TRABAJO DE FIN DE POSTGRADO

“HUMANIZACIÓN Y ATENCIÓN ESPIRITUAL EN SOCIEDADES PLURALES”

La espiritualidad juandediana a

través de 7 verbos.

Una aproximación desde diferentes

tradiciones religiosas

Trabajo de fin de postgrado presentado por Beñat Joseba Goñi Baraibar

Tutor: Mercè Puig-Pey Saurí

Junio 2018

Resumen:

La espiritualidad juandediana tiene como origen la vida y obra de Juan Ciudad, persona que se

dedicó al cuidado y asistencia de los más necesitados y enfermos en la ciudad de Granada en

el siglo XVI. A lo largo de los siglos la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios (OHSJD en

adelante) ha desarrollado el carisma de la hospitalidad a través de sus obras asistenciales. En

este trabajo sintetizaremos el carisma hospitalario en 7 verbos o acciones que configuran el

modelo de atención espiritual y que encuentran su base en los textos evangélicos con los que

la Orden se identifica plenamente. Los verbos son: acercarse, compadecerse, acoger,

acompañar, consolar, amar y empoderar. Estos verbos no sólo abordan unos valores comunes

a las diferentes sensibilidades que tienen los colaboradores, bienhechores y personas asistidas

en los diferentes centros de la Orden Hospitalaria sino que también mantienen puntos en

común con las diferentes tradiciones religiosas presentes en las sociedades plurales

contemporáneas. Como marco general se realiza una aproximación a la figura histórica del

fundador de esta corriente de Hospitalidad y posteriormente se desarrolla cada verbo desde las

diferentes tradiciones religiosas para llegar a una síntesis que nos permite mostrar la validez

universal de estos verbos en el ámbito de la atención espiritual.

Palabras clave: Juan Ciudad, Juan de Dios, Hospitalidad, Verbos, Espiritualidad juandediana,

Summary:

The spirituality juandediana takes as an origin the life and work of Juan Ciudad, person who

devoted itself to the care and assistance of the neediest and sick in the city of Granada in the

16th century. Throughout the centuries the Hospitable Order of God's San Juan (OHSJD in

forward) has developed the charisma of the hospitality across his welfare works. In this work

we will synthesize the hospitable charisma in 7 verbs or actions that they form the model of

spiritual attention and that find his base in the evangelical texts with which the Order

identifies fullly. The verbs are: to approach, to harmonize, to receive, to accompany, to

console, to love and empoderar. These verbs not only approach a few common values to the

different sensibilities that have the collaborators, benefactors and persons represented in the

different centers of the Hospitable Order but also they support points jointly with the different

religious present traditions in the plural contemporary companies. Since general frame

realizes an approximation to the historical figure of the founder of this current of Hospitality

and later every verb develops from the different religious traditions to come to a synthesis that

allows us to show the universal validity of these verbs in the area of the spiritual attention.

Key words: John City, John of God, hospitality, verbs, Juandediana spirituality,

Sumario 1. Introducción. ................................................................................................................................ 1

2. Juan de Dios, hombre de su siglo. ................................................................................................ 4

3. Los Verbos. ................................................................................................................................. 10

3.1.- Acercarse ................................................................................................................................ 10

3.2.- Compadecerse ........................................................................................................................ 14

3.3.- Acoger. ................................................................................................................................... 19

3.4.- Acompañar ............................................................................................................................. 24

3.5.- Consolar ................................................................................................................................. 29

3.6.- Amor ....................................................................................................................................... 31

3.7.- Empoderar .............................................................................................................................. 35

4. Conclusiones ............................................................................................................................... 39

5. Bibliografía.................................................................................................................................. 41

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1. Introducción.

La línea de trabajo sobre espiritualidad juandediana que fueron desarrollando los Servicios de

Atención espiritual y religiosa de los centros de Aragón San Rafael a partir del año 2014 llevó

a los profesionales a la necesidad de redescubrir la figura de Juan de Dios desde sus fuentes

históricas y teológicas. Con el propósito específico de profundizar en la biografía y el carisma

hospitalario se iniciaron encuentros de los equipos SAER para estudiar la vertiente más

humana del fundador. Las Cartas, la biografía de Castro, El camino de espiritualidad y otros

textos fueron un apoyo importante en esos inicios que encontraron su culmen en la realización

del trabajo de síntesis, de uso interno, que realizó María del Mar Giménez Martínez

(Documento inédito Trabajar con San Juan de Dios, Espiritualidad del modelo asistencial, año

2016) a quien se le encargó como historiadora. Este trabajo biográfico se conjuntó con los

siete verbos extraídos de los textos evangélicos más significativos para la Orden Hospitalaria

y es usado actualmente como base de encuentros experienciales que se ofrecen a todos los

colaboradores de la Provincia.

Teniendo en cuenta las fuentes históricas y el bagaje espiritual de Juan de Dios, este Trabajo

Fin de Postgrado (TFP en adelante) quiere contribuir desde una mirada ecuménica al

desarrollo del modelo de Atención espiritual y religiosa vigente en los centros de la Orden

Hospitalaria. También sugiere ampliar la propuesta formativa que se ofrece a los

colaboradores ofreciéndoles un marco mayor de referencia espiritual y religiosa teniendo en

cuenta su labor asistencial y también su propio desarrollo espiritual.

El TFP tendrá dos partes. La primera será una breve síntesis de la persona de Juan Ciudad

(nombre propio) o Juan de Dios (nombre religioso) y la segunda será el desarrollo de los

verbos desde las distintas religiones que hemos considerado para este trabajo, Este segundo

apartado ocupará una mayor extensión del TFP.

Hace unos 500 años que Juan Ciudad vivió y legó este carisma hospitalario. Durante siglos la

OHSJD ha manteniendo y está manteniendo este carisma y hoy hace participes del mismo a

los hermanos y a los colaboradores con un variado nivel de participación (OHSJD 2002a, nº 1.2).

La fuente de este carisma brota de la vida y obra de Juan Ciudad, también llamado Juan de

Dios y para una mejor compresión se estima necesario la contextualización de la

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espiritualidad juandediana desde la cronología y vivencia de su protagonista principal. Por

ello la primera parte de este trabajo estará dedicada a conocer mejor a esta persona.

La segunda parte del TFP y también la más extensa, desarrollará los siete verbos que quieren

ser expresión del carisma de Juan de Dios, el carisma hospitalario, ya que “es un carisma de

acción y no de contemplación” (Torralba 2005, 169). Así, hay tres pasajes fundamentales del

evangelio que han inspirado la vida y obra de la OHSJD; El Buen Samaritano (Lc 10, 29-27),

Los discípulos de Emaús (Lc 24,13-35) y el Buen Pastor (Jn 10,1-21). Siendo un carisma de

acción, se han extraído de estos tres pasajes evangélicos siete verbos, comunes a los tres

pasajes, que expresan y sintetizan la acción espiritual que se desprende de estos pasajes.

Desde la entidad de estos siete verbos se pueden definir valores comunes que amparan

muchas de las acciones que cotidianamente se realizan en los centros asistenciales de la

Orden, visibilizando la actividad espiritual consciente o inconscientemente. Así la utilización

de estos verbos, nos ayuda a elaborar un área de trabajo común a las diferentes sensibilidades

y tradiciones en la que se acoge la pluralidad de vivencias que tienen los colaboradores y

personas asistidas en los centros de la OHSJD, respetando en todo momento la libertad de

conciencia de cada persona (nº 43 de los Estatutos Generales de la Orden). Este es uno de los

puntos en los que este ensayo quisiera contribuir.

En la Carta de Identidad nº 1.1 se afirma que

“La Orden Hospitalaria de San Juan de Dios deberá fundamentarse en aquellos valores

que caracterizan a nuestra Institución. Estos valores habrá que inculturarlos, actualizar

su lenguaje, hacerlos acordes a los diferentes lugares del mundo, pues sólo de esta

manera podrán ser conocidos y aceptados por las personas que entren en contacto con

nuestras obras”.

El trabajo de los siete verbos es una manera de actualizar los valores y lenguajes espirituales

que se utilizan en los modelos de asistencia contribuyendo, como se ha comentado

anteriormente, a un espacio común en la idiosincrasia de las sociedades plurales. Sin perder el

origen del verbo (de hecho en este trabajo al comienzo de cada verbo se ha colocado la cita

evangélica correspondiente) el estudio de los verbos podrá resultar de ayuda en el abordaje de

nuevos modelos de asistencia espiritual para personas asistidas y colaboradores de la OHSJD

y para la formación de los mismos. Este es otro de los objetivos que se pretende con este TFP;

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aportar unas reflexiones que ayuden al acompañamiento espiritual basado en el estilo

juandediano.

Por último se ha querido enriquecer estos verbos con las aportaciones de diferentes tradiciones

y corrientes religiosas. Desde el Concilio Vaticano II, se inaugura una nueva época en las

relaciones de la Iglesia Católica y las otras religiones. Por primera vez en un texto oficial se

reconoce y aprecia «todo lo bueno» que existe en las demás religiones. Por primera vez, la

Iglesia hace un esfuerzo por mirar de otro modo a aquellos que no están doctrinalmente en

comunión con ella. El Concilio Vaticano II respecto a lo bueno, «no rechaza nada de lo que en

estas religiones es verdadero y santo» y respecto a las discrepancias, ya no las condena, sino

que «considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas»

de esos pueblos. Incluso reconoce que éstos «no pocas veces reflejan un destello de aquella

Verdad que ilumina a todos los hombres» (NA 2) (Cfr. Flaquer, J. 2012 167-169). Desde esta

perspectiva enriquecedora y siguiendo el libro de la Pastoral de la OHSJD donde se proponen,

entre otras acciones pastorales a realizar, acciones de diálogo inter-religioso promoviendo,

cuando sea posible, espacios de diálogo entre las diferentes religiones (OHSJD 2012, pág.

108); se tendrá en cuenta las tradiciones religiosas mayoritarias en el desarrollo del

comentario de los diferentes verbos.

En cada verbo se comenzará por las religiones mayoritarias orientales (Hinduismo y

Budismo) y se continuará con las tres monoteístas con más relevancia en la historia de

occidente (judaísmo, cristianismo e Islam). Dentro de la tradición cristiana, se mencionará la

vivencia que Juan de Dios tuvo de ese verbo, desarrollando unos rasgos históricos del mismo.

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2. Juan de Dios, hombre de su siglo.

Siguiendo el trabajo realizado por María del Mar Giménez (2016, 2) la época que le tocó vivir

a Juan de Dios eran tiempos convulsos de guerras, imperios y conquistas de nuevos

territorios; de la génesis de los grandes Estados, de esplendor cultural y artístico; de reformas

y contrarreformas religiosas e ideológicas; de hambrunas y epidemias, de marcadas

desigualdades sociales y, sobre todo, de apertura hacia nuevos horizontes, de movimiento y de

cambios estructurales, donde adquieren protagonismo el pensamiento crítico y los

descubrimientos científicos, tecnológicos y geográficos. Fue un tiempo en el que la aventura,

los honores, las glorias y los viajes se apoderaron de los anhelos y los sueños de la mayoría de

la población europea.

En este contexto, Juan Ciudad nació en 1495, en un pequeño pueblo portugués: Montemor o

Novo, en la región del Alentejo. De su infancia poco se sabe, incluso hay contradicciones

entre sus biógrafos. Algunos autores, como Javierre (1996) argumentan que su origen familiar

fue judío, y que es por esto que esta etapa de su vida fue “tapada” a conciencia, desde su

primer biógrafo Francisco de Castro, apenas 30 años después de su muerte. A los 8 años, fue

llevado a Oropesa y se quedó viviendo en la casa de Francisco Cid Mayoral. Su vida aquí será

cómoda, tranquila, apacible, sin sobresaltos, asentada, con posibilidad de casarse y formar una

familia. En palabras de Riesco (1994, p.10) “En Oropesa lo amaron como a un hijo: (...)

aprendió a recibir a los caminantes y a dar limosna a los pobres que llamaban a la puerta”. Fué

una época de búsqueda, pruebas y errores. Vivió costumbres propias de la época como jugar a

cartas, romerías o salidas con amigos.

En la primavera de 1523, Juan toma una decisión crucial, ir a la guerra, abandonando

Oropesa. Contagiado del espíritu aventurero de su época, se alistó como soldado auxiliar en el

reconocido y moderno ejército de los tercios españoles. La guerra, como toda guerra, fue una

experiencia difícil, dura, en su vida. Además de todas las incoherencias e injusticias que tuvo

que ver y de las que también fue protagonista, estuvo al menos dos veces al borde de la

muerte. Tal y como lo narra Riesco (1994, 13-15) en la primera ocasión estuvo a punto de

morir como un perro herido y abandonado: faltaban alimentos y se ofreció a ir a conseguirlos

a caseríos cercanos. A lomos de una yegua robada al enemigo, salió animoso a cumplir su

misión. No tardó en ser desmontado por el animal desbocado. El caso es que voló por los aires

y se despeñó, quedando varias horas inconsciente. Recobradas un poco las fuerzas, como

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pudo regresó al campamento, donde sus compañeros le recibieron y cuidaron con premura. La

segunda vez fue aún más seria. Estaba convencido de que no saldría de aquel entuerto en que

se vio envuelto por ingenuo y confiado: el capitán de su compañía había conquistado un botín

de valor y le encomendó su custodia. El caso es que se lo sustrajeron. Tal descuido estaba

castigado con la horca para escarmiento de todos. La sentencia se pronunció y el día de

cumplirla llegaba. Pero, suerte para él, el jefe superior visitó el campamento y consiguió el

indulto, conmutando la pena con la expulsión del ejército. Esto sucedió en el invierno de

1524.

Su vuelta de la guerra no fue triunfante como se soñaba en aquel entonces. Más bien lo

contrario. Decidió volver a Oropesa y volvió deshonrado, sin triunfo, fracasado, vencido en su

aventura, fatigado, triste y con la imagen de la muerte inminente muy presente. Eso sí, a pesar

de la dureza de la vivencia la experiencia fue importante para él. Todo lo que le tocó ver, oír

y de lo que en ocasiones fue desgraciadamente protagonista, le harán volver a parar ante su

propia vida, sin prisa, pero sin volver atrás.

Tras ocho años en Oropesa, Juan Ciudad decidirá volver a la guerra, en Austria. De esta

segunda ocasión ya no volverá a Oropesa, sino que a su vuelta, desembarcó en A Coruña, y

decidió acudir a Montemor-o-Novo, donde comprobó que sus padres ya habían fallecido. Su

madre al poco tiempo de partir él, algunos autores dicen que fue porque no consiguió superar

la tristeza de la pérdida de su hijo. Y su padre, tras quedarse viudo e ingresar en un

monasterio, también había muerto. Al igual que con el nacimiento hay algún interrogante

histórico sobre el paradero de sus padres (Javierre 1996). Su tío paterno, le ofreció quedarse

con su casa, y trabajar allí, pero Juan Ciudad lo rechazó.

Tras el paso por su pueblo natal, por Sevilla, Ceuta y Gibraltar, llega a Granada. En estos

lugares Juan de Dios se había ganado la vida como podía, de albañil, vendiendo libros,

ofreciéndose a trabajos por limosna. Ya en estos lugares fue perfilando el carácter que en

Granada mostraría. Así, como nos dice Riesgo (1994, p. 9), en Gibraltar “Deseoso de ser útil a

los demás, descubrió que tenía dotes para convencer, pues la gente le escuchaba con gusto su

reclamo”; o, por ejemplo, en Gibraltar tuvo que cuidar y mantener a una familia de nobles que

pasó necesidad. Cuando llega a Granada, Juan consiguió asentarse con la venta de libros, se

acostumbra a “una vida cómoda y organizada que, además, dejaba tranquila su conciencia,

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pues cumplía con sus deberes cristianos: iba a misa, rezaba y, lo que más contaba para él,

ayudaba a los necesitados.” (Cfr. Riesco, 1994, p.24).

Como sintetizó María del Mar Giménez (2016, 3) el 20 de Enero de 1539, festividad de San

Sebastián, escuchando una predicación del conocido P. Juan de Ávila, intuyó en pocos

minutos la incoherencia y el desequilibrio de la sociedad en la que vivía. Había creído durante

años en el amor y la justicia de este mundo y había buscado su estabilidad en una dirección

que ahora veía equivocada… recordó que ya desde joven una reflexión constante bombeaba

en su día a día de forma persistente, desde que cuidaba el ganado y trabajara en las

caballerizas del conde de Oropesa: no podía comprender y le dolía en lo más profundo, el

hecho de que los animales estuviesen mejor cuidados y alimentados que las personas.

Juan Ciudad explotó su ser delante de toda Granada con emociones entrecruzadas,

volviéndose loco. Las experiencias y retos que tuvo que afrontar, sus decisiones y

equivocaciones se manifestaron ante él con fuerza y claridad para centrarse en una sola idea:

huir de la indiferencia y la frialdad, de la inacción y la comodidad, de la falta de amor y de

perdón, de justicia y de misericordia. En este momento comenzará un punto de inflexión

según la tradición hospitalaria que le llevará al Hospital Real con un “probable diagnóstico de

locura”.

La experiencia en el Hospital Real fue importante en su vida. Lo que vio y vivió aquí volvió a

ser fundamental, en este caso, por ser una experiencia llena de sufrimiento e indignidad. En el

Hospital Real, continúa Riesco:

“se encontró en medio de un mundo totalmente extraño: salas grandes con techos

inmensamente altos, habitadas por personas que gritaban, unas a causa de su delirio,

otras como resultado de la terapia a las que les sometían enfermeros y cuidadores,

rostros deformes que reían sin razón y por cuerpos acurrucados en las celdas, sujetos

con argollas a un cepo… Los tratamientos que se aplicaban eran puestos desde el total

desconocimiento de las enfermedades y la poca voluntad de hacerlo bien: lo mismo se

aplicaban baños de agua fría a los quienes se sumían en la apatía y la depresión que se

reducía la violencia de los momentos de excitación a base de cadenas y azotes” (1994,

p.31-32).

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Juan Ciudad vio y convivió con el sufrimiento del prójimo, un sufrimiento que en parte podría

ser paliado. A él también le tocó sufrir en sus propias carnes, puesto que le tenían que

diagnosticar, de tal manera que mientras llegaba el momento, como medida preventiva fue

encerrado “en una de la celdillas, construidas a base de barrotes de madera, semejantes a una

jaula para animales peligrosos, de 3 metros de largo por 2,5 de ancho, provistas de cadenas y

cepos y unos haces de paja donde recostarse” (Riesco, 1994, p.32). Juan no podía soportar

tanta deshumanización e injusticia y comenzó a protestar, reprendía a los enfermeros cada vez

que daban mal trato a los pacientes. Al final, fue diagnosticado como “loco doble”. Una por

estar ingresado y dos por protestar, lo que le suponía mayores castigos (Javierre, 1996).

Finalmente, en la primavera de 1539, abandona el hospital. Nada más salir y por

recomendación de Juan de Ávila, realiza un viaje a Guadalupe. Este viaje, que en un principio

tuvo una connotación religiosa, sin embargo, es interesante dar a conocer otro motivo del

mismo y es que acudió al hospital para conocer otro tipo de estructura hospitalaria, el modo de

organización y trabajo dentro del mismo, dicho en otras palabras más empresariales, realizar

un benchmarking y adquirir conocimientos sobre la práctica hospitalaria. Por ejemplo pudo

ver que

“el personal, unas veinte unidades entre personal sanitario y auxiliar; el instrumental,

de vanguardia para aquél tiempo (taladros, periostotomos, instrumentos ortodónticos,

etc.); una rica farmacia, que contenía, entre otras cosas, muchos medicamentos

obtenidos de plantas cultivadas por los mismos frailes; las modalidades de visitas por

parte de los médicos; las lecciones de medicina impartida a los principiantes”

(Leone,2012, p.17).

Así, en el hospital de Guadalupe Riesco comenta (1994, 45-46):

“Admiró la limpieza, el orden, el silencio, la buena distribución de los pacientes, la

botica bien provista y organizada… comprobó el trato delicado y eficiente que se

ofrecía a los enfermos: visitas regulares de los médicos, acompañados del hermano

enfermero y de algunos estudiantes en prácticas; cirujanos experto es en su oficio,

enfermeros que usaban técnicas y remedios novedosos…; todos y en cada ocasión,

prudentes, refinados en el trato”.

Javierre lo expresa de una manera similar: “Vió un trajín de servidores, hombres y mujeres,

panaderos, acemileros, cocineros, despenseros, hortelanos, ayudantes de cirugía,

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boticarios.”(1996, p.427-428). Todo esto dejó a Juan Ciudad impresionado y con una clara

conclusión en su corazón: En Granada, ¡tendrá hospital!

Y así será con todas las dificultades del mundo, y vaivenes mil, el proceso que lleve a Juan de

Dios a crear el primer hospital de la futura orden hospitalaria, a lo que dedicará el resto de su

vida. Se comenzará con emplazamientos temporales, que serán cambiados de lugar porque se

queden pequeños y fueron insuficientes. El primero de ellos será inaugurado en 1540, pasó

por la calle Lucena, pescadería, Cuesta Gomérez y finalmente se le concedió el Hospital.

Cuando enfermó y estaba en peligro inminente de morir; lo llevaron a cuestas su hospital

donde estará varios días con grandes fiebres. Incluso aquí, al final de su vida, será fiel a lo que

él siempre predicó y pese a que no era su voluntad, no tuvo más remedio que obedecer al

obispo y aceptar que le llevaran de Gomérez a casa de los señores granadinos Pisa-Osorio,

donde murió. “El maestro Bernarbé Ruiz dejó anotada la fecha “últimos de febrero del año

mil quinientos cincuenta: estuvo en casa de los pisa nueve o diez días, y luego murió”

(Javierre, p. 783). Muere el 8 de marzo de 1550. Era la consecuencia de una enfermedad,

probablemente una neumonía, junto a una vida desgastada por su entrega sin medida. El

desenlace final sucedió recogiendo leña para su Hospital, cuando un joven cayó al río Genil

siendo invierno. Juan se lanzó al agua para ayudarle. Este acontecimiento casi al final de su

vida refleja cuál era su propósito principal en este mundo: ayudar al prójimo sin ponerse

límites, sin demasiados cálculos, movido por una fuerza que le empujaba a estar al servicio de

los demás (Erra 2016, pág. 2).

Así fue Juan de Dios fue un hombre entregado, abierto a todos y también abierto a otras

tradiciones religiosas. Javierre (1996, p.472) recuerda que “la familia Loarte, judíos de origen,

fueron sus primeros compañeros en la acción caritativa de Pescadería, su primer hospital”.

Otro ejemplo de esta apertura que recoge una trayectoria de vida es que tuvo “amistad

providencial con un hijo de príncipes islámicos” y en su funeral estuvo escoltado por muchas

personas de religión musulmana y judía.

Fue un hombre con humor, puesto que a un hombre áspero, rudo, sin alegría en su mirada y en

sus actos, los niños no se le acercarían. Juan de Dios, no fue así. Se cuentan de él varias

anécdotas en las que se refleja su buen humor y su capacidad de mostrarse agradable a los

demás. “A las puertas de casa Bobadilla, Juan era recibido por una bandada de chiquillos, que

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los atraía y los divertía “con sonrisas y regalitos”, cosillas y frutas sacadas de la capacha”

(Javierre,1996, p. 699) Siempre estaba cuidando enfermos “con una sonrisa en la boca”,

jovial, alegremente sencillo, quitando dramatismo a sus trabajos.

Varias veces se llamaba a sí mismo “don asno”, cuando veía que su cuerpo no le respondía el

trote de trabajo que él deseaba. Aprendió que el humor hacia sí mismo era muy sano, había

que saber reirse de uno mismo. Y esto lo aplicó también cuando había burlas de los demás, “él

alegremente lo recibía sin enojarse de nada, antes con risa les respondía, por participar de su

contento y no desechar su ganancia” (Javierre, 1996, p.439).

Este es un breve retrato de Juan de Dios que será completado con la explicación de sus

acciones y el sentido de las mismas en los diferentes verbos.

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3. Los Verbos.

Tal y como se ha explicado en la introducción, se considera que los verbos acercarse,

compadecerse, acoger, acompañar, consolar, amar y empoderar son los que mejor identifican

la espiritualidad juandediana. Es importante resaltar que cada acción o verbo tiene diferentes

énfasis o diferentes matices, pero están interconectados y se complementan unos a otros

trazando así el camino espiritual vivido por Juan de Dios. Por ello en muchas ocasiones un

verbo hará mención a otro o parte se explicará en adecuación con otro verbo.

3.1.- Acercarse

“Llego junto al él… y acercándose.” Lc 10,33.34

Dentro del hinduismo, las escrituras (el Bhagavad Gita, los Upanishad y los Purana…)

afirman claramente que la persona iluminada tiene la misma disposición para con cualquier

criatura siendo ese el objetivo de todo buen buscador espiritual (Centro Unesco de Catalunya

2011, 94). De esta manera la acción humana y, más concretamente, las obras que la persona

realiza, son para el hinduismo camino de salvación. La persona llega a su destino

encaramándose, por así decir, a las obras que él realiza en la tierra. A pesar de la dependencia

del dharma, no es justo decir que el hinduismo sea una religión que desconozca el valor de las

cosas temporales o materiales, o que no tenga en consideración los deberes sociales del

hombre, a pesar de que el dharma hindú se ha preocupado relativamente poco por la cuestión

de la justicia social. En el hinduismo la verdadera espiritualidad de la acción no consiste en

acumular el fruto de las buenas obras para así conseguir el cielo. El tal cielo (Svarga) no ha

sido nunca considerado por el hinduismo como el último fin del hombre. Precisamente una de

las condiciones de la espiritualidad de la acción es la renuncia al fruto y por tanto al posible e

indiscutible mérito de las buenas obras. La persona se salva por las obras y a través de las

buenas acciones pero es dejándolas atrás como se libera a sí mismo. Es el Karma-mârga un

verdadero camino que se va dejando atrás a medida que se recorre; las acciones se van

haciendo menos necesarias, la senda más estrecha y el camino menos desbrozado, esto es,

menos camino; la persona se va liberando de su Karman cual lastre que se va echando por la

borda a medida que la ascensión progresa. El Karma-mârga está esencialmente vinculado al

sacrificio y es un auténtico camino religioso (Panikkar, R. 2010, 143-144).

Las tradiciones espirituales que tienen su origen en la historia de Siddhartha Gautama (Buda),

tienen precisamente a su iniciador como modelo de acercamiento al prójimo. Por el contacto

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que Buda tuvo con cuatro personas en situaciones de sufrimiento se dio origen al Budismo. El

príncipe rico, elegante e inteligente que llegó a los 29 años en medio de placeres y festejos,

fue cuando, hacia esa edad, se encontró con un anciano, con un enfermo, con un cadáver y

con un monje pidiendo limosna y este hecho le movió a reflexionar sobre la enfermedad, la

vejez y la muerte (Cfr. Samuel, A 1989, 70). Además del ejemplo del Buda, en el Noble

sendero óctuple para alcanzar la iluminación hay una serie de directrices que nos ayudan al

modo de acercarnos al prójimo. Así, se debe en el budismo tener una intención recta, un

pensamiento o determinación correcta (sīla); un actuar correcto (ājīva); un esfuerzo correcto

(smriti-sati); o un estar presente o consciencia del momento correcto. Estos puntos hacen que

no sea legítima cualquier manera de acercarse al prójimo.

En el judaismo hay una serie de preceptos que se reúnen en una correcta cortesía. Esta cortesía

implica «trato educado», propio de una corte, donde hombres y mujeres se comportan con

refinamiento y mesura, no de un modo brusco o sin respeto, con agresividad y violencia

(Pikaza y Aya 2009, 46-49) . Esta cortesía hace que el acercamiento al otro, este matizada por

una serie de comportamientos.

En el cristianismo la parábola del buen samaritano nos habla del verbo acercarse. Así se abre

ante nosotros el campo del hacer humano ligado a lo imprevisto, lo impensado hará al

samaritano permanecer en la escena hasta el final. Son enunciadas verbos como, “llegar” y

“ver”, conectados con “acercándose”. Así, “llegando” o “habiendo llegado” al espacio donde

estaba el hombre necesitado de cuidado, él será quien le preste los primeros cuidados (López

Alonso, M. 2013, 15) . Esta historia está escrita en un lenguaje parabólico pero observamos en

los evangelios que Jesús se acercaba y recorría (ver, por ejemplo, Mateo 4,18; 4,23: 9, 35;

Marcos 11, 27; Juan 7,1; 10,23; 11, 54) todos los pueblos y aldeas, enseñando en las

sinagogas, proclamando la buena noticia del Reino y curando todo achaque y enfermedad»

(Mt 9, 35). Cuando las personas necesitadas se acercan al Jesús los evangelistas usan «verbos

de cercanía» (Francisco 2017) para decir lo que hizo Jesús: vió; llamó; le dijo; impuso sus

manos, la sanó.

Junto al caminar y recorrer hay momentos en los que Jesús se detiene aunque es un detenerse

que, en realidad, indica la capacidad de ir más allá de sí mismo, más allá de los propios

asuntos, de los propios proyectos, del grupo al que se pertenece, de la etnia, de la propia

nación. Y todo esto nace, siguiendo la parábola del samaritano y también la actividad de Jesús

no de la consonancia de sangre ni de la misma nación o de igual fe, ni mucho menos del

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carácter. Nace solamente de la compasión. Así, a diferencia del sacerdote y el levita, aquel

samaritano no se quedó inmerso en sí mismo o en sus preocupaciones, que seguramente tenía,

sino que se dejó tocar el corazón” (Paglia, V. 2009, 50).

Siguiendo en la parábola del Buen Samaritano los tres protagonistas comparten una

experiencia común: el encuentro con un herido; pero cada uno de ellos lo ve con corazón y

ojos diferentes. El samaritano “ve” al desdichado, pero no lo mira superficialmente, sino en

profundidad: en el rostro y las heridas de aquel infeliz samaritano saber ver, quizá, huellas de

sus propias heridas y de su propia condición de samaritano herido en su dignidad. No se deja

condicionar por los esquemas culturales o por las barreras sociales, sino que interrumpe su

viaje, altera sus prioridades y se deja guiar por el corazón. El verbo ver resalta que toda forma

de responsabilidad comienza por la toma de conciencia. La primera toma de conciencia va

vinculada a la identidad y a las funciones que uno representa (Pangrazzi 2013, 13 -14).

Otro verbo de cercanía es el verbo tocar. En los relatos evangélicos de curaciones, Jesús se

acerca a los enfermos y les toca sin el temor de contaminarse con la impureza de la

enfermedad. Tocar es en el ser humano una expresión de máxima cercanía. Jesús toca al

enfermo con manos que sanan, que reconcilian e integran en la comunidad. Ahora nos pone

un ejemplo de sanación a través de las manos samaritanas (y tiene cierta gracia este guiño a

los samaritanos, que un poco antes, en el inicio de su viaje a Jerusalén, le habían negado su

hospitalidad). El samaritano toca al hombre vendando sus heridas, limpiándolas con vino y

untando aquél cuerpo magullado con aceite (Monzón 2013, 52). Es evidente que su

acercamiento al herido del Buen Samaritano constituye el paso clave del relato, porque el

encuentro se realiza justamente al superar las distancias físicas.

A Jesús de Nazaret, esta proximidad, el ver, pararse, acercarse, tocar a la gente desde la

compasión le daba autoridad. El Papa Francisco subraya que Jesús tenía autoridad porque se

acercaba a la gente. De este modo, «él “entendía” los problemas de la gente, entendía los

dolores de la gente, entendía los pecados de la gente». Jesús «entendió bien que aquel

paralítico en la piscina de Betsaida era un pecador» y «después de haberlo sanado, ¿qué le

dijo? “No peques más”. Lo mismo dijo a la adúltera». El Señor podía decir estas palabras

«porque era cercano, entendía, acogía, curaba y enseñaba con cercanía». Por lo tanto, «lo que

a un pastor le da autoridad o despierta la autoridad que ha sido dada por el Padre es la

cercanía: cercanía a Dios en la oración —un pastor que no reza, un pastor que no busca a Dios

13

ha perdido parte— y la cercanía a la gente» Es un hecho que «el pastor separado de la gente

no llega a la gente con el mensaje». Por eso, insiste Francisco, es necesaria «cercanía, esta

doble cercanía». Y «esta es la “unción” del pastor que se conmueve frente al don de Dios en la

oración y se puede conmover frente a los pecados, el problema, las enfermedades de la gente:

deja conmover al pastor” (Francisco 2018)

Estos mismos gestos los encontramos en Juan de Dios. Desde una humildad característica en

él (ver capítulo XV de la biografía de Castro) y con buenas habilidades sociales, tiene por

costumbre tomar la iniciativa. Sale a buscar, observa cada situación, detecta necesidades y, sin

establecer juicios de valor, se acerca, para acto seguido, ofrecerse sin ruido ni invasión, sin

hacer preguntas incómodas y sin que la otra persona se sienta en evidencia: eficaz y silencioso

(Giménez 2016,8). Como ejemplo Antón Rodríguez, testigo 3-3G en el Proceso de

beatificación afirma que: “pobres vergonzantes, viudas, huérfanas doncellas, beatas recatadas,

mujeres casadas, pleiteantes y necesitados y a todos cuantos acudían a él, y a todos los que lo

necesitaba, les daba y socorría…”

En la tradición islámica, hay una virtud que es llamada muraqabah. Esta palabra es una

derivación que se podría traducir como mirar, observar y considerar atentamente puediéndose

asimilar (salvando las distancias) a la atención plena que emana del budismo. Además hay

otro concepto que puede ayudar a entender el verbo acercar que es la adab. Se puede afirmar

que este concepto es la delicadeza o la finura de espíritu. Adab significa tener cuidado de

todas las cosas, pero de la manera más amable que se pueda. Cualquier gesto pone en

evidencia la adab de cada uno. La prudencia para no hacer ruido y no molestar así al vecino,

la manera de emplear los utensilios o las herramientas… nos indican si la persona tiene un

adab saludable o no.

Así, todo lo que nos rodea exige nuestro adab. Para la tradición islámica cada momento

requiere descubrir y discernir la presencia necesaria, ese «saber estar», ese saber armonizar

con lo que las circunstancias nos demandan en cada instante. Para el Profeta el adab es lo que

vertebraba el islam. Así en cierta ocasión, se le preguntó al Profeta qué era el islam. Y

contestó: “al-Islam kullu-hu adab”; esto es, «El islam, todo él, es adab». No hacer las cosas

con cortesía, a los ojos de Dios, es como no hacerlas. Como ejemplo, se cuenta que en cierta

ocasión Mahoma reprochó a alguien no haber asistido a la mezquita para la celebración del

viernes (Fiesta semanal) y esa persona respondió diciendo que sí había asistido. El Profeta le

14

dijo entonces: «Te he visto apartando a la gente para pasar por en medio», es decir, que con

esa falta de educación había perdido todo el mérito y es como si no hubiera asistido (Aya

2006, 131)

Otro ejemplo de que no vale cualquier manera de acercarse, por ejemplo, a la oración la

tenemos en el libro sagrado: “se recuerda que el exceso en la bebida puede desembocar en

embriaguez, haciendo que el creyente pierda el sentido de la presencia de Dios. Por eso el

Corán prohíbe a los musulmanes acercarse a la plegaria en estado de embriaguez, ya que no

serían conscientes de lo que dicen” (Coran 4,43).

3.2.- Compadecerse

“… y al verle tuvo compasión” Lc 10,33

Etimológicamente compasión viene del latín cumpassio, siendo una palabra compuesta,

significa “sufrir juntos”. Es una emoción humana que se manifiesta a partir del sufrimiento de

otro ser (Bermejo 2012, 58).

En el hinduismo, el sustrato común y el factor unificador del mismo es la adquisición de un

código elemental de conducta integrado por el amor compasivo hacia todos los seres

vivientes, una cierta indiferencia ante lo apariencial sensible, y el deseo de acercarse a la

divinidad por cualquier camino oportuno (Díaz 2004, 100).

Ya en los textos sagrados del hinduismo aparece la compasión en Shiva que es, a su vez, un

dios demoniaco, de vientre negro, espalda roja, armado de arco y flechas y es el dios

transformador y, por lo mismo, que deshace y rehace la vida, etc. Pero Shiva, al mismo

tiempo, tiene otra cara, la de dios benévolo, de la gracia, del amor, etc (Guerra 1999, 162). En

alguno de los múltiples textos que describen a Shiva es representado con el cuello azul y con

la serpiente enroscada. El cuello azul es el símbolo de la compasión y la serpiente enroscada,

purgada de su veneno, es el símbolo de la transformación del mal que era un peligro. El mito

se centra en la compasión gratuita de Dios, en el dharma de Dios, o en el sentido de la justicia

que quiere que todas las criaturas alcancen su plenitud (Wilfred 2009).

En el hinduismo hay una dependencia de una fuente superior, que es el eje de toda la creación,

alrededor del cual todo el universo se ordena (rita) y se equilibra. Dentro de ese orden cada

15

uno está unido y es interdependiente del resto, y por este motivo si alguien sufre la pobreza o

el hambre, todos sufrimos o sufriremos de alguna manera (desde esta perspectiva, se puede

mirar con otro sentido el sistema de castas). La pobreza y el hambre manifiestan un

desequilibrio en el universo que nos afecta a todos, puesto que es debido a la falta de

conciencia de Dios, a la falta de comprensión de que todos somos seres espirituales iguales

ante los ojos de Dios. Esta falta de comprensión y de conciencia hace que la riqueza y el

alimento estén mal distribuidos en el mundo (UnescoCat 2011, 90). Desde estas líneas se

comprende que la compasión está muy relacionada con la caridad, ya que generalmente es el

motor de la caridad. En el hinduismo si hay indiferencia hacia el sufrimiento de los demás

seres significa que la persona está muy influenciada por el egoísmo, y éste, para la tradición

hindú, es sinónimo de cautiverio material. Quiere decir que la persona no comprende su

identidad espiritual, la unidad e igualdad espiritual de todos los seres. Aun y todo, a pesar de

la igualdad y unidad espiritual comentadas, cada cual ha de pagar por sí mismo su propia

deuda. Así las cosas, tampoco parece fácil ayudar a nadie. Insuficiente respuesta, pese a su

belleza, la de aquel santón hindú, Swami Vivekananda, refiriéndose solidariamente a otra

persona: «si su karma es sufrir, el mío es sufrir por él». (Díaz 2004, 130).

El óctuple camino, comentado anteriormente, se resume en una conducta ética fundada en el

amor universal y compasivo hacia todos los seres, en una disciplina mental propiciada

mediante ejercicios ascéticos de tipo yóguico, y en una sabiduría alcanzada gracias a cuanto

antecede (Díaz 2004, 189).

Especialmente, en el budismo mahayána es donde se acentúa la importancia decisiva de la

«compasión» (la káruna) (Guerra 1999, 221) en cuanto actitud más bien pasiva, y de la

clemencia, de la benevolencia, del altruismo, etc., como medio más adecuado para lograr la

liberación, la iluminación y el Nirvána. De ahí que se transfiera con frecuencia el «mérito» a

«todos los seres sensibles».

El ideal del budismo Mahayana es el bodhisattva (UnescoCat 2011, 103), cuyo objetivo es

conducir a todos los seres a la auténtica y definitiva felicidad. bodhisattva significa «el ser»

(=satta/sattva), la persona que se dedica a conseguir la «iluminación» (bodhi). Con este

propósito está dispuesto a darlo todo, también su propia vida, para ayudar al que lo necesite.

El amor, la compasión, la generosidad y el altruismo deben ser imparciales. Para el

bodhisattva no hay diferencia entre los seres, los ama a todos como si fuesen hijos suyos.

16

Es importante resaltar que la compasión de un verdadero bodhisattva nunca se limita a unos

pocos elegidos, sino que, como el calor del sol, se derrama por igual a todo el mundo. Las

mismas cualidades de buena voluntad, fraternidad e inocuidad se distribuyen entre todos, sin

distinciones, ‘como si fuesen su madre, hijo o hija’». Tales aspirantes a la iluminación, ya en

su última etapa del camino espiritual, una vez superados los influjos contaminantes

(sensualidad, ansia de vivir, falsa visión, ignorancia), son venerados por la devoción popular

y, una vez alcanzada la iluminación, pueden recibir solicitaciones de ayuda provenientes de

los mortales. No sólo ha alcanzado la liberación total y el Nirvána, sino que renuncia a pasar a

él (Nirvána) tras la muerte hasta que los demás estén también liberados. Ayudan a los demás

de modo pasivo o con sola su presencia y también de modo activo e incluso llega a

transferirles su mérito. Esta corriente del budismo abre la iluminación, la posibilidad de ser

bodhisáttva, también a los laicos (Guerra 1999, 221). No es algo que únicamente esté

reservado a los monjes. Tal es la devoción popular a los bodhisattvas que se les dedican

estatuas, plegarias, templos.

En el judaismo Dios puede tener y tiene diversos nombres, pero todos sirven para indicar que

es trascendente y que no puede ser desvelado en su intimidad, pues nadie ha logrado penetrar

en su misterio, ni «conocer» por dentro su Nombre. El conjunto de los judíos empleaban

siempre en su lugar otros apelativos: Rahum, Misericordia. Es el Dios de la compasión

apasionada, que es todo amor para los hombres, pero con sentido de perdón y de ternura

creadora. En el lenguaje bíblico el amor compasión se expresa con dos verbos: janán, que

significa tener piedad de una persona amada desgraciada, y rajam, una madre tiene piedad de

su hijo. Tal es la compasión de Dios que se nombra a Dios con un lenguaje maternal (Ver Is

49,15). Así aparece en Dt 4,31 (tu Dios es Misericordia, no te abandonará...) y sobre todo en

el texto donde Dios se presenta como fuente de perdón tras la ruptura de la alianza, en Ex 34,6

(grande en misericordia y piedad...). Dios no sólo tiene misericordia, sino que es la

misericordia (Pikaza y Aya, 2009, 769-771).

La compasión es tan importante que según el judaísmo rabínico, la compasión es una de las

tres características distintivas del pueblo judío encontrándose entre las más elevadas virtudes

(Cfr. Cohn-Sherbok, D. 2003, pág 71).

17

Acudiendo a los evangelios, hay una serie de pasajes donde Jesús mostró compasión, entre

otros, cuando curó los enfermos que le presentaban en Mt 14,14; en el inmenso dolor de la

viuda de Naim cfr Lc 7,13-15 o en la llamada vocacional de Mateo (Francisco 2015, nº 8).

Así, lo que movía a Jesús en todas las circunstancias no era sino la misericordia, con la cual

leía el corazón de los interlocutores y respondía a sus necesidades más reales. En el pasaje del

Buen Samaritano y otros pasajes relacionados con los milagros de Jesús se utiliza la palabra

“splagnizomai” que se usaba para hablar del seno materno y que puede traducirse como “se le

conmovieron las entrañas” (Estévez 1990). En esta línea con V.Paglia (2009,51-53) podemos

afirmar que en la Sagrada Escritura el contenido de la compasión es rico y complejo. Esta

compasión recorre todas las páginas del Antiguo y del Nuevo Testamento y resume la historia

bíblica del vínculo de Dios con la humanidad. En este sentido, la compasión define el corazón

del cristianismo. Hasta el punto de que Jesús exhorta a los discípulos a hacerse imitadores de

Dios: «Sed misericordiosos como es misericordioso vuestro Padre celestial» (Lc 6,36). Es un

mandamiento elevado, casi inalcanzable, y sin embargo representa la razón misma del

Evangelio. Como se puede comprobar es un concepto casi sinónimo de misericordia.

El buen Samaritano no sólo vio la realidad, sino que se dejó afectar por ella, permitiendo que

el sufrimiento que percibía penetrara en su ser más profundo. Al ver el dolor y la

vulnerabilidad, se reconoció y se supo parte de ese dolor y esa vulnerabilidad. El proceso que

vivió el samaritano fue el de ver, dejarse afectar por lo que veía y pasar inmediatamente a la

acción. Lo que vieron sus ojos hizo que se pusiera en movimiento. La compasión no es un

sentimiento de pena que se detiene en la mirada y la conmoción interna. Sino que busca

respuestas y soluciones. Esto es importante en todas las esferas de la vida. No quedarnos en

una lástima paralítica, al otro lado de la barrera, sino responder con todos los medios que

portamos en nuestra mochila para transformar la realidad y aliviar el sufrimiento (Monzón

2013, 52). Siguiendo en esta línea J.L. Redrado OH plantea que en la parábola del buen

samaritano lo que cuenta no es mucho la identidad de las personas, que sin duda puede dar un

cierto tinte, sino su actitud frente a una situación de necesidad extrema, que requería

precisamente el ejercicio y la práctica inmediata del amor al prójimo. Así el prójimo es una

persona concreta, de carne y huesos y, por tanto, viene antes de toda definición conceptual.

Así, desde una perspectiva definitoria, pasiva y estática, Jesús sugiere una perspectiva más

dinámica, más abierta, más concreta y activa: ¡“hacerse prójimo”! no basta saber quién es mi

prójimo para tratarlo como tal. Es preciso dejarse impregnar por la compasión como lo hace

18

Dios mismo y actuar de manera consecuente (Redrado 2013b, 16). Así que, si se quiere ser

como el samaritano, hay que revestirse de las “entrañas de compasión” de Dios. No se trata de

tener una cosa más o una cualidad más, sino de un modo de vivir, el único modo posible de

ser cristianos. Sólo se puede ser discípulos de Jesús como el samaritano si se vive de manera

compasiva. El cristiano es un corazón que ve siendo Jesús, el primer buen samaritano, el

ejemplo para todos” (Paglia 2009, 51-53).

En Juan de Dios encontramos esa misma lectura del corazón desarrollada de diferentes

maneras. Por poner un ejemplo Francisco de Castro en el capítulo XI de la biografía sobre

Juan de Dios afirma que: “Pues pasados algunos días, que en traer haces de leña del monte se

ejercitaba y de ellos se sustentaba, y lo que le sobraba repartía a los pobres, que buscaba de

noche, por esos portales echados, helados y desnudos y llagados y enfermos, y viendo lo

mucho que de esto había, movido de gran compasión, determinó de más de propósito

buscarles el remedio”. Esta compasión, debió ser impactante porque sus seguidores enseguida

comenzaron a ser movidos por las necesidades que veían, al estilo de Juan de Dios (Ver

Capítulo XXII de la biografía de Fernando de Castro).

En el islam la compasión tiene una gran relevancia. La primera azora que contiene el Corán,

es la siguiente: «¡En el nombre de Alá, el Compasivo, el Misericordioso! Alabado sea Alá,

Señor del universo, el Compasivo, el Misericordioso, Dueño del día del Juicio, a Ti solo

servimos y a Ti solo imploramos ayuda. Dirígenos por la vía recta, la vía de los que Tú has

agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados»

La compasión es citada en una fórmula ritual islámica llamada básmala (bismi-llāhi r-raḥmāni

r-raḥīm traducida como “en el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso”) con la que

se inician las suras o capítulos del Corán y que es utilizada además para iniciar diferentes

acciones, documentos, así como es utilizada para motivo ornamental. Tan importante es la

compasión/misericordia que podría valer como síntesis de la ley divina. El Corán da ejemplo

de ello: Así “DI: “[Así habla Dios:] ¡Oh siervos que habéis transgredido contra vosotros

mismos! ¡No desesperéis de la misericordia de Dios: ciertamente, Dios perdona todos los

pecados --pues, en verdad, sólo Él es indulgente, dispensador de gracia!” (Corán 39:53) o “y

si te desmienten, di: Vuestro Sustentador es infinito en Su misericordia; pero Su furia no será

apartada de los que están hundidos en el pecado.” Corán 6:147 (podemos encontrar más

ejemplos en esta línea en el Corán 7:156; 59:22; 39:53; 4:110).

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Otra manera de resaltar su importancia es que para un musulmán lo único que sobrevive

cuando todo cae es la misericordia divina: “[Abraham] exclamó: Y, ¿quién --sino los que

están extraviados por completo—podría desesperar de la gracia de su Sustentador?” Corán

15:56 (Más ejemplos en Corán 21:107 o 39:53)

Una manera de lograr también la compasión en el islam es a través del ayuno (que es uno de

los pilares del Islam es). Además de beneficioso para la salud, se considera principalmente el

ayuno como medio de adiestramiento del propio «yo». El que ayuna, al abstenerse de cubrir

las necesidades básicas aunque sea por un corto período de tiempo, logra una mayor

compasión hacia los que sufren necesidad (Pikaza y Aya 2009, 897).

3.3.- Acoger.

“Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado” Lc 24,29

Una guía muy útil para entender la hospitalidad y la acogida en las diferentes religiones es la

guía editada en el 2016 por el Consejo Asesor para la Diversidad Religiosa titulada Acoger al

forastero. La hospitalidad como deber y actitud espiritual . Gran parte de las ideas expuestas

en este apartado han sido sintetizadas de esta guía.

La hospitalidad (sakkara) es uno de los rasgos más valorados en la cultura india y por lo tanto

en el hinduismo. Proveer de alimento y ofrecer refugio al extranjero (agantuka) y al viajante-

peregrino (addhika) es un deber del anfitrión. El huésped inesperado es nombrado atithi, que

significa ‘el que llega sin hora fijada’.

El Taittiriya Upanisad da a la hospitalidad una dimensión espiritual al exhortar a que los

invitados sean acogidos como si fueran divinos: atithi devo bhava (‘el huésped es como

Dios’).

La tradición presta particular atención a la hospitalidad de las personas sagradas, tal como son

los renunciantes itinerantes (los sannyasis), y enseña que, por muy pobre que sea el huésped,

siempre se le tienen que ofrecer tres cosas: palabras amables, un lugar para sentarse y

refrigerio (al menos, un vaso de agua). Las escrituras también exhortan a que cuando uno sea

visitado por un enemigo, le trate de manera que olvide su enemistad.

20

Uno de los gestos tradicionales más expresivos de bienvenida es la guirnalda de flores,

símbolo de intercambio de afecto y respeto.

Un elemento importante a la hora de entender el huinduismo, y por lo tanto la acogida /

hospitalidad en él, es recordar que la India está regida tradicionalmente por el sistema de

castas, base ancestral de la sociedad hindú y garantía de su cohesión social. Este sistema hace

que los ritos de acogida tradicionales sean muy estrictos, expresión del miedo a la diferencia,

y que en muchas ocasiones sólo se de acogida a miembros de la misma casta, a pesar de que la

Constitución actual no las reconoce. Hay unas reglas muy estrictas con respecto al trato a los

miembros de las otras, más todavía si son descastados. Las castas siguen muy presentes en la

mentalidad y las costumbres de la India. El que no haya acogida a miembros de otras castas

no significa que se encuentre una fuerte solidaridad entre los miembros de la misma casta. El

libro de leyes más importante del hinduismo, el Manusmṛti, dice que un brahmán sólo puede

ofrecer hospitalidad a otros brahmanes y que no puede acoger a miembros de corrientes

heterodoxas.

Dicho todo esto se puede afirmar que el hinduismo es paradójico. Si bien es innegable la

restricción de trato que establece el sistema de castas, encontramos el otro extremo: la radical

indiferenciación del otro en relación con la Realidad última. En el sentido más estricto, en el

hinduismo no hay “otro”, porque todos los seres son emanaciones o manifestaciones de

Brahman, el Ser absoluto, o Purusha, la Persona primordial. Por ejemplo el Bhagavad-Gita

6,32 así lo expresa “El mayor de los yoguis es el que reconoce la unidad universal del Ser.

Esto le lleva a ver con imparcialidad, la misma esencia en todos los seres, solidarizándose con

ellos, tanto en lo que es placentero como en lo que es doloroso.” o en el nº 5,18 afirma: “El

amor de lo que ha alcanzado la iluminación es ecuánime y universal. No hace diferencias

entre un brahmán austero y sabio y una vaca o un elefante, o un perro o el que come carne de

perro”. La percepción de la diferencia es un error de la mente, tal como, al anochecer, una

cuerda se puede confundir con una serpiente. Por lo tanto, en último término, la aspiración

más alta del hinduismo es la acogida de todos los seres. El saludo del namasté (‘me inclino

ante la presencia divina que hay en ti’) indica el instinto de que el otro es portador de

divinidad y, por lo tanto, que todo ser humano es sagrado.

Como es propio de las culturas orientales, la vía budista considera fundamental la hospitalidad

(sakkara) y promueve todos los actos y actitudes que lleven a la acogida de los huéspedes,

extranjeros y peregrinos. En contraposición a la distinción de castas del hinduismo, el

21

budismo subraya la universalidad de esta actitud con respecto a todo rango social y toda

religión.

Cuando Siha, un ciudadano prominente de Vesali y generoso defensor del jainismo, se

convirtió al budismo, Buda le pidió que siguiera ofreciendo su hospitalidad a los monjes

jainistas que llamaran a su puerta. El propio Buda es descrito como alguien que era acogedor,

amigable y educado hacia cualquiera que quisiera acercarse a él. Cuando un monje volvía al

monasterio, Buda pedía a los monjes residentes que dispusieran todo lo necesario para

recibirle y acogerle: prepararle un asiento, llevarle un barreño para limpiarle los pies, preparar

una habitación, comida y todo lo que hiciera falta para que se sintiera acogido. El hecho

mismo de que el monje, figura central en el budismo, sea nombrado bhikkhu ya es

significativo. Literalmente significa ‘mendigo’, lo que remite al estilo de vida itinerante que

practican.

Unos de los deberes tradicionales de los laicos eran las cinco ofrendas, una de las cuales es

dar de comer, habitáculo y ayuda a los huéspedes (atithibali). Un texto tradicional como el

Milindapanha dice que cuando un huésped ha agotado el plato que le han servido en la mesa,

el anfitrión tiene que cocinar más arroz hasta que haya satisfecho su hambre (Mil.107).

Un tipo indirecto de hospitalidad que ha sido común hasta hace poco en el mundo budista es

el disponer de provisiones para viajeros y peregrinos.

La gente construía casas de reposo (avasatha) a los alrededores de las poblaciones o a lo largo

de las rutas de gran distancia. Personas voluntarias se aseguraban de proveer de leña o de agua

potable, y también se cuidaban de la limpieza.

En otro contexto cultural pero con origen en la corriente espiritual budista, la ceremonia del té

en Japón es expresión de la exquisitez en la acogida del huésped.

Lo que sustenta estos actos son las actitudes promovidas por las enseñanzas budistas. El

dharma transmite que la tarea de cumplir el propio deber incluye la obligación hacia las

necesidades de la comunidad, mediante valores como la no-violencia y el servicio

desinteresado por el bien común.

22

La hospitalidad, según la tradición judía, es un valor fundamental que llega a convertirse en

precepto a seguir. Hay un pasaje que es fundante para entender la hospitalidad en el judaísmo

(también en el cristianismo y en el Islam). Este es el pasaje relativo a Abraham donde se

refleja detalladamente la atención que pone para dar acogida a personas desconocidas a partir

de recibirlas, permitir que se laven, que descansen, que coman y beban, pero especialmente

que se sientan cómodas. A su vez este pasaje está también relacionado con el verbo

acompañar (ver punto _ del trabajo). De esta manera recibir invitados es una manera de

acercarse a Dios, dado que cada persona es creada a su imagen y semejanza. En consecuencia,

la hospitalidad es tan importante como el propio estudio de la Torá, que representa la

búsqueda de la sabiduría divina.

Honrar al huésped es una manera de honrar a la presencia divina. Este acto de bondad se

puede expresar a través de diversas acciones: ayudar a encontrar trabajo, aprender, dar apoyo,

ofrecer consuelo, dar avituallamiento, etc. La Torá exalta esta acción y la eleva a virtud a fin

de que todas las personas se esfuercen en ayudar a los otros.

La acogida entendida como hospitalidad es el eje central de la espiritualidad juandediana y la

base fundamental de la acción de san Juan de Dios” (Torralba 2005, 169). Así esta Orden en

su Carta de Identidad tiene el segundo capítulo dedicado a los fundamentos bíblico-teológicos

de la Hospitalidad entendidos desde la tradición cristiana. El siguiente capítulo trata sobre el

carisma de la hospitalidad en San Juan de Dios y en la Orden Hospitalaria. Se apuntan estas

referencias para profundidad en la acogida / hospitalidad en el cristianismo.

Una breve síntesis se ofrece en otro documento de la misma Orden (OHSJD 2002b, 52). Tras

afirmar que la característica fundamental de la hospitalidad es la acogida y el reconocimiento

del huésped por parte del anfitrión; remarca los siguientes rasgos especiales que tiene la

hospitalidad:

- Es virtualmente universal.

- Revela un alto sentido de la moralidad y de la política.

- Es virtualmente sagrada.

- Es un acontecimiento.

- Cada encuentro de hospitalidad es único y conlleva la atención a la persona concreta.

23

Un episodio característico de esta acogida es la narración que realiza Francisco de Castro en el

capítulo XIV de su obra ya citada:

“Esta acogida que ofrecía Juan de Dios proveyó también una cosa de gran socorro,

que fue labrar una cocina para los mendigantes y los peregrinos, para sólo se acogiesen

de noche a dormir; y se amparasen del frío; tan capaz y de tal suerte labrada, que

cabían holgadamente más de doscientos pobres, y todos gozaban del calor de la lumbre

que estaba en medio, y para todos había poyos en que durmiesen, unos en colchones y

otros en zarzos de anea y otros en esteras, como tenían la necesidad, como hoy día se

hace en su hospital”.

Dentro de la tradición musulmana, el forastero es nuestro invitado (daif). Y hay que acoger al

forastero con cariño y generosidad. Así empieza el Corán esta narración: “¿Conoces la

historia de los honorables huéspedes de Abraham?” Este profeta, que en el islam se llama

padre de los huéspedes, enseña a las tres tradiciones semitas –judíos, cristianos y

musulmanes– un mismo episodio en versiones matizadas, de cuando él recibe la visita de tres

ángeles. Ellos dijeron “salam” y él respondió “salam”. Aunque eran unos desconocidos, les

ofreció inmediatamente una buena comida.

La persona invitada merece unas atenciones que se asocian a unas normas de conducta. Hay

que respetar estas pautas básicas para proporcionar un servicio correcto, pero hay que ir más

lejos a medida que el forastero profundiza en la convivencia y deja de ser un simple invitado.

En este momento, tendríamos que pensar en él, no ya como forastero, sino como “vecino”, y

añadir a sus derechos anteriores el de ciudadano de pleno derecho.

En los saludos que se utilizan en la cultura de raíz islámica vienen implícitos actos de acogida.

Por ejemplo:

Al mukramín. Este término árabe procede de la misma raíz [k-r-m], que significa ‘generoso’

(karím), ‘generosidad’ (karam), etc. Es decir, que son personas a quienes tenemos que rendir

homenaje con filantropía.

Salam. Esta palabra contiene una conjunción de significados de un mismo deseo: ‘salud’,

‘paz’ y ‘bienestar’.

Marhaban. Quiere decir que recibes a esta persona con deleite y disfrutando de poder hacerlo.

Esta es la actitud correcta de toda persona como es debido. Y esta toma de conciencia como

costumbre consigue que el corazón participe con sinceridad.

24

Ahla wa sahla. Este saludo tiene su origen cuando la gente viajaba por tierra, durante

trayectos muy largos y cansado y con los riesgos y la incertidumbre de si se encontrarían con

gente hostil. Oír estas palabras tranquilizaba el espíritu, porque su significado literal es ‘venís

a la facilidad’. En el sentido de: “Os ofrecemos un terreno sin dificultad; sentiros en familia”.

Ahla wa sahla, wa marhaban. Se empobrece la traducción de “marhaban” cuando

vulgarmente se afirma que es sólo dar la bienvenida, porque en realidad significa ‘ dar un

lugar espacioso; ancho’.

La hospitalidad es una obligación para cada creyente musulmán. Se dice que quien se protege

de Dios y del Último día tiene que tratar bien a su huésped. Y todo este bien que deseamos al

forastero, se lo tenemos que proporcionar cuando le tenemos a nuestro cargo.

3.4.- Acompañar

«El mismo día, dos de ellos iban a una aldea, que dista de Jerusalén sesenta estadios,

llamada Emaús, y hablaban entre sí de todos estos acontecimientos» Lc 24, 13-16.

Acompañar «no sólo ir al lado de alguien durante un trecho del camino, sino hacer el camino

realmente juntos, es decir, compartiendo “el pan del camino”, la sabiduría del espíritu»

(Cencini 2000, 13)

Dentro del hinduismo hay una serie de personas que acompañan el proceso de crecimiento

espiritual de los creyentes. Los brahmanes son los que han escogido consagrar su vida a la

adoración del Dios en el Hinduismo. Pertenecen a la primera casta, la que está más cerca del

brahmán, la energía universal. Guardianes de las escrituras, del veda, encargados de

transmitirlo, presiden las ceremonias y las autentifican. Son sobre todo un modelo para los

fieles por la sabiduría y la sobriedad de sus costumbres y por ser modelo acompañan a las

personas en el crecimiento espiritual. A la casta de los brahmanes pertenecen igualmente los

pujari. Estos sacerdotes, dedicados al culto de una divinidad particular, reciben las ofrendas.

El hinduismo conoce también: los pandits, los ermitaños, los sadhu y los monjes.

Un pandit es una especie de doctor en hinduismo. Conoce de memoria los vedas y el saber

que se puede encontrar en ellos sobre dios, el mundo y el universo. Es a la vez un sabio y un

teólogo.

25

El ermitaño, como en toda religión, es el que renuncia al mundo para entregarse más a Dios.

En la India esto significa dejar la casta y la familia para recorrer los caminos, de santuario en

santuario, predicando al pueblo que lo venera como «locos de dios». Dentro de los ermitaños

encontramos a los sadhus que, para escaparse del ciclo de los renacimientos, se aíslan en el

silencio y el ayuno. Son renunciantes, lo han abandonado todo y están abandonados de todos,

y socialmente se halla al margen y, en cierto modo, en contra de las castas. Su guru o

«maestro, director espiritual», le enseñará a ir más allá de la religión misma en cuanto

sistema, a la identificación con Brahmán por sí mismo cuestionando el sistema religioso

constituido. Cómo ejemplo fueron dos sádhus (llamados luego Buda y Jiña) los iniciadores de

las dos principales ramas heterodoxas del hinduismo (el budismo y el jinismo). Actualmente

hay en la India unos 11 millones de sádhus que viven de hierbas, raíces e insectos en las

selvas, cuevas, montañas (los más espirituales), también en las aldeas y ciudades, atendidos

por las limosnas de los hindúes, pues un sádhu necesita muy poco para no morirse (Guerra

1999, 169).

Están también los gurús que hemos mencionado de pasada anteriormente. Gurú en sánscrito,

los «hombres de peso». Esta terminología ha llegado a occidente con el significado de

experto. Más bien cada gurú está al frente del grupo que ha fundado y que muchas veces

desaparece con su muerte. A menudo son muy humildes, y hasta analfabetos, son

esencialmente maestros espirituales. Su enseñanza sobre el dharma atrae discípulos. El gurú

los inicia, les enseña las fórmulas sagradas y les ayuda a identificarse con la última realidad.

Es igualmente a un gurú a quien apela el padre cuando ha llegado el momento de enseñar a su

hijo el hinduismo (Samuel 1989, 59).

En el budismo existe la necesidad de un guru, maestro espiritual, conocidos como Lamas en el

Budismo Tíbetano. Según el budismo, las propias vivencias, sobre todo en la medida de su

sintonía con las de Buda, son para cada uno el criterio supremo tanto ético, práctico, como

doctrinal o de la verdad. La experiencia personal se halla por encima de la autoridad de

posibles revelaciones divinas, de la fe, de los maestros espirituales, del conocimiento racional,

mucho más del simplemente especulativo, y de los sentidos (Guerra 1999, 242). Aun así, el

maestro espiritual inicia, ayuda y acompaña en el proceso espiritual. Es, por tanto, el maestro

espiritual el que confiere a sus discípulos el conjunto de transmisiones espirituales, los guía

por el camino del despertar, y quien finalmente, puede reconocer las capacidades de algunos

26

de ellos (para convertirse a su vez en maestro). La tradición precisa cuáles son las cualidades

esenciales de un lama: su mente debe estar dedicada al bien de los demás, su capacidad de

amor y de compasión debe ser igual para todos sus discípulos, sin discriminación; también

debe conocer las enseñanzas y adoptar un compromiso sin mácula con la práctica espiritual.

Un ser así es plenamente un lama (Le Gall y Rinpoche 2002, 24-25).

Por otro lado los bodhisattvas o seres plenos de compasión y maestros, cuyo destino es

dedicarse a ayudar a los demás acompañan también en este proceso.

En lo referente a la asistencia religiosa en la enfermedad y en situaciones próximas a la

muerte, si el nivel espiritual es alto, en el budismo se puede morir en soledad, aunque es de

gran ayuda la compañía de maestros y otros practicantes. En la tradición tibetana se suele leer

el Libro tibetano de los muertos, el Bardo Thödol, en la oreja del moribundo, para ayudarle a

reconocer el proceso de la muerte y del estado intermedio y recordarle la práctica conveniente.

Es importante una atmosfera de paz mental facilitando al paciente tanta paz y quietud como

pueda ser ofrecida. Como preparación para la muerte, hay un sinfín de prácticas (Obra Social

“la Caixa 2013, 96-97).

En el acompañamiento de la enfermedad y en situaciones próximas a la muerte algunos

sectores del judaísmo interpretan que la salud es un premio por su obediencia a Dios. En

cualquier caso cuidarse y cuidar de la vida de otro es una obligación y una responsabilidad

(Obra Social “la Caixa”: 2013, 79). De esta manera, visitar a los enfermos, escucharles,

compartir, etc., son muestras de solidaridad comunitaria y parte de la terapia para

salvaguardar la vida. En la sinagoga los sábados se recita una oración especial por los

enfermos. Hay un precepto llamado Bikur jolim (visitar a los enfermos). El judaísmo reconoce

que la enfermedad afecta no solo físicamente sino también moral y económicamente. El

precepto de bikur jolim es una forma de apoyar al enfermo y se considera un complemento de

la intervención médica (Talmud, Tratado Nedarim 39b-40a). El origen de este precepto, según

los rabíes, esta obligación debe su importancia a la visita de Dios a Abraham durante su

enfermedad causada por la circuncisión según se relata en el libro del Génesis final del

capítulo 17 y principios del 18.

En el cristianismo es Jesús mismo quien nos enseña el arte del acompañamiento fijándose en

las personas, no en sus problemas.

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Un ejemplo de acompañamiento lo encontramos en la parábola del buen samaritano. El

samaritano, tras interrumpir su viaje para socorrer al desdichado, se hace promotor de otro

viaje de esperanza, representado por la posada. Tres verbos describen su acción de

acompañamiento: montar, llevar, cuidar. En primer lugar, se hace cargo de una situación de

emergencia. Luego se hace compañero de camino y finalmente, ante la precaria condición del

desdichado, decide quedarse por la noche a velarlo (Pangrazzi 2013,16-17). De esta manera se

entiende que el acompañamiento implica prestar ayuda continuada, disponibilidad de

presencia. Cuanto mayor es la vulnerabilidad psicológica, física y espiritual de un individuo,

tanto más intensa es su necesidad de apoyo y proximidad. Así, acompañar es recorrer un

trecho de camino con quien se siente solo y sin confianza; con quien siente la tentación de

rendirse, por estar cansado o exasperado; con quien está amargado, por sentirse víctima de un

destino que no cree merecer; con quien busca un sentido de cuanto le está sucediendo.

Otro ejemplo tomado de los evangelio y que la OHSJD ha tomado como un texto fundamental

es la narración de los discípulos de Emaús (Lc 24, 13-33). En este relato Jesús compartió el

fracaso y les cambió la mente y el corazón con su Palabra y la Eucaristía. En el

acompañamiento que hizo a la samaritana (Jn 4, 1-26) su conversación le llevó a ella a

encontrarse con su propia verdad. Así, nos pide el Papa Francisco que

“tenemos que acompañar como Jesús y tenemos que mirar como miró Él: «miró a las

mujeres y a los hombres con los que se encontró con amor y ternura, acompañando sus

pasos con verdad, paciencia y misericordia, al anunciar las exigencias del Reino de

Dios” (Francisco 2016, nº 60).

Esta petición la extiende a la comunidad de cristianos:

“la Iglesia debe acompañar con atención y cuidado a sus hijos más frágiles, marcados

por el amor herido y extraviado, dándoles de nuevo confianza y esperanza, como la luz

del faro de un puerto o de una antorcha llevada en medio de la gente para iluminar a

quienes han perdido el rumbo o se encuentran en medio de la tempestad” (Francisco

2016, nº 291)

En otro documento del Papa Francisco, Evangelii Gaudium (2013), dedica un capítulo al acompañamiento espiritual (nº 169-173). Se puede sintetizar el acompañamiento espiritual que está en dicho capítulo en los siguientes 10 puntos:

1.- Una la mirada cercana para contemplar, conmoverse y detenerse ante el otro cuantas veces

sea necesario. Aprender a quitarse las sandalias ante la tierra sagrada del otro (cf. Ex 3,5).

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2.- Hacer presente la fragancia de la presencia cercana de Jesús y su mirada personal.

3.- Darle a nuestro caminar el ritmo sanador de projimidad, con una mirada respetuosa y llena

de compasión pero que al mismo tiempo sane, libere y aliente a madurar en la vida cristiana.

4.- Debe llevar más y más a Dios.

5.- Se conozcan los procesos donde campea la prudencia, la capacidad de comprensión, el arte

de esperar, la docilidad al Espíritu. Con « una pedagogía que lleve a las personas, paso a paso,

a la plena asimilación del misterio».

6.- El acompañamiento sea para cuidar.

7.- Ejercitarnos en el arte de escuchar, como la capacidad del corazón que hace posible la

proximidad, sin la cual no existe un verdadero encuentro espiritual.

8.- Es preciso dar tiempo, con una inmensa paciencia.

9.- Proponiendo corregir y ayudar a crecer a una persona

10.- Invitando a querer curarse, a cargar la camilla, a abrazar la cruz, a dejarlo todo, a salir

siempre de nuevo a anunciar el Evangelio.

En el libro de Pastoral de la OHSJD hay una serie de conceptos sobre el acompañamiento

espiritual basadas en la metodología de los discípulos de Emaús que orientan el mismo

acompañamiento, tales como: salir al paso, tender puentes, dar oportunidades respetando y

dejando la iniciativa; escuchar, dejarse tocar por la realidad existencial de la persona, cuidar

las relaciones y crear confianza… (OHSJD 2012, 20 y 62) Estas orientaciones fueron

utilizadas por Juan de Dios en los acompañamientos que hizo y que también recibió. Se hace

acompañar por del maestro Juan de Ávila. En palabras de J.L. Redrado; Juan de Dios “se pone

en sus manos desde su conversión. Puesto bajo su dirección, le instruye, estimula, le previene,

le orienta. En una palabra, influye en su vida”(Redrado 2013a).

Juan de Dios también acompaña teniendo un buen ejemplo en las cartas que escribió a Luis

Bautista, sobre discernimiento vocacional; a Gutierre Lasso, sobre familia e hijos o en las

cartas a la Duquesa de Sessa, sobre orientación espiritual (OHSJD 1997 nº 5.11). Afirmar

también que no sólo acompaña por carta. En la manera de acercarse, de consolar, de amar o de

empoderar, también se aprecia criterios evangélicos de acompañamiento, incuso fisico yendo

a pie como hizo con cuatro “mujeres de mala vida” según leemos en la biografía de Castro

capítulo XIII.

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Dentro de la tradición islámica, en la corriente del sufismo hay una relación muy especial

entre el «discípulo» y su «maestro/guía espiritual», llamado shaykh o sheikh, de donde

proviene la palabra Jeque que significa sabio anciano, y está dotado de baraka (una bendición

especial) o poder misterioso que él comunica mediante la iniciación, rito que ordinariamente

consiste en la imposición del manto/capa del maestro sobre un discípulo, acompañada de un

pacto con sus fórmulas. Cada guía es un eslabón en la larga cadena radiante de los

«guías/maestros espirituales», que aúnan en sí la apariencia externa de Alah, a modo de meros

reflejos terrestres suyos, y su realidad interior. Muchos de ellos han sido venerados y

convertidos en wali, término inadecuadamente traducido por «santo».(Guerra 1999, 294).

3.5.- Consolar

“Le vendó las heridas, echando en ellas aceite y vino”. Lc 10,34

En la tradición espiritual del hinduismo la preservación de la vida humana no solo es una

cuestión, ha sido motivo de preocupación y acción para los creyentes. Esta preocupación ha

favorecido que la ciencia médica se considerara divina en su origen y ha estado muy

relacionada con la espiritualidad. Así lo demuestran los innumerables puntos de coincidencia,

así como las similitudes de tratamientos y prácticas, como el ayurveda y el yoga (Unescocat

2011, 96).

En el momento de la muerte de una persona, los familiares son invitados a despedirse y a

cantar y los allegados pueden regalar flores y mirar el cadáver con reverencia, pero sin

tocarlo. La familia puede llevar dinero y ropas para que por el contacto con el paciente puedan

ser distribuidas entre los pobres en su nombre (Obras social “La Caixa” 2013, 159). Esta es

una de las maneras de practicar la consolación.

Al igual que en el hinduismo, en el budismo hay un doble enfoque para erradicar el

sufrimiento y la enfermedad: uno espiritual, en el que se enseña a meditar, a desarrollar

sabiduría y a purificar nuestra conducta para arrancar la raíz última del mal; y otro material,

que sería la medicina y todas las técnicas de cuidado para eliminar las circunstancias

inmediatas que dan lugar a la enfermedad. Desde su origen ha tenido un interés natural por las

artes curativas. De hecho, el propio Buda enseñó medicina e intentó sistematizar los principios

y las prácticas médicas de los vedas que existían en su tiempo afirmando que la mejor

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actividad a la que se puede dedicar la persona, aparte de ayudar a los seres espiritualmente, es

la curación. El interés tanto por la ayuda espiritual como por las técnicas de cuidado y

curación hacen que se pueda hablar de una atención integral.

Siguiendo a Leon Dufour (2001) en la voz de consolación podemos sintetizar que en la

tristeza, en la enfermedad, en el luto, en la persecución tiene la persona necesidad de

consolación. Como observamos en el libro de Job parece que el ser humano se queda solo en

su dolor y que Dios mismo parece alejarse. Jerusalén pasó en su historia por la experiencia de

este total abandono (ver libro de Lamentaciones) pero en realidad Dios sólo la ha abandonado

«un breve instante» (Is 54,7) para hacerle comprender que sólo él es el verdadero consolador.

Porque Dios, después del castigo del exilio intervendrá en su favor para cumplir las promesas

hechas por sus profetas (Jer 31,13-16 o Eclo 48,24). Esta intervención salvífica es un proceder

de amor, que se expresa en diversas imágenes. Dios consuela a su pueblo con la bondad de un

pastor (Is 40,11) el afecto de un padre, el ardor de un prometido, de un esposo (Is 54) o con la

ternura de una madre (Is 49,14s 66,11 ss.)

En el cristianismo el Dios que consuela a las personas y da a los afligidos, a los pobres… el

mensaje de consolación (Mt 5,5) se manifiesta en Jesús de Nazaret que viene a dar ánimos a

los que están abrumados por sus pecados o por la enfermedad (Mt 9,2.22). Ofrece el reposo a

los cansado y agobiados Mt 11,28.

Juan de Dios, según nos relata Castro en capítulo XIV de la biografía, ofrecía también

consuelo:

“todo el día se ocupaba en diversas obras de caridad, y a la noche, cuando se acogía a

casa, por cansado que viniese, nunca se recogía sin primero visitar a todos los

enfermos, uno a uno, y preguntarles cómo les había ido, y cómo estaban, y qué habían

menester, y con muy amorosas palabras los consolaba en lo espiritual y temporal”.

Son muy numerosos y conmovedores los testimonios que reflejan la acción consoladora de

Juan de Dios pero también son muy emotivos los episodios en los que Juan de Dios se siente y

es consolado. Así, en el acompañamiento ejercido por Juan de Ávila, nos relata Francisco de

Castro, en el cap. IX de su biografía, que “Por gran favor y consuelo tenía el hermano Ioan,

que su buen padre el maestro Ávila le enviase a visitar y se acordase de él, estando en aquella

prisión olvidado de todos”. En los momentos de recogimiento y oración también vivió el

31

consuelo ante los agobios y sufrimientos. Así lo expreso a la duquesa de Sessa en su segunda

carta conservada: “No hallo mejor remedio ni consuelo para cuando me hallo agobiado y

sufriendo que mirar y contemplar a Jesucristo crucificado y pensar en su Pasión y en los

trabajos y angustias que padeció en esta vida”

En el islam, además del Zakat, el Corán y la tradición del Profeta Muhámmad (la Sunnah),

también acentúan la sadaqah o caridad voluntaria para los más necesitados. El Corán enfatiza

la importancia de alimentar a los pobres, la vestimenta para los que carecen de ella, la ayuda a

los deudores; cuanto más una persona ayuda, más Dios ayuda a esa persona. Quien cuida de

las necesidades de las personas, Dios cuida de sus necesidades.

3.6.- Amor

“El buen Pastor da la vida por sus ovejas“ Jn 10,11

En el Hinduismo aunque las obras son importantes hay una importante preponderancia de la

gracia “nada de todo eso valdría sin la gracia de Krishna, el Dios encarnado, figura central del

Bhagavad-Gita, lleno de amor y compasión hacia todas sus criaturas, especialmente a sus

devotos, a los que ayuda con su gracia: «Realicen toda actividad confiando constantemente en

mí, y mediante mi gracia alcanzarán el estado eterno e inmutable»; «fijando vuestro

pensamiento en mí, superaréis todos los peligros con mi gracia». Por el mero esfuerzo, pero

sin la gracia, el humano, por mucho que cumpla, siempre permanecerá atrapado en el velo de

Maya y perdido en la ignorancia. Con la gracia, vivida en la devoción amorosa, se alcanzará la

eternidad con la intuición directa de Dios, Brahman” (Díaz 2004, 154).

La caridad es un elemento fundamental en el hinduismo; ningún ritual está completo si no se

acompaña con la caridad. Por eso, la caridad no es solo una forma de ayuda para los más

necesitados, sino también una forma de elevación espiritual. La caridad forma parte de una

tendencia natural en la mente de la mayoría de los hindúes. Puede que cada uno tenga

diferentes motivaciones, de acuerdo a su estado de conciencia, pero aun así la caridad estará

ahí (Unescocat 2011, 90).

La bhakti es una forma de devoción que supera la rutina ritual. Esta palabra, en sánscrito,

significa compartir, participar. Está cargada de afectividad y de misticismo. En contra de los

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ritos tradicionales, ligados a la casta y a la familia, la bhakti es una relación personal entre el

fiel y su dios (Samuel 1989, 52).

La bhakti, en efecto, se basa en la concepción de dios que aparece en la Bhagavadgita. Dios,

Bhaga, es la «buena parte» que él comparte con el devoto, «bhagavant», que le ofrece el amor

de su corazón. La bhakti es ese intercambio recíproco de amor: ofrenda y bendición (Samuel

1989, 53).

En el budismo, con una práctica adecuada es posible mantener el corazón abierto y cariñoso.

La práctica a la que me refiero se llama en Budismo Metta Bhavana. En el Budismo no hay

una palabra tan concentrada como la compasión. En cambio, hablamos de Metta que se

traduce como el amor-cariño. Para los budistas esta cualidad de Metta incluye otros tres

aspectos: Karuna, el amor cariño enfatizando el perdón; Mudita, el amor cariño que acentúa la

simpatía y Ubeka, el amor cariño en su capacidad de ser ecuánime a lo que la vida nos trae, el

coraje para decidir cómo actuar. Estas 4 cualidades del amor cariño residen, según los

Budistas en el nivel del corazón que se llama el Brahma Vihara, el lugar sagrado; y la práctica

que nos ayuda a conectarnos con este lugar se llama Metta Bhavana, el cultivo del amor

cariño (Bunnag 2011, 48).

Un ejemplo de limosna caritativa es cuando la persona laica que da limosna, puesto que

adquiere con ello «mérito» que le hará ascender tras la muerte en la siguiente reencarnación.

Por eso el dador de la limosna dice «¡gracias!» no el bonzo que la recibe (Guerra 1999, 233).

En el judaísmo, en el lenguaje bíblico, se emplean las mismas palabras para hablar del amor

humano y para expresar las relaciones entre Dios y el hombre (VV.AA 2005, 6). Se pueden

distinguir tres aspectos en estas relaciones. El primer aspecto es el amor afecto (en hebreo

ahabá), es la ternura, el cariño. Este aspecto se utiliza en (Dt 6,5) «Amarás al Señor, tu Dios»

o en Dt 7,78: «El Señor se fijó en vosotros (...) por el amor que os tiene (...) por eso os ha

sacado de Egipto». El segundo aspecto es el amor bondad (en hebreo hésed) que es el deseo

de hacer el bien a alguien con quien se está comprometido: cónyuge, padre, hijo, amigo o

vecino. Ahora bien, el amor de Dios y de Israel está caracterizado por la alianza que les une

(Ez 37,27). Igual que en una pareja, esta alianza debe asegurar la identidad y la felicidad de

cada uno de ellos, gracias a los compromisos recíprocos de fidelidad. Dios, que tiene la

iniciativa del amor, promete a su pueblo la bendición (el éxito) y la salvación (la liberación).

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Como contrapartida, éste le concede su confianza, con exclusión de los otros dioses. El tercer

aspecto es el amor compasivo que está desarrollado en el verbo comprometerse.

Si se puede sintetizar la ley de Dios en el cristianismo y reducir a dos sus mandatos son los

siguientes: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus

fuerzas, con toda tu mente, y al prójimo como a ti mismo” (Lc 10,27). Son los dos

mandamientos que dio Jesús a sus discípulos y tienen una misma raíz, el amor, pues Dios es

Amor (1 Jn 4,8). En el evangelio de Lucas esta afirmación de Jesús viene en el diálogo con el

un doctor en la ley. No satisfecho con la respuesta éste preguntó quién era el prójimo y Jesús

narró la parábola del Buen Samaritano, terminando con el mandato de “Ve y haz tú lo mismo”

(Lc 10,37).

Juan de Dios “el hermano de todos” así lo hizo. Toda la vida de Juan de Dios, después de su

conversión y regreso a Granada, es un gran e interrumpido testimonio de caridad (Ver capítulo

XIV de la biografía de Castro). Salvino Leone (2012, 3.2.1.) remite a dicho capítulo

destacando cuatro elementos de la caridad en Juan de Dios referenciados al tema más general

de la ética juandediana.

1.- La ausencia de medida en su caridad.

2.- La correlación entre la caridad (para el prójimo) y el amor de Dios.

3.- La extensión de su caridad (enfermos, pobres, huérfanos y niños abandonados, estudiantes,

“pobres vergonzantes”, peregrinos, prostitutas.

4.- La dimensión social de su obra caritativa.

El amor a los demás llega a ser el “alma” que anima la vida de Juan de Dios: vive el

cristianismo a imitación de Jesucristo, amando siempre a los demás aunque su amor no sea

correspondido. Llega a vivir el amor cristiano en su exigencia más desconcertante, el amor a

los enemigos, en hacer el bien a “buenos y malos” (OHSJD 1997, nº 5.3). Por tomar varios

ejemplos en dos cartas a la duquesa de Sessa hablo sobre estos términos. En la tercera carta la

centralidad de la Caridad es resaltable: “Tened siempre caridad, pues ella es la madre de todas

las virtudes” (3DS 16) y en la segunda correlaciona el amor de Dios con el amor al prójimo:

“Queréis y amáis lo que él quiere y ama; y aborrecéis lo que él aborrece; y por su amor y

bondad, no por otro interés queréis hacer el bien y la caridad a los pobres y personas

necesitadas” (2DS 19).

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Pero no solo es a la duquesa de Sessa, a Luis Bautista, también le escribió en término muy

similares: “Tened siempre caridad, porque donde no hay caridad no hay Dios, aunque Dios en

todo lugar está” (LB.15). En esta frase se muestra una de las características del amor

juandediano; su constancia y la primacía (siempre). Un ejemplo práctico de esta constancia

en la caridad nos lo relata Juan Baca de la Torre en el Proceso de beatificación (Testigo 135-

35/M2) “…oyó a un pleiteante que estaba en la Chancillería tratando un pleito considerable y

era muy pobre y acudió, para que le favoreciese, al bendito Juan de Dios. El bendito padre le

acompañó a su letrado y se informó si tenía justicia aquel hombre, y el letrado le dijo que sí la

tenía. Desde aquel día Juan de Dios le dijo a aquel hombre que todos los días siguientes,

(mientras durase el pleito), hallaría dos reales debajo de una piedra de la obra de la Iglesia

Mayor (Iglesia del Sagrario). Y el dicho hombre los hallaba, todos los días, y con ello se

sustentaba y socorrió…“

En el Islam el amor emana de su raíz Divina absoluta: Dios mismo. Dice el Sagrado Corán «Y

también es Indulgente, Aquel Quien se halla lleno de amor» (85:14).

El islam enseña que este amor es el corolario de la verdadera fe en Dios, así como lo atestigua

el Corán (2, 177):

“La piedad no consiste en rezar hacia el levante o el poniente. No, la piedad es dar de

vuestros bienes por amor a Dios, a los familiares, a los chicos, a los huérfanos, a los

próximos, a los viajeros en dificultad, a los mendigos y para la liberación de los

esclavos”.

El Corán (66, 8) hace su elogio en los siguientes términos: “Por amor a Él, ellos alimentan a

los indigentes, a los huérfanos y a los prisioneros” . Aquí no se trata de la caridad habitual que

pertenece a la obligación religiosa que incumbe a todo musulmán, sino más bien del amor al

prójimo que se manifiesta por la solidaridad humana, verdadero acto de fe y de amor a Dios.

Hay un término para definir.

La sadaqa es una voluntaria, en líneas generales, un regalo de sí al otro. Este concepto abarca

cualquier acto de dar por amor, (fraternidad), deber religioso. Es una virtud que puede adoptar

muchas formas: donar dinero, ayuda física para construir una casa, preocuparse de los demás

mediante diálogo... este tipo de apertura es una gran virtud.

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La caridad se hace dentro del islam voluntariamente y preferiblemente en secreto. La sadaqa

abraza cualquier cosa que una persona da por voluntad propia, por amor o compasión. Para

profundizar en este concepto se puede consultar el Corán 4,38-39; 2,265; 2,266; 2,274;

9,60…)

3.7.- Empoderar

“Y, levantándose al momento, se volvieron a Jerusalen” Lc 24,33

Según la RAE empoderar significa ‘conceder poder a un colectivo desfavorecido

socioeconómicamente para que, mediante su autogestión, mejore sus condiciones de vida’ (:

Empoderar. .Diccionario de la lengua española. Disponible en

http://dle.rae.es/?id=ErreFb4|Ers1PZE)

La igualdad del alma de todos los seres es una creencia básica hindú. Y este es un principio

fundamental para superar las barreras étnicas y de género de una forma real, ya que, sin una

comprensión de la igualdad espiritual de todos los seres humanos, las alianzas siempre estarán

tenidas por una visión superficial y basada en características físicas del otro.

Se considera necesario en un trabajo de estas características citar, al menos, un personaje

histórico del siglo XX que enraizándose en la tradición religiosa hindú y con las aportaciones

que recibió de otras religiones empoderó a gran parte del pueblo Hindú. Es Mohandas

Karamchand Gandhi nacido el 2 de octubre de 1869 en Porbandar, región de Gujarat. En la

época en que vivió en Londres intentó sintetizar los preceptos de las diferentes corrientes

religiosas a través de la idea de renuncia. Conocido por sus principios de No violencia se

dedicó a la política y convirtió la lucha contra el sistema de castas en su país una de sus metas.

El camino budista es el descubrimiento de esta igualdad esencial, en la que, en el nivel

absoluto, no hay diferencias entre «tú» y «yo». En este sentido fundamental, no hay

diferencias. Todos somos iguales, una sola familia en un solo hogar, que es nuestro planeta.

El principal medio para llegar a esta finalidad es la compasión imparcial e ilimitada hacia

todos los seres vivos sin excepción. El objetivo del camino budista no se puede conseguir si

no se desarrolla esta compasión que busca poner fin a todas las formas de sufrimiento.

Cualquier motivación que sea inferior a esta es incompleta. Es el «espíritu de iluminación» (o

bodhicitta) del camino Mahayana, sin el cual todo lo demás deja de tener sentido. No se busca

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suprimir o negar las diferencias, sino dejar de darle un valor absoluto. Repartir la riqueza,

ayudar a todos los pueblos, etc. está implícito en el mensaje del Buda. El voto del bodhisattva

es no desistir hasta que todos los seres alcancen la felicidad máxima (Unescocat 2011, 112).

El propio Talmud ( y la Biblia) establece una serie de valores universales denominados «las

siete mitzvot de los hijos de Noé» (Tratado Sanedrín 56:1), de carácter obligatorio para toda la

humanidad (descendientes de Noé), que incluyen la justicia y otros valores comunes.

La filosofía que se esconde detrás de la frase «Amarás al prójimo como si fueras tú mismo.

Yo soy el Señor» no es ajena al resto de las tradiciones, y el mensaje se encuentra (con

diferentes enfoques o variaciones semánticas) en las palabras de sus grandes maestros y

escritos religiosos (Unescocat 2011, 27).

En el judaismo la actuación a favor del desamparado (tzedakah) es un valor fundamental de

carácter obligatorio, jerárquicamente equivalente en importancia al culto: «El mundo se

sostiene sobre tres cosas: La Torah, el Culto y los Actos de Caridad» (Mishnah, Pirkei Avot

1:3) (Unescocat 2011, 17).

Si bien el término tzedakah es usualmente traducido como “caridad”, la raíz de la palabra

hebrea la conecta con el término “justicia” o “rectitud”. La intención es ofrecerle al necesitado

una forma digna de ganar su alimento, sin ponerlo en la necesidad de rogar por limosna. Este

es uno de los principios fundamentales que guían al precepto de tzedaká (A.C.S.A. 47-48)

Desde la espiritualidad cristiana, como recuerda Francisco Álvarez (1999, 31), recuperar la

propia dignidad es el primer acto salvífico y saludable. La curación comienza por la

consideración positiva del hombre enfermo, por su acepción como persona. De tal manera que

dotar de dignidad a la persona es levantarla de su situación; tal es así que los evangelistas

utilizan la misma raíz etimológica en las palabras levantar y resucitar. Con Jose Carlos

Bermejo afirmamos que

"Resucitar, desde nuestra fe cristiana, es dejarse levantar por Dios cuando nos

sentimos caídos y abatidos, doloridos y muertos. Resucitar es dejar que Dios diga y

haga y sea en nosotros todo y para siempre. Entender así la resurrección es también un

compromiso comunitario de fe, de trabajo por el amor y la justicia, para que Dios y su

Palabra, presentada especialmente en la persona de Jesús de Nazaret, constituyan

buena noticia de amor para toda la humanidad" (Bermejo. 2012b, 106)..

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De esta manera, Juan de Dios levanta y restaura de forma integral la dignidad de todo aquel

que vive en situación de debilidad o marginalidad, recuperando e incrementando su fortaleza,

tanto en lo material como en lo espiritual, y lo hace respetando siempre las circunstancias y

las formas de sentir y pensar de cada individuo, es decir, su personalidad y sus parámetros

culturales.

Un ejemplo de la recuperación de la dignidad lo podemos observar en la inserción laboral que

Juan de Dios promovía. Encontramos en el Proceso de beatificación una palabras de Catalina

de Arenas (Testigo 66 – 66/G) en este sentido:

“…siendo esta testigo moza de 19 años o así, llegó a él una mujer forastera de buena

cara y mediana edad y le dijo: ”hermano Juan de Dios, deme ayuda por amor de Dios”

y él respondió: “hermana, ¿me pedís limosna para servir a Dios? Y ella respondió que

sí. Y entonces se sacó de la manga un puñado de dineros y se los dio y le preguntó que

qué sabía hacer y respondió que no sabía nada, y el bendito padre le preguntó si sabía

hilar y respondió que sí, pero que por ser forastera no conocía a nadie para pedirlo, y el

bendito padre la llevó a casa de una mujer religiosa y le dijo que se estuviese allí, que

le traería lino y lanas para trabajar y dineros, y él tendría cuidado de traerle todo lo

necesario…”

Otro caso similar de recuperación de la dignidad a través de la inserción laboral lo

encontramos en la narración de Cristóbal de Herrera, Testigo 31 – 31/G del mismo proceso de

beatificación. Se podrían citar otros casos como la situación de los enfermos, niños,

huérfanos…

En el Islam el zakat es uno de los cinco pilares del islam. Esta palabra está íntimamente ligada

al pilar del salat (oración cotidiana que se cumple cinco veces al día) y en el Corán se

mencionan las dos juntas la mayoría de las veces (Para ver la relación entre Salat y Zakat: se

puede consultar el Corán 2,278; 2,84; 4,78 o 22,42).

El zakat es la riqueza común del comunidad musulmana, estipulándose en un porcentaje

delimitado sobre los bienes que se poseen (el 2,5 %). Este impuesto obligatorio anual se

entrega a la comunidad y no le pertenece ya al que lo da, puesto que es el excedente y un

derecho de los demás sobre lo que no tiene.

38

Permitir a todo el mundo un nivel de vida aceptable y digno, con unas circunstancias

económicas aceptables, se convierte en una responsabilidad de la comunidad islámica para

que no haya hambre ni pobreza. El zakat implica que no hay una sociedad civil y otra

religiosa. Esta orden coránica construye puentes entre la persona y los demás porque

humaniza las relaciones sociales y protege a los más débiles siendo uno de los objetivos del

Zakat eliminar la pobreza corrigiendo las descompensaciones que se sufren en relación con

los bienes.

Es una ética basada en la justicia social, que educa y enseña a compartir con quien sufre

carencias. Es una obligación y es un derecho. Todo ser humano posee un depósito que se le

confía porque, de hecho, todo lo que hay en los cielos y en la tierra pertenece a la Divinidad y

la persona solo debe hacer usufructo de ello. Se considera que quien recibe el zakat recoge

algo que es suyo. Como se ha podido leer en el anterior verbo, el zakat no es una limosna

(sadaqa).

Desde esta tradición espiritual islámica no se puede permitir que nadie pase hambre y es

responsabilidad nuestra impedirlo siendo un crimen grave la negligencia en la ayuda a los

necesitados como se puede observar en el Corán 69,35-37; 76,9-10; 89,17-21; 90,11-17;

107,2-8 (Unescocat 2011, 77).

39

4. Conclusiones

Durante este TFP se ha desarrollado de una manera descriptiva la biografía de juan Ciudad

resaltando su carácter plenamente humano y se ha descrito de manera también descriptiva los

verbos desde las diferentes corrientes religiosas. En esta descripción se han visto 5 corrientes

religiosas. Como línea de trabajo posterior se puede complementar este trabajo con otras

concepciones religiosas o filosóficas que no han sido recogidas en este trabajo. Han quedado

fuera de este trabajo corrientes espirituales como el animismo, el sijimos, la fe bahaí o

filosofías como el agnosticismo o el ateísmo. Sería adecuado completar este trabajo con las

aportaciones de estas u otras corrientes espirituales y filosóficas.

Por otro lado, aunque se han mencionado distintas familias dentro de cada religión, en un

futuro desarrollo de este trabajo es conveniente el poder realizar alguna diferencia en cuanto

cómo vive cada familia dentro de un mismo tronco común cada verbo. Por ejemplo, dentro del

cristianismo no se ha realizado diferenciación entre cada confesión cristiana (ortodoxos,

luteranos, anglicanos, pentecostales…) y sería interesante seguir conociendo si hay alguna

diferencia o no en la manera de comprender y vivir los verbos.

Otro de trabajo futura a desarrollar en un posterior trabajo es la necesidad de profundizar en el

sentido hermenéutico de los conceptos utilizados. Una de las conclusiones puede ser que las

diferentes religiones en la práctica viven de una manera similar los verbos juandedianos. Sin

embargo, con una visión crítica y hermenéutica se puede plantear la cuestión de si cuando las

diferentes corrientes religiosas hablan de compasión, misericordia, amor o dignidad, están

hablando en los mismos términos o son verbos similares pero con variaciones en los

significados.

Otra línea a desarrollar en un futuro puede ser el buscar una manera práctica de llevar estos

verbos a la vivencia asistencial que los diferentes profesionales en la OHSJD llevan a cabo.

Por ejemplo, en el verbo acercarse se ha comentado la importancia de ver, observar, de la

cortesía, muraqabah, adab… pero falta la aplicabilidad de estos conceptos en un contexto

sanitario, por ejemplo.

Estas acciones, brevemente desarrolladas en este TFP, han sido vividas y compartidas a lo

largo de toda la historia de la Orden por numerosos hermanos y colaboradores. Hoy estos

40

verbos pueden ser profundizados en los encuentros Vivir y Compartir que se organizan desde

Curia Provincial para todos los profesionales de los centros y fundaciones de la Provincia de

Aragón – San Rafael. A través de breves introducciones teóricas; del trabajo personal y

grupal; dinámicas corporales, espacios de silencio y meditación o paseos por la naturaleza se

trasluce la vivencia espiritual que cada profesional ya está desarrollando en su labor cotidiana.

Con la ampliación de las propuestas que nos hacen también las otras religiones creemos que

se pueden ofrecer otras formaciones experienciales que pueden ampliar el marco conceptual y

también la profundidad universal de nuestro modelo de atención espiritual.

Ojalá que estos rasgos de la hospitalidad definidos en estos 7 verbos de cariz universal

ayuden a vivir de una manera más consciente y activa la espiritualidad del modelo asistencial

a todos aquellos colaboradores que día a día mantienen viva la obra de Juan de Dios,

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