La división de la Habana.

Conflicto Territorial y Hegemonía Cultural en los seguidores de la Religión Lukumi de Oyó 1850s–1920s.

Miguel W. Ramos.

Resumen.La presencia Yorùbá en las América, especialmente en Brasil y Cuba, ha sido objeto de muchas investigaciones en los últimos años. El papel de los individuos que moldearon y guiaron las nuevas direcciones tomadas por estas manifestaciones culturales, continúa siendo, sin embargo, un terreno virgen. En particular, y sin lugar a dudas, las Mujeres fueron las que más contribuyeron a estos procesos de aculturación. Este artículo examina la influencia de 3 Mujeres Africanas y su contribución a la evolución y supervivencia de la religión Lucumí en Cuba. El estudio saca a la palestra otros temas de importancia que arrojan luz sobre la vida de las Mujeres Afrocubanas en la Cuba del siglo XIX, forzadas a vivir en una sociedad euro céntrica en la que ocupaban el peldaño más bajo de la escalera. Estos temas enfatizan las dificultades y los impedimentos que las Afrocubanas tuvieron que enfrentar en su lucha para adquirir poder y ganarse el respeto, incluso de los miembros de sus propios grupos étnicos. A la larga, esta lucha jugó un papel importante en las contribuciones de este grupo a la cultura y la sociedad Cubana.

En la segunda mitad del siglo XIX, la sociedad Cubana hizo frente a las controversias que amenazaron con minar la considerable extensión económica que la isla había experimentado recientemente. 2 asuntos importantes dividían la sociedad y estaban derribando sus fundaciones: la institución barbárica de la esclavitud y el comercio ilegal de esclavos que trajo tantos seres humanos a la isla. A mediados del siglo XIX, después del triunfo de la revolución en la isla de Sto. Domingo y el establecimiento de la república Haitiana en 1803, Cuba había florecido como la posesión más preciada de España en el Caribe. Con la destrucción de la industria de azúcar de Haití, Cuba se convirtió en el

primer productor de azúcar del Mundo. Esta repentina expansión económica dependía pesadamente del trabajo manual proporcionado por los esclavos Africanos. En poco más de 100 años, Cuba también se había convertido en el importador de esclavos más grande de América española en la historia del cuarto siglo del comercio esclavista1. Los académicos reconocen las contribuciones de Cubanos de descendencia Africana en áreas tales como el arte, la música, la danza, la religión, el folklore y la medicina herbaria como parte fundamental de estudios Cubanos2. En un nivel individual, sin embargo,

1 Brasil fue el mayor importador de esclavos Africanos al nuevo Mundo, con Cuba siguiéndola muy de cerca. Sin embargo, Cuba fue el mayor importador entre las colonias españolas en el nuevo Mundo. (vea Philip D. Curtin, “The Atlantic Slave Trade — A Census” [Madison: University of Wisconsin Press, 1969], 46). Vea también Basil Davidson, The African Slave Trade (Boston: Little, Brown, 1980); Herbert S. Klein, Slavery in the Americas: A Comparative Study of Virginia and Cuba (Chicago: Ivan R. Dee, 1967); Pablo Tornero Tinajero, Crecimiento económico y transformaciones sociales: Esclavos, hacendados y comerciantes en la Cuba colonial (1760–1840) (Madrid: Centro de Publicaciones Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, 1996); Manuel Moreno-Fraginals, ‘‘Africa in Cuba: A Quantitative Analysis of the African Population in the Island of Cuba,’’ in Comparative Perspectives on Slavery in New World Plantation Societies, ed. Vera Rubin and Arthur Tuden (New York: New York Academy of Sciences, 1977); Manuel Moreno-Fraginals, El ingenio: Complejo económico social cubano del azúcar, 3 vols. (Havana: Editorial de Ciencias Sociales, 1978); Jose Luciano Franco, La diaspora africana en el nuevo mundo (Havana: Editorial de Ciencias Sociales, 1975); Robert L. Paquette, Sugar Is Made with Blood: The Conspiracy of La Escalera and the Conflict between Empires over Slavery in Cuba (Middletown: Wesleyan University Press, 1988); Louis A. Pérez, Jr., Slaves, Sugar, and Colonial Society: Travel Accounts of Cuba, 1801–1899 (Wilmington: Scholarly Resources, 1992); Enrique Pérez-Cisneros, La abolición de la esclavitud en Cuba (Tibás, Costa Rica: Litogra.a e Imprenta LIL, 1987); Juan Pérez de la Riva, ‘‘Cuadro Sinóptico de la Esclavitud en Cuba y de la Cultura Occidental,’’ Suplemento de la Revista Actas del Folklor (May 1961); Juan Pérez de la Riva, Para La Historia de la Gente Sin Historia (Barcelona: Editorial Ariel, 1976); Juan Pérez de la Riva, Cuantos Africanos fueron traidos a Cuba? (Havana: Editorial de Ciencias Sociales, 1977); and Juan Pérez de la Riva, El barracon: Esclavitud y capitalismo en Cuba (Barcelona: Editorial Crítica, 1978).

2 Isabel Castellanos and Jorge Castellanos, Cultura Afrocubana, 4 vols. (Miami: Ediciones Universal, 1988); Arturo Lindsay, ed., Santeria Aesthetics in

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son los hombres del afro-cubano quienes reclaman el escenario, mientras que, con algunas excepciones notables, las mujeres Afro-Cubanas son virtualmente invisibles3.

Acercamiento Metodológico.Trazando sobre metodologías en la historia, la antropología, la mitología, el folklore y en más de 50 testimonios orales recogidos en Cuba y el exterior de la isla, este artículo reconstruye las historias sobre la vida de 3 importantes Sacerdotisas Africanas de la religión Regla de Osha en el siglo XIX. Este elaborará en la literatura existente para ampliar y agregar profundidad a nuestra comprensión de la cultura de Yorùbá/Lukumí, que representa uno de los grupos Africanos más importantes del nuevo Mundo. El antropólogo William Bascom acentuó la importancia de este grupo étnico cuando observó que:

“Ningún grupo ha tenido mayor influencia en la nueva cultura del Mundo, que el Yoruba4”.

Con respecto a las vidas de las 3 mujeres presentadas aquí, mucha historia oral sobrevive, contado nuevamente por sus descendientes, en Cuba y a través de la diáspora Cubana, Los individuos son, quizás, los mejores depósitos para sus propias historias. La biografía de Miguel Barnet: Biografía de un Esclavo Fugitivo y historia de la madre de Daisy Rubiera Castillo: Reyita, sencillamente, ilustran el valor e importancia de las fuentes orales – y de

Contemporary Latin American Art (Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1996); Katherine J. Hagedorn, Divine Utterances: The Performance of Afro-Cuban Santeria (Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 2001); Alejo Carpentier, Music in Cuba (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001); María Teresa Vélez, Drumming for the Gods: The Life and Times of Felipe García Villamil, Santero, Palero, and Abakuá (Philadelphia: Temple University Press, 2000).3 Los ejemplos bien conocidos de tales hombres del Afro-Cubano son Antonio Maceo, Juan Gualberto Gómez, Martín Morua Delgado, y Plácido (Gabriel de la Concepción Valdés), entre muchos otros, mientras que solamente Mariana Grajales viene inmediatamente a la mente al contar de nuevo los logros de mujeres Afro-Cubanas.4 William R. Bascom, The Yoruba of Southwestern Nigeria (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1969), 1.

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hecho, urgencia – de documentar y preservar las crónicas e historia, de gente que fueron parte de esta historia5. En las profundas palabras de Reyita:

“Algunas de las cosas que dicen [los escritores] me trastornan; No sé, yo pienso que no cavan lo suficientemente profundo, ellos no entrevistan a los

ancianos, después de todo, fuimos nosotros los que sufrieron todas esas situaciones. Creo que cuando morimos [los ancianos], los escritores se

distancian más de la verdad. Porque es no solamente qué se dice en esos papeles [documentos primarios]: ésos [papeles], según el proverbio: “Aguantan todo que se coloque en él” el '' otra cosa es cómo éstos [documentos] son interpretados por cada persona que los utilice.

Reconozco el esfuerzo y la determinación que ponen en ellos; pero al final, los libros que resultan no reflejan correctamente la realidad”6.

Debido a su género, raza y estado esclavizado, la tarea de reconstruir las historias de la vida de las 3 Sacerdotisas presentadas aquí fue un desafío. No obstante, la investigación revela que estas 3 mujeres y otras más, fueron conductos importantes de la creencia religiosa africana. No eran simplemente responsables de la preservación de su creencia, sino que con su rivalidad personal y profesional, se convirtieron en la razón por la cual la religión se expandió fuera de La Habana hacia Matanzas. Más importante, su rivalidad revela más que enemistad. Observando las causas del conflicto, hemos podido establecer que cada una de las Sacerdotisas luchaba por la supremacía de tradiciones Africanas en específico por las ceremonias religiosas que ellas habían traído a Cuba. Una facción luchó por la supremacía de las “Tradiciones Cortesanas'' mientras que otra favoreció el uso menos elaborado de las “Tradiciones Regionales”. Eventualmente, las “Tradiciones Cortesanas más ritualistas” llegaron a ser predominantes en La Habana, pero el conflicto entre las 2 tradiciones demuestra la vitalidad de la supervivencia cultural y política Africana en Cuba.

5 Miguel Barnet, Biography of a Runaway Slave, 2d ed., trans. Nick Hill (Willimantic: Curbstone Press, 1995); Daisy Rubiera Castillo, Reyita, sencillamente (Habana: Instituto Cubano del Libro, 1997).6 Rubiera Castillo, Reyita, 27.

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Los acontecimientos que siguen en su mayor parte basados en las historias orales recogidas por un Sacerdote Lukumí cuyos conocimientos prestan una perspectiva interiorizada a este trabajo7. Ellos dan la historia de gente con poca cultura y sobre todo analfabeta. Éstas son crónicas que los sectores los “Iluminados” de la Sociedad Cubana, no tienen ningún deseo en documentar y/o salvar. Como la mayoría de las historias orales, las interpretaciones de Lukumí pueden discrepar sobre los detalles específicos y la perspectiva y/o los énfasis del narrador pueden afectar muchos aspectos de la historia. Mientras que es innegable que hay debilidades en estas narraciones, especialmente en las varias versiones y variaciones que existen en Cuba y en la diáspora Lukumí, hay un consenso casi universal referente a los elementos importantes de la historia, que acentúan su veracidad. Las tradiciones orales que sobreviven en la comunidad Lukumí son tan fuertes que podemos confiar en este consenso para confirmar la validez de acontecimientos históricos. Irónicamente, ésta es también la historia de gente cuyos antepasados eran formidables historiadores orales. Qué más tributo apropiado que recolectar y contar de nuevo sus historias con el mismo medio que emplearon?8

Antecedentes Africanos.A partir de finales del Siglo XVIII en adelante, mientras que Cuba era transformada en una sociedad de plantaciones, los acontecimientos se

7 Mucha de esta investigación fue conducida durante 30 años como parte de mi propio interés, como Sacerdote en la religión. Estoy endeudado a un número considerable de Olorishas, tanto que viven como difuntos, y también muchos para listar aquí. Ó Modupué! Debo también reconocer la importancia de la beca de la fundación Ford y el Instituto Cubano de Investigación de la Universidad Internacional de la Florida que en 1999 me concedieron y que me permitió que pasara el tiempo que investigaba documentos primarios en el Archivo Histórico Nacional de Cuba.8 No puedo proceder sin dar reconocimiento a 2 individuos que leyeron y corrigieron este artículo, y sin su ayuda el artículo habría sido más débil. Primero, debo agradecer a la Dra. Sherry Johnson, historiadora en la Universidad Internacional de la Florida en Miami. La Dra. Johnson reconoció la importancia de este artículo como contribución al cuerpo cada vez mayor de la investigación sobre Mujeres Afrocubanas y la historia Lukumí y me animó a que la publicara. Estoy profundamente endeudado al Dr. Akinwumi Ogundiran, también de FIU, que leyó el bosquejo original y dio muchos datos y claridad valiosas. A ambos, Modupué ó.

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desenvolvían en el continente Africano los cuales tendrían repercusiones significativas a través del Atlántico. El imperio de Oyó, una entidad política de gran alcance en África occidental y con por lo menos 3 Siglos, había comenzado a sucumbir bajo la presión de diversas fuentes: luchas políticas internas y guerras de poder; la rebelión de Dahomey y sus incursiones de busca de esclavos que sobrevienen en los territorios Yorùbá que habían estado anteriormente bajo protección de Oyó; el comercio interno de esclavos; y, finalmente, una jihad conducida contra Oyó por sus vecinos norteños, los Fulani. La predominancia de Oyó comenzó probablemente a principios del siglo XVII9. Como muchos otros Reinos Africanos del oeste de aquella época, Oyó no se había convertido en un imperio político unificado hasta comienzos del siglo XVII. Ayudado grandemente por su posición geográfica localizada – en una extensa área de sabanas – así como también por la introducción y la adopción del caballo como uno de sus principales recursos militares, para finales del Siglo XVIII Oyó ejercía un control considerable en África Occidental y también se había convertido en un importante abastecedor de carga humana para el comercio de esclavos. La localización estratégica de Oyó a lo largo de las rutas del comercio Trans-sahariano que atravesaban el continente contribuyeron al desarrollo del imperio también. Los Oyó ganaban una renta considerable por la venta de prisioneros de guerra norteños y de otros desafortunados, que fueron comprados por los comerciantes, para quienes Oyó era una parada importante en su viaje al sur10.

La evidencia más temprana de la implicación de Oyó en el comercio de esclavos se encuentra en el trabajo de un escritor Holandés, Olfert Dapper, publicado en 1668, e ilustra claramente la participación activa de Oyó en el comercio desde por lo menos el Siglo XVII. Fechando su existencia al 1640, Dapper describió:

9 A. J. A¸siwaju and Robin Law, “From the Volta to the Niger, c. 1600–1800”, En History of Africa I, 3d ed., ed. J. F. Ade Ajayi and Michael Crowders (New York: Longman, 1985), 426.10 10. Robert Smith, Kingdoms of the Yoruba, 3d ed. (Madison: University of Wisconsin Press, 1988), 37; Robin Law, The Oyo Empire c. 1600–c. 1836: A West African Imperialism in the Era of the Atlantic Slave Trade, 2d ed. (Brook.eld: Gegg Revivals, 1991), 211.

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“Un reino grande en el interior, al nordeste de Allada, llamado “Ulkami” [Oyó] que envía una gran cantidad de esclavos para la venta a través de

Allada e importa sal, que era extraída localmente del agua de mar, a cambio11”.

Otros autores posteriores también hablaron del comercio entre Allada y el Reino de “Lucamee”, que era una reputada fuente de telas y esclavos12. Aun en esta temprana etapa del comercio de esclavos, la participación de Oyó no era tan considerable como pasó a ser a finales del Siglo XVIII.

Antes de los años 1770s, poca evidencia existía para identificar a Oyó como un estado esclavista o como una fuente importante de esclavos13. El interés de Oyó en la participación directa en el comercio de esclavos comenzó probablemente alrededor 1774 durante el reinado de Alafin [rey] Abiodun, después que este derrocara al tirano Gaha, que había dirigido el consejo gobernante del Alafin, el Mesi de Oyó. Cuando Abiodun ascendió al trono, Gaha había sido el Bashorun – una especie de primer ministro, que a menudo sobrepasaba el poder del Rey14. La dominación severa de Gaha de Oyó y sus Reyes subordinados, comenzó en 1754 y duró hasta la subida de Abiodun en 1774s15. En 1776 a viajeros franceses De Chenevert y Abbé Bullet reportaron que los Oyó comerciaban esclavos en Badagry, Porto Novo y Whydah. Describieron Oyó como:“Una feria libre donde las diversas naciones recurrían para negociar; Son los Ayaux [Oyó] los que tienen la llave para negociar y es a través de sus manos donde pasa la mayor parte de los esclavos que se venden en esta

costa”16.

11 Olfert Dapper, citado en Law, Oyo Empire, 219; Snelgrave, citado en ibid., 219.12 Dapper, citado en Law, Oyo Empire, 219; Snelgrave, citado en ibid., 219.13 Robin Law, ‘‘The Atlantic Slave Trade in Yoruba Historiography,’’ in Yoruba Historiography, ed. Toyin Falola (Madison: University of Wisconsin Press, 1991), 127.14 Samuel Johnson, The History of the Yorubas (London: Routledge and Kegan Paul, 1921), 70–72, 178–87.15 Ibid., 187–88.16 De Chenevert et Abbé Bullet, Réfléxions sur Juda (1776), En Robin Law, Contemporary Source Material for the History of the Old Oyo Empire, 1627–1824 (Ibadan: Institute of African Studies, University of Ibadan, 1992), 47.

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Se ha creído que Abiodun haya sido activo en este comercio antes de su accesión al trono, momento en el cual Oyó había logrado su más grande extensión imperial17.

El número de los esclavos provistos por Oyó para la exportación, sobre todo Hausa comprados de las caravanas comerciales norteñas, alcanzó su pico en los 1780s18. Pero la tiranía de Gaha y su indiferencia despiadada de las leyes del imperio habían fijado un mal precedente que culminaría en la rebelión de los estados súbditos de Oyó y del fallecimiento del imperio, algo que Abiodun no pudo prevenir19. A mediados de los años 1830s, Oyó no era más un imperio.

Fue durante este periodo – de inestabilidad en África y la intensificación de la producción de azúcar en Cuba – que los Yorùbá, entonces conocido como Lukumí, hicieron su aparición en números considerables en las América20. Aunque los Yorùbá habían estado presentes en las plantaciones de esclavos en el nuevo mundo desde por lo menos el Siglo XVII, esta no era una presencia considerable hasta el Siglo XIX21. Después de eso, la presencia Lukumí en

17 Johnson, History of the Yorubas, 187; Law, Oyo Empire, 232, 236; A¸siwaju and Law, “From the Volta to the Niger”, 445.18 El Imperio de Oyó primero trabajó como una especie de intermediario entre los comerciantes del norte y los europeos en la Costa. Antes del Siglo XIX, la escala de ataques esclavistas en el corazón de las tierras Yorùbá, eran limitados; fuertes proscripciones estaban en efecto que no permitían la esclavitud del pueblo Yorùbá. (vea Law, Oyo Empire, 223; Law, ‘‘The Atlantic Slave Trade in Yoruba Historiography,’’ 127).19 19. J. A. Atanda, An Introduction to Yoruba History (Ibadan: Ibadan University Press, 1980), 30–31.20 Me gustaría expresar mi gratitud a Isabel Castellanos por guiarme en la dirección correcta acerca del término Lukumi. Ella me suministró un mapa Francés sin fecha del Reino de Oulcoumi. El mapa también aparece en un artículo de la Dra. Castellanos (‘‘From Ulkumí to Lucumí: A Historical Overview of Religious Acculturation in Cuba,’’ en Santería Aesthetics in Contemporary Latin American Art, ed. Arturo Lindsay [Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1996], 39–50).21 Hay regitros de esclavos Yorùbá en Perú en el siglo XVII, pero no en grandes números. Entre 1605 y 1650, de 635 Afro-Peruanos, 17 estaban registrados como Lukumí. Entres 1615 y 1630, 5Lukumí entrados en Peru (Ver Frederick P. Bowser,

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Cuba creció en una rata impresionante. En un estudio, por los años 1760-69, el Lukumí componía el 8.22 por ciento del número total de esclavos en Cuba (354 esclavos basados en una población de muestra de 4,307 esclavos); y aun entre 1800 y 1820, sus números se mantenían relativamente sin cambios, en 8.38 por ciento de la población de muestra (453 de 5.245). 50 años más tarde, el aumento fue significativo. Antes de 1850, menos de 20 años después del fallecimiento del imperio de Oyó, el Lukumí compuso una pluralidad demostrable en Cuba: casi 35 por ciento de la población auxiliar total de la isla22. Esta gran presencia Yorùbá en las América, particularmente en el Brasil y Cuba, sería el progenitor más importante de las religiones de Orisha que se desarrollaron en la diáspora: Candomblé en el Brasil y Regla de Osha en Cuba23.

Las Sacerdotisas.Las Mujeres han desempeñado siempre un papel giratorio en la Religión Lukumí24. Según la tradición oral Lukumí, fundamentales para la

The African Slave in Colonial Peru, 1524–1650 [Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1974], 41–43).22 Moreno-Fraginals, ‘‘Africa in Cuba,’’ 190–91.23 La religión Yorùbá también es conocida en la Isla caribeña de Trinidad, y allí también hay influencia de Vudú Haitiano también, aunque en menor grado. Para información adicional en religión Lukumí, vea Mercedes Sandoval, La religion Afrocubana (Madrid: Playor, 1975); y Castellanos y Castellanos, Cultura Afrocubana. Para Brazil, vea Edison Carneiro, Religiões negras: Notas de etnografía religiosa (Rio de Janeiro: N. p., 1936); Edison Carneiro, Candombles da Bahia, 5th ed. (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1977); y Pierre Verger, Notes sur le Culte des Orisas et Vodun (Dakar: L’Institut Francais d’Afrique Noire, 1957). Para Trinidad, Vea George E. Simpson, Religious Cults of the Caribbean: Trinidad, Jamaica, y Haiti (Rio Piedras: Institute of Caribbean Studies, University of Puerto Rico, 1980).24 El importante lugar que se le dio a la mujer en la Religión Yorùbá ha sido xaminado recientemente por J. D. Y. Peel, ‘‘Gender in Yoruba Religious Change,’’ Journal of Religion in Africa 32, no. 2 (2002): 136–66. La antropóloga Ruth Landes pudo haber sido una de las pioneras en este sentido. La investigación de Landes se enfocó en la importancia de las mujeres en la religión en Brasil (vea The City of Women [New York: Macmillan, 1947]). J. Lorand Matory también da una mirada a estos asuntos en su estudio del género en la religión Yorùbá de Oyó, Sex and the Empire That Is No More: Gender and the Politics of Metaphor in Oyo- Yorùbá Religion (Minneapolis:

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preservación de la Religión Lukumí en Cuba, estaban 3 Sacerdotisas (iyalorishas25): Ma Monserrate ‘‘Apóto’’ González (Obá Tero) y Ñá Rosalía Abreú (Efunshé Warikondó26), de las cuales se cree que eran de la región de Egbado de Yorubaland; y Timotea Albear (Ajayí Lewú, pero mejor conocida como Latuán), de quien se cree que era natural de Oyó. Dentro de la comunidad Orisha Lukumí27, estas 3 mujeres fueron altamente estimadas y respetadas por su posición dentro de la jerarquía religiosa y por el conocimiento que poseyeron. De las 3, solamente Latuán tiene descendientes de sangre vivos e identificables. Sin embargo, las 3 son bien recordadas por sus descendientes religiosos en Cuba y el exterior, quienes mantienen vivos muchos aspectos de su historia y la preservación de ritos religiosos o tradiciones específicas que se observan según el linaje religioso. Una de las historias tradicionales que se tienen más presente en los practicantes de Orisha de hoy es el del conflicto territorial conocido por muchos como La División de la Habana, que resultó en la división de la jurisdicción religiosa para la isla entre Obá Tero y Latuán. Involuntarias, pero importantes, las consecuencias de este choque fueron la expansión de la ceremonia de ordenación Habana – céntrica Oyo-Lukumí hacia Matanzas y la reconciliación del Arará y el Lukumí, 2 Etnias Africanas del oeste relacionadas, de las cuales sus ya deterioradas relaciones, se deterioraron más como resultado directo del comercio esclavista.

University of Minnesota Press, 1995). Vea también Henry J. Drewal y Margaret T. Drewal, Gelede Art and Female Power among the Yorùbá (Bloomington: Indiana University Press, 1982); Babatunde Lawal, The Gelede Spectacle: Art, Gender, and Social Harmony in an African Culture (Seattle: University of Washington Press, 1996); y Oyeronke Oyewumi, The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).25 Literalmente, “madre de un orisha orisha”. El término denota una Sacerdotisa que ha ordenado a otros en el Sacerdocio Lukumi.26 En el pasado, yo (y otros) deletreábamos su nombre Efuché, Efushé, o Fushá, entre otras, alternativas. Ha venido a mi atención que la forma correcta es Efunshé, que puede ser la forma abreviada de Efunshetan, el nombre de una esposa del palacio de Ibadan, considerada una gran empresaria en el siglo XIX. (Vea Matory, Sex and the Empire That Is No More, 18–19).27 Un Orisa es una Deidad en el sistema Yorùbá/Lukumi.

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Obá Tero ( Ma Monserrate ‘‘ Apoto ’’ González). De las 3 Olorisas28, las leyendas que rodean la vida y las actividades de Obá Tero en Matanzas, representan la fuente más rica de información. Con toda probabilidad, Obá Tero era la más vieja de las 3, aunque es imposible saber exactamente cuándo nació. Muchos especulan que ella estaba bien pasada de los 100 años cuando murió en 1907 y todos están de acuerdo que su muerte fue por causas naturales y vejez29. Es altamente probable que Obá Tero fuera de la región Egbado de Yorubaland y fue traída a Cuba como esclava. Los descendientes convienen que su nombre Yorùbá de nacimiento era Apóto y que Obá Tero – “El rey tiene gran calma” – era el nombre que le dieron cuando ella fue ordenada en su Egbado nativo a Sangó, el Orisa del trueno, el patrón de Oyó y posiblemente uno de los reyes del imperio.

Según la tradición oral, Obá Tero llegó a Cuba alrededor de los mediados del siglo XVIII, posiblemente entre los 1840s o los 1850s. Debido a los esfuerzos de Gran Bretaña de terminar con el comercio trasatlántico de esclavos, ella pudo haber sido pasada de contrabando a la isla en una de las muchas naves esclavistas clandestinas que transportaron esclavos Africanos ilegalmente en esa época30. De ser así su experiencia habría sido similar a la de Soledad Crespo, una conocida Sacerdotisa Lukumí de Obatalá que viajó a Cuba vía Sierra Leona y fue pasada de contrabando a la isla, probablemente ocultada dentro de un barril31. Nada se sabe sobre los años iniciales de Obá Tero en la isla. La mayoría de los informadores acentuaron que ella había sido una esclava en una plantación de azúcar, sin nombre, posiblemente en la provincia de La Habana, aunque una fuente insistió que Obá Tero había sido llevada

28 Literalmente, ‘‘dueño de un orisa.’’ El término no tiene género y es utilizado para referirse a cualquier individuo ordenado en el Sacerdocio Lukumí.29 Osvaldo Villamíl, entrevista por el autor, Matanzas, 6 de Octubre de 1999; Antonio David Pérez, entrevista por el autor, Matanzas, 11 de Octubre de 1999, 16 de Agosto de 2000 (Pérez es mejor conocido como ‘‘El Chino’’ y en un descendiente religioso de Obá Tero).30 Vea David Murray, Odious Commerce: Britain, Spain, and the Abolition of the Cuban Slave Trade (Cambridge: Cambridge University Press, 1980).31 Evangelina Torres Crespo (Lusimí), Nieta de Soledad, entrevista por el autor Habana, 25 de Junio de 1998.

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directamente a Matanzas y no a la Habana32. La dureza de la vida de la plantación pudo haber sido una razón por la que ella era renuente a hablar sobre los primero años de su vida en Cuba con sus descendientes. O, si ella lo discutió, pudo haber sido considerada como irrelevante por sus descendientes y cualquier detalle que se pudiera haber sabido, ha sido largamente olvidado.

Aunque los detalles de la vida de Obá Tero bajo esclavitud hayan caducado de la conciencia de sus descendientes religiosos, el orgullo que toman sobre su lugar de nacimiento es extremadamente fuerte. Es aceptado universalmente que Obá Tero nació en Egbado. En Matanzas, donde su herencia conserva mucha de su pureza original, el linaje y sus tradiciones fueron continuadas por la heredera religiosa inmediata de Obá Tero Fermina Gómez (Oshabí) hasta 1950, y desde entonces por los descendientes de Oshabí33. Incluso hoy, cuando los miembros del linaje discuten cuestiones referentes a la autenticidad religiosa y los acoplamientos del grupo a África, estos continúan siendo fuente de muchas calurosas discusiones y acentúan que son Lukumí Egbado y que Obá Tero fue llevada de Egguadó (Egbado34). Esta contención es apoyada por la existencia, dentro del ilé osha35 de Obá Tero, de los Orisas que se consideran tener origen Egbado. Aunque Yemojá es el Orisa que se liga lo más de cerca posible al Egbado, los 2 Orisa que en Cuba son los más comúnmente posible asociados con Egbado son Oduduwá, el progenitor de la gente del Yorùbá y Olokún, el Orisa Yorùbá del océano. Mientras que estas Deidades se conocen en muchas áreas de Yorubaland y no exclusivamente en Egbado, la mayoría de los Olorisas en la isla las consideran de origen de Egbado36, posiblemente porque fueron introducidos por los Egbado.

32 32. Pérez, entrevista.33 Oshabí se convirtió en una de la Iyalorisas más veneradas y repetadas en la historia de la religión en Cuba; su importancia en perpetuar las tradiciones Obá Tero, serán discutidas con mayor detalle en este ensayo. 34 34. Egguadó es la pronunciación españolizada del término Yorùbá.35 Ilé, literalmente, “casa” también se puede referir al Ilé Osha – casa de los Orisa – el equivalente Lukumi de un templo. El Ilé Osha sirve tanto de residencia como para un lugar de adoración religiosa.36 De estos, los más conocidos son Oduduwa, Yewá y Olokun. Olokun se asocia más a Obá Tero y aun más con la prole religiosa de Fermina Gómez (Oshabí), quien fuera influyente en la diseminación de este Orisha a otras áreas de la Isla.

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Indudablemente, estos Orisa eran de gran importancia en el Egbado del siglo XIX. En su revisión de documentos primarios escritos por europeos que vivían en Yorubaland en el siglo XIX, Peter McKenzie indicó que en 1846:“Vieron que todos los ciudadanos de Ado [una ciudad de Awori- Egbado]

se dedicaban a uno o a otro de estos Orisá [Oduá, Obatalá, o Yewá]37”.Tan fuerte es la asociación entre las 2 Deidades y este linaje religioso, que Obá Tero, la más conocida de entre un puñado de Iyalorisas Cubanas que poseía estos Orisas38, sea a quién se le acredite la introducción de la adoración de Oduduwá y de Olokún a la isla. Y hasta alrededor 1950, a través de sus descendientes, el linaje de Obá Tero continuó siendo la fuente más importante para la adoración y la difusión de Olokún en la isla.

Hay muchos artefactos culturales en la casa de Oshabí en la calle Salamanca en Matanzas, que fueron confiados a ella por Obá Tero a su muerte en 1907, que sirve como evidencia para apoyar los orígenes Egbado de Obá Tero. Entre éstos está el único juego de tambores Egbado que todavía existen en Cuba39. Estos tambores fueron, con toda la probabilidad, hechos para Obá Tero en La Habana por el famoso Onilú (fabricante de tambores) Ño Filomeno García (Atandá), que también se cree que esculpió el primer juego

37 Peter McKenzie, Hail Orisha! A Phenomenology of a West African Religion in the Mid- Nineteenth Century (Leiden, Netherlands: Koninklijke Brill, 1997), 28.38 Como se definió antes, una Iyalorisa es una Sacerdotisa que ha ordenado a otros en el Sacerdocio. Es vista como la madre religiosa del individuo. Babalorisa es el término equivalente para el Sacerdote. El término difiere del genérico Olorisa (Dueño de un Orisa) que se usa para denotar a un Sacerdote o Sacerdotisa.39 Los tambores conocidos en Cuba como “Egbado”, o tambores Geledé, son reconocidos en muchas áreas de la tierra Yorùbá y oeste de África y no son exclusivamente Egbado. Lawal describió los tambores usados para los bailes de las Geledé en el suroeste de la tierra Yorùbá, como un conjunto de 4 tambores de madera en forma de pote o cilíndricos (vea Gelede Spectacle, 87–88). Los Tambores Egbado Cubanos igualmente consisten en 4 tambores de cabeza sencilla con cuerpos tubulars en forma de chalice. Las membranas son mantenidas en su lugar por medio de un anudador hecho de madera dura o metal o el uso de cuerda de mecate o cuerda. Estos son sostenidos en su lugar por medio de cuñas que mantienen las cuerdas en su lugar (Centro de Investigación y Desarrollo de la Música Cubana [CIDMUC], Instrumentos de la música folclórico-popular de Cuba, 2 vols. [Havana: Editorial de Ciencias Sociales, 1997], 250).

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de tambores Batá ortodoxos en Cuba40. De muchas maneras, es irónico que los elementos de la vida de Obá Tero se puedan reconstruir a través de los instrumentos musicales que se prohibían tocar a las mujeres. Obá Tero probablemente había mandado a construir estos tambores cuando ella vivía en Guanabacoa, un suburbio de La Habana y la ciudad vecina de Regla, “La Cuna” Lukumí. Regla era un importante enclave Lukumí en la Cuba del siglo XIX y comienzos del XX. Muchas tradiciones Lukumí que sobrevivieron en Cuba vinieron a la isla a través del puerto de Regla. Durante principios del siglo XIX, la influencia Egbado parece haber sido fuerte allí. Fernando Ortiz reporta que una celebración a Olokún ocurría en Regla anualmente el 6 de enero, junto a la celebración católica del día de Reyes. Los tambores de Egbado, según Ortiz, eran tocados por músicos Egguado que:

“Sabían los golpes y los ritmos”.Eventualmente, dice Ortiz, cuando estos músicos fueron muriendo, no había nadie que supiera tocar los tambores Egbado para substituirlos. A medida que el tiempo pasó, las tradiciones de Oyó eclipsaron las de Egbado y los tambores del Batá de Oyó se convirtieron en el instrumento musical dominante41.

40 Fernando Ortiz, Los instrumentos de la música afrocubana 3 (Havana: Dirección de Cultura del Ministerio de Educación, 1951), 412; CIDMUC, Instrumentos, 1:247.41 Fernando Ortiz, Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, 2d ed. (Havana: Editorial Letras Cubanas, 1981), 451. Desafortunadamente, Ortiz no da su fuente. No está claro si él vio realmente la danza de Olokún o si los informadores entrevistados durante la investigación le dijeron de su existencia. Recuentos de la tradición oral dicen que los tambores Egbado que Ortiz discutió, fueron traídos a Matanzas por Obá Tero cuando ella salió de La Habana. En los años 70 los investigadores Cubanos concluyeron que los tambores habían estado en Matanzas, en una casa en la calle de 57 Salamanca, desde por lo menos las primera décadas del siglo XX, pero que fueron traídos probablemente allí mucho antes. Después que Obá Tero murió, los tambores fueron heredados por Oshabí, que los atendió hasta su muerte, en cuyo caso fueron pasados a sus hijos. Víctor Torrientes, el más viejo de sus hijos, estuvo a cargo de ellos. Después de su muerte, fueron pasados posteriormente a otros miembros de la familia hasta que terminaron con Eugenio “Pucho” Lamar (Eshú Dina). Oshabí y su hija, Celestina Torrientes (Olufandeí) ordenaron a Eshú Dina en los años 40. Para el momento en que estos llegaran a posesión de Eshú Dina, los tambores estaban en un estado muy precario debido a una variedad de factores. Eshú Dina los sacó de la casa de Oshabí porque temía que la casa un día e viniera abajo. Durante el curso de su vida, él

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Obá Tero probablemente adquirió su libertad a finales de los 1860s, después de lo cual ella fue para La Habana, dejando detrás la plantación y los recuerdos de su sistema de trabajo inhumano. La ciudad ofreció a ex-esclavos muchas posibilidades en términos de empleo y supervivencia. Ortiz data la presencia de Obá Tero en La Habana a los comienzos de 1870s, cuando ella y su marido Ño Julio dirigieron un cabildo en Guanabacoa42. Alrededor de

mantuvo los tambores en su propia casa. Eshú Dina murió en 1998 y después de un airado debate entre los diferentes grupos que estaban interesados en tomar posesión de ellos, los tambores fueron devueltos a casa de Oshabí en la calle Salamanca. Actualmente, Antonio Pérez, mejor conocido como “El Chino” reside allí. Pérez, que no está ordenado, ha experimentado mucha animosidad de la comunidad religiosa y especialmente de los Tamboreros. Pérez ha sido firme sobre el cuidado apropiado de los tambores y los cubre con un paño blanco, como se supone que deben ser tratados cuando no están en uso. Él reside no sólo en la casa de Oshabí, sino también lo han encargado de cuidar los Orisa de Obá Tero que permanecen en la casa como reliquias históricas y las religiosas y son muy valorados por los descendientes de ella. La costumbre indica que cuando un Olorisha muere, un rito mortuorio conocido como Etutu (Itutu) se lleva a cabo, para permitir que los oráculos determinen si los Orisa del difunto lo acompañan o permanece con un descendiente religioso o de sangre. Se ha sabido de Orisa que quieren permanecer en el Ilé Osha, es decir, en la casa física en donde vivía el difunto y no un individuo en especifico. Éste fue el caso con los Orisa de Obá Tero y de Oshabí.42 Cabildos de nación, o Asociaciones étnicas Africanas, eran muy influyentes en la retención de la cultura Africana en Cuba. Los Cabildos se basaban en las Cofradías Españolas (logias o fraternidades) que fueron organizas por primera vez en Sevilla en el siglo XIV. Estas cofradías eran puestas bajo la tutela de un Santo Católico y sostenían sus reuniones en la capilla del santo. Fernando Ortiz asegura que las logias fueron organizadas durante el reinado de Alfonso el sabio, que después de la creación del código legal Español conocido como Las 7 Partidas, quería dar orden a los asuntos eclesiásticos y civiles (vea Ortiz, ‘‘Los cabildos y la fiesta Afrocubana del Dia de Reyes”, Revista Bimestre Cubana 16 [Enero–Febrero 1921]; reimpreso, Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1992, 5). Vea también Isidoro Moreno, La antigua hermandad de los negros de Sevilla: Etnicidad, poder y sociedad en 600 años de historia (Sevilla: Universidad de Sevilla, 1997). Como Ortiz, Moreno está de acuerdo que estas asociaciones fueron los precurores de los cabildos Afro-Cubanos. Philip Howard también adoptó este punto de vista y ha apuntado a la existencia de instituciones comparables en África (Philip A. Howard, Changing History: Afro-Cuban Cabildos and Societies of Color in the Nineteenth Century [Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1998]).

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este tiempo, Ño Julio puso en servicio un sistema de tambores Batá para el cabildo de los constructores de tambores famosos de La Habana Ño Juan "EL Cojo" (Añabí) y Ño Filomeno García (Atandá)43. Ortiz ha demostrado claramente que Ño Julio y su esposa dirigieron el cabildo44. Aunque Ño Julio era importante en la asociación, la Olorisa principal en el cabildo era su esposa, a que la tradición oral dice era Ma Monserrate González – Obá Tero.

En el último trimestre del siglo XIX, Obá Tero vivía en la calle Dahoiz en el barrio Alturas de Simpson, en la ciudad de Matanzas, un lugar que muchos Olorisa consideraban el corazón de África de Matanzas45. Cuando Julio y Monserrate cerraron su cabildo en Guanabacoa y salieron para Matanzas, tomaron con ellos los tambores Egbado y el juego de tambores Batá que Añabí y Atandá habían construido. El misterio rodea el viaje de los tambores y una anécdota mantiene que después de la muerte de Julio, el sistema de tambores Batá desapareció sin rastro46. El misterio se complica por el testimonio de los descendientes religiosos de Obá Tero, que parecen no saber qué pasó con ellos. Algunos incluso disputan o niegan su papel de haber llevado los tambores Batá a Matanzas47.

Pero, incuestionablemente, los tambores Batá aparecieron en Matanzas. Hay evidencia documentada que establece el uso de los tambores Batá en una celebración que ocurrió en el Cabildo Santa Bárbara el 4 de diciembre de 1873:

“Un inspector de la ciudad de San Francisco informó al gobernador civil la ciudad de Matanzas sobre un incidente significativo en el Cabildo

Lucumí Santa Bárbara, situado en la calle de Manzaneda, en la esquina

43 Se cree que ambos fueron los progenitores de la tradición Batá de Oyó en Cuba.44 Fernando Ortiz, Los Tambores Batá de los Yorubas (Havana: Publicigraf, 1994), 147.45 Milagros Palma (Kashé Enjué), entrevista por el autor, Matanzas, 6 de Octubre de 1999.46 Ortiz, Los Tambores, 147.47 Pérez, interview.

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de Velarde, donde Ño Remigio Herrera Addéchina [Adeshina] tocó 3 tambores extraños que él llamaba Batá, en las celebraciones del 3 de

diciembre48”.

El tamborero y el Babalawo49 Adeshina fue probablemente el enlace con el cual Obá Tero fue a residir en Matanzas. El nativo de Oyó Ño Remigio Herrera, mejor conocido por su nombre Lukumí, Adeshina, fue posiblemente uno de los primeros Babalawo traídos a Cuba50. Adeshina llega a Cuba a través de Matanzas, probablemente a finales de los 1820s y fue a trabajar como esclavo en un molino de azúcar en esa provincia. La tradición dice que tan pronto llegó al molino, fue reconocido como un importante Sacerdote por un grupo compañeros Lukumí que habían adquirido su libertad antes de su llegada. Los compatriotas de Adeshina reunieron sus recursos y reunieron bastante dinero para comprar su libertad. Como la mayoría de los africanos liberados, Adeshina buscó la ciudad, en este caso Matanzas, y específicamente el barrio de Simpson51. No mucho después de adquirir su libertad, Adeshina estableció el Cabildo Lucumí Santa Bárbara en la calle de 175 Dahoiz, en la esquina de la calle Manzaneda, donde comenzó a practicar como Babalawo.

48 Comunicación Personal con Israel Moliner, historiador oficial de la Ciudad de Matanzas, 6 de Octubre de 1999.49 El Babalawo (literalmente, “Padre de lo Misterios”) son Sacerdotes de Orunmilá, la divinidad patrona del oráculo de Ifa. Uno de los roles del Babalawo, es adivinar para los devotos de Orisa. Para una lectura más profunda vea William Bascom, Ifa Divination: Communication between Gods and Men in West Africa (Bloomington: Indiana University Press, 1969).50 Otros académicos han identificado a Adeshina como originario de Ijesá (vea John Mason, Olookun: Owner of Rivers and Seas [Brooklyn: Yoruba Theological Archministry, 1996], 18). Mis fuentes insisten que él era Oyó y no Ijesá. Esther Piedra, actualmente el miembro más antiguo del cabildo Ijeshá en Matanzas, estuvo casada con el nieto de Adeshina, Rolando Cartalla, quien murió en 1999. Es probable que esta sea la razón por la cual ha sido asociado a los Ijesá. La viuda de Rolando confirma que Cartalla estaba relacionado con el cabildo Ijesá a través de su matrimonio con ella y no por nacimiento (Esther Piedra, entrevista por el autor, Matanzas, 18 de Agosto del 2000).51 Esther Piedra, entrevista.

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Adeshina tenía obvios lazos a Matanzas puesto que era su punto de entrada a la isla, pero probablemente mudó desde esa ciudad (o estaba por lo menos en el proceso de hacerlo) a La Habana alrededor de 186652, el mismo año en que estableció el Cabildo Yemayá en Regla, que es confirmado al comisionar los tambores para este cabildo en 1866. Según los documentos de archivo, antes de 1872, Adeshina se estableció en Regla en una casa en la calle de 23 San Ciprián. La casa estaba valorada en 1.800 pesetas españolas53. Él todavía vivía en Regla en 1881, aunque para entonces se había trasladado a la calle de 31 San Ciprián, donde vivió con su esposa Francisca Buzlet, su hijastra de 21 años, Eugenia Lausevio, su hija Norma Josefa, mejor conocida como "Pepa", de 17 años, y su hijo Teodoro de 15, 54.

Por qué, entonces, encontramos Adeshina de regreso en Matanzas tocando los tambores Batá en 1873, cuando para ese punto él había establecido ya su residencia en Regla? Aunque es posible que él viviera en ambas ciudades y viajara de una a otra, esto parece inverosímil, en vista de su cabalgante edad y del período histórico en cuestión55. Más probablemente, Adeshina, ya bien conocido en Simpson, hizo un viaje a Matanzas para acompañar a Obá Tero y los tambores que serían utilizados en su cabildo, así como para introducir a la Sacerdotisa y los tambores del Batá a la comunidad de Orisa. Ortiz ha establecido que el uso de los tambores Batá en Cuba se originó en La Habana, en la ciudad de Regla, en donde los tambores fueron hechos. Y según expedientes de archivo de Matanzas, hasta 1873 tales tambores no eran conocidos en esa ciudad56. Por otra parte, la tradición oral de los tamboreros

52 Ortiz, Los Tambores, 146–47; y Pedro Cosme, entrevista por el autor, Regla, 30 September 1999.53 Archivo Histórico Nacional de Cuba, Fondo de Gobierno General, legajo 268, numero 13545: ‘‘Padrón de Contribución Extraordinaria para Subsidio de Guerra Correspondiente al Pueblo de Regla, 1872–1873’’.54 Censo de 1881—Regla, Tomo II, Museo de Regla, Habana (consultado en Septiembre de 1999).55 Muchas de la fuente están de acuerdo en que él tenía más de 100 años cuando murió.56 Comunicación Personal con Israel Moliner, historiador oficial de la ciudad de Matanzas, 6 de October de 1999.

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Batá mantiene que fue Adeshina el que entrenó a las primeras generaciones de tamboreros Batá en esa ciudad57.

Entonces, Adeshina fue la conexión más probable a través de la cual Obá Tero vino residir en Matanzas. Para el momento en que Obá Tero se mudó a Matanzas, los 2 habían establecido una cercana y confiable relación. Según todas las fuentes, eran aliados inseparables. Tanto confiaba Adeshina en Obá Tero que permitió que ella ordenara a su hija Pepa (Eshubí) como Sacerdotisa de Elegbá, el Orisa del destino y las encrucijadas58. Lo más probable es que Adeshina fuera quien ayudó a Obá Tero a establecer el contacto con los Lukumí de Matanzas. El cabildo que Obá Tero dirigió en Simpson era el mismo Cabildo Lucumí Santa Bárbara que Adeshina había establecido originalmente allí después de su emancipación. El rápido crecimiento de la reputación de Obá Tero como Sacerdotisa, fue grandemente ayudado por la afirmación de Adeshina de su estatus. Muchos en Simpson también continuaron asociando el cabildo a Adeshina y lo consideraban su residencia en Matanzas59.

El movimiento de Obá Tero a Matanzas se pudo haber propulsado por una serie de escaramuzas competitivas entre los Olorisa de Lukumí de La Habana en la segunda mitad del siglo XIX. En lo que se denomina como La División de la Habana, se dice que cierta fricción surgió en La Habana entre Obá Tero y una Sacerdotisa de Oyó de otro Ilé Osha de La Habana, la distinguida Latuán. Durante este período, los pocos cabildos Lukumí que existían en La Habana eran dirigidos sobre todo por Iyalorisa emancipadas, posiblemente de origen Egbado, quienes representaban a los primero Yorùbá traídos a Cuba a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. En África, las mujeres habían desempeñado un papel instrumental en el ritual 57 Esther Piedra, entrevista; Julio Suarez Oña (Ewi Moyó), entrevista por el autor, Matanzas, 6 de Agosto de 1999 (Ewi Moyó es un Sacerdote de Aganjú y Olubatá [literalmnte, “Uno que es dueño de los Tambores”]).58 Pérez, entrvista. Otra variante establece que Obá Tero fue la Ojigbona, o segunda patrocinadora y que Ña Inés (Yeyé T’Olokún) fue ordenada Sacerdotisa (Angel de León [Oloyadé], entrevista por el autor, Regla, 24 Septiembre de 1999).59 Esther Piedra, entrevista. Piedra dice que ella cree que él residió allí hasta 1892, cuando se mudó a la Habana.

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religioso Lukumí/ Yorùbá; en el palacio de Oyó, por ejemplo, 8 Iyalorisa, con títulos de Dama, se dedicaban a atender los deberes religiosos y las necesidades del Alafín60. Por los 1860s, estas Iyalorisa, que habían sido transportadas como esclavas a Cuba, manejaban mucho poder en la comunidad Lukumí y no hacían esfuerzo alguno de ocultarlo. La Regla de Osha Lukumí que se estableció en la isla, está endeudado a la persistencia, a la rigidez y a la robustez de estas mujeres61.

Latuán ( Timotea Albear). Latuán, Sacerdotisa de Sangó en Oyó, llegó a Cuba en 1863 62. Sus descendientes aseguran que ella entró en la isla por Matanzas y basados en la fecha, ella probablemente entró de forma clandestina. No está claro si Latuán trabajó en alguna de las plantaciones en la provincia de Matanzas por algún período de tiempo. Se sabe, sin embargo, que eventualmente ella y su marido Evaristo Albear, un Congo63, trabajaron como esclavos domésticos en el hogar del coronel Francisco Albear y Lara, un ingeniero militar, famoso por construir un acueducto nuevo para proveer de agua a la entonces creciente población de La Habana, un proyecto que duró a partir la 1858 a 189364. Se cree que Latuán y Evaristo se conocieron en la nave esclavista que los trajo al nuevo Mundo, pero sus descendientes insisten que se conocieron y se casaron en África65. Puesto que comparten el apellido de Albear, es altamente

60 R. C. Abraham, Dictionary of Modern Yoruba (London: Hodder and Stoughton Educational, 1946), 21.61 El término “Santería” fue finalmente aceptado. 50 años antes era considerado un termino descalificatorio y tenía connotaciones denigrantes. Aun así prefiero el término más antiguo, Regla de Ocha (o simplemente religión Lukumi) que está más alineado con los dogmas e ideología de la religión.62 A John Mason le dijo su fuente que ella era nativa de Egbado, pero yo entrevisté a sus nietos y estos insistían en que ella era de Oyó. Mason, Olookun, 18.63 Congo es un término genérico usado en Cuba para referirse a los africanos de origen Bantú.64 Manuel Fernández Santalices, Las calles de la Habana intramuros: Arte, historia y tradiciones en las calles y plazas de la Habana Vieja (Miami: Saeta Ediciones, 1989), 37. Albear murió en 1887 y nunca pudo ver los resultados de su enorme proyecto.65 Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear (Los nietos de Latuán), entrevistados por el autor, Buena Vista, Cuba, 20 de marzo de 2001.

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probable que en un cierto punto fueran "propiedad" del coronel y no solo sus empleados. No obstante, sus nietos reclaman que Latuán era esclava, sino un emancipada e insisten que el coronel Albear, fue forzado por la legislación para enseñarle a leer y a escribir y pagarle un sueldo por su trabajo. Dicen que bajo una serie de leyes que condujeron a la gradual abolición de la esclavitud, ella tuvo que trabajar como emancipada por un período de 10 años, después de lo cual le habrían dado la libertad66.

Latuán al parecer era una esclava favorecida en el hogar de Albear, algo que sugiere el hecho de estar instruida, puesto que el hecho que existiera una ley que los amos debían instruir a sus esclavos, no significa necesariamente que estos la obedecieran. La ser instruida, le permitió a Latuán un alto grado de respecto entre sus contemporáneos, lo que reforzó más su jerarquía religiosa67. Las fuentes orales indican que Latuán era una ávida lectora; después de su emancipación, sus parientes aseguran, que ella no se movería de su casa hasta que ella hubiese leído el periódico del día. Ella estaba muy orgullosa de este logro y se jactaba de ser: ‘‘una negra lukumí, pero yo sé las 4 reglas: Yo sé leer y escribir!68’’

Latuán y Evaristo tuvieron 6 niños: Rosa, Isabel, Dominga, Martín, Eligio, y Herminio Severino. Su nieto Martín Zurria Albear, el hijo de Dominga y el más viejo de los parientes que sobreviven, recuerda que Latuán reunía a todos sus hijos y nietos alrededor de ella en el piso, para poder contarles

66 Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear, entrevista. Vea también Franklin W. Knight, Slave Society in Cuba during the Nineteenth Century (Madison: University of Wisconsin Press, 1970), 176–77. Este comentario se refiere muy probablemente al período 1880-1888. La ley de abolición pasó en 1880 y estableció 1888 como la fecha para la terminación de la esclavitud. Fue durante este período que un sistema de aprendizaje fue puesto en ejecución y que estaba supuesto a colocar las fundaciones para la emancipación eventual de los esclavos. Los esclavos debían pasar a través de una etapa transitoria, que los prepararía para su entrada eventual en sociedad como trabajadores a sueldo antes de 1888. El sistema fracasó y para 1883, sólo colocaron a 10 por ciento de la población total de la isla estaba registrada como esclavos67 Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear, entrevista.

68 Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear, entrevista.

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historias de África y de los Orishas. En el Mundo religioso, los Lukumí de áreas tan lejanas como Santiago de Cuba viajarían a La Habana para solicitar sus servicios como Sacerdotisa y Obá Oriaté – Maestro de ceremonias69 – especialmente para los rituales de ordenación. Ella era muy conocida por sus profundos conocimientos de adivinación, rezos y cantos a los Orisa y compartió mucho de este conocimiento con sus descendientes y seguidores religiosos70. A pesar de su naturaleza inflexible en materias religiosas, se le describía como una mujer muy apacible, de hablar suave y muy educada que trataba a todos con un profundo respeto.

En algún momento de los 1870s, Latuán fue afiliada con un cabildo en La Habana, en donde ella eventualmente ejerció una influencia considerable en su capacidad de Obá Oriaté. El cabildo era conocido solamente por su dirección, San José 80, que estaba en la sección de Ataré de La Habana. Era considerada una casa con autoridad sobre del culto Lukumí y muchas poderosas Sacerdotisas de la época estaban asociados a este. En los siglos XIX y XX, Ataré era un enclave africano dentro de la ciudad de La Habana. El Cabildo San José 80 había sido fundado probablemente por la primera onda de Lukumí que vino residir en la ciudad a finales del siglo XVIII. Muchos de los fundadores del Cabildo son recordados en los rezos o los saludos que se recitan al inicio de la mayoría de los rituales. También se presume que en el Cabildo San José 80 Latuán conoció a Efunshé, la otra Sacerdotisa importante que estaría implicada en la subsiguiente lucha por el poder y territorio71.

Efunshé ( Ña Rosalía Abreú ). Como Latuán, Efunshé era una Olorisha altamente respetada y venerada por los Lukumí en La Habana. Ella era Egbado como Obá Tero y posiblemente de origen real. Algunos de sus descendientes religiosos insisten que Efunshé era una princesa en África. Estos acentúan que sus discípulos nunca

69 Literalmente “Rey, cabeza del Oráculo”. El título aplica a una categoría específica en el Sacerdocio Lukumí. El Oba Oriaté es el maestro de ceremonias de los rituales lukumi, especialmente los de ordenación.70 Candelario Zurria Albear y Martin Zurria Albear, entrevista.71 El Obá Oriaté Lázaro Ramos (Okandenijé), entrevista, Miami 2000.

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permitieron que ella caminara en la ciudad; en lugar de ello, la transportaban alrededor de La Habana en una silla sedán72. Este énfasis en las raíces reales de Efunshé es posiblemente la justificación del hecho que ella ocupara el papel de la "reina" del Cabildo San José 80. La importancia de Efunshé era indiscutible. Ocasionalmente, su presencia allí llegaba a eclipsar el importante papel del cabildo como institución. En los años 50, por ejemplo, la investigadora Lydia Cabrera confundió el nombre de Efunshé con el del cabildo que ella dirigía, escribiendo que:

“Efuché [era] el nombre de un cabildo de La Habana a finales del siglo XIX''73.

Cómo llegó Efunshé a Cuba es aun un misterio, ya que la mayoría de las fuentes aseguran que ella no vino a la isla como esclava. Efunshé pudo haber sido uno de esos pocos africanos afortunados que, siendo pasados de contrabando a la isla antes del decreto de emancipación, ganaron su libertad inmediatamente después de su llegada. Otra posibilidad es que Efuché pudo haber comprado su libertad en otra parte en el Caribe y después haber viajado a Cuba en búsqueda de trabajo.

Los hechos que rodean la llegada de Efunshé no son los únicos enigmas, pues la rodean otras preguntas por contestar. Efunshé parece no haber dejado ningún rastro de su vida antes de llegar a La Habana. Para comenzar, hay algo de confusión sobre su apellido español: Abreú, Agramosa, Gramosa, Rosalía, y Rosarena todos se han mencionado como apellidos posibles para la princesa Lukumí. La mayoría de los Olorisa se refieren a ella como Ña Rosalía, o por su nombre Lukumí, Efunshé, pero rara vez mencionan un apellido español. El pensamiento actual dice que Abreú era el apellido más probable74. 2 fuentes dicen que le trajeron originalmente a un molino de azúcar en la provincia de La Habana, el Ingenio Agramosa (o Gramosa), que

72 El Obá Oriaté Rodolfo ‘‘Cuco’’ Rodriguez (Igbín Koladé), entrevista por el autor, Habana, 1977; Obá Oriaté José Manuel Grinart (Oyá Dina), entrevista por el autor,, New York, Septiembre 2000.73 73. Lydia Cabrera, Anagó-Vocabulario Lucumi (El Yoruba que se Habla en Cuba) (Miami: Ediciones Universal, 1970), 101.74 Hugo Cárdenas (Obá Oriaté Eshú Miwá), entrevista por el autor,, Habana, Junio 1998.

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perteneció a una familia del mismo nombre, pero hasta el momento, no se ha encontrado ningún expediente de este molino de azúcar75. Roque Duarte, el Obá Oriaté más viejo de los Estados Unidos, en un trabajo sobre la religión Lukumí, utiliza Rosalía como su apellido, refiriendo a Efunshé como Ña Victoriana Rosalía76. Rosarena, es otro apellido que ha aparecido y que pudo haber derivado de Rosalía.

Además, Efunshé no tiene ningún descendiente de sangre vivo. Solo se ha identificado una hija con algún grado de confianza: Calixta Morales (Odé Deí). En aparente conformidad con normas sociales, los Africanos daban a sus hijos nombres españoles, pero muchos Cubanos Lukumí también les daban nombres Africanos extraoficialmente77. Odé Deí, por lo tanto, también es conocida por su nombre Lukumí, Atikeké ("pequeño regalo"), un nombre que fue dado generalmente en el reconocimiento de la intervención de una deidad en el nacimiento de la persona. El nombre Lukumí de nacimiento de Odé Deí, sugiere que Efunshé pudo haber tenido problemas para concebir niños y que la consideraban como regalo de las deidades78. El expediente oral también menciona a otros 2 parientes, las hijas o las sobrinas, dependiendo de la variante de la historia. Estas 2 mujeres solo se conocen por sus nombres Lukumí, Ashijú y Ashijú'rolá. Otra posible relación fue Kaindé, un Babalawo asociado al Cabildo San José 80, quién en opinión de muchos, 75 Manuel Mederos (Obá Oriaté Eshú Onaré), entrevista por el autor, Miami, 27 de Enero del 2000; Pedro García (Obá Oriaté Lomí Lomi), entrevista por el autor,, Pogolotti, Cuba, 13 de Agosto del 2000.76 Roque ‘‘El Jimagua’’ Duarte (Obá Oriaté Tinibú), comunicación personal, Miami, Junio de 1998.77 Lusimí, entrevista. Descendientes de Soledad Crespo, 5 generaciones más tarde, continúan usando nombres Lukumí extraoficialmente.78 Esto explicaría la carencia de otros descendientes. Odé Deí tampoco tuvo hijos. No obstante, Efunshé y Odé Deí tuvieron muchos descendientes religiosos, que posiblemente compensó la carencia de hijos biológicos. Como su madre, Odé Deí se convirtió en una Olorisha muy respetada. En los años 50, Cabrera llamó a Odé Deí la última apuonlá (gran cantante) de esa era. Odé Deí fue la Ojigbona – ayudante de Iyalorisha – en la época de ordenación de Nemensia Espinoza (Oshún Miwá) en 1926. Efunshé participó en la ordenación y murió después de eso. Afectada por un período de demencia en sus últimos años, Odé Deí vivió con Oshún Miwá hasta su muerte en los años 70, porque ella no tenía ningún hijo o pariente que cuidara de ella.

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estaba casado con Efunshé79. Hay incluso una cierta contradicción con respecto al Orisha de Efunshé80. Mientras que la mayoría de los informadores convienen que ella estaba ordenada como sacerdotisa de Oshosi, algunos creen que ella era sacerdotisa de Yewá y por lo menos una fuente la ha conectado con Obatalá. El enlace con Obatalá puede derivar de su nombre, que algunos creen que se refiere al efún, una tiza blanca usada para la adoración de Obatalá81.

Lo que es seguro es que para los años 1870s, Efunshé y Latuán habían unido fuerzas y habían establecido una sólida reputación en La Habana. Latuán actuaba como Obá Oriaté para todos sus ahijados (Omó Orisha, literalmente, "niño en Orisha"), incluyendo a Odé Deí, que fue ordenada por el primer ahijado de Efunshé en Cuba, Luis Suárez (Oshún Miwá). A finales de los años 1800s, Efunshé heredó la dirección de San José 80, y ella ordenó a varios Olorishas en La Habana en el último trimestre del siglo XIX82. Hasta su muerte a finales de los años 20, ella y Latuán continuaron trabajando lado a lado y Latuán era el Obá Oriaté para muchas de las ordenaciones conducidas por Efunshé83. Es altamente probable que Latuán realizara o dirigió los rituales funerarios de Efunshé84. La influencia de Efunshé era tan fuerte que

79 Pedro García (Obá Oriaté Lomí Lomi), entrevista por el autor, 13 de agosto de 2001; Nina Pérez, (Igbín Koladé), entrevista por el autor, Cudahy, California, Diciembre del 2000.80 80. El linaje de mi Orisha desciende directamente de Efunshé. En 1983, cuando entrevisté a mi abuelo de Orisha, Eladio Gutiérrez (Obá Oriaté Eshú Bí), él enfatizó que nuestro linaje desciende de Yewá. La asociación con Yewá ha sido influenciada por su dirección del Cabildo San José 80, que indican las fuentes que estaba bajo la tutela de Yewá.81 Mason, Olookun, 18.82 Rodolfo ‘‘Cuco’’ Rodriguez (Obá Oriaté Igbín Koladé), entrevista; José Manuel Ginart (Obá Oriaté Oyá Dina), entrevista.83 María Eugenía Pérez (Oshún Niké), entrevista por el autor, Habana, Septiembre de 1999. Pérez fue ordenada por un Omó Orisha de Efunshé en 1923. Efunshé estaba presente en la ceremonia, una de las últimas a las que asistió y Latuán actuó como Obá Oriaté.84 Amador Aguilera (Omí Laí, Obá Oriaté Olubatá y sacerdote de Orishaokó), entrevista por el autor, San Miguel del Padrón, Junio de 1998; Oshún Niké, entrevistas, Septiembre de 1999 y Marzo del 2001.

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incluso la mayoría de los practicantes de la religión Lukumí en La Habana, hoy en día reclaman ser descendientes directos de ella y no del Cabildo San José 8085. En su mayoría, los historiadores orales convienen que cuando Latuán y Efunshé dirigieron San José 80, las 2 sacerdotisas eran muy cercanas y expresaban una admiración mutua.

El papel de Efunshé en La División de la Habana no está claro. Obviamente, ella fue participante, puesto que dirigía el Cabildo cuando surgió la lucha. Es absolutamente posible que ella fuera la protagonista principal en la competencia, aunque pudo haber elegido permanecer detrás del escenario. Una variante de la historia de La División de la Habana, insiste que la rivalidad verdadera no estaba entre Latuán y Obá Tero, sino entre Efunshé y Latuán y que la mudanza de Latuán a Buena Vista en Marianao ocurrió como resultado de la fricción con Efunshé86. Hay muy poca evidencia para apoyar esta teoría; de hecho, hay evidencia fuerte que es lo contrario. Lo que se puede conjeturar es que había mucha cooperación o, por lo menos, un cierto nivel del compromiso entre Latuán y Efunshé, para los rituales de sus 2 linajes, contrarios a los de Obá Tero, que varían poco, si es que varían, hasta nuestros días. Por lo menos, podemos concluir que Efunshé apoyó a Latuán a través de la división, permitiendo que el proceso se desenvolviera solo, lo que eventualmente trajo un resultado que benefició a los implicados.

Origen de la Disputa.Latuán y Obá Tero se veneran hoy y pocos Lukumís recuerdan el choque territorial que dio lugar a la decisión de Obá Tero para dejar Guanabacoa y mudarse a Simpson. De los que recuerdan, todavía menos pueden decir qué fue lo que condujo a Obá Tero para moverse a la segunda ciudad de importancia del extremo occidental de la isla. En la cada vez mayor comunidad de Lukumí, que se ampliaba para incluir a los no Lukumís también, el poder y el prestigio eran los aliados inseparables a que cada una intentó lograr y mantener. Dentro de sus "territorios" en La Habana, los

85 Este cabildo, localizado en 80 calle San José en la sección de Jesús María de la Habana Vieja, es conocido por su dirección física (Gilberto Martinez [Babá Funké], entrevista por el autor, Carolina, Puerto Rico, 1982 y 1983; Babá Funké traza su linaje de Latuán).86 Lazaro Ramos (Obá Oriaté Okandenijé), entrevista.

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Lukumí fijaron sus propias reglas. Cualquier cosa o cualquier persona que contradijera cualquier aspecto de estas reglas, era considerada una amenaza. En una sociedad donde los africanos y sus descendientes ocuparon los peldaños más bajos de la escala social, el Lukumí luchó tenazmente para conservar su estado duramente ganado, incluso si esto significaba recurrir al ogú (energía espiritual) y a la calumnia. La fricción entre Obá Tero y Latuán se convirtió en mucho más que una competencia por el renombre, extendiéndose para convertirse en una sutil, aunque de ninguna manera discreta, guerra que duró por varios años. Dentro de las reglas establecidas del combate, ambas Iyalorishas utilizaron cada recurso a su alcance, incluyendo propaganda negativa, la intimidación y la energía espiritual. La propaganda llegó a ser tan ácida que el cabildo de Obá Tero se conocía despectivamente como Cabildo Alakisá – la casa de las bromas87. Eventualmente, después de muchos encuentros y numerosas escaramuzas, las 2 facciones llegaron a un acuerdo. Obá Tero se mudó a Matanzas y a Latuán, que en opinión de la mayoría fue la vencedora, permaneció en La Habana. A partir de ese día en adelante, ninguno de las 2 Sacerdotisas pondría el pie en el "reino" de la otra88.

Más allá de la rivalidad personal y de la animosidad profesional, sin embargo, varios diferentes factores contribuyeron a La División de la Habana. Los antecedentes del oeste africanos fomentaron probablemente una cierta rencilla entre el Egbado y el Oyó. El Egbado en Yorubaland habían sido “súbditos muy leales del Alafin [rey de Oyó]” desde por lo menos los mediados del siglo XVII. Pero eso no significaba necesariamente que estaban en el mejor de los términos con la gente de Oyó, ya que las numerosas incursiones en el territorio Egbado en la última mitad de los años 1700s, hicieron súbditos de Oyó a los Egbados89. Aquellos Egbado que habían sufrido como resultado de las incursiones de Oyó, los que perdieron posiblemente a parientes o

87 Hugo Cárdenas (Obá Oriaté Eshú Miwá), entrevista88 88. Amador Aguilera (Omí Laí, Obá Oriaté Olubatá y sacerdote de Orishaokó), entrevista por el autor, San Miguel del Padrón, Habana, Junio de 1998 y Septiembre/Octubre de 1999.89 Johnson, History of the Yorubas, 226–27; Law, Oyo Empire, 92–95; Law, ‘‘The Atlantic Slave Trade in Yoruba Historiography, ’’ 113–17.

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descendientes o que habían sido capturados como trofeos de guerra y habían sido vendidos como esclavos, no tendrían a Oyó en muy alta estima.

En Cuba, había muestras de claras tensiones sin resolver entre los 2 grupos. Muchos Egbados habían sido traídos a Cuba a finales de los años 1700s cuando la ciudad portuaria de Regla, que pronto se convirtió en un importante enclave Lukumí, estaba en su infancia. El número de los esclavos de Oyó en Cuba crecería considerablemente después de los años 1780s, lo que señaló el inicio de la fricción en África Occidental y que eventualmente escaló y condujo a la caída del imperio en los años 1800s. Pero definitivamente los Egbados precedieron a los Oyós en Cuba. A comienzos del siglo XIX, el reino de Dahomey se había rebelado contra Oyó, ampliando sus incursiones esclavistas en los territorios Yoruba del sur, incluyendo Egbado, que había gozado antes de la protección de Oyó. Por consiguiente, Dahomey esclavizó a muchos ciudadanos Egbado y los envió al nuevo mundo, especialmente a Cuba. Para esa época, Oyó estaba preocupado con sus propios apuros y para reprender a Dahomey por su desafío y el imperio se paró silenciosamente mientras que sus territorios eran invadidos90. Por consiguiente, en Cuba, las prácticas religiosas Egbado originalmente dominaban a las tradiciones Lukumí, particularmente en Regla. No fue hasta cerca de 1825, que las prácticas de Oyó llegaron a tener supremacía91.

A medida que los Oyó crecieron en número e importancia en La Habana, estos intentaron ampliar su hegemonía política y cultural estableciendo sus patrones de ordenación y adoración como los patrones oficiales para la religión Lukumí en Cuba. En los alrededores de La Habana, hasta la llegada de los Oyó en grandes números, la religión de Lukumí había sido conducida de manera similar a la más personal forma de adoración de orientación familiar y que era practicada más comúnmente en las instalaciones Yoruba en África. En ese sistema, el Orisha era consagrado para la instalación o la casa entera. Por medio de la posesión o consultando los oráculos, un representante de la familia era seleccionado para atender la adoración de la deidad y ciertas

90 Ibid.91 91. Rodolfo ‘‘Cuco’’ Rodriguez (Igbín Koladé), entrevista por Angel Riana (Talabí), Habana, 1977.

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ceremonias eran realizadas para conceder a este individuo el derecho de hacerlo. Esta persona, aunque era considerada un Olorisha porque él o ella atendía a la deidad, no estaba debidamente ordenada en el sacerdocio; es decir, no lo o la "coronaron". Después de haber sido autorizado, él o ella podrían realizar rituales de limpieza, adivinación, ofrendas y otros ritos para la instalación o la comunidad, ritos que en otra parte eran típicamente realizados por un Olorisha consagrado. A la muerte del individuo, un pariente elegido previamente por el difunto o determinado por adivinación heredaría la deidad. Este tipo de adoración en Cuba fue llamado santo parado o santo de dotación92.

En contraste, la consagración de un Olorisha dentro de las áreas urbanizadas alrededor de La Habana era mucho más compleja, pues siguió los patrones intrincados y altamente ritualizados que habían sido utilizados en las cortes y los palacios reales de Oyó y de Oyó influenciaron otras áreas del antiguo Yorubaland. Todas las áreas en África del Oeste que habían estado bajo la influencia de Oyó – Los Egbado entre ellas – se les había inculcado la adoración de Shangó, el Orisha patrón de Oyó y por extensión, habían sido influenciadas por los rituales de Oyó93. La ceremonia de la ordenación Lukumí, kariosha, se le llama “coronación”. En las palabras de la hija de Efunshé, Odé Deí:

"Hacer santo [ordenarse a un Orisha] es hacer rey. Y Kariocha [la ceremonia de ordenación] es una ceremonia de reyes, como las del palacio

del Obá Lucumí [Oyó]94”.

92 Adelfa Teran (Obá Oriaté Igbín Koladé y sacerdotisa de Obatalá), entrevista por el autor, Miami, 26 de Diciembre de 1999; Francisca Sotomayor (Osha Inle, sacerdotisa de Obatalá), entrevista por el autor, Jovellanos, Cuba, 14 de agosto del 2000 (Ines Sotomayor Sotomayor es la nieta de uno de los principales informante de Lydia Cabrera en Jovellanos, que es una Olorisha de santo parado); Armando Cabrera (Obá Oriaté Eshú Tolú y Sacerdote de Elegbá), entrevista por el autor, Cárdenas, Cuba, 14 de Agosto del 2000; Felix ‘‘Cheo’’ Gonzalez (Oshún Yumí), entrevista por el autor, Cárdenas, Cuba, 15 de Agosto del 2000.93 93. Law, Oyo Empire, 104, 139–40.94 Cabrera, El Monte, 24 n. 1. El uso de la palabra “Santo” por los Olorishas Lukumí es muy común y resulta de los paralelismos entre los Orishas yoruba y los Santos católicos, un proceso designado a menudo sincretismo. Esto es un tema de discusión

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Tradicionalmente, cuando los devotos hablan de ordenación, estos se refieren comúnmente como coronar santo (que corona al santo). De hecho, incluso hoy, en el segundo día del ritual Oyó de la ordenación de La Habana, la ropa ritual incluye una corona muy elaborada que sea colocada en la cabeza del principiante por el Olorisha padrino o que patrocina. Más importante, los rituales del Orisha de La Habana giran alrededor del Obá Oriaté, el maestro de ceremonias para todos los rituales, especialista religioso imprescindible que realice la mayoría de lo ritos de ordenación y consagración en la religión. Mientras que sigue siendo confuso si el Obá Oriaté existió en la tradición Africana, con toda la probabilidad este papel habría caído sobre las Sacerdotisas que servían al Alafín en el palacio de Oyó95. El la palabra Obá (rey) en el título Obá Oriaté es un reflejo claro de la importancia de este rango y los dictados religiosos del individuo que tiene este rango, como las proclamaciones seculares del Alafín, se consideran "ley".

A medida que los nativos de Oyó desplazaban a los Egbados, el rito de ordenación en Regla Osha de la Habana llegó a ser extremadamente Oyocéntrico y la Habana se convirtió en el centro de difusión de estas tradiciones a otras áreas de la isla. No es de asombrarse, que los practicantes de la Habana intentaron mantener su predominio, haciendo la ceremonia de coronación real de Oyó fuera el único ritual legítimo de ordenación de la religión de Lukumí en la isla. Como ejemplo ilustrativo de tales tentativas de hacer cumplir la hegemonía de Oyó, tenemos el caso de Octavio Samá (Adeosun), mejor conocido como Obadimejí. Samá, que nació de padres Lukumí, se convirtió en uno de los individuos más polémicos e influyentes de la historia de la religión Lukumí en la isla. Cuando él llegó a la Habana de su nativa Sabanillas a comienzos del siglo XX, Samá intentó establecer su

futura, ya que la literatura pasada ha comparado a menudo el sincretismo con la fusión religiosa, algo que obviamente no es necesariamente el caso de los Lukumí. Por razones similares, declino utilizar el término “Santería” en mi escritura, puesto que tiene connotaciones peyorativas.95 Vea Miguel Ramos, ‘‘The Empire Beats On: Oyo, Batá Drums, and Hegemony in Nineteenth-Century Cuba,’’ Master’s thesis, Florida International University, 2000; Abraham, Dictionary, 21; Johnson, History of the Yorubas, 63.

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práctica religiosa en la ciudad, identificándose con la comunidad religiosa Lukumí de allí. Él reclamaba estar ordenado en Oshún, el Orisha Lukumí de la sensualidad y la belleza, por su familia Lukumí en Sabanillas. La comunidad de la Habana rechazó reconocer su demanda e insistió que él debía someterse a la iniciación por medio del Rito de ordenación de Oyó de la Habana. Samá estaba definitivamente bien versado en los rituales Lukumí e incluso hablaba fluidamente la lengua Lukumí. De hecho, su Lukumí era mucho mejor que su español. Aunque él era criollo, se dice que hablaba español como un bozal, un término despectivo que era utilizado para describir a los esclavos recién llegados96.

Latuán, que para este tiempo había establecido una fuerte reputación como una de las Olorishas Lukumí y Obá Oriatés más respetadas y poderosas en La Habana, insistió que la ordenación de Samá en Sabanillas no había sido ortodoxa. Por decreto de ella, Samá fue ordenado en La Habana, no en Oshún sino en Aganjú, Orisha de los desiertos y patrón de los viajeros. Latuán realizó la ordenación ella misma. Al 3 día de la ordenación, en una ceremonia durante la cual se realiza adivinación para el principiante y los Orishas expresan sus prescripciones y proscripciones con los oráculos, fue revelado que Samá no había mentido sobre su ordenación anterior. Consecuentemente, le dieron el nombre de Obadimejí – “él que se corona dos veces”. Realmente, el término se traduce literalmente como el "el rey se hace dos", pero en Cuba se interpreta de la forma que se ha dado aquí.

En los años que siguieron a esta controversia, cualquier resentimiento que pudiera haberse dado entre Latuán y Obadimejí como consecuencia de su desafío a su legitimidad, fue puesto de lado y hasta su muerte, en febrero 1935, seguían siendo grandes amigos. De hecho, uno de los informantes de Cabrera le dijo que Obadimejí y Latuán eran inseparables. De hecho, el informador hizo alusión a una conspiración entre los 2 al reordenar y/o limitar las funciones de Olorishas del campo cubano97. Se sabe que Latuán boicoteaba a menudo los ritos de ordenaciones de Olorishas que ella consideraba dudosas

96 Raul Mojica (Obá Oriaté Osha Inle y sacerdote de Obatala), entrevista por el autor, Jesús María, Habana, 19 de Septiembre de 1999. Tristemente, Mojica murió en Enero del 2001 depués de una larga batalla contra el cáncer.

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por los estándares de La Habana, rechazando prestarle los servicios como Obá Oriaté98. Si Latuán rechazaba participar, ningún otro Obá Oriaté se atrevería a desafiar su autoridad realizando una ceremonia rival. Al parecer, a pesar del respeto que ella gozaba de la mayoría de sus contemporáneos, Latuán continuó sus luchas de poder por influencias y hegemonía bien entrado el siglo XX.

Obadimejí se convirtió en el único discípulo masculino reconocido de Latuán, trabajando a su lado y sirviendo como sus brazos y ojos después que ella llegó a ser demasiado anciana para realizar rituales ella misma. Interesante es el hecho que después de la muerte de Latuán, la posición de Obá Oriaté fue dominada por hombres, que desplazaron gradualmente a las mujeres que hasta ese tiempo habían ejercitado el cargo. Para el momento en que de la muerte de Obadimejí en octubre de 1944, la posición de Obá Oriaté fuera casi exclusivamente una función masculina. Obadimejí entrenó a 2 discípulos conocidos, Tomás Romero (Ewín Letí) y Nicolás Valentín Angarica (Obá Tolá). A pesar de ser enseñado por una de las Iyalorishas más grandes de la religión de Lukumí, él nunca entrenó ni enseñó a una mujer99.

La división de la Habana.La coronación de Obadimejí y de su dirección subsecuente dentro del Cabildo, contrasta agudamente con la rivalidad que surgió entre Latuán y Obá Tero. El suyo creció y se formó de las variaciones que existieron entre los ritos Egbado y los de los crecientes grupos Oyo-céntricos. En el corazón de la controversia estaba Obá Tero, que se opuso las nuevas reformas o variaciones que habían sido traídas a La Habana, lo que tensionó la ya delicada relación que existía entre Obá Tero y el resto de la comunidad100.

97 Lydia Cabrera Collection, Cuban Heritage Collection, Otto G. Richter Library, University of Miami, Miami, Fla. Esta fue una de las cientos de notas tomadas por Cabrera, que aparentemente ella tomó con precausión, ya que es probable que muchas de sus fuentes estaban dudosas de contribuir a su investigación, debido a los muchos estigmas de la era.98 Angel de León (Obá Oriaté Oloyadé), entrevista por el autor, Regla, 24 de Septiembe de 1999.99 Raul Mojica (Obá Oriaté Osha Inle y acerdote de Obatala), entrevista.

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Obá Tero era una Oní Shangó101; ella fue ordenada en lo que parece haber sido una tradición del palacio Egbado y fue influenciada obviamente por Oyó, aunque su práctica existían significativas diferencias regionales. Aunque muchas de las prácticas rituales Egbado de Obá Tero no se conformaban con la cada vez mayor tradición Oyo-céntrica de La Habana, su ordenación y estado, en efecto, su legitimidad como Iyalorisha, nunca fueron cuestionados. Debido a la creencia común, su ordenación era considerada válida por Oyó y de tal modo por los estándares de La Habana. Por sí misma, su ordenación en Shangó, su Orisha tutelar, era prueba suficiente que su coronación se conformaba con la tradición de Oyó102. La reconocieron definitivamente como una Iyalorisha válida y ortodoxa.

Mientras que evitaba cualquier desafío abierto a la legitimidad de Obá Tero, Latuán, en la vanguardia de la tradición de la corte de Oyó en La Habana, desafió ciertos aspectos procesales de los ritos Egbado de Obá Tero que no eran comunes en Oyó y ésta era la base de la rivalidad entre las 2. Por otra parte, Obá Tero afirmaba que Latuán reformaba la religión para abastecer a otros africanos y a la presencia cada vez mayor de blancos y de mulatos103.

Efunshé se alió con Latuán contra Obá Tero, introduciendo muchas adaptaciones a la religión Lukumí en La Habana, así como algunos rituales que no habían sido sabidos antes de su llegada. Algunos informadores dicen que, antes que Efunshé viniera a Cuba, era el caso que durante una consagración de los nuevos Olorisha le proveyeran 2 Orishas: Elegbá, el Orisha de la encrucijada, así como la deidad tutelar específica que había sido identificada para el iniciado por los oráculos. Esta costumbre fue referida típicamente como pie y cabeza, como proporcionaban al principiante el Orisha tutelar – “El Orisha de la cabeza – como también el Orisha de la

100 Desafortunadamente estas diferencias no pueden ser aclaradas, sin revelar secretos rituales, que solo pueden darse a personas iniciadas.101 101. Oní, literalmente “dueño de”, es un título que se les da a los Olorishas de Shangó y Yemojá.102 102. Law, Oyo Empire, 104, 139–40.103 Rodolfo ‘‘Cuco’’ Rodriguez (Igbín Koladé), entrevista por Angel Riana (Talabí), Habana, 1977.

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encrucijada, que representaba los pies con los cuales uno viajaría a lo largo del camino de la vida. Si el individuo necesitaba algunos otros Orishas, los oráculos determinarían eso al tercer día de la ceremonia de ordenación. La tradición oral dice que cuando Efunshé vino a Cuba, ella introdujo un número de Orishas adicionales en la ceremonia de ordenación. Asombrosamente, a pesar del origen Egbado de Efunshé, el Lukumí consideró que la mayoría de estos Orishas tenían fuertes lazos con Shangó y de tal modo con Oyó y no con tradición Egbado. 4 Orishas – Obatalá, Yemojá, Oshún, y Shangó – junto con Elegbá, a menudo se considera los pilares principales de la ordenación Lukumí104.

Por una mano, las variaciones en prácticas rituales no eran infrecuentes en la religión Lukumí; cada grupo Lukumí trajo sus propias tradiciones a la isla. Las tradiciones variaron considerablemente a partir de un grupo a otro y las distinciones existieron a menudo incluso dentro de miembros de un solo grupo. Con toda probabilidad, estas diferencias tenían sus orígenes en Yorubaland y después fueron hechas cumplir fuertemente por los Lukumís en Cuba, que necesitaban reforzar un sentido de conexión con su patria pérdida. Los miembros del Cabildo Iyesá Moddún en Simpson, donde todos eran parientes de sangre, proporcionan un ejemplo excelente de este tipo de tenacidad. A este día, el Cabildo continúa siguiendo las tradiciones africanas de su territorio Ijeshá y no han accedido a la presión de Oyó o de Egbado. Debe ser observado que el territorio Ijeshá nunca fue penetrado por la caballería de Oyó, debido a su localización en un área densamente selvática del país donde eran ineficaces los caballos. Aunque pagaban tributos anuales, el Ijeshá nunca fue considerado súbdito de Oyó. De hecho, el Ijesha era típicamente blanco de burlas de los Oyó que además lo consideraba como gente inferior, que era posiblemente una manera de desviar la atención de la vergüenza que les ocasionaba la incapacidad de Oyo de penetrar los bosques Ijesha105. Quizás la negación de aceptar influencias religiosas Oyo-céntricas según lo practicado en Cuba refleja una continuación de la resistencia histórica de los Ijesha a la hegemonía de Oyó.

104 Mitos Lukumí retrato de Obatalá y Yemojá como los padres de Shangó y Oshún como su esposa favorita.105 Johnson, History of the Yorubas, 21; Law, Oyo Empire, 127–29.

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Por otra parte, lo qué constituyó el procedimiento exacto para el rito de pie y cabeza está en disputa. Mientras que los rituales inherentes en pie y cabeza con toda probabilidad reflejan la más vieja, la rural tradición del santo parado, no hay evidencia que la consagración de pie y cabeza fuera limitada a solamente 2 Orishas. Esta costumbre de recibir varios Orishas parece tener antecedentes africanos, porque esto es paralelo a prácticas similares en el Candomblé brasileño106. No parece ser entonces, que Efunshé introdujera deidades adicionales a la ordenación. Lo que sí es más probable es que ella introdujera la tradición Oyo-céntrica de la ceremonia de coronación del palacio, el kariosha, que entonces suplantó gradualmente la tradición rural del santo parado107.

Obá Tero rechazaba la práctica según los nuevos estándares o alterar sus ritos de ninguna forma. Ella, pudo haber introducido también algunas influencias de Oyó de Yorubaland, pero al parecer no fueron suficientes para aplacar Latuán. De hecho, uno de los rasgos fundamentales del carácter de Obá Tero era su naturaleza inflexible y las controversias en La Habana le ganaron el apodo descalificatorio de: la Reina Quitasol (literalmente, "la reina que se lleva Sol" o la que hace el día nublado). Eventualmente, Obá Tero llegó a ser vista como una herética cuyos rituales variaban de los de la facción más

106 Comunicación personal con Olorishas del Candomblé, especialmente Maria Mello, Iyalorisha de Obatalá, y Gilberto Ferreira (Ogan), consegrado a Eshú (Elegbá).107 La mayoría de los ancianos entrevistados a través de los años, incluyendo algunos ordenados en la tradición del kariosha a la vuelta del siglo, se les dieron varios Orishas en la época de su ordenación. María Eugenía Pérez (Oshún Niké), la Iyalorisha más vieja de La Habana, nació en 1904. Oshún Niké fue ordenada el 23 de julio de 1923 por Luisa Arango (Shangó Ladé), siendo ella misma una de los Omó Orishas de Efunshé. Latuán fue el Obá Oriaté. A Oshún Niké se le dio Elegbá, Ogún, Oshosi, Obatalá, Yemojá, Shangó, y Oshún, su Urisha tutelar. Los Olorishas difuntos, ordenados durante el mismo período, incluyen a Aurelia Mora (Omí Dina), Basilia Cárdenas Massip (Omí Dina) y Nemensia Espinoza (Oshún Miwá), también fueron proporcionados con varios Orishas en su ordenación. José Roche (Oshún Kayodé) y Josefina Aguirre (Oshún Gere) ordenados por Tranquilina Balmaseda (Omí Sanjá) en 1896 y 1906, respectivamente, también les fueron proporcionados varios Orishas. Todos estos Olorishas descienden de Efunshé. Tristemente, Oshún Niké murió esta primavera.

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poderosa; es decir los rituales de Obá Tero “nublaban" los ritos de la facción contraria, pasándolos en la cara del sistema que Latuán y sus partidarios intentaban imponer. Esta percepción trabajó a favor de Latuán, ya que muchos Olorishas, tanto deliberadamente como sin intenciones, utilizaron el desacuerdo entre las 2 Sacerdotisas para fomentar tensiones adicionales. Vale la pena observar que Latuán no tenía ninguna dificultad con los otros Olorishas de Egbado que practicaban en La Habana; quizás esto se debía a que no todos los Egbado eran tan controversiales y rígidos como Obá Tero.

Oba Tero en Matanzas. Como consecuencia de la mala sangre entre las 2 Sacerdotisas reinantes, Obá Tero se reubicó en Simpson, donde ella introdujo el desconocido ritual de ordenación Oyó-Egbado a los residentes de Matanzas. Por ello, le acreditan haber llevado la ceremonia de kariosha a Matanzas, desde dónde se esparció a otras áreas de la isla108. La controversia siguió a Obá Tero a Simpson. Después de su llegada, ella se encontró nuevamente engullida en un conflicto religioso con un Olorisha de Matanzas sobre la legitimidad de la ordenación de Fermina Gómez (Oshabí). Oshabí era una criolla, llevada a una plantación de caña de azúcar, donde habían llevado a su madre María Elena Gómez (Balagún) como esclava desde el área de Kalabar en África occidental. Balagún fue ordenada en Oshosi en Cuba por Obá Tero. El padre de Oshabí, Florentino Gómez, era un Egbado. Él, al parecer, estuvo implicado con la adoración de Egúngún en Matanzas y lo llamaban Elepirí en Matanza, un nombre que puede reflejar algunos lazos con el culto de Egúngún de los Yoruba109. Algunas fuentes dicen, que él estaba a cargo de las máscaras utilizadas para los rituales de Egúngún en la ciudad110.

Oshabí fue ordenada en Oshún en los 1870s por Ño José (Ikudaisí), en lo que parece haber sido la tradición rural del santo parado. Una fuente insiste

108 Osvaldo Villamíl, entrevista; Pérez, entrevista.109 109. R. C. Abraham, en su Dictionary of Modern Yoruba, se refiere al mayor título que tiene una persona entre los Egungún’’ como el Aláàpinni (50).110 Bárbaro Cansino (Ojulenso), conversación con el autor, Simpson, Matanzas, Agosto del 2001.

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que Ikudaisí era el abuelo paterno de Oshabí111. La familia paterna de Oshabí era Erómele, un oscuro subgrupo Egbado que con toda probabilidad es el Egbado Imálà112. Un investigador ha dicho que los Imálà fueron en su mayoría Egbados que emigraron al sur de Oyó durante mediados y finales del siglo XVIII113. Probablemente, Ikudaisí, que se alega también haber vivido en Regla, era responsable de haber llevado el baile de Oro y las máscaras de Egúngún y sus bailes a Matanzas.

Irónicamente, la vida de Oshabí tomó un giro terrible, después de su ritual de ordenación. Información de esta situación pronto llegó a Obá Tero, quien mandó a buscar a Oshabí y por medio de adivinación, se determinó que todas las calamidades que le habían ocurrido se debían a que su ordenación había sido incorrecta. Para corregir el error, la ordenación tenía que ser revalidada. Para hacer las cosas peores, Obá Tero dijo que Oshabí había sido consagrada al Orisha incorrecto! Obá Tero reordenó a Oshabí, esta vez en su “Orisha” verdadero, Yemojá114. Innecesario decir, que la decisión de reordenar a Oshabí le trajo serios problemas a Obá Tero con Ikudaisí y en una reminiscencia exacta de La División de la Habana, los 2 Olorishas entraron en guerra. Pero esta vez Obá Tero estaba determinada a ganar y con esta determinación, ella estableció una reputación intachable como una Sacerdotisa extremadamente poderosa y de mucho conocimiento en Simpson.

111 Ojulenso, conversación.112 Debo reconocer los datos suminitrados por el Babalorisha Temujin Ekùnfeó (Obalorún). Él sugirió el posible enlace entre Eroméle e Imálà y me indicó la dirección correcta, pues estaba perdido. Obalorún estudió antropología en la universidad de Pittsburgh e investiga folklore y cultura africana y africano americano.113 Abraham, Dictionary, 177.114 Algunas fuentes han atestiguado que en Cuba algunos Erómeles han dejado de adorar a Yemojá y Olokún. Lo que está claro de todas las fuentes, es que Ikudaisí rechazaba reconocer estos 2 Orishas y los culpó por su esclavitud en Cuba. De hecho, cuando él hizo sus Orishas en Cuba, él no hizo nuevamente a su Yemojá o su Olokún. Aunque él sabía por adivinación que Oshabí era hija de Yemojá, él rechazó ordenarla en su “Orisha verdadero” y eligió ordenarla en Oshún. En aquella época, era inadmisible que un Om'orisha preguntara las decisiones tomadas por su Iyá o Babálorisha. Oshabí no tenía ninguna información en la materia.

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Algunos pocos días después que Obá Tero concluyera la reordenación de Oshabí, en un momento después de la medianoche, Ikudaisí vino a la puerta del Cabildo y comenzó a realizar un ritual del cual se jactaba que le enseñaría a su rival una lección. Pero Shangó, el Orisha de Obá Tero, tenía otros planes. La confiada Iyalorisha estaba dormida, cuando Shangó la poseyó y corrió a la puerta y agarró a Ikudaisí en el acto. Ikudaisí quedó en choque. Aturdido, tropezó y se cayó, después saltó inmediatamente a sus pies y delirantemente corrió por la calle, temiendo la cólera de Shangó. La conmoción despertó a los vecinos de Obá Tero, que salieron a ver qué sucedía. Inmediatamente, Shangó realizó una ceremonia en el umbral para volcar el ogú de Ikudaisí. Cuando ella volvió de su estado poseído, Obá Tero estaba desconcertada y demandó saber qué le había sucedido. Cuando sus vecinos le dijeron qué había ocurrido, ella estaba furiosa!115

Las hostilidades entre los 2 Olorishas duraron por meses. Siempre que Ikudaisí tuviera que caminar por la cuadra de Obá Tero, él se cruzaría al lado opuesto de la calle para evitar cualquier encuentro con su temida rival. Sin embargo, Ikudaisí continuó desacreditando Obá Tero dondequiera que él fuera y persistía con sus ataques espirituales contra ella. Aunque él nunca se atrevió a volver a su umbral otra vez, él enviaba “mensajeros” a tirar polvos medicinales y otros ogú en su umbral. Al principio, Obá Tero eligió no hacer caso de las amenazas vanas de Ikudaisí y simplemente remedió la situación con rituales de menor importancia para proteger su casa contra él y su magia. Pero Shangó era otra cosa y estaba perdiendo la paciencia. Un día, momentos antes del mediodía, el Orisha enfurecido poseyó otra vez Obá Tero. La tradición insiste que ella se comportaba como las nubes oscuras, amenazadoras que rabiaban con las cenizas del relámpago que vagan el cielo al inicio de las tormentas violentas que son tan típicas tanto en África y como en el Caribe.

Shangó se dirigió hacia la sopera de madera que descansaba encima del mortero invertido donde Obá Tero guardaba sus fundamentos y tomó uno de sus emblemas más sagrados, la piedra de rayo (edún ará), de la sopera. El mito dice que tales piedras acompañan al relámpago que el Orisha propulsa de los cielos para castigar al malvado. Shangó corrió fuera de la puerta con la 115 Cuando la posesión termina, “el caballo” no recordará nada de lo sucedido.

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piedra, y entonces caminó a la casa de Ikudaisí y se paró en su umbral. Sosteniendo la piedra en su mano, Shangó realizó un rito con la piedra y gritó a los cielos. Pronto, los cielos se obscurecieron y una siniestra tempestad de truenos sobrevino. Los golpes de relámpago se reportaron por toda la ciudad, pero un rayo muy simbólico golpeó justo delante de la puerta de Ikudaisí, en el mismo punto donde Obá Tero, poseída por Shangó, había estado parada solo momentos antes. Misteriosamente, Ikudaisí murió al día siguiente y Obá Tero alabada como la vencedora116.

A pesar que los ecos teológicos en esta historia, los creyentes están convencidos que La División de la Habana y la re-localización subsecuente de Obá Tero a Matanzas fueron el resultado de una intervención supernatural, cuyas intenciones alcanzaron más allá de los pequeños asuntos humanos implicados en los conflictos. En los 30 años que ella vivió en Simpson, Obá Tero revolucionó la práctica de Regla de Osha en la ciudad y por extensión, la provincia entera. Ella reformó totalmente las prácticas Lukumí de Matanzas, introduciendo sus rituales de ordenación Egbado que habían sido practicados en los antiguos palacios Yoruba y en La Habana. Antes de su llegada a Simpson, no habían existido ordenaciones ortodoxas en esa ciudad, por lo menos no el tipo de ordenación que habría sido considerado ortodoxa por los criterios de La Habana, el kariosha. Ese ritual se convirtió eventualmente en el rito aceptable de ordenación para la isla entera. Además, después de su choque con Ikudaisí, la reputación de Obá Tero como Sacerdotisa y “Monta” de Shangó era inatacable. Nadie se atrevía a dudar de su conocimiento y a cualquier escéptico que pudo haber tenido sus reservas también quedaba impresionado – y posiblemente intimidado – para atreverse a expresarlas.

La llegada de Obá Tero a Matanzas tuvo otra repercusión importante. Aunque los detalles son un poco vagos, ella fue la principal influencia para unir a 2 grupos étnicos Africanos que habían sido eternos rivales en África Occidental: Los Lukumí y los Arará, llamados así por los comerciantes, porque sus orígenes estaban en ligados al puerto de Allada en el antiguo reino de Dahomey. Desde su inicio como estado en la costa Africana del oeste, el 116 Pérez, entrevista.

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reino de Dahomey había tenido un impacto significativo en las áreas costeras vecinas. Dahomey a menudo interrumpía el flujo de esclavos desde el interior, así como también sembraba las semillas de insurgencia en los lugares donde los esclavos eran detenidos para aguardar las naves esclavistas europeas. Eventualmente, estas interrupciones afectaron tanto el comercio de los vecinos que los Oyó decidieron tomar acción contra el reino más joven. Francisco Pereyra Méndez, el director del puerto esclavista Portugués de Whydah, reportó que alrededor de abril de 1726, los Oyó comenzaron una serie de invasiones devastadoras contra Dahomey117.

Los ataques de Oyó continuaron por el resto de la década, de modo que por 1730 los Dahomeyanos cayeron bajo el dominio del imperio norteño, acordando pagar un tributo anual a Oyó. Pero Dahomey tuvo dificultades en satisfacer los términos de su acuerdo con Oyó, lo que trajo más hostilidades por parte de Oyó sobre ellos. Finalmente, en 1748, ambos estados alcanzaron un acuerdo que permanecería en vigor hasta el inicio de la inestabilidad política de Oyó a finales de los años 1770s. Para ese punto, Oyó también se había anexado mucho del Yorubaland norteño y recibía un rédito considerable en la forma de tributo de otros estados Yoruba (incluyendo Owu, Egba, Ketú, Sabe, Egbado, Ilesha, Ilá, Ijebú, y Dahomey). Un resultado de las invasiones de Oyó a Dahomey era que muchos Arará se encontraron en las naves esclavistas destinadas para el Caribe. Su llegada a Cuba precedió a la de sus enemigos Oyo-Lukumí por casi 100 años118.

El resentimiento y la amargura, herencias de África, marcaron la relación entre los 2 grupos en la isla. Este choque, que existió probablemente, desde por lo menos finales del siglo XVIII, se intensificó durante el siglo XIX con la presencia creciente en la isla de Lukumí esclavizados. A medida que el número de Lukumí liberados creció, la confrontación entre los 2 grupos fue

117 Carta de Francisco Pereyra Mendes, director del puerto Portugués en Whydah, 22 de Mayo de 1726, citado en Law, Contemporary Source Material, 15.118 Para ver los acontecimientos más profundamente, vea Robin Law, The Slave Coast of West Africa, 1550–1750: The Impact of the Atlantic Slave Trade on an African Society (Oxford: Clarendon Press, 1991); Law, Oyo Empire; and Law, Contemporary Source Material.

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inevitable. Por el siglo XIX, los Lukumí y Arará emancipados habían sido forzados por las circunstancias o la necesidad a vivir en las mismas ciudades o pueblos y a veces en casas adyacentes o solares (complejos habitacionales). La tradición enfatiza que aunque los 2 grupos exhibieron un cierto nivel de tolerancia de unos con los otros, la mayor parte trataban de guardar su distancia. Aunque las religiones Lukumí y Arará son religiones hermanas y muchos deidades Lukumí habían sido adoptados por los Arará en África del oeste, los rituales religiosos de un grupo fueron declarados fuera de límite de unos para con otros y rara vez un Arará visitaba un cabildo Lukumí o viceversa.

La tradición oral acentúa que a un cierto punto, posiblemente alrededor de los 1890s o los comienzos de los 1900s, en términos de sus deidades, el Lukumí comenzó a compartir su conocimiento con el Arará. Antes de este tiempo, la religión Cubana Arará no había sido tan pesadamente influenciada por la Lukumí como lo está actualmente. La evidencia indica que la influencia de Lukumí en las prácticas religiosas de Arará, dio comienzo en Matanzas durante este periodo en particular119. Cualquier iniciado que esté familiarizado con el ritual actual de ordenación Arará encontrará una influencia inequívocamente Lukumí, lo que es un producto Cubano y no algo traído de África. El Obá Oriaté, una figura jerárquica importante en el sacerdocio Lukumí, ahora desempeña un papel importante en los rituales de Arará también. El Obá Oriaté – Maestro de ceremonias que dirige y preside todos los rituales – se considera la fuente extrema del conocimiento ritual. Asimismo, los oráculos Lukumí, el uso de adivinación con 16 cauris (Dilogún) y la adivinación que usa 4 pedazos del coco (Obí) han alcanzado suma importancia en los rito Arará120. La participación del Obá Oriaté en los 119 Las prácticas compartidas se extendieron luego a La Habana, en donde renuentemente ocurría una difusión similar y a un paso mucho más lento. En La Habana el Arará presentó una resistencia más fuerte a la influencia extranjera. Según fuentes, había varios grados de fricción entre los 2 grupos étnicos que continuaban en La Habana esencialmente hasta la víspera de la revolución de Fidel Castro y posiblemente más allá de Abelardo Hernández [Oshún Funké], entrevista por el autor, Miami, Enero del 2000.120 Interesantemente, estos 2 oráculos eran conocidos por los Arará en África, aunque en Cuba, la tradición oral fuertemente afirma que el Arará obtuvo éstos del Lukumí. Al parecer en este período, el Arará había perdido posiblemente el conocimiento de estos

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ritos de ordenación Arará, ha llegado a ser tan imprescindible como lo es en el ritual Lukumí. Para que esta fusión ocurriera, el Lukumí y el Arará tuvieron que declarar una tregua en su amarga relación. Con toda probabilidad, según lo sugerido por el testimonio de varias fuentes, esta tregua fue influenciada por Obá Tero después de su llegada a Simpson, debido su reputación como Sacerdotisa ortodoxa y de gran poder que ella tan ardientemente luchó por mantener.

Según los testimonios orales, al cambio de siglo, una celebración religiosa importante ocurrió en Simpson. La naturaleza exacta de la ceremonia ya no se recuerda, aunque posiblemente se trataba de un wemilere - una festividad que implica el uso de tambores, el cantar y la posesión por deidades – y que había sido solicitada por los oráculos en el rito de adivinación anual121. La localización exacta de la observancia no se sabe. Lukumí y Ararás estaban presentes, lo que quizás indica que la tensión entre los 2 grupos ya había comenzado a disminuir. Presentes en la celebración estaban Obá Tero y Micaela Arzuaga (Melofo), importante Sacerdotisa Arará que había fundado el Cabildo Arará Sabalú en esa ciudad. Fue ese día que la vida de Flora Heredia – y por extensión de toda la cultura Arará – tomaría un giro interesante y altamente significativo. Eventos subsecuentes, cuyas semillas fueron plantadas en ese wemilere en particular, crearían una alianza fuerte entre los 2 grupos y cambiarían la vida de Heredia por siempre.

Heredia, o Florita, como sus descendientes la conocen, era una descendiente parcial de Lukumí. De nacimiento, los oráculos la habían identificado como hija de Oshún, la Venus Lukumí, pero a la hora de esta celebración en particular, ella aun no había sido ordenada. Ella era una mujer joven, posiblemente en sus años 20 y ese día Florita gozaba de la celebración,

oráculos. En teoría, esto es una asunción sensible, ya que los soldados de Arará excedían en número a los miembros del Sacerdocio Arará entre los esclavos traídos a la isla. Con toda probabilidad entonces, el conocimiento del ritual Arará pudo no haber sido tan vigoroso.121 Hasta este día, los Lukumí hacen su rito anual de adivinación el 1ro de Enero de, para consultar a las deidades sobre la naturaleza del año que viene. A menudo los oráculos prescriben ebó (sacrificio) para que cuando sea posible se aplaquen a las fuerzas negativas del universo y evitar infortunios.

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bailando en alguna parte del salón, en la parte posterior del cuarto donde los tambores tocaban, tal como se les requiere a los no iniciados que hagan. A un cierto punto, Towossi (un vodún Arará relacionado con la muerte) y Oshún montaron a la creyente en posesión y bailaban al repicar de los tambores. Si había tensión entre los adoradores humanos, no parecía haber ninguna entre las deidades, ya que compartieron el mismo espacio ritual sin ninguna aparente animosidad entre ellos. Towossi dio vuelta y dio una mirada a Florita y después dio vuelta repentinamente de cara a Oshún diciendo:

“Oshún Puedo tener a su hija?”.Oshún, según la historia, contestó sin vacilar,

"Seguro".Y siguió bailando. Pero entonces, posiblemente debido a la relación de Towossi con la muerte, el peor enemigo de Oshún, esto la llevó a preguntar:

“Towossi, Qué es lo que usted desea con mi hija?”.A lo cuál la otra deidad contestó:

“No deseo dañar su hija de ninguna manera. En lugar de eso, deseo llevarla a alguna parte donde la gente no tenga ningún líder, ninguna

dirección. A alguna parte donde ella nunca ha estado, donde la haré una reina y le daré más de lo que usted jamás podría imaginarse. Démela y la

llevaré a que reine sobre mi gente, y juntos, nuestra gente conocerá la paz”.

“Llevémosla allí juntos, entonces122”.Contestó Oshún. Si los dioses lo ordenaron, los devotos poco podrían hacer sino seguir los deseos de sus deidades y aceptar su dirección.

Pronto después de, en la primera de su clase, Florita se ordenó en Towossi en un ritual dirigido por Sacerdotes y Sacerdotisas Arará y Lukumí. En la ordenación, la nombraron Afoare. Obá Tero dirigió el ritual como Obá Oriaté y haciendo esto, ella comenzó el proceso de enseñar la ceremonia del

122 Hector Hernandez (Obá Oriaté Omó Oshosi), entrevistado por el autor, Matanzas, 5 de Octubre de 1999; Milagros Palma (Kashenjué y sacerdotisa Arará de Makeno, el equivalente Arará de Obatalá), entrevista por el autor, Matanzas, 4 de Octubre de 1999 y Agosto del 2000. Actualmente, Palma es el Sacerdotisa Arará más vieja en Matanzas.

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kariosha y el uso de los oráculos Lukumí al Arará quienes eventualmente incorporarían mucho de este conocimiento en sus propios rituales. Como los Olorishas Lukumí iniciados en la tradición del santo parado, antes de Florita el Arará no “coronaba a sus Sacerdotes y Sacerdotisas. En vez de esto, ellos consagraban un fodún (vodún), según lo dictaba la necesidad individual, preparando e instruyendo al devoto en los detalles relacionados con esa deidad, de modo que él o ella pudieran atenderla correctamente.

Siguiendo los patrones del ritual de ordenación Lukumí, el Arará ahora consagrar un conjunto de Dilogún para cada Fodún en el momento de la ordenación del Asió (el novato Arará), y el tercer día de la ordenación, al igual que el Orishas Lukumí, cada Fodún ahora comunica las prescripciones y prohibiciones a través del oráculo Dilogún.

Los regalos de Obá Tero a los Arará fueron numerosos. La proximidad geográfica de estas dos etnias en África Occidental no puede ser ignorada y es altamente probable que la difusión precediera su reencuentro en Cuba. Muchas de las ceremonias que se cree que Obá Tero compartió, pudieron no haber sido nuevas para los Arará. Posiblemente, los rituales practicados por Obá Tero pudieron haber simplemente reanimado los rituales inactivos de los Arará en Matanzas, permitiendo que prosperaran y coexistieran con los rituales Lukumí. Uno de los muchos ejemplos posibles de esta revitalización, es el uso actual por los Arará de cauris y cocos para la adivinación. Aunque los Arará habían utilizado cauris y los cocos para el ritual de adivinación en Dahomey, las fuentes enfatizan que no habían hecho uso de estos oráculos en Cuba, por lo menos no hasta que el Lukumí los compartió con el Arará. Hasta entonces, habían sido posesiones terminantemente Lukumí123. Siguiendo los patrones del ritual de ordenación Lukumí, el Arará ahora consagra un sistema de Dilogún para cada Fodún a la hora de la ordenación del Asió (el novicio Arará) y en el 3er día de la ordenación, tal como los Orishas de Lukumí, cada Fodún ahora comunica las prescripciones y proscripciones con el oráculo del Dilogún.

123 Bernard Maupoil, La Géomancie à l’ancienne côte des esclaves (Paris: Institute D’ethnologie, Musée de l’Homme, 1943).

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Obá Tero continuó trabajando como Obá Oriaté para los Arará, de muchas maneras que tendían un puente sobre las diferencias entre ellos, hasta su muerte en 1907, en cuyo caso su progenie religiosa, Oshabí, asumió el control. El primer Arará Oriaté, entrenado por Oshabí, no se presentó hasta poco antes su muerte en 1950. Según lo previsto por Towossi, Afoare vino a ser la sacerdotisa Arará más renombrada de de Simpson, revitalizando los rituales Arará y vigorizándolos con una nueva energía proporcionada por la transfusión Lukumí. Como la unificación del poder en La Habana, la mayor parte de los Arará y los Lukumí en Matanzas pusieron de lado sus rivalidades políticas llevadas del conflicto en África y permitieron que las semejanzas en creencias se fundieran en el nuevo Mundo. Haciendo esto, dieron a luz a una nueva manifestación de religión Arará. Por los años 50, cuando Cabrera conducía su trabajo de campo en Matanzas, la relación entre los 2 grupos era definitivamente tan amistosa, que en el estudio legendario de Cabrera, EL Monte, el Arará parece a menudo ser otro grupo étnico Lukumí y no una nación individual. Cabrera incluso menciona a un informador Arará llamado Salakó, lo que claramente es un nombre de Lukumí, dado a un niño que nace en un zurrón124. Actualmente, hay una fuerte unidad entre las 2 comunidades religiosas en Simpson que ha superado las tensiones que existieron entre ellas en el pasado. Tanto los Lukumí participan activamente en las ceremonias Arará y viceversa, algo que ambos grupos dicen que era algo nunca visto, hasta de la llegada de Obá Tero a Matanzas.

Conclusión.En un siglo de rápida expansión y constantes cambios, los africanos y sus descendientes en Cuba no fueron muy diferentes del resto de la sociedad cubana en que procuraron transformar su Mundo y colocar las fundaciones para su permanencia en la isla. En todos los aspectos, era una competencia en la cual todos los participantes buscaron una sola cosa y solamente una cosa: Poder. Los que lo tenían, no estaban dispuestos a cederlo, incluso si este poder estaba en el limitado reino permisible a los afrocubanos. Los que buscaron poder utilizaron cualquier medio que tuviera disponible, para una sociedad que le puso limitaciones debido al color de su piel. Los Lukumí naturales tales como Obá Tero, Latuán, Efunshé, y otros, que no eran ajenas al poder, 124 Cabrera, El Monte, 313.

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reflejan la tendencia dominante de la sociedad y trataban de abrirse un espacio en la isla, una clase de refugio que para el afro-cubano era imposible separar del reino religioso.

Para la mayoría de los africanos, y especialmente el Lukumí, la religión no es un elemento en su vida, sino una manera de la vida, una que está constantemente presente y una donde la adoración no se relega a un edificio específico y separado o un día elegido de la semana. La religión africana se vive y experimenta a diario y lo sobrenatural está siempre en constante relación con la humanidad. John S. Mbiti resumió esta noción cuando indicó:

"Porque las religiones tradicionales impregnan todos los aspectos de la vida, no hay distinción formal entre lo sagrado y lo secular, entre lo

religioso y no religioso, entre lo espiritual y las áreas materiales de la vida. Dondequiera que esté el africano es, allí está su religión125".

La División de la Habana es apenas una de las muchas luchas que el Afrocubano enfrentó haciendo el mejor uso posible de los recursos que tenían disponibles en Cuba. En ninguna parte está más resaltada y es más evidente la importancia de las mujeres que en esta lucha de poder y territorio. Obá Tero, Latuán, Efunshé, y otras incontables mujeres cuyos nombres y contribuciones se han perdido del expediente histórico, fueron protagonistas fundamentales en la perpetuación y propagación de la religión de Lukumí en Cuba. De la misma forma, la religión desempeñó un papel central en sociedad del Afrocubano porque era la única cosa verdaderamente de ellos, el único remanente de su orgullo e identidad que nunca podría extirparle la sociedad dominante, pues la religión era totalmente inseparable de la visión del Mundo para el africano. La División de la Habana y la reunificación del Lukumí con el Arará en Matanzas, son apenas 2 ejemplos de los varios impedimentos que los africanos tuvieron que superar en Cuba para preservar una identidad y un sentido de autoestima, 2 contribuyentes importantes para permitir un grado de poder a un grupo que de otra manera era desvalorizado. Al hacer esto, las luchas de poder colocaron fundaciones fuertes para la evolución de la Regla de Osha en la isla y su difusión eventual en Cuba y en el exterior.

125 John S. Mbiti, African Religions and Philosophy, 2d ed. (Oxford: Heinemann Education Publishers, 1989), 2.

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Fin.

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