Rahner llamaba "el mercadeo" comunicacional unidireccional. Las zonas in-determinadas permanecen opacas, como en sombras.

La unión creadora de metáforas es posible so-lamente gracias a la sombría zona de la inde-terminación. Si alguien juzgara la validez de las metáforas desde el punto de vista del inter-cambio de significados determinados, ellas resultarían irracionales; serían un sinsentido.

Pero si uno se ubica en las zonas de significa-do indeterminado, las metáforas comienzan a funcionar y generan una sobredeterminación de los significados iniciales.

Sobredeterminación significa que el sentido metafórico no es una simple adición o fusión de los significados iniciales. El sentido meta-fórico va más allá, más alto y más lejos que los originalmente determinados; se apoya en las zonas oscuras de los nombres, las explora y explota.

En breve: El sentido determinado hace impo-sible las metáforas; esconde y bloquea el acce-so a la sobredeterminación; es la indetermina-ción quien posibilita y sostiene los sentidos sobredeterminados.

Intento sugerir que la comunidad cristiana pri-mitiva como conjunto se movió dentro de la atmósfera fuertemente metafórica del "lenguaje de secta", es decir dentro de la sobredetermi-nación sostenida por la indeterminación de los sentidos posibles en las lenguas que usó para

expresar su autoconciencia 19.

En la medida en que es posible remontarse hasta el anuncio prepascual, se pueden encon-trar junto a las construcciones parabólicas y midrásicas (lenguaje poético didáctico), las grandes metáforas del Padre, del Hijo (y del Hijo del Hombre), del Espíritu, de la Sobera-nía de Dios. Después de la Pascua la creación figurativa continúa con el trabajo metafórico, por ejemplo de Adam, del hombre celestial y

19 Según Halliday, la sociedad dominante percibe el lenguaje sectario como metáfora. La índole meta-fórica "es la cualidad fundamental que define un antilenguaje. Lo que define a un antilenguaje es que, cuando se lo compara con el sistema lingüístico exis-tente en la cultura donde emerge (y la sociedad que está en el trasfondo), se lo identifica claramente como una entidad metafórica. De ahí que en el antilenguaje los modos metafóricos de expresión sean la norma" (Destacados míos).

REVISTA DE CIENCIAS RELIGIOSAS VOLUMEN XI I - 2003

el hombre terrenal, del nuevo y manifiesto

Propiciatorio, del velo de la carne rasgada, etc.

La indeterminación de lo figurativo ofreció

distintas posibilidades a la labor de interpre-

tación de los usuarios. Pudieron reconocer y

reelaborar sus sentidos. Y con la interpreta-

ción surgieron problemas.

3. La alegoría instrumental

Entiendo por alegoría instrumental la aplica-

ción de la mens alegorizante como método de

instrucción o de interpretación.

El medio ambiente en que surgió el Cristia-

nismo favorecía la tendencia por la alegoría.

Por una parte, los cristianos fueron obtenien-

do conciencia de su personalidad propia, en-

tre otros factores, en medio de sus confronta-

ciones tanto con judíos como con paganos. El

debate judío - cristiano se centró en proble-

mas tales como la interpretación del Antiguo

Testamento en general y más agudamente, de

la antigua Torah en relación tanto con Jesús

como con la nueva comunidad "de los santos"

separados, elegidos).

Pues bien, la interpretación alegórica de los

textos y tradiciones antiguas estaba en el am-

biente. La practicaba la intelectualidad

helenista con los viejos mitos y de ella la reci-

bieron los judíos, sobre todo los alejandrinos:

Cada institución, cada mandamiento, cada

narración y personalidad del Antiguo Testa-

mento les resultó posible veta de desarrollos

alegórico-metafóricos.

En palabras de Elizabeth Clark,

"... los antiguos alegoristas se esforzaron por salvar los mitos consagrados por el tiempo haciéndolos aceptables tanto mo-ral como científicamente al paladar de las

generaciones posteriores. Filón y varios autores estoicos, por ejemplo, estimaban que los textos sagrados de sus propias tra-diciones resultarían 'impíos' sin la ayuda de la alegoría: Para ellos la alegoría era una necesidad cultural. Aunque los pri-meros autores cristianos reprochaban a los autores paganos su uso de la alegoría, ellos mismos fueron haciendo un creciente em-pleo de ella; los cristianos proclamaban que sus textos constituían una revelación divina y no eran un mero constructo hu-mano: Toda escritura, pues, debía ser edi-ficante"

2°.

Tales esfuerzos no pudieron sino influir en la

comunidad cristiana que comenzaba la bús-

queda de su autocomprensión en forma cada

vez más autónoma.

Una de las muestras más antiguas del empleo

del método de interpretación alegórica como

medio de instrucción se halla en la Carta de

San Pablo a los Gálatas: Las historias de Agar

y Sara son, según el Apóstol, alegoría de las

dos Jerusalén, la de arriba y la de abajo, la au-

téntica y la que subsiste como imagen: La de

abajo, es decir la Jerusalén judía, es esclava,

ella y sus hijos; la de arriba (nuestra madre) es

libre. Y la animosidad de Ismael por Isaac es

imagen de la de los judíos (o judaizantes) con-

tra los cristianos que se sienten y son libres de

la Torah.

De entre los escritos de los primeros siglos del

Cristianismo, son llamativos, por ejemplo, los

resultados logrados por Hermas en su Pastor

y me resultan curiosos los desarrollos

20 Elizabeth A. Clark, "Spiritual Reading': The Profit and Peril of Figurative Exegesis in Early Christian Ascetism", P Allen, R. Canning and L. Cross (Eds.), Prayer and Spirituality in the Early Church 1, Centre for Early Christian Studies, Austr. Cath. Univ., Queensland, Australia, 1998. Págs. 251-274. Pág. 251. 171

LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO... P.P. 9-22

alegoristas del PsBernabe 21. Los sacrificios de la Ley de Moisés fueron por él empujados a convertirse en sacrificios espirituales; el ayuno agradable a Dios es la justicia, la recta circuncisión es la del corazón y del oído, la re-

glamentación alimentaria judía o ka_rút sig-nifica la abstinencia de los vicios, y así adelan-te. Lo mismo sucede con el templo o el San-tuario: Nosotros -escribe el PsBernabé- no somos judíos que, como los paganos, adoran a su Dios en un Santuario hecho por mano de hombres. El viejo Santuario fue abrogado por-que

"el Santuario consagrado a Dios, oh her-manos míos, es el habitáculo de nuestro corazón " 22

Pero, no por esto los destinatarios de la carta deben poder pensar que esto es una invita-ción al aislamiento individualista. Inmediata-mente viene el pronunciamiento de PsBernabé:

"¿Dónde estaré yo en presencia de mi Dios y seré glorificado? Y dice: Te anunciaré en la Asamblea de mis hermanos y te cantaré en medio de la Asamblea de los Santos" 23.

La Asamblea de hermanos y Santos es el lugar que tenemos para encontrarnos con el Señor.

El autor desconfía de los solitarios (ulesconfía de los místicos?), de aquellos que no concu-

rren en el Santuario-Asamblea. Mé monátsete, advierte:

21 Destaco que PsB escribe "hina metá tes pisteos hymón teleian échete tén gnósin" (= a fin de que además de vuestra fe tengáis la gnosis perfecta). A juicio de Philipp Vielhauer, "las alegorías y tipologías de Bern derivan a menudo -incluso en comparación con textos análogos de la época- en lo abstruso y en la falta de gusto". Ver su Historia de la literatura cristiana primitiva. Ed. Sígueme, Salamanca, 1991 (Traducción de la 3°. ed. alemana, 1981).

22 PsB. 6:15. Cfr. 16:6- 10. 23 PsB. 6:16.

"No os retiréis donde vosotros mismos como ya justificados sino que, reunidos, buscad lo que conviene a la Ekklesía. Pues dice la Escritura; ¡Ay de quienes se aconsejan a sí mismos y confían en sí mismos. Sed, pues, espirituales. Sed un Santuario perfecto (náos téleios) para Dios" 24.

Ignacio, por su parte, está preocupado por mejorar la unidad y la armonía de la Ekklesía.

La Iglesia debe ser como un gran coro. El Pa-dre da la nota dominante; los epískopoi y el presbiterio deben afinarse en consecuencia y armonizar como las cuerdas de una lira. Y la comunidad completa debe afinarse con el epískopos de tal manera que todos lleguen a ser una armonía afinada que unida cante al Padre por medio de Jesús.

Todos vosotros debéis reuniros en torno a Je-sucristo, el único, y en torno al único Santua-rio y altar de Dios, escribe él a los Filipenses (Cfr. 7:2). Y a los Efesios:

"Vosotros sois como piedras del Templo del Padre dispuestas para la construcción de Dios, el Padre, alzados a las alturas por la grúa de Jesús Cristo, es decir, por la cruz, empleando como cuerda al Espíritu Santo. Vuestra fe es vuestra guía, el amor es el camino que os guía arriba, hacia Dios, Sed, por lo tanto, todos vosotros, compañeros de ruta, portadores de Dios, portadores del Templo, portadores de Cristo, portadores del Santo, adornados todos con los man-damientos de Jesús Cristo". (9:1).

La comunidad reunida en el mismo lugar es el Santuario construido por Dios que tiene un solo altar interno que celebra la única eucaris-tía en la única oración.

24 PsB. 4: 10-11. 18

REVISTA DE CIENCIAS RELIGIOSAS VOLUMEN XII - 2003

Ignacio comparte la desconfianza por los soli-

tarios que no concurren a la Asamblea común: Son "soberbios que se condenan a sí mismos" (Cfr. Ef. 5:3).

Junto con la instrucción, resulta claro que la

interpretación alegórica se inscribe dentro de

lo que Elizabeth Clark ha llamado las "guerras

culturales" combatidas en la antigüedad sea

en la búsqueda de identidad de los grupos, en la imposición de un texto sobre otros textos y

de las cosmovisiones por éstos supuestas.

'En las últimas décadas, se ha reconocido a la

alegoría una función crítica más aguda que lo

imaginado por estudiosos de generaciones anteriores.

Yendo más allá de las explicaciones tradi-cionales que entendían la interpretación alegórica como descubrimiento de un sig-nificado 'más profundo' en el texto o como suma de un significado 'más alto' por so-bre él mismo, los estudiosos buscan ahora explorar los alcances políticos, religiosos y culturales (y por supuesto los estrictamen-

te literarios) de la alegoría" 25.

Una Palabra sobre el Lenguaje en el Gnosticismo

Sabido es que la Gnosis / el Gnosticismo fun-c i o n a m á s q u e p o r c o n c e p t o s , p o r apercepciones, por formas no claramente per-filadas, entidades semiabstractas, semiconcre-tas; semipersonales, semiimpersonales que se vinculan entre sí en historias transtemporales.

Tales son los eones, duraciones o períodos

espacializados, personalizados junto a los

arcontes, poderes o energías cósmicas igual-

mente personalizadas, actantes dramáticos que

25 Loc. supra cit .

afectan al destino humano. Sophia, Nómos, Horos, Heimarmene han su f r ido una re l e x i c a c i ó n p ro fun da e n l os m ed i os gnósticos26.

La instrumentada intelectual, entonces, no es tanto racional-conceptual cuanto mít ico-

existencial. Por eso se suele habla de "el mito

gnóstico" cuyo contenido es una especie de drama cósmico y antropológico.

Según Rudolf Bultmann,

"el mito (gnóstico) expresa una determi-nada comprensión del ser y la existencia. Aquí se descubre la di ferencia ("Andersheit") radical del Yo humano de todo ser del mundo, en oposición a la autocomprensión griega: Diferencia radi-cal que concluye en la soledad del hombre en el mundo. El mundo es no sólo extran-jería sino prisión, una caverna oscura y maloliente donde se sabe arrojado, arroja-do sin culpa y sin elección. Esto mismo se expresa también en la concepción de la pre-existencia del Yo"".

Fiel a éste su maestro, Hans lonas tampoco quiere trabajar "religionsgeschichtlich"; sino

que intenta comprender el espíritu gnóstico.

"El primer contacto con la literatura gnóstica, impactará al lector por ciertos ele-mentos de expresión recurrentes Estas expresiones abarcan desde palabras aisla-das, ricas en sugerencias simbólicas hasta metáforas extensas; y más que por la fre-

26 Ver Hans Jonas, The Gnostic Religion, Beacon Press, Beacon Hill, Boston (First ed.1958; Second enlarged ed. 1963). Sigo la segunda edición. El libro sintetiza su obra alemana Gnosis und Spatantiker Geist I (1934) y Von der Mythologie zur mythiscen Philosophie. Ergiinzungsheft 11 (1954).

27 Das Urchristentum im Rahmen der antiken Reli-gionen, Rowohlts Deutsche Enziklopiidie, 1965. Pág. 155. Destacados míos. 19

LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO... P.P. 9-22

cuencia de sus ocurrencias, son significati-vas por la elocuencia inherente, a menudo realzada por el ímpetu novedoso... Ellas nos ponen ante un nivel de expresión más fun-damental que las diferenciaciones doctrina-les en los cuales se ramificó el pensamiento gnóstico en los sistemas completos"

28

La visión de la realidad en la gnosis es pro-puesta en forma

"invariablemente mitológica, pero el mito re-sultante, exceptuado su plan general, es, en muchos casos, fruto de la libre inventiva de los autores individuales y, a pesar de todas las citas de la tradición popular, no es producto del folklore. Su simbolismo es altamente deli-berado, y, en manos de los prominentes cons-tructores de sistemas, se convierte en un ins-trumento manejado con mucha virtuosidad, pa ra l a comun icac ión de i deas muy sofisticadas.

No se debe subvalorar el carácter mitoló-gico de estas especulaciones. La naturale-za dramática y la significación psicológica de las verdades que debían comunicarse re-querían este medio, en el cual la personifi-cación es la forma legítima de expresión"29.

".... los mitos resultantes, con sus personi-ficaciones, hipóstasis y narrativa cuasi-cronológica, son símbolos conscientemente construidos de una teoría metafísica”30.

pleja herencia que fueron conscientemente reinterpretados "31

.

Antonio Piñero y José Montserrat, firmantes de la "Introducción General" a la traducción castellana de los textos de Nag Hammadi 32

escriben, en forma un tanto cruda, para mi gusto:

"La gnosis utiliza abundantemente la mi-tología ante la, a menudo, imposibilidad para el ser humano de expresar en un len-guaje racional ideas o conceptos que lo tras-ciendan " 33

.

"Los conceptos que representan al reden-tor gnóstico se expresan por medio de figu-ras bíblicas o entidades tomadas del uni-verso mítico referente a los primeros prin-cipios o al pléroma"

34.

En general, la actitud gnóstica hacia el lenguaje

es ambigua 35: Le reconocen un papel como de guía hacia lo trascendente, algo así como el perfume que conduce hacia la fuente de la fra-gancia. Pero al mismo tiempo declaran que los nombres son peligrosos: Quien los

pronuncia o los escucha puede caer en engaño percibiendo lo incorrecto, sin contar con que los eones malignos pueden utilizarlos para seducir.

En todo caso, los nombres, el lenguaje, cesa-rán. Al llegar al conocimiento la búsqueda ter-minará:

"Esta nueva mitología, a pesar de algunas genuinas "primeras" creaciones, era secun-daria en el sentido de que se asentó sobre una tradición mitológica anterior y cons-truyó su nuevo sistema objetivo ("object-system ") a partir de elementos de una com-

28 Hans Jonas, The Gnostic Religion, Pág. 48. 29 Hans Jonas, The Gnostic Religion, Pág. 102. 30 Hans Jonas, The Gnostic Religion, Pág. 236.

31 Hans Jonas, The Gnostic Religion, Pág. 262. 32 Antonio Piñero, José Montserrat Torrents, Francisco

García Bazón, Fernando Bermejo, Alberto Quevedo, Textos Gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I: Tratados Filosóficos y Cosmológicos. Ed. Trotta, Madrid. 1997.

33 Op. supra cit., Pág. 39. 34 Op. supra cit., Pág. 76. 35 He dejado sugerido el tema en, "¿Confiar o desconfiar

del lenguaje? Acerca de la posibilidad de decir lo indecible", en Boletín de Filología. Homenaje a Ambrosio Rabanales, XXXVII (1998-1999) 849-869.

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"Cuando encontró se quedó en silencio".

En resumen: El lenguaje de Nag Hammadi se halla a horcajadas entre el mito y el concepto. Colaboró a que el movimiento místico, meta-fórico original se encaminara (por reacción) hacia la definición doctrinal conceptual.

La fórmula consignada en el tí tulo del Ergánzungsheft de Hans Jonas es sugerente:

"Desde la mitología a la filosofía mítica".

Resumen y Conclusión

La historia de los primeros siglos del Cristia-nismo fue sumamente complicada.

En ella se entrecruzaron la praxis cotidiana de las comunidades locales (piénsese en las de lengua siria!) con las grandes decisiones con-ciliares nítidas, claras, meticulosas, en griego, que se pretendía fueran de alcance universal.

Chocaron los presbyteroi y epískopoi que iban

concentrando el munus docendi con el presti-gio de "los hombres santos", los espirituales, que guiaban aldeas y comarcas enteras desde los márgenes de la institución. Se sintieron

desgarros entre el consensus fidelium y la polí-tica imperial que, según sus evaluaciones po-líticas, impuso ortodoxias de distinto signo, hasta contrapuestas, fuerza policial mediante (arrianismo e iconoclastia fueron en algún momento policialmente impuestas como las verdaderas doctrinas).

Lo que he pretendido es hacer una propuesta: Enfrentar esa historia como historia de lenguaje.

Posiblemente obtengamos así otro ángulo para la consideración de la historia del desarrollo de la espiritualidad, del pensamiento y tam-bién de la formación de la ortodoxia y la here-jía en la primera Gran Iglesia.

Pero el asunto da para mucho más que sólo para describir y entender la "historia arqueo-lógica" del Cristianismo. Veámoslo.

Desde Bergson se hizo común la distinción entre dos tipos de religión: religión estática y religión dinámica.

Como es sabido, la nota individuante de la primera es la de ofrecerse como refugio con-tra los temores y satisfacer la búsqueda de se-guridades. Su ejercicio se hermanó con los usos supersticiosos y se radicó en los grupos más bien clánicos, donde no importaba mucho, y probablemente no existía, la figura de un fun-dador.

La segunda es una religión dinámica que, movida por el amor, no teme correr riesgos con tal de alcanzar nuevas metas. La figura del fundador es importante, y su moral es la de la fraternidad universal.

La primera tiende a solidificarse en religión convencional; la segunda, a desenvolverse mediante decisiones personales.

Estos tipos nunca se dan en estado puro: Y, más que dos tipos de religión, son dos ten-dencias presentes en el interior de todas las religiones, más acentuadas en unas, más desperfiladas en otras, y con diversa intensi-dad en el interior de una misma religión a lo largo de su diacronía.

Tal situación se renueva en el tiempo debido a las dos solicitaciones que cada religión debe satisfacer: fidelidad a sus fuentes (y a su tradi-ción), y respuesta a las nuevas condiciones de la historia y la cultura en que se encuentra in-serta.

Probablemente podemos ubicar aquí el tema del lenguaje cristiano que hemos venido to-cando. 21

LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO... P.P. 9-22

Me gustaría proponer que el lenguaje poético parece responder mejor a la índole dinámica de la religión cristiana que no a la estática.

De hecho, el cultivo de las doctrinas claras, de las regulaciones definitivas, de las definiciones bien perfiladas ha sido respuesta a tensiones sen-tidas como amenaza y peligro: Más que iniciati-vas para avanzar parecen ser consolidaciones, clarificaciones (y defensas) para conservar lo ya poseído. Y si agregamos el hecho de que los Gran-des Concilios se celebraron bajo el patrocinio de emperadores cuyo principal objetivo era políti-co —obtener y mantener la unidad de los pue-blos reunidos bajo su soberanía—, tenemos sufi-cientes condiciones para estimar que el lenguaje conceptual se inscribió en "momentos estáticos".

Simétricamente, se inició un proceso de larga duración: La carrera doctrinalista. En la for-mación de las nuevas generaciones y en la vida pública de las comunidades se privilegió la adhesión a la doctrina ortodoxa como la con-dición piedra de toque que prueba la adhe-sión a la persona del Fundador.

¿Quién sabe si nuestro convulsionado cam-bio de milenio no necesita urgentemente la recuperación de la fuerza poética de los ini-cios? Y esto no como estrategia de supervi-vencia de las instituciones sino como espon-tánea respuesta a las necesidades de la his-toria: ¿Acaso no hay signos, potentes por su recurrencia, de una gran nostalgia por la mís-tica?

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