LA FILOSOFÍA DE PLATÓN 3

1. VIDA Y EVOLUCIÓN 3 1.1. Vida 3 2. EVOLUCIÓN DE SU PENSAMIENTO 4 1.2.1. Diálogos socráticos de juventud (399-389) 4 1.2.2. Diálogos de transición (388-385) 4 1.2.3. Diálogos de madurez (385-370) 5 1.2.4. Diálogos críticos (369-362) 5 1.2.5. Últimos diálogos (361-347) 6 2. LA NATURALEZA EN PLATÓN 7 2.1. La posición de Platón frente al problema de la naturaleza 7 2.2. Interpretación de la doctrina platónica a partir de las coordenadas de la explicación racional presocrática 8 3. LA TEORÍA DE LAS IDEAS 10 3.1. Primera formulación de la teoría de las Ideas 10 3.2. Revisión de la teoría de las Ideas 10 3.3. Intenciones de la teoría de las Ideas 12 4. COSMOLOGÍA 12 5. LA TEORÍA DEL ALMA 14 5.1. Relación alma-cuerpo 14 5.2. Las tres partes del alma 15 6. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 16 6.1. La reminiscencia 16 6.2. La dialéctica 17 6.3. El amor 18 7. LA ÉTICA 18 7.1. La virtud (arete) 19 7.2 La justicia moral 19 8. LA POLÍTICA 20 8.1. El hombre como ser social 21 8.2. Las clases del Estado 21 8.3. La justicia política 22 8.4. La forma de vida en la polis 22 8.5. La educación 22 8.2. Las formas políticas 23 9. EL MITO DE LA CAVERNA 25 9.1. El mito 25 9.2. Interpretación del mito 26 REFERENCIAS 27

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LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

1. Vida y evolución

1.1. Vida

Aristocles —llamado más tarde “Platón” por lo ancho (platys) de sus hombros o de su

frente —nació probablemente en Atenas en 427 a.C. Su familia pertenecía a la

aristocracia ateniense. Su madre —según cuenta Diógenes Laercio— descendía de Solón, el cual, a su vez, «descendía de Neleo y Neptuno»; y su padre era descendiente del legendario rey Codro, «asimismo descendiente de Neptuno», (Haciéndose descendientes de los dioses, los aristócratas pretendían asegurar su superioridad y el carácter «natural» o hereditario de su arete, es decir, de su excelencia y virtud).

Es posible que Platón recibiera en Atenas las lecciones de Cratilo, discípulo de Heráclito. En 407, cuando tiene veinte años, sucede el acontecimiento fundamental de su vida: conoce a Sócrates, a quien permanecería ligado intensamente hasta la muerte del maestro, Son los años más agitados de la vida política de Atenas. En 404 Esparta impone el gobierno oligárquico de los Treinta Tiranos, entre los que figuraban dos parientes de Platón, Cármides y Critias. Más tarde (399), la democracia restaurada —dando una prueba de su debilidad y de la existencia de corrientes demagógicas— condena a muerte a Sócrates. Estos acontecimientos van a orientar definitivamente la actividad de Platón. Él mismo lo cuenta en la Carta VII. Desde joven se sentía inclinado hacia la acción política (y, sin duda, por inclinaciones familiares, no simpatizaba demasiado con la democracia ateniense). Algunos de los Treinta Tiranos —dice Platón— «eran o parientes míos, o mis conocidos, y me invitaron a colaborar inmediatamente [...] Yo me hice grandes ilusiones». Pero el régimen de terror que se implanta le aleja de ellos. Nuevas ilusiones con la democracia recién restaurada. Pero se comienzan a cometer «actos de venganza [...] a pesar de que los que en aquel momento regresaron utilizaron una gran moderación»: condena de Sócrates, nueva desilusión, y una decisión capital:

«Al ver esto y al ver a los hombres que llevaban la política, cuanto más consideraba yo las leyes y las costumbres, y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me fue pareciendo administrar bien los asuntos del Estado [...] La legislación y la moralidad estaban corrompidas hasta tal punto que yo, lleno de ardor al principio para trabajar por el bien público, considerando esta situación y de qué manera iba todo a la deriva, acabé por quedar aturdido [...] Finalmente, llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados, pues su legislación es prácticamente incurable sin unir unos preparativos enérgicos a unas circunstancias felices. Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía, y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida privada. Así pues, no acabarán los males para el hombre hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder, o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar».

Aquí está todo el proyecto filosófico de Platón. Su filosofía tiene, pues, una finalidad claramente política. Y también su actividad externa: la fundación de la Academia pretende educar a esos futuros gobernantes-filósofos; sus viajes a Sicilia son un intento de convertir a la filosofía a los tiranos de Siracusa y realizar prácticamente su sueño. Esto ambiciona Platón: crear un Estado en el que la muerte de Sócrates —«el mejor de los hombres que hemos conocido, el más sabio y el más justo», como se dice al final del Fedón— sea imposible.

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Veamos, ahora, cómo a lo largo de la vida de Platón va evolucionando su pensamiento y van siendo escritos sus Diálogos.

De los primeros filósofos no nos quedan sino escasos fragmentos. De Platón nos quedan —con toda probabilidad— todos sus diálogos, conservados cuidadosamente en la biblioteca de la Academia. La investigación de los especialistas ha permitido establecer su orden cronológico, en el que —salvo algunas pequeñas variantes— existe un acuerdo bastante unánime. La mayoría de estos diálogos tienen como protagonista a Sócrates, y aunque sólo los primeros reflejan el pensamiento socrático, expresan siempre el modo de filosofar de Sócrates: un filosofar en compañía de otros, una búsqueda incesante, un sistema nunca cerrado. Por eso, la filosofía de Platón no es un sistema terminado, sino una indagación continua. Por esta razón, y por la enorme riqueza de los temas abordados, se ha podido decir que «la filosofía occidental no es sino notas a pie de página de los diálogos de Platón» (A. N. Whitehead). Resulta absolutamente imposible saber si la enseñanza oral de Platón en la Academia coincide o no totalmente con la doctrina de los diálogos. Un pasaje de la Carta VII y otro del Fedro (276 e) dan a entender que Platón no daba demasiado valor a la palabra escrita (en la que el «filosofar» ya está fijado y muerto); y Aristóteles —que fue discípulo de Platón en la Academia— le atribuye doctrinas que no aparecen en los Diálogos. En todo caso, tenemos que atenernos a lo que Platón escribió.

2. Evolución de su pensamiento

1.2.1. Diálogos socráticos de juventud (399-389)

A la muerte de Sócrates, Platón y algunos discípulos más se refugian en Megara con Euclides (a quien no hay que confundir con el geómetra). Quizá permaneció allí durante tres años, Probablemente hizo luego otros viajes: se dice que estuvo en Egipto, y que luego pasó a Cirene, donde se encontró con Aristipo y con el matemático Teodoro. Luego volvió a Atenas, o bien marchó directamente a Italia. Quizá hacia 393 redactó su primer diálogo.

Los diálogos de esta época son pequeños cuadros en los que se reproduce con bastante fidelidad la enseñanza de Sócrates (Platón pone muy poco de su parte). El tema es la virtud. Sócrates emplea su ya conocido método para encontrar la definición de una virtud particular, pero en la mayoría de los casos no se llega a solución alguna. Por supuesto, el tema de las Ideas todavía no aparece en absoluto. Los diálogos de esta época son los siguientes: Apología de Sócrates (no es un diálogo, sino el discurso de defensa de Sócrates ante el tribunal que le condenaría a muerte), Critón (diálogo en la cárcel acerca de los deberes cívicos: Sócrates se niega a escapar), Laques (sobre el valor), Cármides (sobre la templanza), Lisis (sobre la amistad), Eutrifón (sobre la piedad). En el Ión se describe la poesía como don divino, y en el Protágoras —diálogo más importante de esta época— se plantea el problema de la posibilidad de enseñar la virtud, y aparece el concepto socrático de la virtud como forma de saber.

1.2.2. Diálogos de transición (388-385)

Platón viaja a Italia para ponerse en contacto con los pitagóricos, especialmente con el por entonces famoso matemático y filósofo Arquitas de Tarento. Este encuentro tendrá mucha importancia para Platón, en cuyas doctrinas existen numerosas influencias pitagóricas (inmortalidad y transmigración del alma, vida comunitaria de los filósofos, temas cosmológicos, importancia de las matemáticas y la música, etc.).

Después pasó a Sicilia, dominada entonces por el tirano Dionisio I de Siracusa. Platón entra en íntima amistad con Dión, cuñado del tirano, a quien ganó para sus ideas políticas y filosóficas. Pero la fastuosa vida de la corte le escandalizó —«con tales costumbres, escribe en la Carta VII, no hay hombre capaz de mantener la sensatez»—, y quizá sus críticas le valieron

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que Dionisio (según parece) lo vendiera como esclavo en el mercado de Egma. Rescatado por Anniceris de Cirene, consigue volver a Atenas.

En Atenas funda la Academia (en una propiedad cercana a un templo dedicado al héroe Academos), inspirándose parcialmente en las comunidades filosóficas de los pitagóricos. Podría decirse que es la primera Universidad occidental. La Academia platónica permanecerá en actividad hasta el año 549 de nuestra era. Platón pudo ejercer allí un magisterio abierto, en diálogo con sus discípulos (influencia del estilo socrático de filosofar).

Los diálogos de esta época revelan que Platón comienza a elaborar ya sus propias doctrinas. Sócrates sigue siendo, por supuesto, el personaje principal, pero su figura se va desdibujando cada vez más, Predominan los problemas políticos (Sócrates, enfrentado con los sofistas y, por tanto, con la democracia). Se observa ya una notable influencia del pitagorismo (y quizá también del orfismo): tema de la preexistencia e inmortalidad del alma,y los primeros esbozos de la teoría de las Ideas.

El Gorgias trata sobre la retórica y la justicia, y contiene implícitamente una crítica de la democracia ateniense; se incluye aquí un mito sobre la inmortalidad (Platón usa mitos inventados como modo de expresión para determinados temas). El Menón vuelve sobre el tema de la posibilidad de enseñar la virtud; se habla sobre la inmortalidad del alma y, en un famoso pasaje, aparece la concepción del conocimiento como reminiscencia. El Crátilo trata sobre el problema de la significación de las palabras, y refleja la discusión sofística acerca de lo que es por convención y lo que es por naturaleza; aparece la teoría de las Ideas. De esta época son también: Hipias Mayor (sobre la belleza), Hipias Menor (sobre la mentira y la verdad), Eutidemo (sobre la erística sofística), Menéxeno (parodia de las oraciones fúnebres).

1.2.3. Diálogos de madurez (385-370)

Platón permanece en Atenas dedicado a la dirección de la Academia (que ya tenía un competidor en la escuela fundada por el orador-filósofo Isócrates) y a profundizar en su propia filosofía.

En esta época redacta Platón sus diálogos fundamentales (los diálogos de la época siguiente serán revisiones y ampliaciones). La teoría de las Ideas sirve de trasfondo para todos los demás temas. Elaboración de una teoría completa del Estado. Continúa Sócrates como interlocutor principal, pero ya es «otro» Sócrates, seguro de sí mismo y poseedor de la verdad. Es en estos diálogos en los que se encuentran los principales mitos platónicos,

En el Banquete (Sympósion) dialoga Sócrates con Pausanias, Fedro, Aristófanes y Alcibiades, entre otros, acerca del amor (teoría platónica del amor y de las Ideas). El Fedón sucede en la cárcel: Sócrates aguarda tranquilamente la muerte y dialoga sobre la inmortalidad del alma y la filosofía. La República (Politeía) es, con mucho, el diálogo más amplio (con Las Leyes), lo cual indica la importancia del tema para Platón; además de una descripción del Estado tal y como lo concebía Platón en aquel momento, recoge todos los temas principales del filósofo. Por fin, el Fedro vuelve a tratar acerca del amor, la belleza y el alma.

1.2.4. Diálogos críticos (369-362)

En 367 muere Dionisio I (llamado «el Viejo») de Siracusa, y le sucede su hijo Dionisio II. Su tío Dión —amigo íntimo de Platón— piensa que está bien dispuesto a recibir la enseñanza del filósofo (por tanto, a aprender la «virtud política»), e invita a éste a que

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visite de nuevo la isla. Platón duda mucho, pero luego se decide, pensando que quizá podrá realizar, al fin, su proyecto de un Estado gobernado por filósofos. En mala hora. Dionisio II no quiere saber nada de geometría y se aburre con las charlas de Platón. Dión es acusado de conspiración y enviado al exilio. Platón queda como prisionero en Siracusa, y hasta dos años más tarde no puede volver a Atenas. El Platón que regresa ya no es el mismo. Está lleno de dudas acerca de algunas de sus doctrinas (especialmente, la teoría de las Ideas) y es cada vez más pesimista. Dión se incorpora a la Academia.

Los diálogos de esta época son, pues, fundamentalmente críticos. El estilo se hace más seco y difícil, y los problemas lógicos ocupan cada vez más espacio. Sócrates deja de ser el personaje principal. Desaparecen los mitos (sólo hay uno, en el Sofista).

El Parménides es una autocrítica de la teoría de las Ideas, puesta en boca de un anciano Parménides ante el cual el joven Sócrates se tiene que batir en retirada. El Teeteto es una búsqueda infructuosa sobre el conocimiento. Siguen dos diálogos más —el Sofista y el Político—, que debían ser completados por un tercero —el Filósofo—, que nunca llegó a escribirse. Parece que Platón empieza a dudar acerca de la identificación político igual a filósofo, y quiere deslindar bien los conceptos. En ambos diálogos el interlocutor principal ya no es Sócrates, sino un «forastero de Elea», y se emplea en la búsqueda de la definición el método de la diáiresis (divisiones dicotómicas).

1.2.5. Últimos diálogos (361-347)

Quizá Platón no escribió su diálogo el Filósofo porque volvió a ser invitado a Siracusa, esta vez por el mismo Dionisio, quien aseguraba estar dispuesto a convertirse en discípulo de Platón y a permitir el regreso de su tío Dión. Por fin accede al viaje, que termina en nuevo fracaso. Dionisio no cumple su palabra, confisca los bienes de Dión y retiene de nuevo a Platón, que consigue volver a Atenas gracias a los buenos oficios de su amigo el filósofo Arquitas, gobernante de Tárenlo. Platón pasa sus últimos años en Atenas, en la Academia. Entretanto, Dión consigue derrocar a Dionisio; pero es asesinado y surge un nuevo tirano: Calipo. A los amigos de Dión, desterrados y que preparan la reconquista de Siracusa, Platón les dirige la importantísima Carta VII.

En sus últimos diálogos, Platón abandona las cuestiones metafísicas y se interesa por la cosmología y la historia. Se mantiene la influencia del pitagorismo, evidente ahora en los planteamientos cosmológicos. Políticamente, la postura es más dura y reaccionaria.

En el Filebo se discute el problema del placer y el bien. Parece que Platón concibió en esta época el proyecto de una magna filosofía de la historia (o algo parecido), que debería empezar con una «historia» de la formación del cosmos (una cosmología), seguir con la descripción de una Atenas primitiva y olvidada (separada de la de entonces por nueve mil años) y, quizá, un esbozo de la ciudad futura. El Timeo contiene esa cosmología, en la que Platón recoge todos los conocimientos de la época.

En el Critías se describe la primitiva Atenas —repitiéndose muchas cosas tomadas de la República— y la Atlántida. El diálogo, inconcluso, termina así; pero es de suponer —por el mito de la Atlántida, que figura al principio del Timeo— que debía seguir la lucha entre Atenas y la Atlántida, y el hundimiento final de ésta en el océano. Este mito —quizá inventado por el mismo Platón, ya que no hay ni rastro en el resto de la literatura de la época— se convertiría en uno de los más misteriosos y apasionantes de la cultura occidental. El tercer diálogo de la trilogía —Hermógenes— quedó sin escribir. En su lugar escribió Platón un inmenso diálogo, las Leyes, que no pudo revisar definitivamente, ya que le sorprendió entonces la muerte. Dialogan tres ancianos —un ateniense, un cretense

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y un espartano— acerca de la constitución de una ciudad ideal; y la ciudad que imaginan asusta por la rigidez, minuciosidad e intolerancia de sus leyes. El anciano Platón, uno de los mayores genios literarios y filosóficos de nuestra civilización, debió de morir atormentado por el pesimismo y la desilusión.

Exponer la filosofía de Platón no es tarea fácil, porque quizá no hay una filosofía platónica, ni un sistema filosófico de Platón.

De Platón nos han llegado sus diálogos, pero no hay resumen alguno de sus enseñanzas en la Academia (de Hegel, por ejemplo, tenemos también los resúmenes de sus clases, redactados por sus alumnos). Ahora bien, los diálogos no son tratados sistemáticos: Platón «no nos legó largos tratados sobre el ser, la justicia o la bondad, sino que agrupando una completa galería de personajes de su tiempo, los puso a hablar, y en ese habla [...] consiste la filosofía platónica [...] La filosofía de Platón es la suma del discurso de todos los interlocutores de sus diálogos, la suma de todas sus contradicciones. De ahí su inacabada riqueza, de ahí su modernidad. Precisamente por ello nos sigue interesando: no por las posibles soluciones que pudiera ofrecer a tantos problemas como aparecen en su obra, sino porque en ellos señaló la mayoría de las cuestiones que han seguido preocupando a la filosofía [...] Fruto de la democracia que se había iniciado en el siglo v a.C., el diálogo supuso la eliminación del lenguaje dogmático» (F. Lledó).

Platón se revisa a sí mismo continuamente, y quizá los diálogos reflejan las discusiones de la Academia.

Además, Platón emplea con frecuencia los mitos —inventados o modificados por él mismo— para exponer su pensamiento acerca de los más transcendentales temas. Él mismo los consideró como «conjeturas verosímiles», y no deben ser tomados al pie de la letra. Pero no resulta fácil separar el contenido esencial del revestimiento mítico literario.

Sin duda, el tema platónico fundamental es la teoría de las Ideas, punto obligado de referencia para todos los demás temas.

2. La Naturaleza en Platón

2.1. La posición de Platón frente al problema de la naturaleza

A pesar de su brillantez indiscutible, el atomismo tuvo poca fortuna en el pensamiento griego posterior. Es cierto que el epicureísmo lo adoptó más tarde en el período helenístico, pero los grandes filósofos griegos —Platón y Aristóteles— lo rechazaron enérgicamente. Este rechazo obedeció, sin duda, a dos tipos de consecuencias que acarreaba: de una parte, el conocimiento de la naturaleza resultaba imposible (¿cómo conocer o calcular las trayectorias, combinaciones y colisiones infinitas posibles de infinitos átomos moviéndose en el vacío?); de otra parte, puesto que el universo no es sino un producto imprevisto e imprevisible de estas colisiones y combinaciones, el cosmos, el orden, proviene inexplicablemente del desorden.

1. La explicación platónica de la naturaleza rechaza este último punto de forma radical: el orden no puede ser el resultado azaroso del desorden. El orden sólo puede provenir de una inteligencia ordenadora. Platón retorna, pues, a Anaxágoras en gran medida, recogiendo su idea de que hay una inteligencia ordenadora, a la que Platón denomina demiurgo.

2. La inteligencia ordenadora o demiurgo actúa sobre una materia eterna, caótica, a la que Platón denomina de muchas maneras utilizando diversas metáforas; por ejemplo, la denomina espacio, que en este caso no es estático ni inerte sino dotado de movimientos caóticos, irregulares. En este punto Platón se separa de Anaxágoras y se acerca al atomismo, al admitir una materia eterna y eternamente agitada de movimientos desordenados. Platón jamás cita por su nombre a

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Demócrito o Leucipo a pesar de que (o precisamente porque) en su explicación del universo los tiene constantemente presentes. Aristóteles es quien subraya explícitamente la vinculación de Platón con los atomistas en este punto: «Hay algunos —dice— como Leucipo y Platón, que afirman que la actividad existe desde siempre, ya que desde siempre hay movimiento» Metafísica, I.XII, c.6, 1071-b31).

3. Junto a estos dos principios —inteligencia ordenadora y materia eterna dotada de movimientos caóticos— Platón establece un tercer principio, las ideas. Éstas resultan necesarias dentro de la explicación platónica desde el momento en que se introduce una inteligencia ordenadora. En efecto, todo ser inteligente que fabrica o construye algo —y el demiurgo es el fabricante del universo— lo fabrica de acuerdo con un plan o modelo. La función del demiurgo es la de plasmar las esencias o ideas en la materia lo más perfectamente posible. Si el universo no es totalmente perfecto es porque la materia introduce siempre un factor de desorden e indeterminación. (Cf. Timeo 50b-51b, 52a-53b.)

La doctrina central de la filosofía platónica es la teoría de las ideas. Breve y categóricamente formulada, esta doctrina consiste en la afirmación de que existen entidades inmateriales, absolutas, inmutables y universales independientemente del mundo físico: por ejemplo, la justicia en sí, la bondad en sí, el hombre en sí, las entidades y proporciones matemáticas en sí mismas; de ellas derivan su ser todo lo justo, todo lo bueno, todos los hombres, todo lo armónico y proporcionado que hay en el mundo físico.

El término «idea» no debe inducir a error al lector moderno. No se trata de construcciones mentales, de objetos sin existencia aparte de la mente que los concibe. Se trata de realidades, más aún, de las únicas realidades en sentido pleno, ya que lo que de realidad hay en el mundo físico deriva precisamente de ellas.

La constitución del universo físico es narrada por Platón en el Timeo en forma de mito. El carácter mítico de este relato hace difícil precisar el significado de muchos aspectos de la narración. Uno de los aspectos debatidos de la misma es el de la naturaleza del demiurgo. Es difícil decidir si se trata de un dios que realmente actúa sobre la materia tomando como modelo las ideas o si se trata de una forma mítica de expresar la acción de las ideas sobre la materia, como elemento configurador que impone a la materia una estructura y de este modo proporciona a los seres del mundo físico la inteligibilidad y consistencia de que la materia carece. Así, por citar solamente el inicio de la constitución del universo, los cuatro cuerpos elementales —fuego, aire, agua, tierra— adquieren su consistencia y especificidad al estructurarse la materia geométricamente en forma de sólidos regulares: tetraedro (fuego), cubo (tierra), octaedro (aire) e icosaedro (agua). El espíritu del pitagorismo queda así recogido por Platón.

2.2. Interpretación de la doctrina platónica a partir de las coordenadas de la explicación racional presocrática

Al referirnos anteriormente a la escuela de Mileto nos preguntábamos si los tres rasgos que corresponden a la physis como principio —origen, sustrato permanente y causa— podían ser desempeñados por una única sustancia o realidad. La doctrina platónica alcanza en este punto una complejidad mayor.

1. Para los milesios, el sustrato permanente (agua, etc.) era a la vez el material de que las cosas están constituidas y lo que las cosas verdaderamente son, es decir, su esencia (las cosas no son sino distintos estados o modificaciones del agua). Ambos aspectos se separan claramente en la doctrina platónica: de una parte, el

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material a partir del cual están constituidas las cosas es la materia informe y caótica; de otra parte, lo que las cosas verdaderamente son, su esencia, es la idea o forma que imitan, de que participan.

2. La causalidad aparece igualmente desdoblada: el demiurgo es causa productora (causa eficiente o agente, se dirá en el aristotelismo), pero las ideas son también causa, causa no sólo formal sino también ejemplar de los seres naturales. Evidentemente, una interpretación alegórica de la figura del demiurgo llevaría —no sin razón— a atribuir a las ideas ambos tipos de causalidad.

3. Si situamos la doctrina platónica dentro de las coordenadas de la explicación racional de la filosofía presocrática, podemos constatar lo siguiente.

En primer lugar, el mundo de las ideas y el mundo material, sensible, se reparten respectivamente las funciones que señalábamos en el gráfico de interpretación de los presocráticos. Así, las ideas son realidades permanentes e inmutables, mientras los seres del mundo físico se caracterizan por su mutabilidad y corruptibilidad; las ideas son lo que tienen de común los seres materiales de apariencia distinta, pero de la misma esencia: hombres de razas distintas/ de culturas diversas, etc., tienen en común que todos ellos participan de la esencia, de la idea de hombre; las ideas son, por tanto, principio de unidad frente a la pluralidad y dispersión del universo material.

En segundo lugar, Platón afirma radicalmente la heterogeneidad del conocimiento intelectual y el conocimiento sensible. La irreductibilidad del conocimiento intelectual, de la razón al conocimiento proporcionado por los sentidos tiene su fundamento en la incapacidad de éstos para captar las estructuras matemáticas, las esencias inteligibles. Éstas sólo pueden ser captadas por la razón. A ambos tipos de conocimiento responde, de una parte, al carácter inmutable y existencia absoluta de las ideas, de una parte, y por otra parte, a la mutabilidad y poca consistencia del mundo físico. Cuanto de consistente hay en las cosas sensibles. éste, proviene de su participación en las ideas.

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3. La teoría de las Ideas

3.1. Primera formulación de la teoría de las Ideas

La primera formulación de la teoría de las Ideas aparece en Fedón, Fedro y República (diálogos de madurez). Y aparece como algo ya conocido y admitido:

«—¿Afirmamos que existe lo Justo-en-sí, o lo negamos?

—Lo afirmamos, sin duda, ¡por Zeus!

—¿E igualmente lo Bello y lo Bueno?

—¡Cómo no!

—¿Pero los has visto alguna vez con tus ojos?

—Nunca»

(Fedón, 65 c).

Así pues, decimos y nos parece que algunas cosas son «buenas», «justas» o «bellas», Pero también, dice Platón, existen el Bien, la Justicia y la Belleza en-sí. Además de las cosas existen las Ideas (en griego, y en singular: idea o eídos; del verbo eidein: ver, mirar,..; literalmente, pues, «aspecto», «semblante», «forma»), Las ideas no son simplemente conceptos o representaciones mentales (como nos sugiere el significado actual de «idea»): son realidades que existen con independencia de las cosas. Más aún, son la realidad misma (las cosas son, según Platón, menos reales). Cada Idea es única, eterna, inmutable e inalterable, sólo captable por la inteligencia (es una realidad no sensible, sino inteligible): posee, evidentemente, los atributos del Ser de Parménides. Además, las Ideas son causas de las cosas y fundamento de todos los juicios que formulamos sobre ellas: una cosa es bella gracias a la Idea de Belleza, y por eso podemos también decir que lo es. En cambio, las cosas son múltiples, sometidas a un flujo de cambios permanentes; poseen menos realidad, podemos decir que «son», en sentido relativo, pues participan del ser pero no son el ser; son captables por los sentidos, pero no son propiamente inteligibles (justamente, por su movilidad permanente).

De este modo, Platón realiza una duplicación del Mundo: el Mundo inteligible y plenamente real de las Ideas, y el Mundo sensible de las cosas (dominado por el devenir de que habló Heráclito). La relación entre ambos mundos es descrita por Platón con el término de participación (méthexis) o imitación (mimesis) e incluso con otros como presencia (parousía) o comunicación (komonía), confesando que «en este punto no estoy aún muy seguro; de lo único que estoy seguro es de que por lo Bello es como todas las cosas llegan a ser bellas» (Fedón 100 d). En la República esta contraposición entre los dos mundos es expresada mediante el famoso mito de la caverna, En este mismo diálogo se afirma la primacía absoluta de la Idea del Bien por encima de todas las demás Ideas y como causa última de la verdad y del ser de las cosas del mundo sensible.

3.2. Revisión de la teoría de las Ideas

Más tarde (diálogos críticos) Platón procede a una revisión de la teoría de las Ideas. Esta revisión se encuentra fundamentalmente en los diálogos Parménides y el Sofista. En el primero son Parménides y Zenón los que llevan la voz cantante, y un extranjero de Elea en el segundo. Ello da a entender que la crítica que se hace Platón a sí mismo se hace en confrontación con la filosofía de los eleatas, y que tiene una doble intención: superar las dificultades que el mismo Platón encontraba en su teoría de las Ideas, y superar al mismo tiempo el monismo estático (no existe sino el Ser, único e inmóvil) de Parménides y su Escuela. En el Sofista, efectivamente, el extranjero de Elea confesará que se ha

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procedido a un verdadero «parricidio» de Parménides, Los dos diálogos son complicados, y no existe un acuerdo acerca de cómo interpretarlos. Lo que aquí se va a decir no es sino una interpretación más.

La teoría platónica de las Ideas es una teoría pluralista (dos mundos diversos; pluralidad de Ideas y pluralidad de cosas), que al mismo tiempo pretende una cierta unificación de la realidad (hay una sola Idea para cada especie de cosas). Se plantea, pues, el famoso problema de lo uno y lo múltiple. Por aquí vienen las dificultades de la teoría de las Ideas:

1. ¿Cuántas Ideas hay? Si admitimos que son muchas, es decir, que a cada tipo de cosas corresponde una Idea, quizá existen también Ideas «de cosas ridículas, como, por ejemplo, el cabello, el barro, la suciedad o cualquier otra cosa indigna y sin valor» (Parménides, 130 c). Hasta este diálogo, Platón había admitido sin dudar las Ideas de los objetos matemáticos (Semejanza-Desemejanza, Unidad-Pluralidad, etc.) y las Ideas de valores (Bien, Belleza, etc.), y había dudado acerca de las Ideas de las cosas sensibles (Hombre, Fuego, Agua). A partir del Parménides, Platón encuentra la manera de justificar también estas últimas.

2. ¿Cuál es la relación entre las Ideas y las cosas? Platón había hablado en sus diálogos anteriores de participación o de imitación. Pero en este momento se da cuenta de lo confuso de estos conceptos y de las enormes dificultades que plantean (fundamentalmente ésta: si la Idea es participada por una pluralidad de cosas, entonces se rompe la unidad de la Idea). Quizá Platón no consiguió resolver nunca sus propias dificultades en este tema. Parece ser —pero no es muy seguro— que lo intentó introduciendo entre las Ideas y las cosas una realidad intermedia que sirviera de puente: las entidades matemáticas. El que Platón hiciera este intento, e incluso el que redujera las Ideas a números (de acuerdo con los pitagóricos), es algo que se discute mucho y que no puede ser fácilmente demostrado.

3. ¿Cuál es la relación de las Ideas entre sí? ¿Coinciden todas, en realidad, en una sola Idea? ¿Son distintas e impenetrables entre sí? Platón ya había admitido en la República la prioridad absoluta de la Idea del Bien. Ahora admitirá una cierta comunicación entre las Ideas, sin que por ello pierdan su propia identidad. Claro está que ni todas las Ideas pueden comunicarse entre sí, ni tampoco hay un único tipo de comunicación. Por ejemplo, las Ideas de Movimiento y Reposo no pueden entrar en comunicación entre sí, pero sí pueden hacerlo ambas con la Idea de Ser.

Platón había concebido el Mundo de las Ideas como un mundo estático (las Ideas son eternas e inmutables), a semejanza del Ser inmóvil de Parménides. Según muchos intérpretes, en el Sofista Platón se propone dinamizar el Mundo de las Ideas, introduciendo en él la vida, la inteligencia y el movimiento. En efecto, el extranjero de Elea (es decir, Platón) dice en este diálogo: «¡Por Zeus!, ¿cómo vamos a admitir que el movimiento, la vida, el alma, el pensamiento, no tienen lugar alguno en el seno del ser universal, que no vive ni piensa, y que, solemne y santo, vacío de entendimiento, permanece allí, plantado, sin poder moverse?» (Sofísta, 248 d). En todo caso, lo que hace Platón es lo siguiente: si Parménides afirmaba que sólo se podía hablar del Ser (y nada más que del Ser), Platón piensa que hay que hablar de cinco conceptos fundamentales: Ser, Movimiento, Reposo, Mismidad (lo idéntico) y Alteridad (lo otro). Lo cual equivale a decir: no es posible explicar el mundo sin la multiplicidad y el movimiento. En consecuencia, hay que admitir también el no-Ser (que Parménides rechazó como impensable): cada ser es lo que es (Mismidad), y al mismo tiempo no es lo otro (Alteridad). El Movimiento es Movimiento y no es Reposo. Es el acta de defunción de la

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filosofía de Parménides. De este modo, Platón justifica que pueda haber múltiples Ideas y cosas, y que en el Mundo pueda darse la vida y el movimiento (al menos en el Mundo de las cosas; según algunos intérpretes, también en el Mundo de las Ideas).

3.3. Intenciones de la teoría de las Ideas

Tres son, al menos, las intenciones de esta teoría:

• En primer lugar, la intención ética. Platón, siguiendo a Sócrates, quiere fundar la virtud en el saber. Para ser justo, por ejemplo, es preciso conocer qué es la justicia. Frente al relativismo moral de los sofistas, Platón —con Sócrates— reclama la existencia de una Idea eterna e inmutable de Justicia (o de cualquier otra virtud). Es el tema de los primeros diálogos, aunque en ellos todavía no se llegue a formular expresamente la teoría de las Ideas.

• Luego, una intención política (íntimamente ligada con la anterior): los gobernantes han de ser filósofos que se guíen no por su ambición política, sino por ideales (las Ideas) transcendentes y absolutos.

• Por fin, una intención científica. La ciencia (epistéme) sólo puede versar sobre objetos estables y permanentes. Si queremos hacer ciencia, esos objetos han de existir. Y como todos los objetos sensibles están sujetos a cambios permanentes, habrá que buscar otro tipo de objetos para la ciencia: las Ideas. Un texto de Aristóteles explica muy bien la problemática con la que se enfrentaba Platón:

«Platón desde su juventud se había familiarizado con Crátilo, su primer maestro, y, efecto de esta relación, era partidario de la opinión de Heráclito de que todos los objetos están en flujo o cambio perpetuo, y no hay ciencia posible de estos objetos. Más tarde conservó esta misma opinión. Por otra parte, fue discípulo de Sócrates, cuyos trabajos no abrazaron ciertamente más que la moral y de ninguna manera el conjunto de la naturaleza, pero que al tratar de la moral se propuso lo general como objeto de sus indagaciones, siendo el primero que tuvo el pensamiento de dar definiciones, Por ello, Platón, heredero de esta doctrina y habituado a la indagación de lo general, creyó que sus definiciones debían recaer sobre otros seres que los seres sensibles, porque, ¿cómo dar una definición común de los objetos sensibles que mudan continuamente? A estos seres los llamó Ideas, añadiendo que los objetos sensibles están fuera de las Ideas y reciben de ellas su nombre, porque en virtud de su participación en las Ideas todos los objetos de un mismo género reciben el mismo nombre que las Ideas» (Aristóteles, Metafísica, I, 6, 987 a).

4. Cosmología

Sólo al final de su vida se preocupó Platón de la cosmología. A este tema dedica el Timeo. En realidad, Platón siempre pensó que la ciencia verdadera sólo puede tener por objeto el Mundo de las Ideas. Por eso, la cosmología contenida en el Timeo es calificada como una «narración verosímil» llena de conjeturas y suposiciones, en la que se utilizan con frecuencia expresiones míticas. Platón utiliza además numerosos elementos tomados de los pitagóricos, Empédocles y otros autores de la época, por lo que el Timeo viene a ser una auténtica enciclopedia de la ciencia en aquel momento. La teoría de las Ideas sigue siendo la principal clave explicativa. Así, en el Timeo se utilizarán ampliamente los últimos desarrollos de esta teoría, tal y como aparecen en el Filebo.

El Timeo comienza su parte cosmológica afirmando, una vez más, la distinción de los dos mundos: «el ser eterno que no nace jamás» y que sólo es aprehendible por la inteligencia (Mundo de las Ideas), y «el ser que nace y que no existe nunca» (Mundo sensible de las cosas). El primero sirve de Modelo para el segundo (por tanto, la relación entre ambos

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mundos es aquí únicamente de imitación: el Mundo de las Ideas es el paradigma de este mundo).

El Cosmos (llamaremos así al Mundo de las cosas) ha tenido que nacer, «puesto que es visible y tangible, y porque tiene cuerpo».

¿Cómo se ha engendrado? «Descubrir al autor y padre de este Cosmos es una gran hazaña». La «narración verosímil» del Timeo incluye los siguientes elementos explicativos:

— un Artífice divino, llamado Demiurgo, causa activa e inteligente (inspirado, quizá, en el Nous de Anaxágoras);

— el Modelo eterno (el Mundo de las Ideas, al que se llama también en este diálogo con el extraño nombre de «Viviente inteligible»),

— una masa material preexistente, móvil y caótica;

— el espacio vacío también preexistente.

El «trabajo» del Demiurgo consistió, pues, en ordenar la materia en el espacio de acuerdo con el Modelo eterno. Platón insiste en que el Demiurgo «ha querido que todas las cosas fueran buenas», y que, por tanto, ha hecho el mundo mejor y más bello posible (el Demiurgo obra, pues, de acuerdo con un fin, y es el fin el que explica que este mundo sea así y no de otra manera: frente a las explicaciones mecanicistas de los presocráticos, Platón adopta una explicación teleológica). En consecuencia, el Demiurgo crea el Cosmos como un gigantesco ser vivo y «divino»: «el Cosmos ha nacido como un Viviente visible que envuelve y encierra todos los vivientes visibles, dios sensible formado a la semejanza del dios inteligible, muy grande, muy bueno, muy bello y muy perfecto».

No es posible hacer aquí una descripción completa de la formación del Cosmos según el Timeo. Destacaremos únicamente algunos aspectos fundamentales. Puesto que el Cosmos es un ser vivo, posee un alma (Alma del mundo, formada por el Demiurgo), que todo lo mueve y que, quizá, se identifica con el cielo, El Cosmos tiene la figura más perfecta: es esférico, En el centro está la Tierra; siguen las esferas de los planetas, y todo está rodeado por la esfera de las estrellas fijas (que Platón, adoptando aquí una religión astral, considera como dioses). El movimiento del conjunto, basado en armonías musicales y proporciones numéricas (recuérdese a los pitagóricos), se hace de acuerdo con el Tiempo, «imagen móvil de la eternidad inmóvil».

En cuanto a los cuerpos, Platón hace una reinterpretación matemática de los cuatro elementos de Empédocles. Teeteto, amigo de Platón, fue quien perfeccionó la teoría pitagórica de los poliedros, demostrando que sólo puede haber cinco poliedros regulares. Platón hace corresponder el tetraedro con el fuego, el cubo con la tierra, el octaedro con el aire, y el icosaedro con el agua. El quinto poliedro (dodecaedro) no es citado, pero quizá Platón pensaba poder asimilarlo a la esfera y hacerlo coincidir con la totalidad del Cosmos.

Quizá las principales características a destacar en esta cosmología son las siguientes:

• se trata de una concepción teleológica del Cosmos (la primera en la historia de la filosofía): Platón considera que el fin es la causa principal que debe utilizarse para explicarlo todo; los presocráticos, en cambio, habían utilizado como explicación del Cosmos únicamente la materia (elementos materiales) y un principio del movimiento;

• el optimismo platónico es innegable: éste es el mejor y más bello mundo posible;

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• los dioses olímpicos son substituidos aquí por los astros-dioses: divinización del Cosmos;

• finalmente, es muy notable el esfuerzo de matematización. Hay que notar a este respecto que, según algunos intérpretes, la masa material preexistente con la que el Demiurgo formó el Cosmos coincidiría con el espacio. Según esto, las cosas se compondrían únicamente de una estructura matemática (cuerpo físico = cuerpo geométrico). Igualmente, algunos interpretan que los poliedros no corresponden a cuerpos, sino a estados de la materia (estado ígneo, gaseoso, líquido o sólido): es la estructura matemática la que explica las cualidades, estados y posibles transformaciones de la materia. La modernidad de este punto de vista —si la interpretación de los textos es conecta— salta a la vista.

5. La teoría del alma

En el pensamiento griego, el problema del alma se plantea de forma muy distinta a como lo plantearían seguramente muchos en la actualidad. Esta discrepancia de planteamientos se pone de manifiesto con sólo observar que ningún filósofo griego negó la existencia del alma: incluso los materialistas aceptan su existencia, aun cuando la consideren compuesta de átomos como el resto de lo real. El problema fundamental para los griegos no es, pues, la existencia del alma, sino su naturaleza (material o no, inmortal o perecedera). Muchos en la actualidad no aceptarían, a buen seguro, este planteamiento. Por lo pronto, hoy es inconcebible que un materialista acepte la existencia del alma. Para el pensamiento moderno el problema primero y fundamental no es la discusión de la naturaleza del alma, sino la cuestión misma de su existencia.

El sistema filosófico de Platón es un todo fundamentalmente coherente en sus líneas maestras, en cuyo centro se halla la teoría de las ideas. El horizonte desde el cual se ha de comprender la doctrina platónica del alma es precisamente la teoría de las ideas.

Se puede decir que Platón es el creador de la psicología racional, a pesar de inspirarse abundantemente en las doctrinas de los pitagóricos y en el orfismo. Sin embargo, sus concepciones psicológicas son bastante fluctuantes —como todo el pensamiento platónico en general— y recurren con frecuencia a los mitos o a las explicaciones simplemente probables. En efecto, Platón pensaba que «descubrir cómo es el alma es tarea divina y demasiado larga; hablar con semejanzas es todo lo que puede hacer un hombre» (Fedro, 246 a). Además, Platón desarrolla su psicología con intenciones evidentemente éticas (probar la necesidad de controlar las tendencias instintivas del cuerpo y asegurar una retribución futura al que practica la justicia, contra el inmoralismo de algunos sofistas) y gnoseológicas (establecer la posibilidad de un conocimiento de las Ideas).

La concepción platónica del mundo es dualista: Mundo de las Ideas y Mundo de las cosas. Lógicamente, también su concepción del hombre es dualista: alma y cuerpo. Pero igual que el Mundo de las Ideas tiene prioridad absoluta sobre el Mundo sensible, también el alma la tiene sobre el cuerpo. Hasta el punto de que Platón dice en alguna ocasión, y como de pasada, que «el hombre es su alma». Y el alma es considerada como una realidad intermediaria entre los dos mundos. Por otro lado —lo veremos más adelante—, el hombre crea en la Tierra su propio «mundo»: el Estado; pero el Estado es algo que posee una constitución en todo semejante al alma humana.

5.1. Relación alma-cuerpo

Este carácter religioso-moral de su planteamiento explica los siguientes rasgos de su teoría.

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a) La cuestión fundamental acerca del alma sea para Platón la de su inmortalidad, mientras que el cuerpo es corruptible y perecedero. Ello implica la preexistencia y ulterior pervivencia de alma respecto del cuerpo.

b) La unión de cuerpo y alma no es un estado esencial del alma, sino un estado transitorio, accidental. Más aún, no solamente es accidental, sino que puede ser calificado de antinatural, ya que el lugar propio del alma es el mundo de las ideas, y su actividad más propia, la contemplación de éstas.

c) El lugar propio del alma es el mundo de las ideas y su actividad más propia es la contemplación de éstas, es obvio que el alma es concebida por Platón fundamentalmente como principio del conocimiento racional.

d) Mientras el alma permanece unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es la de purificarse, prepararse para la contemplación de las ideas. La purificación (doctrina específicamente religiosa) supone que el alma se encuentra en un estado de impureza. Cabe, pues, preguntar de dónde vienen estas impurezas. Una respuesta por parte de Platón puede ser que provienen precisamente de las necesidades y exigencias del cuerpo, que se imponen tiránicamente a la vocación contemplativa del alma. Por lo pronto, esta respuesta equivale a conceder al alma, aparte de su función como principio del conocimiento racional, una función de control sobre el cuerpo. Pero, además, cabe preguntarse si esta función de control se ejerce en realidad sobre el cuerpo o sobre otras tendencias inferiores del alma: ¿las tendencias desordenadas son en realidad del cuerpo o de algún estrato inferior del alma?

e) Para explicar la relación entre el alma y el cuerpo, Platón se ve obligado a distinguir partes del alma o almas distintas: la alma (o parte) racional, irascible y concupiscible.

La dificultad de explicar adecuadamente la relación entre las dimensiones racional e irracional del hombre afecta a toda la historia del pensamiento occidental. Como veremos en su momento, tres filósofos modernos, tan distintos como Descartes, Nietzsche y Freud, constituyen muestras elocuentes de esta ambigüedad inevitable.

5.2. Las tres partes del alma

Platón establece una división tripartita del alma (expresión, quizá, de los conflictos éticos y psíquicos que el hombre experimenta en sí mismo). Esta división aparece ya en la República (donde, quizá, no se trata sino de «funciones» distintas de una misma alma) y luego en el Timeo (donde ya da la impresión de que se trata de tres almas distintas):

• el alma racional (nous, lógos), inmortal, inteligente, de naturaleza «divina» y situada en el cerebro;

• el alma irascible (thymós), fuente de pasiones nobles, situada en el tórax e inseparable del cuerpo (por tanto, mortal);

• el alma apetitiva (epithymía), fuente de pasiones innobles, situada en el abdomen y también mortal.

De alguna manera, también la teoría del alma es dualista: hay una parte inmortal del alma, y el resto es mortal y ligado al cuerpo. Según el Timeo el alma racional ha sido creada directamente por el Demiurgo con los mismos elementos que el Alma del Mundo. Se afirma así su inmortalidad y su carácter «divino», es decir, su similitud con el Mundo de las Ideas (lo que le da la posibilidad de conocerlas).

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La inmortalidad del alma es una de las doctrinas fundamentales de Platón, y constituyó una novedad filosófica, En la República, por ejemplo, Sócrates pregunta a Glaucón: «¿No sabías que nuestra alma es inmortal?». Glaucón pone cara de asombro y dice: «No, de verdad que no lo sabía. ¿Cómo se puede afirmar semejante cosa?» (608 d). Y comenta E, Rohde: «Al profano se le antojaba una ocurrencia paradójica eso de que el alma del hombre sea eterna e inmortal. Platón contribuyó a que las cosas cambiasen en ese terreno [...]» Parece ser que tampoco el Sócrates histórico estaba muy seguro sobre esta cuestión, Platón dedica su diálogo Fedón a hacer la demostración. Sin embargo, él mismo reconoce que sus argumentos no son sino probables y que no disipan todas las dudas. En cualquier caso, está claro que Platón estaba firmemente convencido sobre esta cuestión. Hay que notar que en el Timeo afirma Platón que el alma no es inmortal por naturaleza, sino únicamente por la voluntad del Demiurgo que la formó.

En cuanto al cuerpo humano, Platón mantiene una concepción bastante peyorativa (que será heredada por la filosofía posterior): el cuerpo es un estorbo para el alma, la arrastra con sus pasiones y le impide la contemplación de las Ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al filósofo es morir, y la filosofía no es sino una «preparación para la muerte». En el Fedro la unión del alma con el cuerpo se presenta como castigo por algún pecado, y es concebida como una unión puramente accidental (como el piloto en la nave o el músico con su instrumento). En el Timeo el cuerpo, en cambio, es concebido menos peyorativamente, y Platón afirma que puede estar en perfecta armonía con el alma.

Por fin, Platón se ocupó del problema del destino del alma en algunos de sus más bellos mitos: mito de la caída y ascensión del alma en el Fedro (donde el alma es comparada a un carro tirado por dos caballos), mitos del juicio final en el Gorgias, Fedón y la República. Platón acepta aquí la doctrina pitagórica de las sucesivas reencarnaciones del alma. Pero es notable que en el famoso «mito de Er» (República) se explica que el destino futuro de las almas depende de su libre elección (determinada, sin duda, por las experiencias de su anterior existencia).

La racionalidad del alma se afinca en el conocimiento de las ideas, y las ideas constituyen el reino de lo real al que el alma pertenece y al cual se siente impulsada por su propia naturaleza.

6. La teoría del conocimiento

Gracias a la teoría de las Ideas, Platón ha podido encontrar un objeto estable y permanente para la ciencia. Y gracias a las Ideas, palabras como «justicia» o «belleza» poseen un significado no únicamente convencional y relativo: remiten a la Justicia-en-sí o a la Belleza-en-sí. Pero la teoría de las Ideas plantea un grave problema: ¿cómo nos es posible conocer las Ideas, si pertenecen a otro mundo distinto del nuestro (el Mundo inteligible)? Platón contesta con dos doctrinas distintas: la reminiscencia y la dialéctica.

6.1. La reminiscencia

La reminiscencia (anamnesis). La Idea no está «contenida» en las cosas sensibles que participan de ella o la imitan; la Idea es una realidad «separada». Por tanto, la percepción de las cosas sensibles no puede dárnosla a conocer, El conocimiento sensible es sólo «opinión» (dóxa) acerca de algo que está en «devenir» (algo, por tanto, que no es el Ser —la Idea—, sino lo que está entre el Ser y el no-Ser). Las Ideas sólo pueden ser conocidas por contemplación directa en el Mundo inteligible. Pero el alma humana —dice uno de los mitos platónicos (Fedro)— ha morado en ese Mundo y ha contemplado allí las Ideas (recuérdese la etimología de Idea). Al entrar en el Mundo sensible y unirse a un cuerpo, olvida las Ideas. Sin embargo, al contemplar las cosas puede recordarlas. El

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conocimiento de las Ideas es, pues, recuerdo (anamnesis) de lo que ya hay en el alma. El conocimiento sensible no carece, por tanto, de valor: sirve de ocasión para el recuerdo. La teoría de la reminiscencia aparece en el Menón, Fedón (en el que sirve para probar la inmortalidad del alma) y Fedro (en el que aparece con claridad su fondo mítico), pero ya no se encuentra en los diálogos posteriores: ¿fue abandonada por Platón?

6.2. La dialéctica

La dialéctica. En la República se encuentra un importante pasaje en el que se describen los grados del conocimiento (en relación con los grados del ser). El cuadro siguiente ofrece una síntesis del pasaje:

Platón describe estas clases de conocimiento mediante una línea cortada en segmentos desiguales, lo cual parece indicar una cierta continuidad entre las formas de conocimiento, pero un valor y contenido desigual. La imaginación —grado inferior— se alimenta de los objetos sensibles percibidos por la creencia y estudiados en la Física (que para Platón no tiene categoría de epistéme, pues versa sobre objetos móviles; por eso Platón no consideró su cosmología —el Timeo— sino como un «relato verosímil»).

Tanto las Matemáticas como la Dialéctica parten de hipótesis (hypothéseis), pero en su diversa utilización radica la diferencia fundamental de las dos ciencias:

«El matemático da por supuestas ciertas nociones, tales como lo par y lo impar, etc. De estas nociones, que no admiten demostración, es de donde parte en su marcha deductiva hacia las conclusiones; marcha en la cual no, puede apoyarse en las ideas puras, sino que ha de recurrir a representaciones materiales de estas ideas. En cambio, el dialéctico parte también de hipótesis (dando por sentada, por ejemplo, la noción de lo justo); pero estas hipótesis no son para él más que algo provisional, verdaderas hypothéseis, es decir, en el sentido etimológico, peldaños,

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trampolines o cualquier cosa que sirva para pasar de uno a otro estadio en la marcha. Así va ascendiendo paso a paso hasta el principio de todo, un principio no hipotético, y en esta ascensión no se ve obligado a recurrir a nada que no sea las ideas tomadas en sí mismas» (]. M. Pabón y M. Fernández Galiano, en Platón, La República, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1949, vol. II, p. 219, nota 4).

En definitiva, la dialéctica —método propio de la filosofía— permite el acceso al Mundo de las Ideas, En principio, la dialéctica es un proceso ascendente hacia la Idea, y luego de Idea en Idea hasta la Idea suprema (el Bien). Proceso, pues, que va de lo múltiple (cosas, Ideas) hasta lo uno (el Bien), De este modo, dice Platón, «el único que es capaz de una visión de conjunto es el dialéctico». Pero también hay una dialéctica descendente (diáiresis), proceso inverso que reconstruye la serie de las ideas sin recurso alguno a la experiencia, De este modo, la dialéctica permite establecer la comunicación (komonía) y trabazón (symploké) entre las Ideas, Pero la dialéctica —proceso estrictamente intelectual— posee un importante apoyo emocional: el amor (eros).

6.3. El amor

El amor. El amor platónico es también un proceso ascendente, una especie de dialéctica emocional. Platón le dedica sus dos bellos diálogos: Banquete y Fedro. Una cita del primero bastará para explicar de qué se trata:

«He aquí el recto método de abordar las cuestiones amorosas: empezar por las cosas bellas de este mundo, teniendo como fin la belleza en sí, y, valiéndose de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un cuerpo bello a dos, y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de ellas a las bellas ciencias, y partiendo de éstas, hasta la ciencia de la^ belleza absoluta, y llegar a conocer por último lo que es la Belleza en sí. Éste es el momento en que verdaderamente adquiere valor la vida de un hombre: cuando contempla la Belleza en sí» (Banquete, 211 e).

El Fedro refiere lo mismo, pero en el contexto mítico del alma representada como un cano alado y con referencia directa a la reminiscencia. El alma que ha caído a la tierra ha olvidado todo y ha perdido sus alas; pero «viendo la hermosura de este mundo, y acordándose de la verdad, toma alas y, una vez alada, desea emprender el vuelo». Nada tiene de extraño, entonces, que Platón diga que «el amor es filósofo», o bien que «es justo que sólo eche alas la mente del filósofo»,

En conclusión, la dialéctica y el amor son los medios para acceder al Mundo de las Ideas. Y si hay que prepararse para esta ascensión, las matemáticas sirven de propedéutica, puesto que son el «preludio del aire que hay que aprender», En efecto, las matemáticas «dan un fuerte impulso hacia la región superior», ya que arrancan del mundo del devenir e introducen en la contemplación de objetos inteligibles. Por eso se dice que en la puerta de la Academia estaba escrito: «Nadie entre aquí si no es geómetra».

7. La ética

La dialéctica y el amor son los caminos hacia las Ideas. Pero por sí mismos no bastan: es también necesaria la virtud, que es también un camino hacia el Bien y la Justicia. Además, el hombre aislado —según Platón— no puede ser bueno ni sabio: necesita la comunidad política, es decir, el Estado.

Así, la virtud y el Estado permiten el acceso a las Ideas. Pero éstas, a su vez, son su fundamento último. Con este círculo se cierra la filosofía platónica, que —como ya se ha dicho repetidamente— tiene intención ética y política.

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7.1. La virtud (arete)

No hay un concepto estable de «virtud» en la filosofía platónica, como se podía esperar, sino conceptos diversos que no son excluyentes entre sí:

a) Virtud como sabiduría. Es el concepto socrático, al cual Platón se mantuvo siempre fiel. Sólo que ahora ese «saber» es de orden superior: el conocimiento de las Ideas del Bien, Justicia, Valor, Piedad, etc. De este modo, Platón intenta superar el relativismo de la virtud de los sofistas (puesto que existe lo Justo-en-sí) y realizar la unificación de todas las virtudes en la Idea del Bien.

b) Virtud como purificación. Tanto en el Fedro como en el Fedón el hombre virtuoso es el que purifica su alma de las pasiones y la desprende del cuerpo para poder realizar el acceso a las Ideas, Este concepto de virtud tiene fuertes resonancias pitagóricas. Sin embargo, en un diálogo posterior, el Filebo (en el que se recogen las discusiones de las escuelas socráticas acerca de la primacía ética del saber o del placer). Platón admitirá que la vida «buena» y virtuosa es una vida «mixta» en la que hay que saber aceptar también el placer con moderación.

c) Virtud como armonía. Este concepto se encuentra desarrollado en la República. La justicia es considerada aquí como la virtud fundamental, y consiste en «el acuerdo de las tres partes del alma, exactamente como los tres términos de una armonía, el de la cuerda grave, el de la alta y el de la media» (443 d). La armonía surge en el alma cuando «cada parte hace lo que le es propio» (441 e), de tal manera que «dominen o sean dominadas entre sí conforme a naturaleza» (444 d). Lo cual significa que la parte racional (siendo prudente) debe guiar a la parte irascible (que deberá ser valerosa), y ambas dominar a la apetitiva (que será, así, atemperada). El hombre que lo consiga será armonioso y justo. Por eso la virtud es la «salud, belleza y bienestar del alma» (444 e), y la justicia es la armonía del hombre. Tenemos aquí, formulada por primera vez, la división de la virtud en cuatro categorías fundamentales: prudencia, fortaleza y templanza (correspondientes a las tres partes del alma), y justicia (como la armonía que resulta así en el alma virtuosa).

Pero Platón establece una clara correlación entre el alma y el Estado: «en el alma de cada uno hay las mismas clases que en la ciudad, y en el mismo número» (441 c). La estructura de la ciudad se encuentra reflejada en el alma (y viceversa). Por eso, la ética conduce a la política. Sólo en la ciudad justa es posible educar hombres justos.

7.2 La justicia moral

Frente al relativismo moral de los sofistas, Sócrates estaba convencido de que los conceptos morales pueden ser fijados racionalmente mediante una definición rigurosa: aun cuando resulte difícil de definir, por ejemplo, el concepto de justicia, éste puede ser definido, y la búsqueda de su definición constituye una tarea ineludible y urgente para todo ser humano que no viva su vida irreflexivamente, así como para toda sociedad que pretenda configurarse de acuerdo con un orden razonable. Platón participa de esta convicción socrática, más aún, el carácter absoluto de los conceptos ético-políticos encontró su expresión más radical en la teoría de las ideas (existencia de la justicia en sí, la bondad en sí, etc.) independientes de las opiniones humanas acerca de ellas.

Partamos, pues, de que es posible definir la justicia de un modo absoluto, de acuerdo con la convicción socrática y platónica. ¿Cómo definirla? Los sofistas habían señalado claramente el camino: analizando la naturaleza humana. Platón acepta este planteamiento de los sofistas, si bien rechaza las conclusiones de sus análisis. Según los

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sofistas, las únicas leyes naturales son la búsqueda del placer y el dominio del más fuerte. Pues bien, esta doctrina moral se basa, a juicio de Platón, en un análisis incorrecto de la naturaleza humana: al tomar como modelos de comportamiento natural a los animales y a los niños, los sofistas prescindían del aspecto más característico del hombre, la razón. (Ni el niño ni el animal la poseen.) Un análisis de la naturaleza humana que no tiene debidamente en cuenta ni la existencia en el hombre de la razón ni su rango de facultad suprema, no puede servir para definir correctamente la justicia.

Para definir la justicia, así como el resto de los conceptos político-morales, es necesario, por tanto, analizar correctamente la naturaleza humana. Además de razón, el hombre posee otras tendencias y facultades. Anteriormente, hemos señalado cómo Platón distingue en el alma tres facultades o partes: racional, irascible, concupiscible. La justicia consistirá en la ordenación de estas tres partes, en la posesión por cada una de ellas de la virtud o disposición que le es propia: prudencia, fortaleza y templanza, respectivamente. Al tomar en consideración otras instancias de la naturaleza humana (irascible, concupiscible) además de la racional, teniendo en cuenta la ordenación armónica de todas ellas. Platón evita un intelectualismo exagerado, sin renunciar por ello a la razón como principio rector.

En tanto que principio esencial de la naturaleza humana, la razón no es solamente una facultad de conocimiento, sino el principio rector que coarta el relativismo. Platón consideraba que los contenidos de la razón —no solamente en sus aspectos científico-matemáticos, sino también en sus aspectos morales— son permanentes e inalterables (ideas), están dados de una vez por todas. Si prescindimos de este último aspecto enraizando los contenidos político-morales en la historia, la concepción platónica ya adelantada por Sócrates de la razón como freno al relativismo político moral resulta una idea profundamente valiosa.

8. La política

El tema de la República es, pues, la justicia en el individuo y en el Estado. Se trata de una utopía política en la que el gobierno pertenece a los filósofos (o los gobernantes han de practicar la filosofía).

La idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes políticos e instituciones son convencionales no fue puesta radicalmente en duda con posterioridad. La cuestión política venía, pues, a plantearse como el problema de decidir entre distintas formas de gobierno cuál es la más conveniente y eficaz.

Platón, por su parte, se esforzó por describir la organización política ideal, es decir, aquella que responde a la naturaleza del hombre y la sociedad. Su teoría está presidida por dos principios teóricos: de un lado, por su identificación del saber teórico y el saber práctico que lleva a Platón a afirmar que los gobernantes han de ser los sabios; de otro lado, su concepción de la justicia como orden en que cada parte de un todo cumple con su cometido. Y puesto que las partes o grupos sociales (en paralelismo con las partes del alma) son tres, gobernantes, soldados y productores, la justicia u orden se realizará si los gobernantes son realmente sabios, los soldados valientes, y todos los ciudadanos moderados.

Platón expone su concepción de la sociedad y del Estado en dos de sus obras fundamentales: en La Republica, que, escrita en su juventud, es de un idealismo que raya a veces en una utopía "totalitaria", en cierto estatalismo, que niega las libertades del individuo; y en Las Leyes, obra ya del Platón maduro, en la que, bajo el peso de la experiencia, se muestra algo mas sereno y tolerante.

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8.1. El hombre como ser social

Para Platón la naturaleza humana lleva al hombre a la vida social; el hombre es un ser social por naturaleza. Esta expresión de que el hombre es un ser social por naturaleza tiene, además, en Platón, un triple significado que le diferencia profundamente de otros autores que han utilizado la misma expresión.

1. Significa, por una parte, que el hombre tiene una naturaleza que le empuja a vivir en sociedad con los demás hombres.

2. Pero también, que el individuo, por sí solo, no puede alcanzar el bien, y necesita vivir en sociedad para poder hacerlo. Solamente en un Estado justo es capaz el hombre de alcanzar la justicia (virtud que para Platón consiste en la realización de todas las demás virtudes); el Estado tiene, pues, una función salvadora para el individuo.

3. Por ultimo, significa que la organización de la sociedad tiene su fundamento en la naturaleza humana, y no es sino una prolongación del organismo humano individual. Si en éste había tres almas —la racional, la irascible y la

concupiscible—, en la sociedad hay tres estamentos distintos, cada uno de las

cuales corresponde a una de las almas del individuo: los gobernantes, los guardianes y los productores. Y si en el individuo era el alma racional la que debía dirigir a las otras dos, en la organización social son los gobernantes los que deben dirigir a los guardianes y a los productores.

8.2. Las clases del Estado

La sociedad solo alcanzará y permitirá al individuo alcanzar la justicia en la medida en cada uno de los grupos sociales (gobernantes, los guardianes y los productores) cumpla adecuadamente con sus funciones fundamentales.

La ciudad platónica se compone de tres clases sociales que se corresponden con las partes del alma. A cada clase se le asigna una tarea y una virtud:

• Los gobernantes tienen como función organizar la sociedad y dirigir a los ciudadanos hacia la consecución del bien común. Su virtud propia es la sabiduría, la prudencia. Y como los filósofos son los que han contemplado la Idea de Bien, el Bien en sí mismo, son ellos los únicos capaces de gobernar, puesto que únicamente los que han contemplado esa Idea pueden dirigir con justicia su vida privada y la de los demás ciudadanos.

• Los guardianes tienen como función defender el Estado contra sus enemigos exteriores y contra las sediciones internas; su virtud específica es la fuerza, la fortaleza, y deben estar sometidos a los gobernantes.

• Los productores, que constituyen la clase más numerosa, tienen como función el producir y elaborar los bienes de consumo necesarios para satisfacer las necesidades de la comunidad; su virtud propia es la moderación en el uso de los bienes y en el afán de ganancia, la templanza.

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Se trata de una organización política estrictamente jerarquizada, No todos los hombres están igualmente dotados por la naturaleza ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma, y ha de ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar (idéntica educación y funciones para hombres y mujeres): el Estado platónico es, ante todo, una institución educativa.

8.3. La justicia política

Solamente cuando estos tres grupos vivan en armonía, es decir, cuando cada uno cumpla con sus funciones sin inmiscuirse en el campo de los demás, se dará el equilibrio social y se realizará la justicia. Si no lo hacen por su propia voluntad, el rey-filósofo podría actuar con métodos más persuasivos que el diálogo y las palabras.

8.4. La forma de vida en la polis

Por otro lado, la existencia de los ciudadanos está en función del bien de la colectividad. Por esta razón, es importante para Platón el tipo de vida que han de llevar los miembros de cada uno de estos estamentos, especialmente los gobernantes y los guardianes, y para estas clases Platón prevé un «comunismo» total: abolición de la propiedad privada y de la familia. De este modo, gobernantes y guerreros estarán a salvo de los peligros de la ambición personal o de casta. Estos viven en comunidad, no tienen familia, y sus hijos son criados comunitariamente por el estado.

Solo los productores tendrán familia estable, y una propiedad que no es individual sino comunitaria, ellos proveerán de alimento a la ciudad. Estos tendrán consigo sus hijos hasta que se integren en el sistema educativo, que pasarán a vivir en comunidad junto con todos los demás niños.

8.5. La educación

Para preservar la sociedad es importante que cada ciudadano se ocupe de la tarea que le es propia por naturaleza. La educación, por su importancia, deben ejercerla los filósofos, encargados de determinar la naturaleza anímica de cada individuo.

La educación es un proceso selectivo, que lleva a determinar las aptitudes de cada individuo.

A muy temprana edad (2-3 años) los hijos de los productores pasarán a vivir en comunidad con el estado, y todos recibirán la misma educación.

La educación elemental dura hasta lo 20 años, los que no la superen pasarán a formar parte de la clase productora. Los productores no necesitan ningún tipo especial de educación.

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Los más aptos seguirán un segundo periodo de educación entre los 20 y los 30 años, se les someterá a una selección progresiva, y tendrán una formación específica. De ellos saldrán los diferentes estamentos de la clase de los guardianes.

Al hablar de los guardianes dice que hay que educarlos de manera que sepan reprimir sus apetitos sensibles, refrenar sus deseos y no tener otro objetivo que la salvaguardia de la comunidad. El modo de conseguir esto es seleccionarlos desde la infancia haciéndoles pasar por pruebas físicas que permitan descubrir quienes poseen una naturaleza más adecuada para ser capaces de dominar sus cuerpos. A estos elegidos se les enseñara luego a ordenar su afectividad mediante una educación musical sierva de la razón y no de la pasión. Vivirán, además, en comunidad, no poseyendo ninguna propiedad, e incluso los hijos serán comunes, aunque las fechas y modalidades de los matrimonios serán fijadas por los gobernantes.

Solo lo más aptos, entrarán en un tercer periodo educativo comprendido de los 30 a los 50 años., un periodo donde habrá una formación específica en matemática y filosofía, disciplinas que conducen al conocimiento de las ideas.. De esta periodo saldrán los futuros gobernantes, amantes de la Verdad.

Los gobernantes serán elegidos entre aquellos que hayan demostrado una mayor voluntad de justicia y se les educará en una serie de disciplinas que les enseñen a desconfiar de lo sensible y a valorar lo inteligible, para que de esta manera estén preparados para acceder, cuando llegue el momento, a realizar el ultimo paso de la dialéctica y contemplar la Idea de Bien. Este momento no será nunca antes de los cincuenta años.

El Estado firmará a la los futuros gobernantes, que constituyen una aristocracia de la virtud y el saber, no de la sangre. Así, los gobernantes se conducirán por en la contemplación del orden inmutable de las Ideas, alejando los gobiernos de manos de los que persiguen la ambición personal y la fuerza o la fama.

8.2. Las formas políticas

Platón se muestra escéptico en cuanto a las posibilidades de organizar de forma ideal la sociedad, de manera que se cumpla plenamente en ella la armonía de los diversos grupos sociales (posiblemente influya en este escepticismo su experiencia política, que fue decepcionante).

Por eso, en La Republica, habla de una serie de formas de gobierno —de las cuales solo

una corresponde a la organización ideal—, que se suceden unas a otras de manera

indefectible y en un ciclo ininterrumpido. No podemos olvidar que para Platón el mundo sensible es una imagen, una copia imperfecta del mundo auténtico, y que, aunque aspira a ser como el modelo, nunca lo logra del todo, precisamente por el lastre de materia que lleva consigo.

Concretamente, en el Libro VII de la citada obra hace referencia a un régimen político primitivo, semejante al que él preconiza como ideal, y a la evolución a la que se ve posteriormente sometido, aunque sin decir en ningún momento que ese régimen haya existido. Su intención no es, pues, la de hacer historia sino la de explicar, de una forma comprensible, las distintas maneras posibles de organizarse la sociedad, y la mayor o menor proximidad de esas organizaciones con la ideal.

Platón elaboró también una teoría de la evolución de las formas políticas. Teoría no corroborada por la misma historia de Grecia, pero que revela un aspecto esencial de la teoría política de Platón: el devenir histórico de los Estados conduce-necesariamente a su

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degradación (en contra del optimismo de Protágoras, para quien la historia significaba progreso).

Este Estado primitivo era una Aristocracia (gobierno de los mejores), era la forma más perfecta de estado porque éste estaba gobernado sabiamente por magistrados que, poco a poco, y por inadvertencia, se verían obligados a unirse con los militares para poder seguir gobernando.

Los militares, al llegar al poder, y se instaura la Timocracia (dominio del ansia de honores y ambición de los guerreros), como consecuencia de su educación, estarían más preocupados por resaltar su valor personal de guerreros que por defender los intereses del Estado. Esta forma de gobierno, en la que los militares se encargarían de los asuntos públicos, recibe el nombre de oligarquía timocrática, y en ella existiría el orden, pero no el fundamento del mismo, ya que los militares no podrían conocer, por no haber llegado a la contemplación de la Idea de bien, dónde se encuentra la verdadera justicia.

Oligarquía (gobierno de los ricos). Al ejercer los militares el poder acumularían botín tras botín, —es una alusión clara a Esparta— y obtendrían grandes riquezas. Sin embargo,

como consecuencia de su educación austera no disfrutarían plenamente de ellas. Pero sus hijos no tendrían esa educación y se aprovecharían de las ventajas de las riquezas. Se establecerla entonces una forma de gobierno en la que los asuntos públicos quedarían en manos de los que poseyeran la riqueza, es la oligarquía plutocrática. En esta sociedad, la división entre ricos y pobres se haría cada vez más profunda los pobres serían cada vez más pobres y más numerosos y los ricos menos y mas ricos.

Democracia (el pueblo llano —demos— elimina a los ricos, se impone una libertad inmoderada y se desprecian las leyes). Hasta que llegará un día en que la situación se tornaría insostenible y los pobres se rebelarían, ocupando el poder y repartiéndose anárquicamente las riquezas. Estaríamos entonces en la democracia como forma de gobierno. En esta organización social, cada uno interpretaría la ley a su gusto, prevalecería el interés individual y el desorden se convertiría en norma. La comunidad se desintegraría y el Estado estaría a punto de desaparecer. (Hay que tener en cuenta las características de la democracia decadente que Platón conoce, y que es, además, la que ha condenado a muerte a Sócrates. Ningún demócrata actual admitiría esta descripción de la democracia que realiza Platón).

El peligro sería tan grande que el pueblo, harto de abandonarse a un desenfreno sin límites, se entregaría a un hombre, al que confiaría el encargo de establecer de nuevo la unidad. El tipo de gobierno que se instauraría en este caso sería la tiranía. Cuando ésta imperase, ya no existiría la ley sino la voluntad de un individuo que decidiría conforme a sus intereses o caprichos: «de la extrema libertad surge la mayor esclavitud». Nos encontraríamos en la antítesis del gobierno ideal. Esto fue precisamente lo que Platón vio y padeció en Siracusa gracias a dos tiranos sicilianos: Dionisio el Viejo y Dionisio el Joven.

A través de este análisis se puede apreciar cómo para Platón la única forma de gobierno válida es aquella en la que los filósofos detentan el poder y a la que podríamos calificar, no sin cierta ironía, como dictadura de la inteligencia.

Platón fue el creador del primer ensayo de teoría política de amplias proporciones que conocemos. Se inscribe, sin duda, en un movimiento más extenso de crítica a la democracia (Isócrates, Jenofonte, Aristófanes); pero hay que tener en cuenta que la democracia ateniense —por su especial estructura, muy diversa de las democracias contemporáneas— era particularmente susceptible de manipulaciones. El proyecto político de Platón va directamente dirigido contra la doctrina relativista de los sofistas, y

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pretende escapar a la temporalidad: el modelo del Estado —como el modelo del cosmos— se encuentra inscrito en el cielo eterno e inmutable de las Ideas, En las Leyes, obra de un Platón ya viejo y desilusionado por sus fracasos políticos en Sicilia, el intento de substraer el Estado a los riesgos de la decadencia histórica llega a extremos casi inimaginables: una ciudad encerrada sobre sí misma y autosuficiente (ni comercio ni viajes al exterior), dominada por una aristocracia agraria (sin industria), regida por un Consejo Nocturno y un estricto sistema de vigilancia (la delación es obligatoria). Todo, desde los juegos de los niños, está rígidamente legislado para impedir que se introduzca la más mínima variación. Se trata de un Estado que pretende escapar al tiempo y al devenir.

9. EL MITO DE LA CAVERNA

El mito de la caverna lo expresa muy bien la teoría política de Platón, pero se relaciona con todas su teorías, la existencia de dos mundos, la ascensión del alma hacia el conocimiento del Bien, los diferentes grados de conocimientos (eicasía, pistis, dianoia, noesis), la misión de los filósofos de dirigir el destino de la ciudad.

9.1. El mito

Nos pide Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres humanos con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal manera que ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos, a sus espaldas, o sea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino algo elevado y hay un muro bajo, que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde de la la pantalla p

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pared. los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse a ellos entre sí ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados: solo ven las sombras de ellos mismos y las de los objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran, Únicamente ven sombras.

9.2. Interpretación del mito

Vamos a dar una clave de interpretación vertebrada en las cuatros partes que consideramos se puede dividir el mito: mentiras, liberación, ascensión y retorno.

a) Mundo de mentira

Los prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, a la muchedumbre de gente que permanece durante toda su vida en un estado de eicasía, viendo solo sombras de la realidad y oyendo únicamente ecos de la verdad.

Su opinión sobre el mundo es de los más inadecuada, pues está deformada por “sus pasiones y sus prejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los demás, que les son transmitidos por el lenguaje y la retórica”. Y aunque no se hallan en mejor situación que la de los niños, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningún deseo de escapar de su prisión.

b) La liberación

Es más, si de repente se les liberase, y se les dijese que contemplaran las realidades de aquellos cuyas sombras habían visto anteriormente, quedarían cegados por el fulgor de la luz y se figurarían que las sombras eran mucho más reales que las realidades.

c) La ascensión

Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, después de un tiempo sería capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de los que antes solo había visto las sombras. Este hombre contempla a sus compañeros al resplandor del fuego (que representa el a sol visible) y se halla en un estado de pistis habiéndose “convertido” desde el mundo de sombras de los eicones, que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo real de las cosas sensibles, aunque todavía no haya ascendido al mundo de las realidades no sensible, sino inteligibles. Ve a los prisioneros tales como son, es decir, como a prisioneros encadenados por las pasiones y los sofismas. Si persevera y sale de la cueva a la luz del sol, verá el mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representan las realidades inteligibles —

ideas—), y, finalmente, aunque solo mediante un esfuerzo, se capacitará para ver el sol

mismo, que representa la Idea del Bien, la Forma más alta. “la Causa universal de todas las cosas buenas y bellas ... la fuente de la verdad y de la razón”. Se hallará, entonces en estado de noesis.

d) El retorno

Si alguien, después de haber salido a la luz del sol, vuelve al interior de la caverna, no será capaz de ver bien, a causa de la oscuridad, y con ellos se hará “ridículo”; mientras que si tratase de liberar a algún otro y de guiarle hacia la luz, los prisioneros, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, darían muerte a tal importuno si pudiese cogerlo. Es ésta, sin duda, una alusión a Sócrates, que trató de iluminar a todos los que quisieron oírle y procuró hacerles comprender la verdad y la razón, en vez de dejar que quedasen sumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas.

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Referencias

Navarro Cordón, J.M; Calvo Martínez. (1988). “El problema de la naturaleza en el pensamiento griego: Platón” y “Hombre y sociedad en el pensamiento griego: Platón”. “ Historia de la filosofía. Madrid: Ediciones Anaya, pp. 28-31 y 49-55.

Tejedor Campomanes, C. (1991). “La filosofía en Atenas: Platón”. Historia de la filosofía en su marco cultural. Madrid: Ediciones SM, pp.41-55.

Copleston, F. (1986). “La teoría del conocimiento Historia de la filosofía. Tomo I. Barcelona: Ariel. pp.171-173.