Fernando Leal A.

LA FUNCION DE LA EXPERIENCIA POSIBLEEN EL PENSAMIENTO KANTIANO

Aunque Kant entiende por Crítica de la razón pura "una crítica de la facultad de larazón en general, considerada en todos los conocimientos que puede lograr sin valerse dela experiencia" (I), los resultados de las investigaciones contenidas en el Capítulo Il de laAnalítica trascendental, investigaciones consideradas por el propio Kant como "las másimportantes para la indagación de la facultad que nosotros llamamos Entendimiento yque a la vez determinan las reglas y los límites de su empleo" (2), establecerán comoúltima conclusión de la Deducción de los conceptos puros del Entendimiento, que "no esposible ningún conocimiento a priori a no ser el de objetos de una experiencia sensible"(3). Mas a pesar de que de estas palabras se puede fácilmente colegir la importancia quereviste lo que se llama "experiencia" a lo largo de la Critica de la razón pura, la atentaconsideración de esta última proposición puede servir como una introducción a lasdificultades que ofrece el pensamiento kantiano en relación a la función de la experienciapusible.

Es conveniente comenzar con el asunto de la existencia y las características de losconocimientos a priori. La Introducción de la Critica de la razón pura se encarga deestablecer la distinción del conocimiento puro del empírico y el hecho de que existe elprimero. Ambos quedan caracterizados respectivamente del siguiente modo: "la experien-cia nos dice que una cosa es de talo cual manera, pero no nos dice que no puede ser deotro modo" (4), de suerte que hay que considerarla como limitada a suministrar unconocimiento contingente, mientras que "la necesidad y la precisa universalidad son loscaracteres evidentes de un conocimiento a priori, y están indisolublemente unidos" (5).Los conceptos y los juicios empíricos por aquel carácter contingente de la experiencia, noalcanzan nunca la universalidad y necesidad de los conceptos y los juicios apriorísticos,sino que se limitan a una generalidad inductiva. Por supuesto, si cupiese la posibilidad dedemostrar que por la experiencia no sólo comienzan, sino que de ella se derivan todos losconocimientos, incluidos los universales y necesarios a pesar de la contingencia de laexperiencia, no cabría hablar de conocimientos a priori. Para Kant este no es el caso, y,por el contrario, a lo largo de la Critica de la razón pura verá precisamente en el caráctercontingente de la experiencia, la limitación que le impedirá convertirse en origen absoluto

(1) Kant, 1. Crítíca de la razón pura. Trad. José del Perojo. Buenos Aires: Losada, 1967.Prefaciode la 1a ed., p. 12l.

(2) Ibid., pp. 123-124.(3) Ibid. Analítica de los conceptos, cap. Il, seco2a., p. 279.(4) Introducción, n, p. 148.(5) Ibid., 148-149.

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de todo género de conocimientos. Por otra parte, mostrar que existen en el conocimientohumano juicios a priori a Kant le parece "bien fácil". Interesa detenerse a examinar estamostración de la existencia de conocimientos a priori que se da en esta parte de laIntroducción.

Primero Kant ofrece un ejemplo de juicio matemático apriorístico, cuya universali-dad y necesidad demuestran que su fuente no podría ser una de necesidad puramentesubjetiva. En segundo lugar, da una prueba muy importante, como se verá, que envuelve ala misma experiencia de un modo especial: se prueba "la realidad de principios puros apriori en nuestros conocimientos, por su misma necesidad para la posibilidad de laexperiencia, siendo por lo tanto una demostración a priori" (6). Además de que estaprueba interesa en cuanto tal, es digna de atención porque ayuda a entender lo que Kantdenomina como "experiencia posible". Para ello es necesario completar el texto:"Porque, ¿donde tomaría la experiencia su certidumbre si todas las reglas que emplearafueran siempre empíricas y contingentes? Así, las que tienen ese carácter sondifícilmente aceptables como primeros principios" (7). Obsérvese que la "posibilidad" yla "certidumbre" vienen a identificarse de tal suerte que por "experiencia posible" puedeentenderse la "experiencia acompañada de certidumbre", certidumbre que, por lo que sesigue del texto, depende de la aplicación a la experiencia de la universalidad y necesidadpropias del conocimiento a priori. Por sí sola, estaría la experiencia limitada a lacontingencia de sus conceptos y sus juicios, y no sería "posible" como conocimientopreeminente, dada la falta de certidumbre que le caraterizaría. La propia contingencia dela experiencia vendría a ser la razón de su imposibilidad como conocimiento certero; perosi es el caso que existe certidumbre en la experiencia, la posibilidad de tal certidumbredepende de la existencia de una necesidad y universalidad objetivas, y éstas, según Kant,sólo pueden provenir de una facultad no-contingente, no-empírica, a priori.

Kant muestra en tercer lugar la existencia de conceptos a priori por la imposibilidadde la destrucción de ciertos conceptos como los de "espacio" y "sustancia", en el acto dela abstracción de los conceptos empíricos de un cuerpo. Además, según Kant, existen trestemas inevitables para la Razón Pura: "Dios, Libertad e Inmortalidad", cuyos conceptosno cuentan con objetos que se den en la experiencia y cuyos juicios parecen trascender laexperiencia, pero conocimientos en suma para los cuales "la experiencia no puede servirde guía ni de rectificación". Precisamente la Crítica se enderezaría contra el usoinadecuado de la Razón pura en relación con temas de esta especie, que no encuentranfundamento en la experiencia posible.

Es indispensable observar que en el establecimiento de la realidad de losconocimientos apriorísticos se distinguen su "existencia" y su "posibilidad". Pero lo queverdaderamente interesa es la determinación de la posibilidad, porque ésta implica, comose vio, la certidumbre. En relación con ello, analícese el título de la Sección III de estaIntroducción: "La filosofía necesita de una ciencia que determine la posibilidad, losprincipios y la extensión de todos los conocimientos 'a priori' ". Aunque la certidumbretiene que ver directamente con la "extensión", puesto que se trata de establecer el alcancede la certeza, y con los "principios", pues se pretende partir de aquéllos que no ofrezcanla limitación de la contingencia, realmente es en la "posibilidad", en el "cómo", donde sesitúa la raíz de la certidumbre; así, la interrogación kantiana: "¿Cómo son posibles losjuicios sintéticos a priori't " puede formularse de la siguiente manera: ¿Cómo son posiblesjuicios de absoluta y objetiva necesidad y universalidad? ¿Cómo son posibles juicios

(6) Ibid., n. 150.(7) Loc. cit.

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sintéticos acompañados de certidumbre absoluta? Y de tal manera la certidumbre implicala objetividad, que la interrogación final es: ¿Cómo es posible la objetividad de los juiciossintéticos a priori? Examínese, para corrobrar este aserto, el sentido del siguiente párrafo,perteneciente al capítulo II de la Analítica trascendental:

De aquí resulta una dificultad, que no hemos hallado en el campo de lasensibilidad, la de saber cómo las condiciones subjetivas del pensamiento,deban tener un valor objetivo, es decir, dar las condiciones de posibilidad detodo conocimiento de objetos: porque indudablemente pueden ofrecersefenómenos en la intuición sin las funciones del entendimiento" (8).

Esta dificultad obliga a profundizar en el sentido de la proposición que se indicó alprincipio del presente estudio, y preguntar: ¿en qué sentido "no es posible ningúnconocimiento a priori a no ser el de objetos de una experiencia posible"?

Desde el punto de vista kantiano, objeto es lo que ofrece objetividad, es decir, loque da la posibilidad de la certidumbre, que con respecto a un conocimiento es lo queinteresa. A su vez, esta certidumbre exige, por una parte, la universalidad y necesidadpropias de un conocimiento válido siempre y dondequiera; por otra parte, exige laobjetividad propia de un conocimiento con un contenido real. Considérese cómo elpensamiento kantiano intenta colmar estas exigencias.

Pero, antes que nada, ¿qué entiende Kant por "conocimiento" en cuanto tal? En laobra Kant y el problema de la metafisica, dice Heidegger a propósito de la determinaciónde la esencia del conocimiento en cuanto tal, justamente que "quien quiera entender laCritica de la razón pura tiene que grabarse en la mente que conocer es primariamenteintuir" (9); observa que "la intuición constituye la esencia propia del conocimiento y que,por más que exista una relación recíproca entre intuición y pensar, la intuición tiene elpeso verdadero" (10), e indica que constituye una tesis vacía llamar "síntesis" a la esenciadel conocimiento según Kant, mientras no se determine la múltiple ambigüedad de estaexpresión (11).

Ahora bien: Heidegger no observa que, a pesar de que la Critica de la razón purapermite establecer las relaciones que entre el Entendimiento y la experiencia posibilitan elconocimiento en general, "conocer" tiene para Kant un esencial sentido de "contempla-ción", sin lo cual no se entendería por qué la intuición es esencialmente lo primario en elconocer y soporta el peso verdadero de la esencia del conocimiento. Precisamente es en laintuición donde la relación del conocimiento con el objeto es "inmediata", comoexpresamente dice Kant al principio de la Estética trascendental, pero la receptividad a laaltura de la Sensibilidad es pasiva con respecto al puro darse del objeto como materiadiversa de la sensación. Ordenar esta diversidad sería contemplarla desde cierto punto devista, es decir, conforme a la forma de la sensibilidad. Por supuesto, en la relación delconocimiento la síntesis desempeña la función unificadora que permite convertir ladiversidad fenoménica en objeto de conocimiento, de manera que el entendimientorepresenta una facultad activa frente a la pasividad de la intuición empírica que recibe lamateria del conocimiento como dada, pero esto está muy lejos de una concepción delconocimiento como actividad práctica, en el sentido marxista materialista del término. Dehecho, para Kant el conocimiento de la cosa en cuanto tal resulta siempre imposibleporque ésta no se da en el fenómeno sino como fenómeno, y nunca en sí misma; es decir,

(8) Analítica de los conceptos, cap. 11,secola., p. 234.(9) Heidegger, M. Kant y el problema de la metafísica. Trad. Gred Ibscher Roth. México:

Fondo de Cultura Económica, 1954. p. 27.(10) Ibid., p. 28.(11) Ibid., p. 32.

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que la cosa se manifiesta en su aparecer, pero tras este aparecer se oculta, de manera que,paradójicamente, se deja y no se deja ver. Ahora bien: Kant enfatiza demasiado este nopoder ver, este no poder conocer la cosa en sí misma. Desde el punto de vista kantiano talénfasis se justifica, mas para el materialismo no ver la cosa en sí vendría a ser una cuestiónpuramente verbal, porque "conocer" una cosa significa no sólo la posibilidad de pensarla,de interpretarla como siendo de talo cual manera, sino además de transformarla, de poderaccionar sobre ella de manera que, aunque sólo se manifieste en el fenómeno, semanifieste tal como el hombre espera que se manifieste en virtud de la manipulaciónteórico-práctica humana. Este es el sentido de la justamente famosa afirmación de Marxde que "los filósofos solamente han interpretado el mundo de diferentes maneras; se tratade transformarlo", en la cual se ha querido ver un pragmatismo utilitarista ajeno a lo quepudiera constituir "la verdad" de las cosas, y se ha entendido erróneamente que significaun repudio de la teoría, de manera que se le ha hecho la crítica inadecuada de que paratransformar el mundo es preciso contar antes con una interpretación específica. Por otraparte, Marx dice que los filósofos solamente han interpretado el mundo de diversasmaneras, lo cual quiere decir que se han quedado solazándose en tal interpretación sinimportarles las implicaciones prácticas positivas de sus visiones. "Práctico" aquí no tieneel sentido kantiano, que se limita a la actividad moral del hombre, sino el amplio yprofundo significado de una acción que es capaz de incidir sobre la escondida cosa en sí ysujetarla al conocimiento positivo de la ciencia humana, en la medida en que el mundonouménico es obligado a responder a la acción práctica del hombre. Esto requiere pasarde la simple concepción de la esencia del conocimiento como "visión" a la concepción dela esencia del conocer como "teoría" y como "praxis".

Nótese que la perspectiva materialista no es necesariamente contradictoria con lakantiana. Sucede que, para Kant, a pesar de que no prescinde del aspecto material delfenómeno -aspecto que impide que el conocimiento apriorístico no sea otra cosa queformulaciones vacías-, debía naturalmente insistirse en la función sintética delentendimiento, puesto que en ello precisamente residía el ensayo copernicano delpensamiento kantiano. La diferencia está en que "conocer" para Kant difícilmente seaparta de la noción del puro "contemplar" en que la actividad se manifiesta en ladeterminación objetivante de la facultad teorizadora, mientras que para el materialismo"conocer" significa accionar real y objetivamente sobre el mundo de las cosas a través delfenómeno, de manera que se opere una transformación en ese mundo en virtud deltrabajo humano.

Hay un principio sumamente importante en la Crítica kantiana, que dice enpalabras del propio Kant que: "Se comprende que la razón sólo descubre lo que ella haproducido según sus propios planes; que debe marchar por delante con los principios desus juicios determinados según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a responder a loque le propone, en vez de ser esta última quien la dirija y maneje" (12). Esta "respuesta"de la naturaleza parece coincidir bastante con la respuesta que de la naturaleza espera laactividad práctica del hombre que acciona sobre el mundo a través del fenómeno, exceptoque Kant no va más allá de la idea expresada en el texto, porque en modo alguno habla deuna real transformación del mundo a base de la actividad práctica del conocimientoteórico. La "respuesta" desde el punto de vista kantiano parece consistir en un purodejarse determinar la materia de la experiencia por las leyes apriorísticas del entendimien-to. En esto, por lo menos, está el sentido del ensayo copernicano realizado por Kant en laCrítica del conocimiento.

Este ensayo se realiza, por otra parte, tratando de establecer la posibilidad delconocimiento a priori de objetos. Según Kant:

(12) Prefacio de la 2a. ed., p. 130.

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Hasta nuestros días se ha admitido que todos nuestros conocimientos debenregularse por los objetos. Pero también han fracasado por esta suposicióncuantos ensayos se han hecho de establecer por concepto algo a priori sobreesos objetos, lo cual, en verdad, extendería nuestro conocimiento. Ensáyese,pues, aún a ver si no tendríamos mejor éxito en los problemas de laMetafísica, aceptando que los objetos sean los que deban reglarse por nuestrosconocimientos, lo cual conforma ya mejor con la deseada posibilidad de unconocimiento a priori de esos objetos, el cual asegura algo de ellos antes quenos sean dados" (13).

Se busca, pues, un conocimiento no-contingente de esos objetos, y puesto que laexperiencia, como se vio, no ofrece universalidad y necesidad objetivas -en el sentido dela certidumbre absoluta-, la fuente del conocimiento universal y necesario no puede serla experiencia. De la posibilidad de la determinación de la experiencia por principios apriori dependerá la certidumbre de la experiencia, es decir, su propia posibilidad. Elprimer requisito de la objetividad de un conocimiento, a saber, la universalidad ynecesidad, vendría dado por la "manera" en que los objetos -en el sentido fenoménico deobjetos indeterminados, de intuición puramente empírica-, son regulados por nuestrasfacultades cognoscitivas. Pero aún antes de que los objetos sean regulados, digamos, porlas formas a priori de la sensibilidad -que serían las más cercanas a ellos-, es preciso quelos objetos se den en la intuición.

Interesan al respecto las importantes proposiciones iniciales de la Teoría elementaltrascendental, porque en ellas la palabra "objeto" tiene el sentido de lo que se da comoafectando al espíritu. Unicamente por la sensibilidad se dan los objetos, ésta es la que nosofrece la relación inmediata de la intuición, y a la sensibilidad debe referirse todopensamiento en última instancia para cobrar el contenido objetivo que representa lareferencia directa o indirecta a un objeto dado. Sin esta referencia, los conceptos seríanvacíos y vano por lo tanto el pensamiento.

La idea de regulación de lo dado en la intuición aparece en el nivel de la "intuiciónempírica", pero esto puede preverse puesto que la relación inmediata con los objetos sedetermina como una "afección", en la cual actúa una facultad: la sensibilidad, que a pesarde ser receptiva con relación al objeto que la afecta, contiene ya los principios formales-espacio y tiempo-, por los cuales la diversidad fenoménica es ordenada y determinada.

"Llamo Materia del fenómeno -dice Kant- aquello que en él corresponde a lasensación, y Forma del mismo, a lo que hace que lo que hay en él de diverso pueda serordenado en ciertas relaciones" (14). A estas alturas de la investigación kantiana estaafirmación es importante, porque apunta ya en la dirección del principio supremo detodos los juicios sintéticos, que dice que "todo 'objeto está sometido a las condiciones dela unidad sintética de la diversidad de la intuición en una experiencia posible" (15),principio que se alcanza bastante adelantada la investigación kantiana de la Analíticatrascendental. Sin embargo, la enunciación de este principio en la Analítica trascendentales precedida por una sinopsis que nos ofrece la clave de la "objetividad", ya, por otraparte, contenida en germen en el primer párrafo de la Estética trascendental; compárenseal respecto los siguientes párrafos correspondientes a las susodichas secciones:

Los objetos nos son dados mediante la sensibilidad, y ella únicamente es laque nos ofrece las intuiciones; pero sólo el entendimiento los concibe y for-

(13) Ibid., p. l32.(14) Estética trascendental, parágrafo 1, pp. 172-173.

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ma los conceptos. Mas todo pensamiento debe referirse en último término,directa o indirectamente, mediante ciertos signos, a las intuiciones, y porconsiguiente a la sensibilidad; pues de otra manera ningún objeto puedesemos dado" (15).

* * *Es, pues, la posibilidad de la experiencia lo que da realidad objetiva a todosnuestros conocimientos a priori. Más la experiencia descansa en la unidadsintética de los fenómenos, es decir, en una síntesis sin la que la experiencia niun conocimiento sería, sino como una parodia de percepciones sin enlaceentre sí, según las reglas de la conciencia única (posible), y no se prestarían ala unidad trascendental y necesaria de la apercepción"(16).

En suma, que así como la posibilidad de la experiencia depende de la determinaciónen su seno del objeto de los fenómenos en general por la unidad sintética de la leyapriorística, de igual manera la realidad objetiva de las proposiciones sintéticas dependede su referencia a los objetos de una experiencia posible.

Las consideraciones anteriores conducen a la determinación de las relaciones entrelo que se entiende por "síntesis" y lo que se entiende por "objeto", de manera que taldeterminación ayude a comprender el asunto del presente estudio, a saber, cómo laexperiencia posible fundamenta la realidad objetiva de los conocimientos a priori.

"Entiendo por Síntesis -dice Kant- en su más lata significación, la operación dereunir las representaciones unas con otras y comprender toda su diversidad en un soloconocimiento"(17); bastante más adelante, en relación con el principio de la unidadsintética de la apercepción como principio supremo de todo uso del entendimiento,caracteriza este principio en el sentido de que "toda la diversidad de la intuición estásometida a las condiciones de la unidad originariamente sintética de la apercepción"(l8).A la par de este principio, "el más elevado de todo el conocimiento humano", seencuentra una importante definición de "objeto": "El entendimiento, para hablargeneralmente, es la facultad de conocimientos. Estos conocimientos consisten en ladeterminada relación de representaciones dadas con un objeto. Pero objeto es aquello encuyo concepto se reúne la diversidad de una intuición dada"(19) mas en las palabrasinmediatas del texto ofrece Kant la noción de "valor objetivo", que hay que distinguirbien de "realidad objetiva": "Pero toda reunión de representaciones exige unidad deconciencia en la síntesis de las mismas. La unidad de conciencia es, pues, lo único queconstituye la relación de las representaciones con un objeto; y por tanto, su valorobjetivo; esta es la que hace conocimientos de esas representaciones, y en ella descansa,por tanto, la posibilidad misma del entendimiento".

Estos párrafos son indispensables para comprender cómo lo que se entiende por"objeto", en Kant representa no solamente lo que se da en la intuición empírica, ladiversidad de cuya materia es sometida a la unidad sintética de las formas a priori de lasensibilidad -espacio y tiempo-, sino que su vez "objeto" será la síntesis operada por launidad sintética de la conciencia sobre la diversidad de la intuición a priori como puedeapreciarse en el siguiente texto:

La unidad sintética de la conciencia es, pues, una condición objetiva de todoconocimiento, de la cual necesito, no solamente para el conocimiento de un

(15) lbid., p. 172.(16) Analítica de los principios, cap. II, seco2a., p. 299.(17) Analítica de los conceptos, cap. 1, seco3a., p. 221. No. 10.(18) Ibid., cap. II, secola., p. 261. No. 17.(19) Loc. cit.

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objeto, sino que bajo ella debe estar toda intuición para que pueda convertirsepara mí en un objeto; porque de otro modo, sin esta síntesis, lo diverso no sereuniría en una misma conciencia"(20).

Tal sería el caso del espacio, que, como " ... simple forma de las intuicionesexteriores ... no llega a ser un conocimiento; sólo da la diversidad de la intuición a prioripara un conocimiento posible"(21), y toda determinación objetiva del espacio dependerá,pues, del enlace sintético que en él opera la conciencia.

Podría en un primer momento pensarse que esta determinación apriorística de unobjeto en la diversidad del espacio como intuición a priori de la sensibilidad,determinación operada por la unidad sintética de la conciencia, ordena un objetocompletamente a priori y enteramente independiente de los objetos empíricos. Pero Kantseñala expresamente que las categorías, por medio de las cuales se realiza la unidadnecesaria de la autoconciencia, "no tienen otro uso que su aplicación a los objetos de laexperiencia". Esto significa que 1••aplicación a los objetos de la experiencia es exigidapara todo concepto, incluidos los matemáticos, si es que ha de corresponderles unarealidad objetiva y no ser puros pensamientos vacíos. De allí que Kant afirme que "pensary conocer un objeto no es lo mismo", puesto que el conocimiento consta de dos partes: lacategoría y la intuición, por las cuales correspondientemente se piensa y se da el objeto.En cuanto a los conceptos matemáticos "no son por sí mismos conocimientos; a no serque se suponga que existen cosas que solamente pueden presentársenos según la forma deesta intuición sensible (pura)"(22), lo cual no es el caso. Y como prueba definitiva de quepara el pensamiento kantiano la experiencia es uno de los fundamentos de la objetividad-el otro consistiría en la síntesis apriorística-, considérese esta pasaje incontestable:

Los conceptos puros del entendimiento, aun cuando se aplique a intuiciones apriori (como en las Matemáticas), producen conocimiento sólo cuando estasintuiciones puras, y por medio de ellas, los conceptos del entendimientopueden aplicarse a las intuiciones empíricas. Por tanto, las categorías no nosproporcionan conocimiento alguno mediante la intuición y sí sólo su posibleaplicación a la intuición empírica, es decir, que no sirven más que para laposibilidad del conocimiento empirico. Pero éste se llama experiencia. Lascategorías no tienen, por tanto, ningún otro empleo para el conocimiento delas cosas, sino solamente en tanto que estas cosas se consideran como objetosde una experiencia posible"(23).

Obsérvese que la "posibilidad del conocimiento empírico" para el cual sirven lascategorías, no es otra cosa que la "certidumbre" de la necesidad y la universalidad quepor la condición no-empírica de las categorías se alcanza; mientras que ser "objetos deuna experiencia posible" para las cosas consiste en estar determinadas por esacertidumbre, aun cuando la realidad objetiva depende de que se hayan realmente dado enla intuición, como la diversidad material del fenómeno que es enlazada. Todo esto esimportante porque servirá para fundamentar la restricción del uso puro del entendimientoa la experiencia posible.

En una nota al pie del párrafo correspondiente al "resultado de esta deducción delos conceptos del entendimiento", en que se concluye que "no es posible ningúnconocimiento a priori a no ser el de objetos de una experiencia posible"(24), Kantaprovecha la distinción que ha establecido entre pensar y conocer un objeto, para aclarar

(20) Ibid., p. 262.(21) Loc. cit.(22) Ibid., p. 268. No. 22.(23) Loc. cito(24) Ibid., p. 279. No. 27.

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que "las peligrosas consecuencias" de la proposición que resume el resultado de suinvestigación con respecto a la objetividad de los conceptos puros del entendimiento, nodeben alarmar porque el campo de las categorías, limitado en cuanto al conocimiento deobjetos, es ilimitado en relación al pensamiento, y tiene por lo tanto "consecuenciasverdaderas y útiles en el uso de la razón del sujeto"(25). Se trata, claro está, del usopráctico de la razón que implica además la determinación del sujeto y de su voluntad,como indica Kant. Hay que advertir, sin embargo, que esta distinción entre conocer ypensar un objeto se había establecido ya en el Prefacio de la segunda edición, cuandoKant concibe la voluntad como "no siendo libre" con respecto al fenómeno determinadopor la ley física, es decir, en tanto que conocido, mas libre con respecto a las cosas en sí,es decir, en tanto que desconocidas. Pone como única condición del pensar la ausencia decontradicción, y funda en el desconocimiento de las cosas en sí la posibilidad de sentar,de postular no sólo la libertad, sino también a Dios y la inmortalidad del alma. Conrespecto a la fundación de la moral en el supuesto concepto de libertad, una vezestablecido que éste no está en contradicción consigo mismo -única restricción delpensar- se da como un hecho, y Kant advierte que "esto no hubiera sido descubierto si laCrítica no nos hubiera mostrado antes la decidida ignorancia que tenemos de las cosas ensí, y no hubiera limitado a simples fenómenos cuanto teóricamente podemos cono-cer"(26), cuestión que ya se ha visto. Por supuesto, Kant ha demostrado la imposibilidadde toda extensión práctica de la razón pura, y ha sustituido en este terrerno "el saber porla creencia", pero adviértase que ello ha sucedido porque, por una parte, ha fundado elconocimiento sobre la sólida base de los principios universales y necesarios delentendimiento puro limitados a una estricta referencia a la experiencia posible, pero, porotra parte, ha fundado el pensar ilimitado en la crasa ignorancia de las cosas en sí, dedonde se puede concluir que no sólo se funda el pensar de la libertad, Dios y lainmortalidad del alma en el principio de no contradicción, sino sobre todo en la burdaignorancia de las cosas en sí mismas. Por supuesto, de algo que no se conoce se puedepensar que existe, y si, como Kant quiere, no se puede demostrar su no-existencia,tampoco realmente se puede demostrar su existencia, por más concordancia delpensamiento consigo mismo. De manera que para quien quiera acomodarse a estosconceptos del pensamiento ilimitado como a postulados para la utilidad que de ellospueda derivar en la acción moral, estos conceptos pueden resultar muy útiles, peroperfectamente inútiles para quien no quiera. Por otra parte, no es imposible concebir quela moral pueda fundarse, admitiendo incluso la validez formal del principio del deber, enotra cosa que en la ciega ingnorancia de las cosas en sí, mundo en el cual cabe todo lo quese pueda pensar ilimitadamente. En efecto: si se considera que el trabajo humano en elcampo de la práctica creadora alcanza a penetrar en el mundo desconocido de dondeprocede no sólo la materia del fenómeno, sino incluso la posibilidad real de nuestra propiaexistencia como seres pensantes, cognoscentes y creadores en el campo práctico, la cosaen sí no resulta tan desconocida del todo, puesto que responde como debe responder, esdecir, eficazmente. Esto significa un cambio de sentido con respecto a lo que se llama"conocimiento"; éste no puede consistir en un puro ver la diversidad de la materia de lasensación sometida a la unidad de la apercepción, sino que consiste, además, en laposibilidad de una transformación concreta del mundo que se nos da a base del mundoque interpretamos. Pero tal transformación no sería más que un enlace teórico defenómenos -al estilo kantiano-, a menos que la manipulación del mundo realizada por eltrabajo humano alcance a las cosas en sí mismas, de donde procede la materia de lasensación.

(25) Ibid., p. 279-280 n.(26) Prefacio de la 2a. ed., p. 139.

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Claro está que esto implica la existencia de un orden del mundo independiente denuestra mera facultad cognoscitiva. A tal orden es cierto que no tenemos acceso directodesde el punto de vista del conocimiento puramente contemplativo, pero sí por medio dela práctica que consigue transformar el mundo. Además, es más lógico postular el ordendel mundo que el desorden del mismo, puesto que entonces el orden del pensamiento sepuede derivar genéticamente de aquél, en tanto que la conciencia se concibe como partedel mundo y como producida por éste, mientras que del desorden no se ve como podríaprovenir la maravilla del orden lógico del pensamiento. Por otra parte, la incidencia de lapráctica humana en el mundo nouménico a través del fenómeno fundamenta estepensamiento, porque no se alcanza a modificar el mundo caprichosamente, sino que latransformación debe realizarse a base del orden de una interpretación científica delmundo. De tal manera que si se postula la existencia de una correspondencia esencial entreel orden de nuestro pensamiento y el orden ontológico, es concebible que el orden delconocimiento se acomode al orden del mundo y viceversa, de manera que unatransformación regulada de este último pueda lograrse efectivamente y conocerse pormedio de la alteración esperada del fenómeno. Aquella correspondencia que se postula noresulta tan problemática como las creencias de Kant, si se considera que hay fundamentoen el propio conocimiento científico para pensar que la conciencia forma parte del ordendel mundo, y que en éste ha tenido su origen. Por supuesto, esto exige confiar en elaspecto inductivo de las ciencias biológicas, pero hay quien prefiere la negrura delmisterio con su secuela de superstición, a la evidencia no matemática de estas ciencias.

Por lo tanto, para alcanzar un "conocimiento" de las cosas en sí que pueda llamarsepositivo, no es preciso desesperar porque, siguiendo a Kant, no pueda contarse con unaintuición intelectual que supere las deficiencias de la intución sensible: ese conocimientonos lo da la práctica que permite transformar el mundo; la facultad que nos permite laaprehensión de las cosas en sí mismas -aunque jamás podamos verlas sensible niintelectualmente- es el trabajo que permite la manipulación teórica y práctica delmundo. Con éste puede que no se logre nunca un saber absoluto -que por otra partetampoco se logra pensando ilimitadamente lo que no se sabe si existe-, pero sí unconocimiento progresivo que muestra su realidad en su eficacia. Si no diera lugar ainterpretaciones equívocas podría llamarse a esta facultad "intuición práctica" delmundo, por lo cual sencillamente puede nombrársele "conocimiento práctico" de lascosas. Por supuesto, este conocimiento puede no ser todo lo lúcido que podría pretenderuna mente teorética que quisiera conocerlo todo como contemplándolo en un teatro cuyoespectáculo fuese definitivo, permanente y absoluto, por más que sea lícito eindispensable el descubrimiento de lo fijo en el cambio. Sin embargo, tal "conocimientopráctico", cimentando la certidumbre de nuestras construcciones teóricas en laverificación práctica que pueda suministrarles, y a su vez guiándose por las leyes teóricasque se establezcan, funda la posibilidad de una teoría filosófica materialista del mundoque, por la índole de sus fundamentos, puede ser al propio tiempo rigurosamente crítica yabierta a la revolución permanente de los conocimientos teóricos y prácticos.

Volviendo al asunto del presente estudio, es conveniente observar que no debenconfundirse "experiencia" y "sensación". Para Kant, "La sensación en sí no es unarepresentación objetiva"(27), mientras que la experiencia comporta la determinaciónobjetiva. Ello no significa que la sensación en sí, por no ser objetiva, sea irreal; por elcontrario, precisamente la materia en ella representa "lo real de la sensación", por lo cualla experiencia cobra realidad objetiva, como lo enuncia el segundo postulado del

(27) Analítica de los principios, cap. ll, seco 3a,. 11,p. 307.

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(28) Ibid., IV, p. 344.(29) Analítica de los principios, cap. 11,seco3a., 11,p. 307.(30) Ibid., I1I, p. 314.(31) Loc. cit.(32) Ibid., p. 316.(33) Ibid., cap. l., p. 288.

pensamiento empmco en general: "Lo que está en conexion con las condicionesmateriales de la experiencia (de la sensación) es real"(28). La "subjetividad" de que se hahablado no es otra cosa que el hecho de que la sensación es una afección real recibida porun sujeto. En lo real de la sensación sólo puede conocerse a priori la propiedad de poseerun grado. En cambio, "la percepción es la conciencia empírica; es decir, una concienciaacompañada de sensación" (29), y la experiencia misma se define como "un conocimien-to empírico, es decir, un conocimiento que determina su objeto por percepciones ... unasíntesis de percepciones, la que no está contenida en las percepciones pero que contiene launidad sintética de su diversidad en una conciencia; unidad que constituye lo esencial delconocimiento de objetos de la sensibilidad, es decir, de la experiencia (y no de la intuicióno de la sensación solamente )"(30).

Las consideraciones anteriores interesan porque permiten introducirse en laimportante sección de las Analogías de la experiencia, que, como su principio enuncia,representan la posibilidad misma de la experiencia: "la experiencia es sólo posible por larepresentación de un enlace necesario de percepciones" (31). Aquí la posibilidadrepresenta la certidumbre y el orden que aportan las formas a priori de la sensibilidad, sinlas cuales todo se reduciría en la experiencia a la referencia accidental de unaspercepciones a otras, y una simple composición de lo diverso en la aprehensión que norepresenta un enlace necesario. Las analogías de la experiencia son principios regulativosque "no alcanzan más que a una relación de existencia" con respecto a los fenómenos. Encuanto a la existencia de los fenómenos "no puede ser conocida a priori, y aun cuandopor ese camino llegáramos a decir algo sobre alguna existencia, ésta no la conoceríamosmás que de un modo determinado; es decir, que no podríamos anticipar aquello porquesu intuición empírica se distingue de otra"(32). Propiamente, la aplicación de lasanalogías de la experiencia a la regulación de los fenómenos, implica el conocimiento delesquematismo de los conceptos puros del entendimiento (tratado por Kant en el capítuloanterior a esta parte), en que se establece cómo las categorías se aplican a los fenómenos.Esta aplicación se realiza por medio del esquema trascendental, que constituye untérmino intermedio entre la categoría y el fenómeno, y que es por una parte intelectual ypor otra sensible, a pesar de ser puro (33). Esto permite salvar el obstáculo de laheterogeneidad de naturaleza manifiesta entre las categorías y los fenómenos, y posibilitarla aplicación de aquéllas a éstos.

Las analogías de la experiencia, que "no son mas que principios para determinar laexistencia de los fenómenos en el tiempo según sus tres modos", hablan la primera y latercera de la sustancia en el fenómeno: la primera, de la permanencia de la sustancia entodos los cambios de los fenómenos v de su inalterabilidad cuantitativa en la naturaleza,entendida esta última en el sentido empírico como "el encadenamiento de fenómenosenlazados, en cuanto a su existencia, por reglas necesarias, es decir, por leyes"(34); latercera, habla de la acción recíproca general en que se encuentran las sustancias, encuanto percibidas como simultáneas en el espacio. La segunda analogía se refiere a lasucesión de los fenómenos en el tiempo, a los cambios, como aconteciendo según la ley decausalidad. Pero, en general, estas analogías no se refieren sino a una "relación deexistencia" con respecto al fenómeno. En cambio, los Postulados del pensamientoempírico en general, se refieren a la existencia de los fenómenos, si bien no paraproducirla -puesto que tal existencia sólo puede darse en la intuición-, al menos paraconocerla bajo la determinación de lo posible, lo real y lo necesario.

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Estos postulados, uniéndose como predicados al concepto, expresan la relación conla facultad de conocer, sin aumentar el concepto en nada como determinación del objeto(35). Son "simplemente explicaciones de la posibilidad, de la realidad y de la necesidad ensu uso empírico, y también al mismo tiempo la restricción de las categorías al solo usoempírico, sin permitirles ni admitirles el uso trascendental" (36), y en cuanto se aplican ala experiencia posible y su unidad sintética, se refieren a cosas

Hay que advertir que los modos de la posibilidad, de la realidad y de la necesidad,como categorías que "sólo expresan la relación con la facultad de conocer", son comopostulados del pensamiento empírico en general, relaciones cognoscitivas y no existencia-les, es decir, que por ellos no se determina la existencia en cuanto tal como"produciéndose" según acontecería en la hipotética "intuición intelectual", puesto que laexistencia se da únicamente en la intuición empírica. Estos postulados representan laexigencia categórica que recae sobre el concepto de las cosas para que este concepto cobrelo que en aquéllos se enuncia, es decir, la posibilidad, la realidad o la necesidad. Véase,por ejemplo, la función del postulado de la posibilidad: "El postulado de la posibilidad delas cosas exige, pues, que su concepto conforme con las condiciones formales de laexperiencia en general"(37}. Claramente se entiende, en este caso, que la posibilidad delas cosas en cuanto conocidas radica en una conformidad de su concepto con lascondiciones formales de la experiencia en general, de donde se sigue que es. esta unarelación apriorística que, sin embargo, es objetiva porque las condiciones formalespertenecen a la experiencia en general. Por esto dice Kant que "la forma objetiva de laexperiencia en general, contiene toda síntesis pedida para el conocimiento de obje-tos"(38), de manera que un concepto puro es objetivo solamente en cuanto se refiere a laforma de una experiencia en general. La realidad objetiva de un concepto puro, suposibilidad, no depende únicamente de su sujeción al principio de no contradicción, sinoprimariamente de su referencia a las condiciones de una experiencia en general. Elejemplo que ofrece Kant de una imposibilidad, muestra magistralmente las consideracio-nes hechas al respecto: "Así, no hay contradicción alguna en el concepto de una figuracontenida entre dos líneas rectas, porque el concepto de dos líneas rectas y de suencuentro no contienen la negación de ninguna figura. La imposibilidad no está, pues, enel concepto mismo, sino en su construcción en el Espacio, es decir, en las condiciones delEspacio y sus determinaciones, condiciones que a su vez tienen una realidad objetiva; esdecir, se relacionan con cosas posibles, puesto que contienen a priori la forma de laexperiencia en general" (39). Cabe aquí observar que en la geometría de Riemann puedecontenerse una figura entre dos líneas que se cortan recíprocamente en dos puntos, locual, sin embargo, no desmiente el pensamiento kantiano, siempre y cuando se varíe suconcepto euclideano de espacio, de manera que las condiciones formales no estén sujetasa la sola determinación de un espacio plano.

El postulado que se refiere al conocimiento de la realidad de las cosas dice que "loque está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) esreal". Este postulado "exige una percepción; por consiguiente, una sensación acompañadade conciencia (que no es en verdad inmediata) del objeto mismo cuya existencia ha deconocerse; mas es también preciso que este objeto esté en conexión con algunapercepción real según las analogías de la experiencia, las que manifiestan todo enlace realen la experiencia posible"( 40). Este postulado interesa sobremanera, porque, aunque

(34) Ibid., cap. 1I, seco3a., 11I,e, p. 342.(35) Ibid., ¡V, p. 344.(36) ¡bid., p. 345.(37) Loc. cit.(38) Loc. cit.(39) ¡bid., p. 346.(40) ¡bid., p. 348.

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Kant resume las conclusiones de su investigación hasta aquí en esta fórmula: "Elconcepto, precediendo a la percepción, significa la simple posibilidad de la cosa; lapercepción que da al concepto la materia, es el único carácter de la realidad"( 41), sinembargo indica seguidamente que "se puede conocer la existencia de una cosa antes depercibirla, y por consiguiente relativamente a priori, con tal que esté ella unida a ciertaspercepciones, según los principios de su enlace empírico (las analogías)", y ofrece algomás adelante el siguiente ejemplo:

"Así es que conocemos por la percepción de la aguja de hierro imantada la existenciade una materia magnética en los cuerpos, por más que una percepción inmediata de estamateria nos sea imposible por la naturaleza de nuestros órganos"( 42).

Aparte de la exactitud científica que pueda contener este ejemplo, las anterioresobservaciones de Kant junto con los párrafos subsiguientes del contexto, muestran que setrata aquí de la posibilidad de extender el conocimiento de la existencia de las cosas hastadonde no alcanzan los propios órganos de los sentidos, es decir, hasta donde no llega lasensación. Claramente se observa que estas afirmaciones estarían en contradicción con laproposición central kantiana de que no se conoce sino lo que ha sido dado en elfenómeno. si Kant no advirtiera, con respecto al ejemplo en concreto que se citó, que"por las leyes de la sensibilidad y por el contexto de nuestras percepciones, llegaríamos atener en una experiencia la intuición inmediata de esta materia, si nuestros sentidosfueran más delicados"( 43), y no señalase además que tal limitación sensorial "nada hace ala forma de la experiencia posible en general". En otras palabras, muchas cosasaparecerían ante nuestra intuición sensible que no aparecen, si nuestros sentidos seaguzaran y permitieran la extensión de nuestras percepciones. Pero si la extensión seproduce "según leyes empíricas" que tienen que ver con la forma de la experienciaposible en general y siempre que se parta de la experiencia, es posible una "demostraciónmediata" de la existencia; de otra manera, "en vano pretendamos adivinar o conocer laexistencia de las cosas"( 44).

De hecho Kant pretende salvar de este modo la posibilidad de la parteimportantísima del conocimiento científico que teoriza acerca de lo que no se ve, no en elaire ni caprichosamente, sino según regIas y basándose en la experiencia. Resultaexplicable que en este momento rompa Kant el hilo de la explicación de los postuladosdel pensamiento empírico en general, con una refutación del idealismo material, al cual,por otra parte, se había referido ya en la Explicación de la estética trascendental, en lacual trata de la realidad subjetiva y del valor objetivo de las formas a priori de lasensibilidad (45). En efecto: allí dice Kant que mediante la teoría de la realidad subjetivadel Espacio, se evita que éste se convierta en un no-ser, error en el que cae el idealismodogmático de Berkeley, puesto que "considera el Espacio con las>cosas de que escondición inseparable como algo en sí imposible", debido a que Berkeley suponía elEspacio como algo que en caso de que existiera debía darse externamente. Por otra parte,recuérdese de paso que el valor objetivo de las formas a priori de la sensibilidad es lo que asu vez impide que el conocimiento sea de naturaleza completamente subjetiva, puesto queeste valor objetivo es el que se alcanza por la referencia de las formas a priori a laexperiencia posible, que a su vez adquiere su certidumbre por la determinaciónapriorística. En otras palabras, que a la realidad subjetiva de las formas a priori,corresponde un valor empírico.

(41) ¡bid., p. 349.(42) Loc. cito(43) Loc. cit.(44) Loc. cit.(45) Estética trascendental, seco2a., 0.7, pp. 188-191.

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Ahora, en cambio, frente al idealismo problemático de Descartes, "se trata -diceKant-, de demostrar que no sólo nos imaginamos las cosas exteriores, sino que tenemosla experiencia [de ellas], lo que no puede ser sino demostrando que nuestra experienciainterna, indudable para Descartes, es posible solamente bajo la suposición de laexperiencia extema"( 46).

La prueba que Kant ofrece para el teorema que enuncia su oposición al idealismoproblemático de Descartes y con la cual pretende superado, no parece ser concluyente.En efecto, es una prueba que supone la existencia de algo permanente que, ni en laPrimera analogía, donde aparece como el principio de la permanencia de la sustancia (enel fenómeno), ni en este momento, pasa de ser una suposición indemostrada. La pruebakantiana se basa en que "por la experiencia interna tengo yo conciencia de mi existenciaen el Tiempo (por consiguiente, también su determinabilidad en él), lo cual es más quetener simplemente conciencia de mi representación, y que, sin embargo, es idéntico a laconciencia empírica de mi existencia, la cual es sólo determinable en relación con algofuera de mí, enlazado a mi existencia"(47). Con estas proposiciones Kant pretendesuperar la objeción de que yo sólo tengo conciencia de lo que ocurre en mí, de misrepresentaciones, y por lo tanto resulta siempre incierta la suposición de la existencia dealgo exterior, incertidumbre que aduce el idealismo problemático. Pero obsérvese que enaquellas proposiciones Kant convierte la conciencia de mi existencia en el Tiempo, quetengo yo en virtud de la experiencia interna, en algo especial que va más allá de unasimple conciencia de representación, precisamente por ser una experiencia de miexistencia en el Tiempo, la cual exige para poder determinarse en éste, algopermanente ydistinto de la representación, en relación con lo cual el cambio de las representaciones queconstituyen los principios de la determinación de mi existencia, pueda a su vezdeterminarse. Pero esto quiere decir que la experiencia interna de mi existencia en elTiempo es "algo más" porque se supone que ha de existir "algo más" en cuya relaciónpueden mis representaciones determinarse, lo cual no se ha demostrado en manera alguna.Ahora bien, si por otra parte la conciencia empírica de mi existencia sólo es determinableen relación con algo fuera de mí enlazado a ella, la realidad de la existencia exterior de ese"algo externo a mí" es tan problemática como la de mi propia existencia más allá de misrepresentaciones de ella. Más adelante, Kant hace descansar la realidad de "algo existentefuera de mí" en que "a diferencia de la ficción ... está inseparablemente ligado a laexperiencia interior como a la condición de su posibilidad", mientras que, por su parte, laexperiencia interior de mi propia existencia es sólo determinable con relación a "algofuera de mí", lo cual convierte a uno en fundamento de la realidad del otro, y viceversa,sin que por esto se demuestre la necesidad de la existencia de algo permanente, fuera odentro de mí, sin lo cual la prueba pierde su fundamento.

Es decir, que del hecho de que la posibilidad de la experiencia interna en generaldependa la experiencia externa en general, y viceversa, no se sigue necesariamente laexistencia de algo pemanente fuera o dentro de mí, y si no se sigue la necesidad deexistencias de este género, no puede afirmarse apodícticamente que existen cosas fuera nidentro de mí; la existencia de cosas no puede ser demostrada mediatamente, y sólo puedoconocer objetivamente mis representaciones, las atribuya yo, sea a un hipotético mundointerno, sea a un hipotético mundo externo. El solo pensamiento no bastaría para ladeterminación de mi existencia ni la de ninguna otra cosa, y todo conocimiento mediatosería siempre problemático. Por consiguiente, no es posible ninguna demostraciónmediata de la existencia, y Kant no se salva de un solipsismo en el cual ni siquiera haynoción de la propia existencia sustancial del yo, por más que suponga que existe algopermanente fuera o dentro de mí, que es lo que propiamente habría que demostrar.

(46) Analítica de los principios, cap. Il, seco3a., IV, p. 350.(47) Ibid., P. 351 n.

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El tercer postulado se refiere a la necesidad material de la existencia; depende estepostulado, por una parte, de la percepción, y por otra del principio de causalidad, por locual concluye Kant que "el criterio de la necesidad únicamente reside en esta ley de laexperiencia posible, a saber, que todo lo que sucede está determinado a priori por sucausa en el fenómeno", de manera que "no conocemos, pues, más que la necesidad deefectos naturales, cuyas causas nos son dadas; el carácter de la necesidad en la existenciano se extiende más allá del campo de la experiencia posible, y aun en ese campo no seaplica a la existencia de cosas como sustancias, puesto que éstas no pueden nunca serconsideradas como efectos empíricos o como algo que sucede y que nace"( 48).

En el capítulo III de la Analítica de los principios, una vez "recorrido el territoriodel entendimiento puro y observado cada una de sus partes ... medido el terreno y fijadoel puesto que corresponde a cada cosa", Kant ofrece una síntesis de la Crítica realizadapor él hasta este momento. En esta síntesis cabe considerar, para finalizar el presenteestudio, una proposición que resume la finalidad de la función apriorística delEntendimiento: "En efecto -dice Kant-, hemos visto que todo cuanto el entendimientoextrae de sí mismo sin tomarlo de la experiencia, sólo lo tiene, empero, para el uso de laexperiencia y no para otro uso"( 49). Pero la referencia obligada de los conceptos yprincipios puros a las intuiciones empíricas que sirven de datos para la experienciaposible, define a su vez la función de la experiencia posible en el pensamiento kantiano,que es lo que se ha propuesto determinar el presente estudio: en la posibilidad de laexperiencia se encuentra la significación, el sentido, el valor objetivo y real de todos losprincipios del Entendimiento puro; pero, a su vez, esta posibilidad depende de la relaciónde la experiencia con los principios a priori que le dan la certidumbre del conocimientouniversal y necesario en la determinación de sus objetos.

(48) Ibid., pp. 354-355.(49) Kant, 1. Critica de [a razón pura. Trad. José Rovira Armengol. Buenos Aires: Losada,

1965. Analítica de los principios, cap. lll, p. 10.