La Filosofía Como Metafilosofía

LA FILOSOFÍA COMO METAFILOSOFÍA.

“LAS INVESTIGACIONES LÓGICAS” HEIDEGGERIANAS.

en Nudler, O., Fierro, M.A., Satne, G. (comps), La filosofía a través del espejo. Estudios Metafilosóficos,

Buenos Aires, Miño y Dávila, 2012, pp. 167-194. ISBN 978-84-15295-04-4.

Bernardo Ainbinder (UBA – UNSaM – Conicet)

Horacio Banega (UBA – UNQ)

Es indudable que Heidegger es uno de los autores más influyentes del siglo XX;

múltiples derivas se han abierto a partir de su pensamiento, ya sea en la dirección del

existencialismo y la filosofía de la vida, ya en el de la deconstrucción y el relativismo. Sin

embargo, recientemente, y con la publicación progresiva de sus obras completas, muchos de

los presupuestos sobre los que se asientan tales lecturas han sido sometidos a revisión y la

filosofía de Heidegger se ha convertido en un objeto de investigación autónoma más allá de las

discusiones en que la originaria recepción de la misma, sobre todo en Francia, la había

inscripto.

En este trabajo, sostendremos dos tesis de orden general:

(1) La primera es que, como han sugerido, entre otros, Kisiel y Crowell, la filosofía

heideggeriana ha de entenderse eminentemente como una filosofía de la filosofía, y, más

específicamente, como una elucidación de las condiciones de posibilidad del discurso filosófico

en tanto tal. En ese sentido, puede afirmarse que la impronta definitoria de la filosofía

heideggeriana es metafilosófica. Así ha de comprenderse la importancia capital que Heidegger

asigna a las reflexiones metodológicas, en especial en la primera etapa de su producción, y,

sobre todo, el modo en que tales reflexiones apuntan a establecer la especificidad del discurso

filosófico como un discurso científico y racional frente a, por ejemplo, las cosmovisiones en

boga en la época. Así pues, la caracterización heideggeriana del sentido de su filosofía como

ontología – caracterización que permea toda su reflexión -‐ ha de entenderse en el sentido

específico del establecimiento de las condiciones de posibilidad para un lógos acerca de lo que

es. Es por ello que Heidegger ha podido afirmar que la ontología no es nada diferente de la

lógica.

(2) La segunda tesis que defenderemos es que el sentido de la empresa metafilosófica

heideggeriana sólo se torna comprensible a partir del horizonte de discusiones en las que, en

la primera época de su producción, el propio Heidegger se inscribe, en particular de la

discusión acerca del modo de ser de lo conceptual, el estatuto de lo categorial y su articulación

con la experiencia. Eso explica el interés heideggeriano por el neokantismo, en particular por la

obra de Lask, pero, sobre todo, su adhesión – nunca abandonada – a la fenomenología de

Husserl y, en particular, a la VI Investigación Lógica. Ello explica por otra parte el sentido de la

afirmación heideggeriana según la cual el método de la ontología es la fenomenología y,

complementariamente, aquella según la que la fenomenología sólo es posible como ontología.

En este trabajo sostendremos que la filosofía heideggeriana ha de entenderse como

una elaboración de la pregunta por las condiciones de posibilidad de la filosofía a partir de la

confluencia de fenomenología y ontología. Para ello, elucidaremos el sentido de dos conceptos

cruciales que Heidegger toma de la fenomenología husserliana, el de intuición categorial y el

de a priori, así como el desarrollo por parte de Heidegger de un modo de comprender la

fenomenología fundado en la idea de indicación formal como premisa metodológica eminente.

Propondremos, pues, que es la pregunta por lo categorial en el sentido husserliano aquella

que determina la confluencia de fenomenología y ontología en el Heidegger temprano como

modo de comprender la filosofía en general y que tal pregunta ha de entenderse a la luz de

ciertas consideraciones de Husserl, en particular en las Investigaciones Lógicas y en su

producción temprana en general. Así, concluiremos que la ontología heideggeriana -‐ al menos

en los años ’20, incluyendo Sein und Zeit -‐no es sino el desarrollo consecuente de la discusión

neokantiana heredada por Husserl y Frege acerca del estatuto de lo categorial. Ello permitirá, a

modo de corolario, echar nueva luz sobre el carácter provisional que Heidegger atribuye a la

analítica existenciaria del Dasein y que ha sido soslayado por las lecturas hegemónicas hasta

los años ’80 que aún hoy permean el imaginario colectivo filosófico y no filosófico acerca de la

obra de Heidegger.

1. El comienzo del itinerario filosófico del joven Heidegger se halla signado por la pregunta por

el estatuto de las categorías. Ello no ha de sorprender una vez que se echa una mirada al clima

imperante en la filosofía académica alemana a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX1. En

1 Cf. Köhnke, K.C., Entstehung und Aufstieg des Neukantismus (1830-‐1881). Die deustschen Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus, Frankfurt, Suhrkamp, 1986.

efecto, la formación intelectual de Heidegger tuvo lugar en un contexto en que las

preocupaciones hegemónicas en la universidad alemana corrían precisamente por los surcos

abiertos por Kant y, más específicamente, las discusiones que de su labor crítica partían en

dirección a la pregunta por la fuente de validez de las categorías como estructura lógica de la

experiencia. Dicho de un modo algo más preciso, el problema fundamental de la filosofía

académica alemana a fines del siglo XIX no era sino el problema del estatuto de la lógica, su

proveniencia y su fuente de validez. De ello se ocuparon Lotze, Cohen, Rickert y Windelband y

también los algo más recientes Natorp y Lask. Y no en vano dos de los más grandes filósofos

alemanes de la época, libres de toda sospecha de adherir a la escolástica neokantiana en boga,

Husserl y Frege – a destiempo el segundo y no sin escarceos entre ambos como lo prueba el

epistolario con el que aún contamos – se abocaron a demostrar el error de todo intento por

fundar tal validez en las estructuras de nuestra mente concebidas como determinaciones

psicológicas de uno u otro tipo. La recepción de la obra de Bernard Bolzano de 1837 -‐ la

Wissenschaftslehre -‐ por parte de Husserl, es lo que permite entender la diferencia entre ellos.

En tal caso, la pregunta crucial que ocupara a unos y a otros es la pregunta por el

modo en que nuestra experiencia se halla categorialmente articulada y por el modo en que tal

articulación puede elucidarse para, con ello, poder brindar una respuesta a la pregunta por la

naturaleza del pensamiento y el lenguaje. ¿Qué tipos de entidades son las categorías? ¿Qué

consecuencias trae su admisión para nuestra ontología? ¿Qué es lo que hace que podamos

articularlas entre sí de modos diversos y con prescindencia de su referencia a la experiencia?

¿Qué límites impone, pese a ello, lo sensible como tal a nuestras aptitudes categoriales?

¿Cómo es posible – si lo es – un discurso acerca del ámbito de lo categorial? ¿Qué condiciones

debería satisfacer? ¿Con qué lenguaje – o metalenguaje – podría formulárselo? Esta larga serie

de preguntas pueden verse reaparecer una y otra vez en la obra de los autores antes citados y

también, claro, en los más tempranos escritos de Heidegger. Es ejemplar en este sentido su

tesis doctoral de 1913 sobre La doctrina del juicio en el psicologismo2 y también su escrito de

habilitación sobre Duns Scoto3 que lejos de ser un mero trabajo historiográfico – lo que haría

imperdonable el haber pasado por alto el carácter apócrifo de los textos atribuidos a Scoto

sobre los que parece versar -‐ se refiere, en rigor, a una serie de problemas que conciernen al

estatuto de las categorías y a los problemas ontológicos que de allí se derivan, problemas que

2 Cf. Heidegger, M., “Die Lehre des Urteils im Psychologismus”, en Frühe Schriften, Gesamtausgabe, Bd.1., ed. por F.W. von Herrmann, Frankfurt, Klostermann, 1976; en apariciones sucesivas de volúmenes de la Gesatmausgabe de Heidegger se consignará solo la primera vez la referencia completa, indicándose luego GA y número de volumen. 3 Heidegger, M. “Die Kategorien-‐ und Bedeutungslehre des Duns Scotus”, en GA 1.

se inscriben perfectamente, como dijéramos, en la agenda de discusiones de la universidad

alemana de la época.

Sin embargo, la discusión filosófica en la Europa de albores del siglo XX no se limitaba a

las anteriores discusiones. Así lo atestigua el hecho de que el otro gran filósofo alemán del

último cuarto del siglo XIX, Nietzsche – y aquí podría agregarse a Dilthey, primero, y a Simmel,

algo después, además de a ciertas derivas de la filosofía de los valores del neokantismo de

Baden – se abocara al desarrollo de una ontología de la vida que – sin dejar de lado una serie

de tópicos de proveniencia kantiana y neokantiana4 – fuera capaz de explicar el modo de ser

del sentido en términos de los procesos vitales, históricos y sociales que determinaron su

emergencia y fundan su validez. Esta pregunta asume en Dilthey la forma de la pregunta por

las condiciones de justificación de las ciencias del espíritu y la conocida respuesta en términos

de una articulación interna entre la vida misma y las formas que ésta se da: instituciones,

formaciones culturales y sentidos que la vida puede, precisamente, comprender como

resultado de su propia actividad dadora de sentido. Si la influencia de Dilthey sobre el joven

Heidegger no puede ser menospreciada, en particular en lo que hace a sus cursos tempranos

en Freiburg, entre 1919 y 1923, aquello que Heidegger adopta de Dilthey es precisamente la

pregunta por el modo de legitimación de una descripción de los fenómenos vitales que parecía

revelarse opaca a los dispositivos epistemológicos disponibles para el discurso científico5. Es

esta serie de preocupaciones la que resuena en el desarrollo de la así llamada hermenéutica

de la vida fáctica que Heidegger desarrolla en dichos cursos6.

4 La influencia más directa es, como es sabido, la del neokantiano Lange y su Geschichte des Materialismus. Cf. al respecto Stack, G., Lange and Nietzsche, Berlín, De Gruyter, 1983. Pero hay indudables resonancias más estrictamente kantianas en la obra de Nietzsche – quien eminentemente recibe a Kant a través de Kuno Fischer -‐ como ha mostrado Kevin Hill. Cf. al respecto Hill, K., Nietzsche´s Critiques. The Kantian Foundations of his Thought, Oxford, Oxford UP, 2003. 5 A propósito de la relación entre Heidegger y Dilthey y el distanciamiento crítico de Heidegger frente al vitalismo de Dilthey, Cf. Heidegger, M., Kasseler Vorträge, y el útil estudio introductorio de J.-‐C. Gens a la edición francesa: Les conférences de Cassel (1925), ed. bilingüe, introd.. y trad. J.-‐C. Gens, Paris, Vrin, 2003. 6 La hermenéutica de la facticidad supone, por cierto, algo más que un desarrollo de las condiciones de significatividad de la experiencia. En particular, apunta a una puesta de relieve de cierto modo de comprender la praxis humana precisamente como, a un tiempo, fuente normativa de dicha ordenamiento y práctica sujeta a la normatividad impuesta por el mismo. En este sentido, el retorno heideggeriano a Aristóteles no supone sólo una rehabilitación de su ontología ni tampoco una puesta en primer plano de su filosofía práctica (como a menudo se ha señalado) sino la puesta de relieve de la esencial ligazón entre un concepto adecuado de praxis y una comprensión del estatuto normativo que caracteriza a la existencia humana como habitando un espacio de significado. Véase al respecto Crowell, S., “Conscience and Reason. Heidegger and the Grounds of Intentionality”, en Crowell y Malpas (eds.), Transcendental Heidegger, Stanford, Stanford UP, 2007, pp. 43-‐62 y Crowell, S., “Heidegger on Practical Reasoning”, en González, A. y Vigo, A. (eds.), Practical Rationality. Scope and Structures of Human

Sin embargo, muy pronto, Heidegger se distancia de ambas posiciones sin abandonar,

empero, el campo problemático al interior del cual las mismas se inscriben. En un muy

temprano curso de 1919, conocido como Curso del semestre de emergencia de guerra

(Kriesgnotsemester), dictado en las postrimerías de la Primera Guerra Mundial, e intitulado “La

idea de la filosofía y el problema de las cosmovisiones”, Heidegger cuestiona las dos

perspectivas antes señaladas y lo hace debido a que ambas obturan la posibilidad de otorgar

un lugar específico a la filosofía como modo de abordaje del problema de lo categorial. En un

muy citado pasaje de dicho curso, dice Heidegger:

Estamos ante la encrucijada metodológica que ha de decidir sobre la vida y la muerte de la filosofía, ante un abismo: o bien [nos dirigimos] hacia la nada, i.e. la absoluta cosidad, o bien nos queda aún un salto hacia otro mundo o más precisamente: por primera vez hacia el mundo7.

La impronta metafilosófica del pasaje en cuestión es evidente y, en efecto, la

preocupación fundamental de Heidegger a lo largo del curso versa sobre la posibilidad de

establecer un modo de comprender la filosofía frente a un doble riesgo: por un lado, el de la

identificación de la filosofía con una mera cosmovisión, i.e. con una serie de valores

característicos de cierta situación histórica que la definirían como tal; por el otro, el de su

disolución en manos del cierta forma de positivismo que echaría por tierra toda pretensión

cognoscitiva que pretendiera ir más allá de la constatación de las determinaciones positivas de

los entes obturando toda pregunta por el sentido y las condiciones de inteligibilidad de los

mismos. A eso refiere la indicación de un “abismo de la pura cosidad” en el anterior pasaje. La

respuesta heideggeriana – de claras resonancias kantianas y neokantianas – puede

caracterizarse a grandes trazos como sigue: el ámbito de incumbencia específico de la filosofía

es el ámbito del sentido (Geltungsbereich) y su tarea el establecimiento de un modo de

delimitación de dicho ámbito, de un modo de acceso a él, de un modo de descripción acorde

con lo así puesto de manifiesto y de un modo de legitimación o, para emplear un término más

preciso, de acreditación (Ausweisung) de tales descripciones.

Comencemos por este último problema, en la medida en que el mismo permite

iluminar la estrategia de respuesta heideggeriana en esta primera etapa de su producción. El

Agency (Reason and Normativity, vol. I), OLMS, 2009. Agradecemos a Francisco Naishtat por señalarnos la necesidad de enfatizar y aclarar este punto. 7 Heidegger, M., “Die Idee der Philosophie und das Weltanschaungsproblem”, en Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe, Bd. 56/7, Frankfurt, V. Klostermann, p. 63. Cuando no se indique lo contrario las traducciones son nuestras.

problema puede caracterizarse como sigue: si el tema de la filosofía han de ser las condiciones

de inteligibilidad de la experiencia – y en este sentido Heidegger asume por completo esta

tesis metafilosófica de procedencia kantiana – debe demostrarse que es posible un discurso

con sentido acerca de dichas condiciones de inteligibilidad. Como ya Kant notara, tales

descripciones no pueden legitimarse sin más en la experiencia ya que la experiencia presupone

tal articulación categorial. Pero entonces, o bien se legitiman a priori, corriéndose así el riesgo

de perder toda relación con la experiencia a la cual dicen referirse y por ende todo sentido

como tales – este es el corolario que conduce al positivismo – o bien se fundan en rasgos de la

psicología del sujeto – o en acuerdos comunitarios, históricos y contingentes – perdiéndose así

la posibilidad de contar como descripciones de la estructura racional del mundo como tal.

Otro modo de abordar la misma cuestión es preguntando a qué se refieren tales descripciones.

Así, surge la pregunta por el estatuto ontológico de lo categorial, que, sin embargo, no es sino

la contraparte de la pregunta por las condiciones de acreditación de cierto tipo de juicios,

aquello que hemos llamado categoriales. Este problema ocupa parte de las discusiones

centrales de neokantianos como Lotze, quien acuña precisamente el concepto de validez para

dar cuenta del modo de ser de lo categorial evitando toda forma de realismo ingenuo, ya sea

de cuño humeano o platónico. Emil Lask, quien ejerce una influencia decisiva y no siempre

reconocida sobre Heidegger, contribuye crucialmente en esta dirección por medio de un

refinamiento del concepto de validez que le permite pensar las condiciones de justificación de

un juicio a un tiempo en sus componentes empíricos y categoriales8.

Es precisamente esta dimensión ontológica la que está en juego en el conocido debate con el

psicologismo que reúne a fines del siglo XIX a Frege y Husserl, debate que, por cierto, no se

ocupa sino del problema de cómo es posible legitimar descripciones que, como las de la lógica,

no pueden fundarse en la experiencia sino que, por el contrario, se pretende, subyacen a todo

juicio empírico.

Heidegger sostendrá ya desde temprano que el único modo de legitimar los juicios filosóficos,

entendidos como los juicios acerca de las condiciones de posibilidad de la experiencia, es a

8 Para una excelente reconstrucción de la posición de Lask y su influencia sobre Heidegger, cf. “Verdad y validez en Emil Lask”, en: Verdade como Valor, ed. D. Greimann – R. Ramos dos Reis, O que nos faz pensar (Río de Janeiro) 20 (2006) 129-‐162. De hecho, como sostiene Crowell (cf. Crowell, S., Husserl, Heidegger and the Space of Meaning, Evanston, Northwestern UP, 2001, cap. 5), el verdadero origen de la rehabilitación heideggeriana de la ontología no es Aristóteles, a través de Brentano, sino Lask. En rigor, habría de decirse que es la confluencia de Kant y Aristóteles, prefigurada por Lask pero también por el Husserl de las Logische Untersuchungen, aquello que se halla en el origen de la ontología fundamental. De hecho, también en Aristóteles el problema en juego es el problema de la articulación entre lo que es y sus múltiples modulaciones categoriales. El concepto de “ser en general” no proviene, como es evidente, de Husserl ni de Lask sino de la definición aristotélica de proté philosophía en Met., Gamma, 1.

partir de una elucidación adecuada del modo de ser de lo categorial y de su forma de

articulación con lo empírico en sentido estrecho. En efecto, parece sugerir Heidegger, si no se

indaga adecuadamente acerca del modo de ser de lo categorial, es decir, si se sostiene un

concepto único y estrecho de existencia, el problema del sentido queda reducido a la

determinación de un ámbito determinado de entes – o de ciertos aspectos de éstos – y la

pregunta por él pierde toda especificidad. Ya sea que se la responda en términos de hechos

psicológicos, entidades ideales platónicas o hechos acerca de la constitución de una cierta

cultura o una cierta época o que se rechace su pertinencia en nombre de la denegación de

todo sentido a un discurso que no se refiera a propiedades de los entes descriptibles en

términos fisicalistas, se habrá errado por completo el camino. Por el contrario, de lo que ha de

tratarse, como vislumbraron Lotze y Lask, es de pensar un modo específico de ser para lo

categorial (aquello que éstos llamaron Geltung, validez) diferente del modo de ser de aquellos

contenidos positivos de experiencia que lo categorial articula. El nombre que Heidegger otorga

a este modo de ser en el Kriegsnotsemester es “mundo” o, si se prefiere, “mundear” (es

weltet). El carácter artificioso de la expresión heideggeriana no ha de hacernos perder de vista

que la misma no es sino una modificación del es gilt neokantiano y que pretende dar respuesta

al mismo problema que aquél. Se entenderá ahora con mayor claridad por qué Heidegger, en

el pasaje antes citado, invoca al mundo – como espacio de sentido, como Geltungsbereich – a

la hora de indicar el camino por el que debe transitar la filosofía si no quiere quedar

identificada con una mera cosmovisión – junto al arte y la religión, por ejemplo – ni aplastada

bajo el peso de las críticas positivistas.

La tesis de la diferencia ontológica comienza así a perfilarse precisamente para dar una

respuesta al problema, de procedencia neokantiana, del modo de ser de lo categorial. Es en

ese sentido que ha de entenderse la afirmación heideggeriana, recurrente a lo largo de los

años ’20, que identifica lógica y ontología. Así, el giro ontológico heideggeriano se revela como

una radicalización del problema fundamental del neokantismo del siglo XIX del que abrevan

también Husserl y Frege, a saber, el problema de la articulación entre las condiciones de

posibilidad de la experiencia (sus condiciones de inteligibilidad) y la experiencia misma. La

pregunta omitida por el neokantismo acerca del modo de darse de lo categorial, del ámbito de

validez, es aquella que conduce a Heidegger a examinar el modo en que lo categorial se da en

la experiencia en cuanto tal o, para decirlo en un vocabulario algo posterior, en que “el ser

puede ser leído entre líneas (abgelesen) en (am) el ente”9. Por ello, no es exagerado afirmar

9 La expresión aparece por vez primera en Heidegger, M., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, Bd. 20, Frankfurt, V. Klostermann, 1979. Sólo así se comprende el sentido en el que Heidegger podrá recurrentemente afirmar que la filosofía trascendental no es sino ontología,

que el núcleo mismo de la filosofía de Heidegger, al menos en los años ’20, es de orden

metafilosófico; como el propio Heidegger señala en KNS, el problema fundamental de la

fenomenología como ciencia estricta es el problema del método10.

2. Ahora bien, a partir de las anteriores consideraciones, querríamos sugerir en qué sentido la

ontología, tal y como Heidegger la comprende, no es sino una respuesta al problema

metodológico antes mencionado. Una hipótesis semejante puede en principio sorprender. En

efecto, si es obvio que en la época de Sein und Zeit Heidegger coloca a la ontología – más aún,

a lo que allí llama ontología fundamental – en el centro de su reflexión, al punto tal que la

filosofía en su sentido primario es, a juicio de Heidegger, ontología, esta tesis no se halla en los

cursos tempranos de Heidegger dedicados explícitamente al problema de la hermenéutica de

la vida fáctica. Recién en el fundamental curso de 1925, en el que aparecen ya las ideas

cruciales que reaparecen en Sein und Zeit, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, la

ontología pasa a ocupar explícitamente el centro de las reflexiones heideggerianas.

Sin embargo, si se pierde de vista la conexión entre las tesis centrales que aparecen a

partir de 1925 y el recorrido anterior del pensamiento de Heidegger no sólo se fragmenta su

obra sino, lo que es más grave, se pierde en gran medida la posibilidad de tornar inteligible el

sentido de la ontología fundamental heideggeriana. Como ha señalado Kisiel en una obra de

gran importancia para comprender la obra temprana de Heidegger de un modo integral11, si

sólo se tiene en vista Sein und Zeit y se intenta comprender esta obra con prescindencia de los

cursos y escritos tempranos – cosa por otro lado inevitable hasta la edición sistemática de la

Gesamtausgabe en las últimas tres décadas -‐, la Hauptwerk heideggeriana asume la apariencia

de un “torso roto”, un vestigio arqueológico frente al que no cabe sino reponer

artificiosamente el sentido de un modo más o menos especulativo.

Pero la cuestión va más allá de los problemas exegéticos que, en tal caso, pueden

tener un interés más o menos limitado al campo de los estudios especializados sobre

Heidegger. El sentido filosófico del retorno heideggeriano a la pregunta ontológica aristotélica

parece condenado a asumir la forma de un misterioso arcaísmo injustificado si no somos

comprendida al modo en que el propio Heidegger lo hace desde mediados de los años ’20. Cf. por ej. Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Gesamtausgabe, Bd. 25, Frankfurt, V. Klostermann, 3ª. ed., 1995, p. 186. 10 Cf. GA 56/7, p. 110. 11 Kisiel, Th., The Genesis of Heidegger´s Being and Time, University of California Press, Berkeley-‐London-‐Los Angeles, 1993.

capaces de explicar en qué medida tal retorno se recorta como la respuesta heideggeriana a

los problemas filosóficos más acuciantes de la época – la pregunta por el estatuto y validez de

la lógica, por el lenguaje, por el significado –. Si en cambio lográramos articular la ontología

heideggeriana con tales problemas podríamos acaso brindar una clave hermenéutica para

comprender la importancia capital de Sein und Zeit y, lo que es más, su relación con proyectos

en apariencia tan heterogéneos como el de Frege, Brentano o Wittgenstein.

Como hemos sugerido en el anterior apartado, el problema que ocupa a Heidegger en

la segunda mitad de la década del ’10 y los primeros años de la década del ’20 es el problema

de la validez, entendido como el problema del significado y la justificación de enunciados

generales acerca de la estructura categorial del mundo. La estructura fundamental de dicha

articulación categorial es aquella de la significatividad que Heidegger caracteriza como la

estructura de la forma ‘algo como algo’12. En efecto, según Heidegger, toda experiencia se

halla caracterizada por la estructura del ‘algo como algo’: ser una experiencia es experimentar

algo bajo tales y cuales determinaciones y es esa estructura la que se refleja en la forma

predicativa del juicio13. El punto puede ilustrarse partiendo de una caracterización

12 Cf. Heidegger, M., Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Gesamtausgabe, Bd. 21, ed. W. Biemel, Frankfurt, V. Klostermann, 2ª. ed, 1995; tb. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen, M. Niemeyer, 18ª. ed., 2001, § 7; Heidegger, M., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, Bd. 20, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1979, § 9, b). Es este el sentido en el que ha de entenderse la conocida afirmación heideggeriana según la cual el problema de la lógica – y, correlativamente, el de la verdad – no ha de situarse en el juicio sino en una experiencia que por ser prejudicativa no supone empero no estar ya articulada a partir de cierto orden categorial. Este es el legado laskiano que Heidegger recoge y es en función de su adhesión al modelo aletheiológico laskiano (cf. Vigo, A., “Verdad y validez en Emil Lask”, en Greimann, D., Ramos dos Reis, R., Verdade como Valor -‐ O que nos faz pensar, Río de Janeiro, 20 (2006), pp. 129-‐162) y no a proximidad alguna con el Romanticismo o la mística que Heidegger suele cuestionar tratamientos meramente formales y a priori de lo lógico. 13 Es este, en suma, y de modo sumamente abreviado, el argumento que se halla detrás de la noción heideggeriana de verdad como desvelamiento sobre la que no podemos detenernos aquí, como aparece por ejemplo en GA 21 y, típicamente, en la más conocida caracterización del lógos que aparece en el parágrafo 7, b, de Sein und Zeit. Allí, lo que está en juego es la idea de que el lógos comprendido como la estructura misma de la experiencia supone la estructura del algo como algo, entendida en términos de la relación entre la cosa y sus modos de donación, donde, sin embargo, debe advertirse, la cosa no es nada diferente de tales modos de donación precisamente porque la estructura ontológica primaria del mundo es la de entramados de la forma ‘algo como algo’ y no de entidades desprovistas de toda determinación – la idea misma, sugiere Heidegger, es ininteligible. En un artículo en el que desarrolla la cuestión de la interpretación y la evidencia en Husserl y Hedegger, David Carr ha procurado mostrar que la perspectiva heideggeriana comparte con la tradición la necesidad de un punto de anclaje (Massstabbegriff) sobre el cual sostener los predicados de la forma “como algo”. En la estructura “algo como algo” el primer “algo” (etwas) sería una suerte de x vacía sin la cual la estructura misma no tendría sentido. Cf. Carr, D., “Interpretation und Evidenz”, en Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, XXIII, 3, 1976, p. 263. Sin embargo, esta lectura desconoce la dimensión no ya hermenéutica – sobre la cual se basa, en un sentido afín al anteriormente criticado – sino fenomenológica del problema. Pues el “como” constituye la forma misma de donación de lo que se da de modo que no es más que una peripecia lógica ajena al enfoque fenomenológico aquella que pretende que debe haber un suelo común o principio de identificación para diversas interpretaciones de un mismo objeto. El hecho

rudimentaria del juicio que debemos a Aristóteles: légein tì katà tinós14. Si se considera esta

estructura como la estructura primaria del juicio, sostiene Heidegger, entonces aquello de lo

que se habla en el juicio (su sujeto gramatical, el objeto) es inseparable del modo en el que el

mismo es mentado (aquello que se dice de él, lo referido por el primer pronombre indefinido

en la caracterización aristotélica). Por ende, ser un objeto – un ente en general -‐ es

presentarse de cierto modo, bajo tales o cuales determinaciones; ese es el sentido del ‘algo

como algo’ como estructura básica del mundo. Un ejemplo que brinda Heidegger en el

Kriegsnotsemester antes referido permite iluminar la cuestión. Dice allí Heidegger que, si

estamos en un aula de la universidad, el atril desde el que habla el profesor – la antigua

“cátedra” de las universidades alemanas – no es experimentado por nosotros sino como

cátedra. Aún cuando podamos caracterizarlo a partir de sus componentes materiales – la

madera y el hierro, digamos – ello no implica que ese sea necesariamente lo que la cosa es.

Por el contrario, experimentamos la madera y el hierro como determinaciones de la cátedra

como tal. Pero supongamos ahora, sugiere, que un aborigen senegalés fuera mágicamente

transportado allí y se encontrara de improviso en el aula. Seguramente no sabría qué es una

cátedra – por mor del ejemplo, y como justificación, quizás, de su incorrección política, el

individuo en cuestión no sabe siquiera qué es una universidad, qué una clase, qué un profesor

-‐. Sin embargo, no por ello experimentaría la cátedra como una mera cosa, como un ente en

sus propiedades puramente materiales. Lo experimentaría, pues, como eventual refugio frente

a un ataque con flechas, como un buen combustible para hacer una fogata o, sencillamente,

como algo que no comprende. Pero siempre lo experimentaría como algo, sencillamente

porque en eso consiste experimentar. Aquello que parece sugerir el ejemplo heideggeriano es

que sin importar el modo en que algo es experimentado, ser un objeto, un ente, es

es que no se trata de diversas interpretaciones del mismo objeto – una suerte de perspectivismo rortyano que no se condice, como lo ha mostrado Grondin, con la tesis heideggeriana enteramente fenomenológica – sino de diversos fenómenos, formas de aparición, sin sujeto alguno que constituya lo apareciente. 14 Que Heidegger parta de la caracterización aristotélica de la forma elemental del juicio no va en desmedro de que su análisis se aplique incluso a modos de concebir la proposición que, contra Aristóteles, proponen distinguir forma gramatical y forma lógica. De hecho, en la medida en que Heidegger se distancia de Aristóteles precisamente en lo que hace a su ontología centrada en la noción de ousía, su reelaboración de la lógica aristotélica parece ir en la misma dirección que, por ejemplo, la de Frege y su distinción entre objetos y conceptos y sobre todo de su principio de contexto, aunque con ciertas salvedades precisamente en cuanto a los compromisos ontológicos fregeanos. Por lo demás, Heidegger comparte con Frege y Husserl la idea de que la noción misma de objeto significado es inseparable de los modos en que el mismo es mentado (aun cuando Heidegger sostendrá que lo mentado es el objeto mismo y no un intermediario ontológicamente autónomo: los sentidos fregeanos o el nóema de Husserl).

presentarse de tal o cual manera15. De hecho, esta tesis puede adjudicarse al propio

Aristóteles, al menos cuando, en diferentes pasajes de su Metafísica, típicamente en Gamma,

1-‐2 o en Delta, 5, caracteriza a las categorías, es decir, a los modos posibles de predicación,

como modos de ser. Puestas así las cosas, la pregunta por las condiciones de articulación

categorial de la experiencia no es sino la pregunta ontológica por los diversos modos de ser

que se expresan en la estructura del ‘algo como algo’, es decir, la pregunta aristotélica de

Gamma, 2, por la unidad de sentido del ser, por su pollachôs légonthai. Dicho en términos algo

más sencillos, es indudable que no decimos del mismo modo que algo es una silla, que es

blanco, que es(tá) aquí o que es(tá) en relación con alguna otra cosa. Y sin embargo en todos

los casos decimos que ese algo es (como) tal o cual cosa. La pregunta es, pues, la pregunta por

el modo plural pero a un tiempo, en algún sentido, único, en el que los entes se ligan con sus

diversas determinaciones y el modo en que, a su vez, son los mismos a través de todas ellas.

Dicho de otro modo, es la pregunta por aquello que comprendemos al decir que algo es tal

cosa o tal otra con independencia de su ser tal cosa o tal otra. La determinación de la

estructura categorial del mundo, de su significatividad, converge con la pregunta acerca del

significado del ser en general.

En efecto, decimos en nuestros lenguajes naturales que son de cosas tan disímiles

como sillas, números, conceptos, seres vivos, átomos y representaciones. Y comprendemos lo

que decimos cuando decimos que tales cosas son. Es este el sentido de la famosa y no siempre

bien comprendida tesis heideggeriana de la “precomprensión del ser”. Pero ello no nos exime

– más bien torna urgente – la pregunta por el modo en que podemos hacer algo semejante. Ya

Aristóteles había percibido las dificultades de la cuestión cuando, al ocuparse del objeto de la

filosofía primera como aquello “que es en tanto que es”16, reparaba en la dificultad que los

múltiples sentidos en que se dice que algo es entrañaba para el establecimiento de la unidad

de tal objeto. En rigor, la definición aristotélica del objeto de la filosofía primera supone una

delimitación negativa que no aparece de modo expreso en su definición: en efecto, la filosofía

15 Este tipo de ejemplos y análisis son aquellos que han conducido a muchos a ver en Heidegger a una suerte de pragmatista. Cf. por ejemplo Hall, H., “Intentionality and World: Division I of Being and Time”, en Guignon, Ch., The Cambrigde Companion to Heidegger, Cambridge, Cambridge UP, 1993. Sin embargo, lo crucial en el análisis heideggeriano del mundo no es la preeminencia de la actitud práctica frente a la teórica. De hecho, también la actitud teórica experimenta el objeto bajo la forma de un algo como algo. Si hay, en efecto, una preeminencia en el análisis heideggeriano del comportamiento práctico la misma se debe sólo a cuestiones metodológicas asociadas con la mayor capacidad explicativa – o mostrativa – que reside en asumir los comportamientos prácticos como punto de partida para el análisis. Cfr. para una excelente defensa de esta postura, precisamente en discusión con Hall, entre otros, Vigo, A., “Welt als Phänomen. Methodische Aspekte des Heideggers Welt-‐Analyse in Sein und Zeit” en Heidegger-‐Studien,15, Berlín, 1999, pp. 37-‐65 16 Cf. Met. 1003 a 19 y ss.

primera ha de ocuparse de lo que es en tanto que es y no en tanto es esto o aquello. Eso no

supone el acceso a una esfera autónoma y diferenciada, la esfera del puro ser. Tal esfera sólo

puede ser una abstracción si de lo que se trata es de dar una respuesta a la pregunta por lo

que se halla en juego en nuestra capacidad de comprender que las sillas, los números primos,

el concepto “caballo” y el gato que duerme en nuestra cama son. De hecho, aquello que

mienta el presunto predicado “ser” no puede pensarse siquiera como un género supremo bajo

el cual cae todo aquello que es y eso sencillamente porque, como señala Heidegger repitiendo

a Kant, pero también al Husserl de la III Investigación Lógica, “el ser no es un predicado real”,

no es nada agregado a las propiedades efectivas que el ente tiene como tal17.

Éste es pues el origen de la ontología fundamental heideggeriana y, más en particular,

de su conocida tesis de la diferencia ontológica. La misma, contrariamente a lo que prima facie

podría pensarse, no se agota en la tesis

(DO1) El ser no es un ente (o, en rigor, el ser no es, i.e. no es algo que sea)

Si así fuera, se perdería toda relación con el ente y por ende no se podría dar cuenta de

en qué sentido los entes son, precisamente, cosas que son. Dicho de otro modo, habida cuenta

de que toda experiencia es experiencia de un ente – he aquí una forma de empirismo radical

que Heidegger, siguiendo a Husserl, asume -‐ con la mera afirmación de DO1, persiste el

problema metodológico acerca de cómo es posible preguntar por el ser, de qué modo puede

franquearse un acceso a la esfera del ser para efectuar una descripción de éste y de qué modo

pueden justificarse los enunciados de la ontología fundamental misma. Así, la tesis de la

diferencia ontológica incluye también una segunda cláusula, precisamente aquella que asume

un cariz netamente fenomenológico y que se halla a la base de la afirmación heideggeriana

según la cual “la fenomenología es el método de la ontología”18:

(DO2) El ser sólo se da en el ente (am Seienden), o, como procuraremos mostrar, como ente.

Pero entonces, el problema que persiste es aquél de cómo tornar visible al ser en el

ente, abriendo de ese modo el campo temático de la ontología y evitando las derivas

17 Cf. Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, Bd. 24, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1975, p. 18, donde Heidegger presenta con claridad esta dificultad: “Debemos confesar que bajo el título de ser podemos en un primer momento pensar que es nada. Por otro lado, es igualmente evidente que constantemente pensamos el ser. Pensamos el ser cuando, a diario, en innumerables ocasiones, en voz alta o en silencio, decimos ‘Esto es así y así’, ‘Esto otro no es así’, ‘Eso fue’, ‘Será’. En cada uso del verbo ya hemos pensado y siempre en cierto modo comprendido el ser”. 18 Cf. SZ, § 7.

aporéticas a las que la misma se ha visto conducida en su historia19. Heidegger hallará la clave

para brindar una respuesta a este problema en la tematización husserliana de lo categorial y,

en particular, en el concepto de intuición categorial que Husserl presenta en la VI Investigación

Lógica20. Pues si el ser no es un predicado real pero guarda relación con los entes y sus

predicados, el ser no podrá sino hallarse en la estructura misma que hace posible la

predicación.

3. En repetidas ocasiones, Heidegger ha afirmado que es la VI Investigación Lógica y en

particular el descubrimiento de la intuición categorial por parte de Husserl aquello que lo ha

conducido hacia el desarrollo de su propia ontología fundamental21. Si en parte el carácter

misterioso de tal afirmación ha quedado develado por nuestras anteriores consideraciones,

queda aún por precisar cuál es el sentido peculiar que, en su comprensión de la intuición

categorial, ha brindado a Heidegger la clave para reiterar – el concepto de Wiederholung como

modo de comprender la relación de la filosofía con su historia es una de las premisas básicas

de la metodología heideggeriana – la pregunta ontológica fundamental por lo que es en tanto

que es. Antes de avanzar en la lectura propuesta por Heidegger, conviene presentar a grandes

rasgos el sentido de tal concepto en el marco de las Investigaciones Lógicas husserlianas.

Afirma el filósofo chino Ding Yun que “el problema del ser es el problema central de la

filosofía occidental. En gran medida esto se relaciona con la cópula en el lenguaje

19 Las mismas se cifran dentro de lo que Heidegger ha llamado, más tardíamente, ontoteología, es decir, la idea de que el modo de proceder de la indagación ontológica se ha limitado a escoger un ente en función de su mayor grado de ser y a adscribir a éste el lugar de la indagación por el ser en general. Dos problemas surgen de allí. El primero es que la determinación del ente que es en grado sumo supone haber decidido de antemano acerca del sentido del ser en general (según se defina ser como “ser idéntico”, “ser evidente”, “ser incorruptible”, etc. se seguirán distintas concepciones acerca de cuál es el ente que es en sentido eminente: lo Uno, el cogito, el primer motor, etc.). El segundo es que de este modo se pierde la plurivocidad característica del ser que se ve reducida a mera analogía. Como si dijéramos que una silla es porque guarda cierta analogía – y, ¿de qué analogía se trataría? – con el cogito, la idea de bien o Dios. Puede sugerirse aquí que el abandono de la caracterización del espacio del significado como Geltungsbereich y el distanciamiento de Lask no es sino el resultado del mismo problema. En efecto, Heidegger parece creer que la distinción laskiana aún adolece de cierta insuficiencia ontológica, precisamente porque supone que la asunción del punto de vista reflexivo supone el acceso a una esfera ónticamente diferenciada, la de la validez, cuya autonomía es concebida en términos ónticos. El concepto heideggeriano de “mundo” pretende, en cambio, dar cuenta del modo en que toda experiencia se halla signada por su significatividad (cf. el célebre análisis de la cátedra en la parte central del KNS) y en qué sentido tal significatividad puede ser analizada sin abandonar la esfera inmediata de la experiencia 20 Cf. Husserl, E., Logische Untersuchunghen. Zweiter Band, Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, ed. Usula Panzer, Husserliana XIX/1 y XIX/2, The Hague/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff, 1984. La VI LU corresponde a Hua. XIX/2. En adelante se consigna LU. 21 Cf. por ej. GA 20, § 6; “Mein Weg in die Phänomenologie” (1963), en Heidegger, M., Zur Sache des Denkens, Tübingen, Max Niemeyer, 4a. ed., 2001, pp. 81-‐90.

occidental.”22. Las resonancias heideggerianas de esta interpretación del problema de la

plenificación intuitiva de una forma categorial de acuerdo a la VI LU es evidente. Ahora bien,

desplegaremos sucintamente la noción de objeto categorial e intuición categorial tal como

Husserl lo ha expuesto en la segunda edición de las LU y arriesgaremos una posible manera de

entender la articulación predicativa necesaria para la construcción del objeto categorial que

sea consistente con el uso posterior por parte del joven Heidegger23. Husserl supone en el

período de las LU que la actividad perceptiva se articula no predicativamente. De esta manera

en la percepción contamos con el objeto en su forma más plena, `en carne y hueso´

[leibhaftig], con el mayor contenido de componentes presentativos del objeto mismo. Se

acepta que uno de los objetivos de las LU es proporcionar una semántica referencial para las

formaciones lógicas y matemáticas, tales como las entendía su autor en 1900. Por otra parte,

la satisfacción de la relación de referencia de enunciados predicativos comporta la donación

intuitiva del estado de cosas mentado en el enunciado; esto es, el sentido o significado del

enunciado que es vacío en el momento de ser proferido o escrito, se puede plenificar dando

lugar a la noción de sentido impletivo o cumplimentado. Husserl lo manifiesta de esta manera

en LU I afirmando que los actos de cumplir el sentido tienen la función de “actualizar su

referencia al objeto.”24 Se trata de actos “que se funden con los actos de dar sentido en la

unidad del conocimiento o del cumplimiento, los llamaremos actos de cumplir el sentido.”25 En

consecuencia, teniendo en cuenta la concepción de que comenzamos a acceder al

conocimiento cuando se empieza a dar la síntesis de coincidencia entre la objetividad mentada

y la objetividad dada intuitivamente, y que Husserl tiene que otorgarnos, entonces, un modo

de donación de objetividades lógico – formales para que podamos entender cómo es posible el

conocimiento científico, es que en la VI LU Husserl introduce su tesis del objeto categorial que

se nos da en una intuición categorial. En primer lugar consideremos que el acto categorial es

un acto con una intención categorial que constituye un objeto categorial26. Los ejemplos que

22 “The Problem of Being in Logical Investigations”, en Kwok-‐Ying Lau y Drummond, J. J. (eds.), Husserl´ s Logical Investigations in the New Century: Western and Chinese Perspectives, Dordrecht, Springer, 2007, 135-‐152. 23 Para una historia del problema de la reedición de la VI LU que recién se puede efectuar en 1921 (8 años después que la reedición de los Prolegómenos y las primeras cinco LU) cfr. Melle, Ulrich, “Husserl´s Revision of the Sixth Logical Investigation”, en Zahavi, D. y Stjernfelt, F. (eds.), One Hundred Years of Phenomenology. Husserl´s Logical Investigations Revisited, Dordrecht/Boston/ London, Kluwer Academic Publishers, 2002, ps. 111-‐123. 24 LU, p. 44. 25 Ibid. 26 Hemos utilizado como bibliografía secundaria Drummond, J.J., Historical Dictionary of Husserl´s Philosophy, Landham, Maryland, The Scarecrow Press, Inc., 2007; Lohmar, Dieter, “Husserl´s Concept of Categorial Intuition”, en Zahavi, D. y Stjernfelt, F. (eds.), 2002, ps. 125-‐145; Walton, Roberto, “Horizonticidad y Juicio”, Anuario Filosófico, XXXVII/1 (2004) 197-‐242.

da Husserl de este tipo de intención involucran la actividad de juzgar, contar o juntar cosas. Los

actos de juzgar constituyen el juicio. Un juicio se dice de dos maneras: el estado de cosas

[Sachverhalt] juzgado y su significado proposicional [Satz]. Los actos de colectar dan lugar a los

conjuntos y los actos de contar constituyen los números. En consecuencia, los actos

intencionales categoriales son actos fundados en actos intencionales perceptivos que articulan

a su objeto como si fueran su material al que darán una forma proposicional o judicativa. Se

dice que este èncabalgamiento´ da origen a formaciones de orden superior, y, de esta

manera, se restituye la conexión entre `sensibilidad´ y èntendimiento´. Según Lohmar, la

constitución del objeto categorial involucra tres pasos: 1) la percepción simple de un objeto

como un todo; 2) las percepciones que subdividen o particionan al primer objeto en sus partes

y 3) la intención actual sintética categorial, que involucra una articulación predicativa o

sintáctica de las partes del objeto percibido directamente. Si percibo un objeto verde, en un

segundo paso empiezo a percibir el verde del objeto, esto es, las partes del objeto, ya sean

concretas o abstractas27. En particular, implica un cambio de la atención que es condición

necesaria para que luego pueda articular sintácticamente esas partes del objeto en una

proposición judicativa y afirme, con una intención significativa de un tipo distinto a las

desplegadas en la I LU, que Èl objeto X es verde´28. . Pero la cuestión ahora involucra saber

cómo es que se me da ese peculiar objeto así constituido.

Una intuición categorial es precisamente el acto de cumplir la intención signitiva vacía

de un objeto categorial. La misma presenta directamente la unidad de todo y parte, de los

miembros de un conjunto, de los términos de una relación, etc. La intuición categorial es una

modificación intencional de la percepción, en tanto el sujeto no sólo observa `X verde´ sino

`que el objeto X es verde´. El excedente agregado por la formación categorial involucra,

justamente, la cópula y el artículo determinado, para los que no hay cumplimiento perceptivo

simple directo. Pero las intuiciones categoriales, como todos los actos categoriales, involucran

su momento de èntendimiento´ que avanza más allá de su fundamento perceptivo. La

intuición categorial es una `percepción discursiva´ que no añade meramente discursividad

intelectiva a la percepción sino que unifica lo que se experiencia directamente en el objeto y

del objeto que, a su vez, se articula y percibe `con el pensamiento´. Es claro que la intención

categorial parece un tipo de intención que se da su propio cumplimiento, pero esto también 27 En este caso, la extensión y el color son ambas partes abstractas porque son dependientes ontológicamente de modo recíproco para que puedan existir. 28 De esta manera -‐ siguiendo aquí ciertas indicaciones de David Bell -‐ parecería que Husserl da cuenta de la distinción entre percibir X y percibir que X, acercándolo a la distinción elaborada primero por Wittgenstein y luego por Wilfrid Sellars sobre el uso de los enunciados de reporte como distinto al uso de los enunciados que establecen hechos. Cf. Bell, David, Husserl, London, Routledge, 1990.

admite algunas variaciones, separando el estado de cosas como objeto categorial de la

proposición con la que nos referimos a dicho estado de cosas como otro tipo de objeto

categorial. El caso de una intención auto-‐plenificadora parecería darse más bien en el segundo

caso, pero también presenta problemas de interpretación dar cuenta de la diferencia entre los

objetos ideales tales como son tematizados en la II LU y estas proposiciones articuladas

sintácticamente sobre los objetos percibidos directamente de la VI LU.

Puede verse ahora con mayor claridad el sentido que la intuición categorial habrá de

asumir para la ontología fundamental heideggeriana. En efecto, Heidegger hallará en la

intución categorial un modo de tornar accesibles los universales en la abstracción ideatoria y

como el modo de demostrar que hay una intuición de las categorías.29 Heidegger no se detiene

en la elucidación husserliana de los actos superiores que conducen a la conformación del juicio

y que tienen como correlatos objetos categoriales. De hecho, es precisamente la idea de que

se requiere un acto de segundo orden para fundar una objetividad aquello que Heidegger

cuestionará en el modo en que Husserl aborda el problema30. No nos detendremos en ello

aquí. Lo que sí en cambio vale la pena destacar es que Heidegger halla, en el concepto

husserliano de intuición categorial, un modo de tornar accesible el ser satisfaciendo DO1 y DO2.

Como ha señalado J. Watanabe, la intuición categorial contiene en germen el problema de la

diferencia ontológica31.

29 Cfr. GA 20, § 6: “Die kategoriale Anschauung”. 30 En rigor, este es un rasgo general del distanciamiento de Heidegger frente a su mentor. En efecto, a juicio de Heidegger, la fenomenología husserliana sigue afirmando que existe una estratificación en la que es posible determinar ámbitos más originarios de sentido – típicamente, lo dado perceptivamente, leibhaftig –frente a otros que se fundan en estos. Pero ello supone – el lector podrá haber anticipado ya la crítica heideggeriana aquí – haber decidido de antemano acerca del sentido del ser como ser percibido. Esta crítica, que se halla ya presente en el análisis del caso de la cátedra del curso de 1919 antes referido, atraviesa toda la obra temprana de Heidegger. Por ello puede decirse con von Herrmann que la diferencia fundamental entre Husserl y Heidegger reside en el carácter fundacionista y estratificado del análisis fenomenológico del primero frente a un concepto de fenómeno que reconoce la cooriginariedad (Gleichursprünglichkeit) de todas las determinaciones del fenómeno en el segundo. Cf. von Hermann, F.-‐W., Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Husserl und Heidegger, Frankfurt, V. Klostermann, 2000. 31 Cf. Watanabe, J., “Categorial Intuition and the Understanding of Being in Husserl and Heidegger”, en Sallis, J. (comp), Reading Heidegger. Commemorations, Indiana UP, Blomington-‐Indianapolis, 1993, pp. 109-‐117. En el mismo sentido, cf. Øverenget, E., Seeing the Self. Heidegger on Subjectivity, Dordrecht/Boston/London, 1998, sobre todo cap. II y cap. VI. Øverenget assume como rasgo estructural de la analítica existenciaria la doctrina husserliana de las partes y el todo en LU III y defiende muy plausiblemente la idea de que la misma es asumida por Heidegger como rasgo central del método fenomenológico. Asimismo, articula el problema de la intuición categorial con el de la diferencia ontológica, mostrando a su vez la continuidad entre los desarrollos de LU VI y de textos posteriores de Husserl como Ideen, II. Cf. sobre todo pp. 167-‐174.

La pregunta heideggeriana podría traducirse en términos del enfoque netamente

lógico que le otorga Husserl al concepto de intuición categorial del siguiente modo: ¿cómo son

posibles juicios de la forma “Este árbol es verde”? ¿Cuál es su forma de plenificación o, para

decirlo de un modo más general, de acreditación (Ausweisung)? En particular, ¿de qué modo

pueden referirse tales juicios a la experiencia si, como todo parece indicar, no hay nada que se

corresponda con las determinaciones categoriales mentadas por la cópula y el artículo definido

en la experiencia? Y, por otra parte, asumiendo que Husserl acierta en cuando su descripción

de la génesis del juicio a partir de la experiencia sensible: ¿cuál es la condición de posibilidad

del proceso de análisis y ulterior articulación categorial por medio del juicio que describe

Husserl?

Una posible respuesta al último de los interrogantes remite precisamente a la

estructura del ‘algo como algo’ antes examinada. En efecto, para que sea posible pasar de un

objeto verde al verde del objeto, como lo exige la elucidación husserliana del surgimiento de lo

categorial, parece ser necesario que de algún modo el objeto y su ser verde se den de un modo

diferenciado en la experiencia sensible misma. En rigor, es necesario que sea posible distinguir

el verde de ese objeto verde en particular, de modo tal que éste se torne una determinación

bajo la que el objeto cae. No se trata, pues, de distinguir meramente partes en el objeto

percibido sino de percibir que existe una diferencia categorial entre el objeto y sus partes y

entre las partes entre sí. El concepto de objeto como nóema que Husserl desarrollará hacia

fines de la primera década del siglo XX apunta precisamente a dar cuenta de esta distinción

entre el objeto en tanto tal y sus modos de presentación y es efectivamente ésta la idea que

Heidegger recupera a través de la estructura ‘algo como algo’ como forma misma de la

donación, i.e. de la experiencia.

Ahora bien, si Heidegger insiste en referir como fuente de su teoría LU y no textos

posteriores de Husserl como Ideen, I, por ejemplo, es precisamente porque, en los desarrollos

de la fenomenología ligados a un sujeto concebido en términos trascendentales y en particular

en la teoría de la constitución tiene lugar una subjetivación de las condiciones categoriales de

la experiencia que parece reponer el riesgo de un mero formalismo – en el sentido de una

elucidación de las condiciones de la experiencia que no puede plenificarse apelando a los

datos fenoménicos disponibles -‐ que ya el propio Husserl atribuye a Kant32. En las LU, en

32 Cf. Husserl, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, ed. W. Biemel, M. Nijhoff, Den Haag, 2a ed., 1962, por ej. pp. 184 y ss.; cf. tb. Husserl, E., Erste Philosophie, Erster Teil : Kritische Ideengeschichte, Hua, VII, ed. R. Boehm, M. Nijhoff, Den Haag, 1956, pp. 277 y ss. Kern, I, Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum

cambio, no se halla presente tal problema33. Precisamente aquello que interesa a Heidegger es

la idea de que la categorialidad del objeto puede constituir un contenido efectivo de

experiencia. El aparente contrasentido que reside en la expresión “intuición categorial” si se la

lee con ojos kantianos es precisamente para Heidegger la clave de la grandeza de tal

descubrimiento. En efecto, la intuición categorial da cuenta de un modo de ver el objeto (más

aún: el mismo objeto) desde el punto de vista de su articulación categorial. Así, aquello que

constituye la estructura misma de lo experimentado se torna accesible en la experiencia

misma. Por eso puede decir Heidegger que el descubrimiento de la intuición categorial permite

“aprehende con mayor precisión el a priori”34 justamente en tanto la intuición categorial

percibe en el objeto aquello que constituye la estructura a priori de la experiencia.

Ahora bien, si, como sugiere Heidegger, rechazando la estratificación y la idea de la

existencia de objetos de órdenes diferentes postulada por Husserl, la intuición categorial está

dirigida al mismo objeto que la intuición sensible, ¿qué es aquello que las diferencia? Se trata,

pues, de lo que en términos husserlianos podría denominarse un cambio de actitud

(Einstellung) pero, ¿de qué tipo de cambio se trata?

Es aquí donde revela su importancia un concepto crucial de la obra temprana de

Heidegger, quizás su concepto metodológico más importante, el de indicación formal

(Formale Anzeige)35. Si bien Heidegger emplea habitualmente el título de indicación formal

Neukantismus, M. Nijhoff, Den Haag, 1964, § 11. Roberto Walton ha cuestionado la lectura heideggeriana de la intuición categorial como anticipación de sus propios desarrollos y sugerido, en cambio, que es en la más tardía noción de horizonte donde ha de buscarse la herramiento teórica de la fenomenología husserliana que permitiría dar cuenta del exceso (Überschuss) de sentido que acompaña a la experiencia sensible. Esta indicación es sumamente sugerente y permite en efecto iluminar diversos aspectos de la filosofía de Heidegger bajo una luz husserliana. Pero ello no implica, como parece creer Walton, que la apelación heideggeriana a la intuición categorial no esté justificado; lo está precisamente porque la ontología heideggeriana hunde sus raíces en una serie de problemas ligados al estatuto de lo categorial que provienen de la discusión neokantiana acerca del estatuto de la lógica. Cf. Walton, R. “La intuición categorial y la pregunta por el ser”, en Porrini, G. (comp.), La vocación filosófica. Homenaje a Adolfo P. Carpio, Rosario, Tekhne, 1996, pp. 287-‐301. 33 O al menos no de un modo tan directo. En efecto, como hemos sugerido, la estratificación de actos y, sobre todo, la distinción de procedencia neokantiana que Husserl parece sostener, en ocasiones, entre una forma del objeto dada por lo categorial frente a la materia sensible, son a juicio de Heidegger problemas que permean la totalidad de la descripción husserliana. Cf. GA 20, p. 96. 34 GA 20, p. 98.

35 Recientemente este concepto ha llamado la atención de muchos especialistas. Cf. entre otros Pöggeler, O., “Heideggers logische Untersuchungen”, en Blasche, R., Kohler, W. et al. (comp.), Martin Heidegger. Innen-‐ und Aussenansichten, Frankfurt, Suhrkamp, 1989; Oudemans, T., “Heideggers ‘logische Untersuchungen’”, Heidegger-‐Studies, 6, 1990, pp. 85-‐105; Kisiel, Th., “L´indication formelle de la facticité: sa genèse et sa transformation” en Heidegger 1919-‐1929. De l’herméneutique de la facticité a la métaphysique du Dasein, Paris, Vrin, 1996, pp. 205-‐219 ; Dahlstrom, D., “Heidegger’s Method: Philosophical Concepts as Formal Indications”, Review of Metaphysics, 47, 1994, pp. 775-‐795.

para caracterizar a los fenómenos de los que se ocupa, no brinda una caracterización

sistemática del mismo. Es la excepción la primera parte, de índole netamente metodológico,

de su curso sobre fenomenología de la religión de 192036. Por ende no puede dejar de

deplorarse el hecho de que esa parte del curso se viera interrumpida intempestivamente para

dar paso a los análisis específicos de textos bíblicos ante las quejas de algunos estudiantes a

las autoridades de la universidad por la tendencia de Heidegger a demorarse por largas clases

en cuestiones metodológicas y, en apariencia, preliminares37. El problema que ocupa a

Heidegger en el curso es el de la posibilidad o no de una ciencia del espíritu y en particular de

lo histórico. Este problema, característico de la época, tiene como uno de sus aspectos

cruciales la aparente ineliminabilidad de elementos subjetivos en la consideración de los

fenómenos históricos. En este marco, la introducción del concepto de indicación o índice

formal tiende a sostener la posibilidad de adoptar un hilo conductor para la comprensión de lo

histórico sin que ello implique empero una toma de posición que condicione de antemano los

resultados mismos de la ciencia histórica en tanto tal. La respuesta a esta exigencia

metodológica que requiere mostrar de qué modo la indicación formal no prejuzga

(präjudiziert) sobre el objeto de la indagación conduce a Heidegger a distinguir, en el espíritu

del Husserl de las Logische Untersuchungen, generalización (Generalisierung) y formalización

(Formalisierung).

Sin entrar en detalle en esta cuestión38, lo que nos interesa retener aquí es que la

generalización implica un ordenamiento, una estratificación (Stufenordnung), que se realiza al

36 Heidegger, M., Einleitung in die Phänomenologie der Religion, en Phänomenologie des religiösen Lebens, Gesamtausgabe, Bd. 60, Frankfurt, Klostermann, 1995. 37 La observación con la que Heidegger interrumpe tales consideraciones es una pieza preciosa de convicción filosófica y autoconciencia en cuanto a las dificultades de la enseñanza de la filosofía: “La filosofía, como yo la veo, está en dificultades. Quien asiste a otras lecciones está de antemano asegurado: en las lecciones de historia del arte puede ver cuadros, en otras paga el costo para su examen. En la filosofía es diferente y no puedo cambiarlo porque yo no he inventado la filosofía. Querría sin embargo salvarme de esta calamidad e interrumpir estas consideraciones abstractas y, a partir de la próxima hora, departir sobre historia y, sin ninguna consideración adicional sobre el abordaje y el método, partir de un fenómeno concreto. Todo esto lo hago bajo el supuesto de que ustedes comprenderán mal todo el tratamiento del tema, de comienzo a fin”. GA 60, p. 65. Puede sin embargo defenderse la idea de que en la segunda parte del curso, dedicado a las epístolas de San Pablo, Heidegger provee de elementos que enriquecen la idea de “indicación formal”. Cf. al respecto Ainbinder, B., “Una huella invisible: la indicación formal revisitada”, en Rocha de la Torre, A. (comp.), En torno a Heidegger, Barranquilla, Colombia, Ediciones UniNorte, 2009, pp. 63-‐82. 38 Se trata de una cuestión en extremo compleja y de la que Heidegger no da cuenta en detalle. En rigor, estos conceptos son utilizados por Husserl, en el capítulo I de Ideen, I, para problematizar la cuestión de las ontologías regionales y el problema de los ordenamientos de éstas en función de sus contenidos materiales. Cf. al respecto Null, Gilbert T., “Husserl´s Doctrine of Essence”, en Mohanty, J.N. y McKenna, W. (eds.), Husserl´s Phenomenology: A Textbook, The Center for Advanced Research in Phenomenology, Inc. / University Press of America, Washington, 1989, ps. 69-‐107 y tb. el excelente comentario de Ricoeur a la edición francesa de Ideen.

interior de una determinada región de objetos (Sachregion) y que opera justamente sobre la

base del contenido objetivo de esa región. La generalización “se realiza siempre en una esfera

de contenidos materiales (sachhaltige Sphäre)”39 No ocurre lo mismo con la formalización y es

éste justamente el punto clave. Pues la formalización prescinde precisamente de todo

contenido objetivo, “evade el contenido objetivo del objeto, considera el objeto desde la

perspectiva de que es dado”40. Es en este sentido que la indicación formal parece permitir

caracterizar el tipo de transformación de la mirada que tiene lugar cuando se pasa, como

señalara Heidegger a propósito de la intuición categorial, de considerar al objeto en su

articulación categorial y no en sus determinaciones, en su contenido. En los cursos de los años

´19 y ´20, Heidegger había ya introducido una distinción entre tres sentidos o direcciones

posibles a través de las cuales, en su conjunto, podía caracterizarse el fenómeno, a saber:

Gehaltssinn (contenido de sentido), el qué, digamos; Bezugssinn (sentido referencial), el cómo

en que algo es dado; y el Vollzugssinn (sentido de la realización), es decir, el cómo, el modo,

en el que el sentido referencial se realiza o, dicho en lenguaje fenomenológico, el modo en el

cual lo que se da puede darse como se da41. Como hemos visto, la indicación formal no

corresponde al contenido objetivo, al Gehaltssinn del fenómeno. Si le conviene un cierto cómo

del darse del fenómeno, deberá más bien corresponderse con el Bezugssinn o el Volzugssinn

del mismo, y en efecto, Heidegger señala que “la indicación debe indicar de antemano la

referencia (Bezug) del fenómeno”42 Pero además, debe hacerlo no para privilegiar tal o cual

relación de donación (por ejemplo, la del darse a la conciencia como lo habría hecho Husserl).

Ello implicaría obturar la posibilidad de donación del fenómeno mismo y fijarla de acuerdo a

cierto contenido objetivo, por ejemplo, el de la objetividad para una mirada teorética. Como

señala Heidegger, “el sentido referencial y el sentido de la efectuación del fenómeno no son

determinados de antemano, quedan en suspenso”43. A partir de lo dicho anteriormente, es

evidente que la no determinación de ambos sentidos tiene como objetivo dejar en libertad al

fenómeno para que se dé en toda su riqueza, lo que no es sino una reafirmación de la máxima

fenomenológica. Así, la noción de indicación formal adquiere un carácter doblemente

negativo: por un lado, en tanto impone prescindir de todo contenido a la hora de pensar al

fenómeno; por otro, en tanto constituye “una defensa, un aseguramiento preventivo [contra

toda determinación del cómo de la donación], para que el modo de la realización siga siendo

39 GA 60, p. 60. 40 GA 60, p. 61. 41 Para esta distinción cf. Heidegger, M., Grundprobleme der Phänomenologie (1919), Gesamtausgabe, Bd. 58, Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1993, p. 261; tb. GA 60, p. 63. Tb. Greisch, J., Ontologie et temporalité. Esquisse pour une interprétation intégrale de Sein und Zeit, Paris, PUF, 1994, p. 27. 42 GA 60, p. 63. 43 GA 60, p. 64.

libre”44. Así, se trata de no obturar la posibilidad de que el fenómeno revele todos sus

aspectos, posibilidad obstaculizada precisamente por el tipo de estrechez característica de la

intuición sensible que se detiene en las puras determinaciones positivas correspondientes al

Gehaltssinn. Como señala Ph. Capelle, “(c)on esta noción (...) Heidegger busca promover una

nueva perspectiva sobre el objeto: no ya su quididad, sino el hecho de que es dado, no su

región óntica sino su determinación ontológica”45. Si el fenómeno en su darse mismo asume la

estructura de donación ‘algo como algo’, el objeto experimentado puede ser descripto no sólo

a partir de los rasgos dados directamente a la percepción como parte de su contenido

material sino también como modo de exhibición de cierto modo de ser – en este sentido los

ejemplos son casos de indicación formal – o incluso como exhibición del ser en general. Y eso

es precisamente lo que capta la intuición categorial. Sin ir más allá del objeto contamos con

un modo de acceso y un modo de descripción de dimensiones categoriales que parecen no

corresponderse con los contenidos de experiencia concebidos en sentido usual.

4. Estamos ahora en condiciones de comprender el sentido en el que Heidegger afirma, en un

conocidísimo pasaje de Sein und Zeit, que “la fenomenología es el método de la ontología” y a

su vez de esclarecer cuál es el significado preciso de la ontología fundamental tal y como

Heidegger la concibe.

Como hemos visto, la pregunta por el sentido del ser es, para Heidegger, el resultado

de un desarrollo consecuente de la pregunta por lo categorial. Como se recordará, el problema

de lo categorial involucraba una triple dimensión problemática: aquella que hacía a la

especificación del ámbito categorial en tanto tal (lo que, en una obra fundamental, Steven

Crowell ha llamado “el espacio del significado”46), aquella que concernía al modo de acceso a

dicho ámbito y, finalmente, la que concernía al modo en que las descripciones acerca de dicho

ámbito podían legitimarse o, como podríamos decir con mayor precisión, acreditarse.

44 GA 60, p. 64. Cf. en el mismo sentido Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, Gesamtausgabe, Bd. 61, Frankfurt, V. Klostermann, 1994, p. 142. 45 Capelle, Ph., “Phénoménologie de la religion et herméneutique de la facticité chez M. Heidegger”, Conferencia en la Universidad Nacional de San Martín, junio 2001, inédito, p. 13. 46 Cf. Crowell, S., Husserl, Heidegger and the Space of Meaning, op.cit. En la introducción a dicha obra, Crowell brinda preciosas indicaciones que empero no desarrolla acerca de la posibilidad de hacer confluir la pregunta fenomenológica por el espacio del significado con los desarrollos que, en la tradición analítica, en particular en aquella que es posible retrotraer a Sellars y en la que se inscriben autores como Davidson, Brandom y McDowell, indagan por el espacio de las razones. Como podrá sospecharse, una elucidación de tal convergencia requiere retrotraer las raíces del problema a la pregunta neokantiana por la articulación de lo categorial y lo empírico, estrategia que no es ajena a Sellars ni McDowell.

Ahora bien, frente a tales problemas, Heidegger plantea un doble desplazamiento de

la problemática frente a los abordajes de sus predecesores. En primer lugar, sugiere, la misma

ha de plantearse en términos de la pregunta por la plurivocidad de sentidos en que decimos

que algo es. Si la cópula mienta, como ya viera Aristóteles, los distintos modos de articulación

judicativa, una comprensión integral del juicio (i.e. la lógica) debe coincidir con una elucidación

del sentido del ser, con la ontología. Ahora bien, para que tal pregunta pueda plantearse, en

particular para poder dar respuesta a los dos últimos problemas mencionados (el modo de

acceso a la esfera de lo categorial, el modo de legitimación de las descripciones de la misma)

es preciso mostrar que existe un modo de acceso a dicha esfera, i.e. al ser en tanto tal, y que,

además, las descripciones que de él se brinden (los enunciados de la ontología o de la lógica,

son ya indistintas aquí) deben poder reconducirse a la experiencia de la que pretenden dar

cuenta. Es aquí donde entra en escena la fenomenología. Pues, en efecto, para pensar la

articulación entre lo categorial y lo empírico, debe darse cuenta del modo en que lo empírico

se da categorialmente articulado y, a su vez, del modo en que dicha articulación categorial

puede tornarse visible para la indagación filosófica. La intuición categorial como modo de

acceso y el empleo de conceptos indicativo formales como modo de descripción constituyen la

respuesta heideggeriana a este problema.

En el conocido § 7 de Sein und Zeit, Heidegger brinda una serie de indicaciones acerca

del modo en que la fenomenología ha de comprenderse para llevar a cabo tal tarea. En primer

lugar, debe partir de un concepto general de fenómeno cuya caracterización se limita al mero

“mostrarse en sí mismo” de aquello que es objeto de consideración. Ahora bien, tal mostrarse

tiene siempre la forma del ‘darse algo como algo’. Eso es lo que motiva el hecho de que

Heidegger distinga, por un lado, el darse de algo como lo que es (fenómeno en sentido usual) y

el darse de algo como lo que no es (lo que habitualmente llamamos “apariencia”, Schein) como

modos legítimos de comprender el fenómeno frente a la noción kantiana de Erscheinung como

un mero anunciarse de algo que no se muestra (donde no se puede legítimamente adscribir los

modos de mostración a aquello de lo que se dice que son modos de mostración, conduciendo

inevitablemente al escepticismo) 47.

47 No podemos entrar aquí en los detalles que conciernen a la discusión heideggeriana de los distintos modos de concebir el fenómeno ni en el sentido que tales distinciones tiene al interior de la discusión con el kantismo, por un lado, y con Husserl, por otro. Cf. al respecto Ainbinder, B., “Wieviel Sein, soviel Schein. La impropiedad como modo primario de donación del fenómeno”, en Alea. Revista Internacional de Fenomenología y hermenéutica, Facultad de Filosofía – Universitat de Barcelona, nro. 6, 2008, pp. 11-‐48.

Que lo crucial a la hora de definir la fenomenología sea la estructura compleja de la

donación explica, por otro lado, que en el apartado (b) del mencionado parágrafo Heidegger se

aboque a tematizar el concepto de lógos y que lo presente en términos precisamente del lógos

apophantikós, caracterizado como lógos mostrativo. En los Prolegomena y siguiendo a

Aristóteles Heidegger distingue – distinción que se omite en Sein und Zeit – entre un lógos

semantikós y un lógos apophantikós.48 Mientras que el primero caracteriza a toda forma de

discursividad, el segundo es característico de las ciencias, en particular de la fenomenología,

precisamente porque torna explícita la estructura de donación que caracteriza al fenómeno

como tal. Heidegger caracteriza a éste como sigue: “Lógos como discurso (Rede) significa más

bien tanto como deloûn, hacer manifiesto, aquello de lo se habla en el discurso”49. Así,

volviendo sobre la caracterización del lógos como légein tì katà tinós, es propio del lógos

apophantikós el exhibir aquello de lo que se habla a través de los modos de hablar de ello, es

decir, permite comparecer el fenómeno en su mostrarse de tal o cual manera poniendo el

énfasis precisamente en que se trata de una forma de ese mostrarse.

Que lo que está en juego en la fenomenología no es sino el problema de la ontología lo

deja en claro Heidegger al concluir el parágrafo cuando afirma que lo que es tema de la

fenomenología es “aquello que inmediata y regularmente no se muestra, aquello que suele

permanecer oculto frente a lo que inmediata y regularmente se muestra, pero que a su vez

pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra de modo tal que

constituye su sentido y fundamento”50. Así, de lo que se trata es de exhibir por medio de una

modificación intencional del modo de abordaje del fenómeno pero sin dejar de referirse al

mismo fenómeno con el que se vincula la experiencia habitual su estructura categorial misma,

su sentido. Nada diferente es el ser. El ser, aquello que, como sugería Heidegger, mentamos

mediante nuestros usos habituales del verbo “ser” en todas sus variantes no es sino esa

estructura categorial: el hecho de que un ente sea – es eso el ser en general – no es nada

distinto de su ser esto o aquello – silla, gato o número primo – y sin embargo no se identifica

con ninguna de las determinaciones que lo hace ser lo que es. Y si se halla oculto en tales

determinaciones, basta con hacer comparecer tales determinaciones como determinaciones

del fenómeno para exhibirlo en su estructura categorial.

Así, la ontología heideggeriana puede muy bien comprenderse como una ontología

formal. No se trata, pues, de una ontología abstracta, que proceda por abstracción

48 Cf. GA 20, pp. 115-‐116. 49 SZ, p. 32. 50 SZ, p. 35.

formalizante a partir de los entes; más bien, supone una ampliación del concepto de ser capaz

de acoger lo que es en sentido óntico y su dimensión categorial, es decir, el sentido51.

Esta es la respuesta heideggeriana acerca de la posibilidad del discurso filosófico.

Frente al positivismo que reduce al absurdo la tarea de la filosofía ya que sólo reconoce la

posibilidad de hablar con sentido de las determinaciones positivas de lo que es, y su reverso –

la apelación especulativa al ámbito fantasmático del más allá de la experiencia constituido por

valores o extrañas entidades metafísicas – Heidegger abre un nuevo sendero para la filosofía

que permite recuperar una forma de empirismo consecuente sin renunciar a la existencia de

un ámbito específico para la indagación filosófica. Brindar una respuesta al problema de la

delimitación de ese ámbito, el modo de acceso a él y la justificación de sus descripciones es la

tarea de la ontología fundamental. Y es también el sentido metódico de la analítica

existenciaria del Dasein que articula la primera parte de Sein und Zeit y que nada tiene que ver

con las formas de existencialismo que presuntamente se derivan de ella. En efecto, si la

analítica existenciaria es el camino preparatorio y provisional para la ontología fundamental –

como Heidegger no se cansa de repetir – es porque desde un punto de vista metodológico

cierto tipo de entes – aquellos que somos nosotros mismos – constituyen un buen punto de

partida para la indagación aquí esbozada. En particular, es porque, por un lado, esos entes son

capaces de ir más allá de lo meramente dado, del contenido positivo de los fenómenos, y, por

otro, porque ellos mismos carecen en principio de determinación óntica – ser Dasein no puede

ser descripto a partir de rasgos ónticamente determinados – lo que hace que la mirada que

procura dirigirse al sentido del ser en general – y con ello al ser del sentido – deba

convenientemente detenerse primero en ellos. Valga esta observación como indicación de un

camino a proseguir cuando se mira a la luz de Kant, el neokantismo y sobre todo la

fenomenología de Husserl – las fuentes de las que Heidegger emana y se nutre -‐ la obra de

Heidegger y aquello que ésta tiene para decirnos acerca de aquello que llamamos filosofía.

51 En ese sentido puede aproximarse a uno de los modos en que puede comprenderse la ontología formal husserliana pretende detentar un tipo de universalidad lógica en tanto no está ligada a ningún dominio material y, a la inversa, todo dominio material la supone. Cfr. Null, Gilbert T., “Husserl´s Doctrine of Essence”, op.cit. Como puede verse, una caracterización semejante, ampliando el alcance de lo lógico en el sentido sugerido por Heidegger, se aplica a la ontología fundamental.

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