La dimension apocalyptique de l’écologisme Al Gore et la crise de l’environnement

Mémoire

Jérôme Blanchet-Gravel

Maitrise en sciences des religions

Maitre ès arts (M.A.)

Québec, Canada

© Jérôme Blanchet-Gravel, 2016

La dimension apocalyptique de l’écologisme Al Gore et la crise de l’environnement

Mémoire

Jérôme Blanchet-Gravel

Sous la direction de :

Louis Painchaud

iii

RÉSUMÉ

Dans un article publié en 1982, Danièle Hervieu-Léger établissait un rapprochement signi-

ficatif entre l’idéologie apocalyptique née dans l’Antiquité avec l’apparition de la pensée

juive et l’idéologie écologiste née dans les années 1970 en réaction à la crise environne-

mentale. Selon cette auteure, il existerait une affinité élective entre l’idéologie apocalyp-

tique religieuse, judéo-chrétienne, et l’idéologie apocalyptique sécularisée incorporée à

l’idéologie écologiste. Bien plus qu’à un simple « catastrophisme » ambiant, l’idéologie

écologiste obéirait donc à des schémas eschatologiques issus de l’imaginaire religieux oc-

cidental.

Nous avons voulu vérifier si cette piste d’analyse était encore féconde. Pour ce faire, nous

avons d’abord construit un idéal-type de l’idéologie apocalyptique nous permettant

d’identifier les similitudes, mais aussi les différences fondamentales distinguant l’idéologie

apocalyptique religieuse de l’idéologie apocalyptique sécularisée. En nous basant sur la

littérature spécialisée, nous avons découvert que les quatre caractéristiques centrales de

cet idéal-type peuvent être : (1) l’idée de la fin du monde imminente, (2) la croyance en la

détermination suprahumaine de l’histoire, (3) la conviction de l’urgence d’agir et (4) la

division du monde en deux camps opposés (les bons et les mauvais).

Ensuite, pour vérifier la présence cette hypothétique « apocalypse verte » dans

l’imaginaire collectif, nous avons choisi un échantillon de la pensée écologiste nous per-

mettant de noter l’influence de l’idéologie apocalyptique. Nous avons enfin procédé à une

analyse de contenu de la dernière version du bestseller écologiste Earth in the Balance

d’Al Gore, initialement paru en 1993 et réédité en français en 2007 sous le titre d’Urgence

Planète Terre.

Mots-clés : écologisme, apocalypse, idéologie, religion séculière, environnement.

iv

Table des matières

RÉSUMÉ ....................................................................................................................... iii

LISTE DES TABLEAUX.................................................................................................... vii

LISTE DES FIGURES .......................................................................................................viii

INTRODUCTION ............................................................................................................. 1

Introduction au cadre théorique .................................................................................... 5

CHAPITRE 1 ................................................................................................................... 6

L’IDÉOLOGIE APOCALYPTIQUE ....................................................................................... 6

1.1 Introduction à l’idéologie apocalyptique .................................................................. 6

1.2 Apocalypse, genre littéraire et idéologie apocalyptique ......................................... 10

1.3 La contribution de John J. Collins............................................................................ 12

1.4 La contribution de David Aune ............................................................................... 17

1.5 La contribution de Clairette Karakash ..................................................................... 20

1.6 Fonctions et ancrage social des apocalypses ........................................................... 23

1.7 Bilan ...................................................................................................................... 26

CHAPITRE 2 ................................................................................................................. 29

RELIGION, IDÉOLOGIE ET THÉOLOGIE ........................................................................... 29

2.1 La contribution de Karl Löwith ............................................................................... 29

2.2 Les contributions de Raymond Aron et Maurice Lagueux ........................................ 32

2.3 La contribution de Johann Chapoutot ..................................................................... 34

2.4 La contribution de Danièle Hervieu-Léger ............................................................... 37

2.5 La contribution de Francis Bridger .......................................................................... 43

2.6 La contribution de Clairette Karakash ..................................................................... 44

2.7 Autres contributions .............................................................................................. 48

2.8 Bilan ...................................................................................................................... 48

CHAPITRE 3 ................................................................................................................. 49

MÉTHODOLOGIE ......................................................................................................... 50

3. 1 Présentation générale de la méthodologie ............................................................ 50

v

3.2 La méthode comparative ....................................................................................... 51

3.3 L’analyse de contenu ............................................................................................. 53

3.4 L’affinité élective ................................................................................................... 54

3.5 Le corpus ............................................................................................................... 58

3. 6 Bilan : application de la méthode et de l’idéal-type ............................................... 61

CHAPITRE 4 ................................................................................................................. 63

L’IDÉE DE LA FIN DU MONDE IMMINENTE .................................................................... 63

4.1 Introduction à l’analyse du corpus ......................................................................... 63

4.2 Retour sur l’eschatologie et les apocalypses ........................................................... 64

4.3 Al Gore et la fin du monde ..................................................................................... 66

4.4 Imaginaire apocalyptique et rôle des catastrophes écologiques .............................. 74

4.5 Bilan ...................................................................................................................... 77

CHAPITRE 5 ................................................................................................................. 79

LA DÉTERMINATION SUPRAHUMAINE DE L’HISTOIRE ................................................... 79

5.1 Théocentrisme et anthropocentrisme apocalyptique .............................................. 79

5.2 La conception anthropocentrique de l’histoire ....................................................... 81

5.3 « L’apocalypse naturelle »...................................................................................... 85

5.4 La conception « intermédiaire » de l’histoire .......................................................... 88

5.5 Bilan ...................................................................................................................... 89

CHAPITRE 6 ................................................................................................................. 91

LA CONVICTION DE L’URGENCE D’AGIR ........................................................................ 91

6.1 Fin du monde et urgence d’agir .............................................................................. 91

6.2 Urgence d’agir et dérèglement du climat ................................................................ 92

6.3 Bilan ...................................................................................................................... 96

CHAPITRE 7 ................................................................................................................. 98

LA DIVISION DU MONDE EN DEUX CAMPS OPPOSÉS : LES BONS ET LES MAUVAIS ........ 98

7.1 Vision binaire du monde et monothéisme .............................................................. 98

7.2 Al Gore et division de la société en deux camps .................................................... 101

vi

7.3 Bilan .................................................................................................................... 105

CONCLUSION ............................................................................................................. 107

APPENDICE ................................................................................................................ 110

BIBLIOGRAPHIE ......................................................................................................... 120

vii

LISTE DES TABLEAUX

Tableau A : Trois principales fonctions des apocalypses……………………………………………….….25

Tableau B : Conviction de l’urgence d’agir dans Urgence Planète Terre……………………………95

viii

LISTE DES FIGURES

Figure 1 : Phénomène apocalyptique selon John J. Collins…………………………………….…………16

Figure 2 : Phénomène apocalyptique selon David Aune………………………………………………....20

Figure 3 : Méthodologie……………………………………………………………………………….…..….…….…..57

1

INTRODUCTION

Chaque époque se caractérise par une grande préoccupation d’ordre économique, poli-

tique et idéologique. Plusieurs nous rappelleraient qu’en dehors de bien des luttes impor-

tantes, la préoccupation fondamentale du XXe siècle fut celle de savoir si la démocratie

libérale allait l’emporter sur les régimes autoritaires et totalitaires – fussent-ils socialistes,

communistes, fascistes ou nazis. Après la Seconde Guerre mondiale, la seconde moitié du

XXe siècle fut plus précisément consacrée à déterminer si le « monde libre » allait

l’emporter sur l’URSS.

Renforcée par la guerre froide, cette question est demeurée au cœur de l’imaginaire col-

lectif occidental jusqu’à la fin des années 1980. Au point où la chute du mur de Berlin et

les évènements qui s’ensuivirent inspirèrent à l’essayiste américain Francis Fukuyama

l’idée d’une « fin de l’histoire » tellement le choc était grand1. Pour Fukuyama, une nou-

velle ère venait de s’ouvrir : si la fin de la guerre froide coïncidait avec la victoire de la dé-

mocratie libérale sur les modèles chinois et soviétiques, elle coïncidait aussi avec le rem-

placement de la grande préoccupation du siècle par une autre. Ainsi pouvait-on enfin

« passer à autre chose ».

Nous pouvons effectivement constater que ce paradigme s’est essoufflé. Depuis une ving-

taine d’années, un autre paradigme tend à s’imposer ; une autre préoccupation majeure

s’est imposée dans l’actualité et l’imaginaire collectif occidental2. Il s’agit évidemment de

la question environnementale.

La question environnementale est née d’une dégradation importante des écosystèmes

dont les scientifiques ont déjà dressé les contours dans leurs travaux. Parmi les facteurs

les plus couramment cités contribuant à cette crise, on retrouve la pollution atmosphé-

rique, la contamination de plusieurs ressources en eau, la déforestation, la disparition

d’espèces animales et végétales, la fonte des glaciers et surtout, le réchauffement clima- 1 Francis Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, Paris, Flammarion, 1992. 2 Sans nécessairement reléguer à la marge de l’histoire les autres grandes questions d’actualité.

2

tique dont les médias parlent quotidiennement3. À ce grave phénomène est venue ré-

pondre une grande vague de conscientisation relative à la protection de l’environnement.

En réaction à cette dégradation des écosystèmes s’est naturellement constituée une nou-

velle idéologie : l’écologisme. Jugée « progressiste » par de nombreux acteurs, mais « ré-

actionnaire » par d’autres4, l’idéologie écologiste est parvenue à se tailler une place dans

l’espace public et même dans un certain nombre d’assemblées législatives à travers le

monde. Prétendre que l’écologisme incarne une force politique depuis une vingtaine

d’années relève de l’euphémisme dans plusieurs pays occidentaux.

Comme toutes les idéologies, l’écologisme peut être analysé avec les outils des sciences

humaines pour mieux comprendre son mécanisme et sa dynamique. L’analyser scientifi-

quement nous permet notamment d’identifier les grandes familles idéologiques aux-

quelles il se rattache et de préciser la nature de ses revendications. Ce mémoire entend

contribuer modestement à cette tâche en se concentrant plus précisément sur

l’hypothétique dimension apocalyptique de l’idéologie écologiste.

Des lectures préliminaires et des observations nous ont suggéré que l’écologisme baignait

dans une atmosphère « catastrophiste » pouvant potentiellement se rattacher à

l’idéologie apocalyptique née dans l’Antiquité avec l’apparition de la pensée juive5. Nous

entendons par « catastrophiste » la tendance à dramatiser une situation jugée préoccu-

pante – par exemple, la diminution progressive de la couche d’ozone ou l’éclatement pro-

chain d’un conflit armé. Cette dramatisation s’accompagne généralement d’une fascina-

tion pour les évènements « catastrophiques » et les désastres en tout genre ayant un im-

3 Sur ces phénomènes, voir le tout récent livre de François Anctil et Liliana Diaz, Développement durable. Enjeux et trajectoires, Québec, Presses de l’Université Laval, 2015. 4 Il existe plusieurs débats visant à déterminer à quel camp appartient l’écologisme sur le clivage gauche-droite. Sur cette question : Stéphane François, L’écologie politique. Une vision du monde réactionnaire ? Paris, Cerf, 2012 et Danic Parenteau et Ian Parenteau, Les idéologies politiques. Le clivage gauche-droite, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2008, p. 169-181. 5 Entre autres : Alain Musset, Le syndrome de Babylone. Géofictions de l’apocalypse, Paris, Armand Colin, 2012 et Christian Chelebourg, Les Écofictions. Mythologies de la fin du monde, Bruxelles, Les Impressions Nouvelles, 2012.

3

pact direct sur la vie quotidienne. Le catastrophisme est actuellement très présent au ci-

néma américain6.

Pour vérifier la fécondité de cette piste d’analyse, mais aussi pour en déterminer les li-

mites, nous avons entrepris de procéder à une analyse de contenu doublée d’une analyse

comparative. En nous basant sur la littérature scientifique, nous avons construit un idéal-

type de l’idéologie apocalyptique qui se décline en quatre caractéristiques centrales afin

de procéder à une analyse rigoureuse de cette hypothétique « apocalypse verte ».

Pour tester empiriquement notre hypothèse selon laquelle l’idéologie écologiste com-

porte une affinité élective avec l’idéologie apocalyptique religieuse, nous avons analysé le

livre Urgence Planète Terre de l’ancien vice-président américain Al Gore, lequel repré-

sente l’une des figures de proue du mouvement écologiste à l’échelle mondiale. Comme

nous le verrons dans les pages suivantes, le concept d’affinité élective renvoie à des simili-

tudes significatives entre deux phénomènes. Nous avons analysé cet ouvrage comme un

matériau duquel on pouvait extraire une conception du monde particulière.

Ce mémoire de maîtrise se divise en deux parties centrales. Les trois premiers chapitres

forment la première partie que constitue le cadre théorique : (1) il sera d’abord question

de l’idéologie apocalyptique, (2) des rapports entre la religion, la philosophie et la théolo-

gie de l’histoire et enfin (3) de la méthodologie employée. Quant à eux, les quatrième,

cinquième, sixième et septième chapitres forment la deuxième partie que constitue

l’analyse du corpus. Il sera alors question des quatre caractéristiques centrales de

l’idéologie apocalyptique selon notre idéal-type : (1) l’idée de la fin du monde imminente,

(2) l’idée de la détermination suprahumaine de l’histoire, (3) la conviction de l’urgence

d’agir et (4) la vision du monde en deux camps opposés : les bons et les mauvais. C’est

dans ces quatrième, cinquième, sixième et septième chapitres que nous vérifierons la pré-

sence dans notre corpus de chacune des caractéristiques de cet idéal-type avant de tirer

nos conclusions.

6 À ce sujet : Laurent Aknin, Mythes et idéologie du cinéma américain, Paris, Vendémiaire, 2012, p. 41-56.

4

Un appendice se trouve à la fin de ce mémoire. Cet appendice porte sur le rapport d’Al

Gore aux grandes traditions religieuses tel que présenté dans son bestseller.

5

Introduction au cadre théorique

Le cadre théorique de ce mémoire de maîtrise se divise en trois chapitres. Le premier cha-

pitre présente les débats terminologiques et conceptuels ayant cours dans la communau-

té universitaire relativement au phénomène apocalyptique. L’analyse des principaux con-

cepts tirés de travaux importants sur les apocalypses nous permettra de dégager des ten-

dances qui nous serviront ensuite à construire une définition idéal-typique de l’idéologie

apocalyptique. Dans les chapitres ultérieurs, cet idéal-type nous servira à tester notre hy-

pothèse selon laquelle l’écologisme comporte une affinité élective avec l’idéologie apoca-

lyptique née dans l’Antiquité avec l’apparition de la pensée juive et chrétienne. Avant ce-

la, nous aurons défini les concepts d’idéal-type et d’affinité élective dans les sous-

chapitres 3.4 et 3.6 de ce cadre théorique.

Le deuxième chapitre se penche sur les diverses apparitions de relectures sécularisées de

théologies de l’histoire et de schémas de pensée religieux au XXe siècle principalement. En

effet, nous constaterons que certaines idéologies politiques comme le communisme et le

national-socialisme sont dotées de composantes religieuses. Nous verrons ensuite avec

des universitaires comme Danièle Hervieu-Léger et Clairette Karakash que sur certains

plans, l’écologisme offre des similitudes importantes avec les religions judéo-chrétiennes

en ce qui concerne leur façon de concevoir l’histoire. Selon elles, l’écologisme véhicule

une conception apocalyptique du monde qui bien qu’idéologique et non spécifiquement

religieuse, emprunte, imite ou prolonge certains traits de la pensée judéo-chrétienne.

Quant au troisième chapitre, il se concentre sur la méthodologie qui soutient et encadre la

démarche de ce mémoire. Il sera notamment question de la méthode choisie – une com-

binaison de la méthode comparative et de l’analyse de contenu – et du choix du corpus.

Nous présenterons alors les grandes lignes du livre Urgence Planète Terre de l’ancien vice-

président et ex-sénateur américain, Al Gore. L’analyse de ce corpus nous permettra de

tester notre hypothèse et de tirer nos conclusions.

6

CHAPITRE 1

L’IDÉOLOGIE APOCALYPTIQUE

1.1 Introduction à l’idéologie apocalyptique

La plupart des spécialistes du phénomène apocalyptique7 font la distinction entre les ma-

tériaux littéraires des apocalypses et ce qu’ils nomment apocalypticism en langue anglaise

– un concept qui renvoie précisément à une idéologie et/ou à une conception du monde.

Dans le cadre de ce mémoire de maîtrise, il sera principalement question de l’idéologie

apocalyptique que nous distinguerons de la littérature apocalyptique qui, à divers degrés,

constitue son support. Dans la plupart des cas, l’idéologie apocalyptique s’appuie donc sur

des textes dotés de leurs propres caractéristiques.

Les politologues Danic Parenteau et Ian Parenteau ont consacré un livre important aux

idéologies et au clivage gauche-droite dans lequel ils avancent que l’idéologie se définit

comme une conception du monde dont dérive un programme politique8. En effet,

l’idéologie « offre une manière de comprendre le monde en lui conférant un sens » et

invite à agir en conformité avec son orientation9. De plus, l’idéologie repose sur des juge-

ments de valeur et des choix moraux10. En s’appuyant sur les travaux du philosophe Des-

tutt de Tracy (1754-1836) à qui l’on doit l’invention du terme, la majorité des chercheurs

en sciences sociales conçoivent l’idéologie comme une conception du monde « sociale-

ment partagée »11.

Avant d’aller plus loin, il faut rappeler qu’il s’agira de comparer l’idéologie apocalyptique

de nature religieuse avec sa transposition sécularisée dans une étape ultérieure de ce

7 Nous entendons par « phénomène apocalyptique » l’ensemble des représentations et des catégories rela-tives aux apocalypses. Il s’agit d’un terme englobant. 8 Danic Parenteau et Ian Parenteau, Les idéologies politiques, p. 9. 9 Danic Parenteau et Ian Parenteau, Les idéologies politiques, p. 9. 10 Danic Parenteau et Ian Parenteau, Les idéologies politiques, p. 9. 11 Enzo Pace, « Idéologie », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 515.

7

mémoire. Nous utiliserons l’adjectif sécularisé comme un terme désignant une prise de

distance vis-à-vis de la religion, mais pas nécessairement une totale indépendance vis-à-

vis d’elle sur le plan de l’histoire des idées. Malgré les nombreux débats actuels entourant

le concept de sécularisation, la sociologue Danièle Hervieu-Léger observe que la tradition

anglo-saxonne associe globalement ce concept à « l’analyse du processus de rationalisa-

tion et d’individualisation caractéristique des sociétés modernes, ainsi qu’aux effets de

désinstitutionalisation du religieux que celui-ci induit »12. De son côté, la tradition fran-

çaise a associé la sécularisation à « un processus de laïcisation par lequel les institutions

sociales s’émancipent de la tutelle de la religion et se dotent d’idéologies, de valeurs et de

règles de fonctionnement propres »13.

Ceci étant, après avoir dressé les contours des mécanismes inhérents à la sécularisation

d’un modèle religieux d’interprétation de l’histoire, nous verrons qu’il existe une idéologie

apocalyptique non religieuse comportant tout de même des similitudes significatives (une

affinité élective) avec les religions judéo-chrétiennes14. Sans en faire une hypothèse cen-

trale de ce mémoire, la variante apocalyptique de la pensée écologiste peut alors

s’apparenter à une « religion séculière » pour les raisons suivantes.

L’anthropologue Albert Piette souligne qu’élaboré pour la première fois par le sociologue

français Raymond Aron pour caractériser le communisme, le concept de religion séculière

s’applique aux idéologies politiques possédant des traits religieux « perceptibles »15. En

effet, les religions séculières sont des idéologies dotées de propriétés religieuses, les-

quelles peuvent être empruntées des religions, imitées des religions ou encore construites

12 Danièle Hervieu-Léger, « Sécularisation », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 1151. 13 Danièle Hervieu-Léger, « Sécularisation », p. 1152. Sur les concepts de laïcité, de laïcisation et de séculari-sation, voir Jean Baubérot, « Laïcité/Laïcisation », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Diction-naire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 620-624. 14 Pour appuyer ce postulat, nous nous référerons principalement à ces deux articles : Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », Archives de sciences sociales des religions 53 (1), 1982, p.49-67 et Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », Études théologiques et religieuses 76 (1), 2001, p. 61-83. 15 Albert Piette, « Religion séculière », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 1045.

8

sous de nouvelles formes16. Une religion séculière peut alors se traduire par l’expression

de mythes eschatologiques et la sacralisation d’idées à travers une « expérience émotion-

nelle collective »17. En bref, les religions séculières sont des idéologies politiques impré-

gnées par une certaine religiosité, dans la mesure où ces dernières contiennent souvent

« la représentation d’une réalité transcendante surnaturelle ou supraterrestre »18.

Au XIXe siècle, Émile Durkheim soulignait déjà le « caractère religieux » de la Révolution

française en y décelant la persistance d’une forme de sacré. Le sociologue français affir-

mait que cette révolution correspondait à une « effervescence collective » comparable à

celle qui anime certains mouvements religieux19. Cette analyse sera ultérieurement redé-

veloppée par des auteurs qui percevront également dans cette révolution le point de dé-

part des « religions politiques » et de l’émergence d’un « millénarisme laïcisé »20.

L’historien Michel Vovelle écrivait que la Révolution française avait aspiré à ériger un nou-

veau culte qui remplacerait le christianisme en France, à savoir le culte de la Déesse Rai-

son21.

Dans le domaine des sciences sociales, ce ne serait donc pas la première fois qu’on obser-

verait l’apparition d’une idéologie politique ou d’une conception du monde dont la confi-

guration rappelle celle d’un système religieux. Plusieurs travaux montrent effectivement

que certaines idéologies constituent des versions sécularisées de conceptions religieuses

du monde issues de la tradition judéo-chrétienne22.

Sans postuler l’existence d’une adéquation absolue entre le concept de religion séculière

ou politique et l’écologisme, nous défendrons ultérieurement l’hypothèse selon laquelle la

variante apocalyptique de l’idéologie écologiste comporte une affinité élective avec

16 Albert Piette, « Religion séculière », p. 1045. 17 Albert Piette, « Religion séculière », p. 1045. 18 Albert Piette, « Religion séculière », p. 1045. 19 Camile Tarot, Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte - MAUSS, 2008, p. 364. 20 Philippe Nemo, Les deux Républiques françaises, Paris, Presses Universitaires de France, p. 208. 21 À ce sujet, voir l’ouvrage de Michel Vovelle, La révolution contre l’Église. De la raison à l’être suprême, Paris, Éditions Complexe, 1988. 22 Notamment ceux de Karl Löwith et de Raymond Aron que nous présenterons dans les pages suivantes.

9

l’idéologie apocalyptique religieuse23. Il reviendrait à d’autres chercheurs d’établir si une

correspondance peut être établie entre le concept de religion séculière et l’écologisme.

S’il s’avérait que l’idéologie écologiste concorde en bonne partie avec la vision apocalyp-

tique du monde développée par des communautés juives et chrétiennes dans l’Antiquité,

cela ouvrirait directement la voie à l’établissement de ce rapport.

Nous définirons l’écologisme avec le politologue Olivier Nay comme « une idéologie poli-

tique, une attitude sociale et un ensemble composite de mouvements associatifs et de

partis politiques militant en faveur d’une meilleure intégration des activités humaines

dans l’environnement »24. Né dans les années 1970 en réaction à la dégradation des éco-

systèmes et au réchauffement climatique, l’écologisme se distingue de l’écologie – une

science – par son orientation politique et idéologique. L’écologie fait référence à l’étude

des milieux naturels et des éléments qui les composent alors que l’écologisme fait réfé-

rence à une conception du monde ou à une idéologie. Enfin, il faut souligner que certains

auteurs utilisent le terme écologie politique comme équivalent du terme écologisme25.

Grosso modo, l’écologisme dénonce les risques que représentent l’industrialisation et le

progrès technologique pour l’équilibre planétaire26. Selon Danic et Ian Parenteau, « l’idée

maîtresse » de l’écologisme demeure globalement le respect de l’environnement27. Selon

eux, l’écologisme repose sur le constat suivant lequel la planète est frappée par une crise

environnementale sans précédent qui est le fruit de l’activité humaine28. L’écologisme

propose donc de restaurer l’équilibre environnemental en encadrant strictement le com-

portement humain jugé nuisible pour les écosystèmes. Sur certains plans, l’écologisme

vise la stabilité et l’ordre dans une optique conservatrice (au sens idéologique) pour que

puisse se régénérer l’environnement29.

23 Nous définirions ce concept dans le sous-chapitre 3.4. 24 Olivier Nay (dir.), « Écologie politique/Écologisme », dans Lexique de science politique, Paris, Dalloz, 2008, p. 167-168. 25 Cela semble particulièrement vrai en France, en Belgique et en Suisse romande. 26 Olivier Nay (dir.), « Écologie politique/Écologisme », p. 167. 27 Danic Parenteau et Ian Parentaux, Les idéologies politiques, p.172. 28 Danic Parenteau et Ian Parentaux, Les idéologies politiques, p.172. 29 Sur la dimension conservatrice de l’écologisme : Stéphane François, L’écologie politique, p. 59-68.

10

Nous venons de définir le concept d’écologisme et de religion séculière. Nous allons main-

tenant faire un survol des débats terminologiques et conceptuels ayant cours dans la

communauté scientifique relativement au phénomène apocalyptique. Pour ce faire, nous

utiliserons principalement les travaux de quatre spécialistes auxquels nous grefferons

d’autres références pertinentes. Ces derniers sont Lorenzo DiTommaso, John J. Collins,

David Aune et Clairette Karakash. Ensuite, dans le troisième chapitre, nous nous appuie-

rons sur ces éléments pour construire l’idéal-type de l’idéologie apocalyptique qui nous

servira à opérationnaliser le cadre théorique de notre recherche ainsi qu’à tester notre

hypothèse centrale.

1.2 Apocalypse, genre littéraire et idéologie apocalyptique

Le mot apocalypse provient du terme grec apocalupsis qui signifie « dé-voilement ». En

anglais comme en français, on traduit souvent ce terme par revelation. Professeur au dé-

partement de religions de l’Université Concordia, Lorenzo DiTommaso est un spécialiste

des phénomènes qui se rattachent à cette réalité religieuse. En 2007, il publiait un volu-

mineux article en deux parties qui résume et approfondit les débats entourant la classifi-

cation des diverses déclinaisons conceptuelles du phénomène apocalyptique. Compte

tenu de la qualité de cet article, nous nous permettons de nous en inspirer et d’en em-

prunter quelques références pour mettre en relief les enjeux terminologiques se ratta-

chant à notre objet.

Dans cet article intitulé « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity », DiTommaso

identifie la littérature scientifique significative publiée dans les quinze dernières années

depuis la parution en 1991 de Mysteries and Revelations – un ouvrage collectif dirigé par

John J. Collins destiné à souligner le dixième anniversaire du Colloque Apocalypticism in

the Mediterranean World and the Near East tenu à Uppsala en Suède en août 197930. Ce

30 J.J. Collins (dir.), Mysteries and Revelations. Apocalyptic Studies Since the Uppsala Colloquium, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1991.

11

colloque visait à rendre compte des travaux portant principalement sur le concept

d’apocalypticism (idéologie apocalyptique)31.

D’entrée de jeu, Lorenzo DiTommaso observe une « source de confusion » dans le débat

universitaire portant sur l’idéologie apocalyptique et le phénomène apocalyptique. Cette

confusion proviendrait d’abord de la relation entre la classification du phénomène et les

questions concernant ses origines32. En plus de certains flous terminologiques, le débat

serait nourri par l’idée répandue selon laquelle l’idéologie apocalyptique ne se limiterait

pas à la tradition prophétique juive – ce qui rendrait encore plus complexe l’étude du

phénomène33. Autrement dit, le fait de percevoir les traces de l’idéologie apocalyptique

en dehors de l’univers traditionnel de la littérature apocalyptique poserait d’autres pro-

blèmes d’ordre conceptuel – enjeu sur lequel DiTommaso ne prend pas position.

Durant les trente dernières années, la grande majorité des définitions employées pour

l’étude de l’univers apocalyptique auraient été élaborées par le théologien P. D. Hanson et

ultérieurement redéveloppées par des auteurs affiliés à la Society of Biblical Literature34.

La publication en 1984 de l’ouvrage phare de John J. Collins, The Apocalyptic Imagination,

aurait également fortement influencé l’étude du phénomène apocalyptique dans les mi-

lieux spécialisés. Toutefois, les problèmes taxonomiques n’auraient pas vraiment été

complètement résolus selon DiTommaso si l’on considère l’utilisation inadéquate par des

chercheurs de certains termes reliés à l’univers apocalyptique (notamment l’adjectif an-

glais apocalyptic)35.

31 Nous traduirons systématiquement apocalypticism par idéologie apocalyptique. 32 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », Currents in Biblical Research 5 (3), 2007, p. 238. 33 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 239. 34 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 240. 35 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 239-240.

12

1.3 La contribution de John J. Collins

John J. Collins est un spécialiste de l’exégèse biblique et de la littérature du second Temple

qui enseigne à la Yale Divinity School à New Haven dans l’État américain du Connecticut.

Auparavant, il a enseigné à la Chicago Divinity School et a publié plusieurs ouvrages, ar-

ticles scientifiques et chapitres de livres au sujet de l’idéologie apocalyptique et plus lar-

gement de l’univers biblique. Dans The Apocalyptic Imagination publié en 1984, John J.

Collins distingue quatre principaux aspects du phénomène apocalyptique : un genre litté-

raire, une eschatologie, une idéologie et, finalement, un langage.

Premièrement, Collins distingue un « genre littéraire apocalyptique ». Ce genre serait re-

présenté par différents textes produits durant la période du second Temple. Parmi ceux-

là, nous retrouvons entre autres les livres d’Énoch ainsi que plusieurs autres livres apo-

cryphes. Dans la Bible, on rattache à ce courant le Livre de Daniel et l’Apocalypse de Jean.

Examinons maintenant la définition élaborée par Collins du genre littéraire apocalyptique,

laquelle est la plus citée dans les travaux portant sur le phénomène apocalyptique selon

Lorenzo DiTomasso36 et Louis Painchaud37:

An apocalypse is a literary genre of revelatory literature with a narrative framework, in which a revelation is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing a transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisions es-chatological speculation, and spatial insofar as it involves another, supernatural world38.

Collins distingue également deux sous-catégories d’apocalypses appartenant toutes

deux au genre apocalyptique39. La première sous-catégorie comprend les apocalypses

de type « historique » dont le livre de Daniel et IV Esdras font partie. La seconde sous-

catégorie comprend plutôt des apocalypses « cosmiques » qui présentent au lecteur

36 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 240. 37 Louis Painchaud, « The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature », Laval théologique et philosophique 70 (3), 2014, p. 637-641. 38 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Apocalyptic Literature, New York, Wm. B. Eerdmans Publishing, 1984, p. 5. 39 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 5.

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des « voyages surnaturels » (ortherworldly journeys). Collins explique que contraire-

ment aux apocalypses historiques préoccupées par le sens de l’histoire, les apocalypses

cosmiques seraient plutôt marquées par des préoccupations d’ordre cosmique et cos-

mologique40.

John J. Collins souligne aussi que l’usage du mot grec apocalupsis dans l’Antiquité montre

que le genre apocalyptique n’est pas uniquement un « construit moderne »41. Précisé-

ment en ce qui concerne les apocalypses juives, l’usage du terme apocalupsis poserait la

question de savoir si seuls les textes désignés sous le nom d’Apocalypses peuvent appar-

tenir au genre apocalyptique. À ce sujet, Lorenzo DiTomasso observe que la présence ou

l’absence d’un tel titre ne saurait représenter un critère valable pour déterminer si un

texte appartient bel et bien à la catégorie des textes apocalyptiques42.

J.J. Collins observe que la plupart des écrits apocalyptiques produits durant la période du

judaïsme antique, mais dépourvus du titre officiel d’apocalypse, combinent différents mo-

tifs scripturaires pouvant être rattachés à différents genres littéraires43. De plus, certains

textes intitulés apocalypses pourraient ne contenir seulement que quelques éléments

dispersés du phénomène apocalyptique ou ne pas en contenir du tout44. Inversement,

d’autres textes qui ne sont pas intitulés apocalypses pourraient contenir l’expression du

phénomène.

À cette définition d’un genre littéraire apocalyptique, il faut aussi ajouter celle élaborée

par Adela Yabro Collins qui vient compléter la précédente. Selon cette proche collabora-

trice de J.J. Collins, l’une des fonctions premières du discours apocalyptique est de rendre

le présent intelligible et de lui conférer un sens à la lumière d’une conception surnaturelle

de l’histoire dont découle une interprétation du futur45. De plus, une apocalypse constitue

une « réponse de l’imaginaire » à un contexte sociohistorique déterminé et son style

40 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 240. 41 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 5. 42 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 239. 43 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 4. 44 Nous entendons ici le phénomène apocalyptique au sens large. 45 Adela Yabro Collins, « Early Christian Apocalypticism : Genre and Social Setting », Semeia 36, 1986, p. 7.

14

s’accorde à son destinataire46. En ajoutant à cet élément la définition élaborée par John J.

Collins que nous avons présentée plus haut, nous pouvons conclure qu’une apocalypse est

un genre littéraire doté d’une structure narrative voué à l’interprétation du présent et

présentant une dimension temporelle et spatiale tout en faisant intervenir une autorité

surnaturelle.

Deuxièmement, John J. Collins traite de l’eschatologie apocalyptique qu’il distingue du

genre apocalyptique. Se référant étymologiquement « aux fins dernières », l’eschatologie

se définit comme la croyance en la fin de l’homme (perspective individuelle) ou la fin du

monde (perspective collective)47. Selon Collins toutes les apocalypses sont caractérisées

par une conception eschatologique impliquant une forme de récompense advenant la fin

de l’histoire48. Collins ajoute qu’il n’existerait pas d’eschatologie apocalyptique particu-

lière – les eschatologies propres aux textes apocalyptiques étant constituées de différents

éléments qui ne pourraient pas être rangés dans des catégories conceptuelles hermé-

tiques49.

Troisièmement, John J. Collins aborde le sujet de l’idéologie apocalyptique (apocalypti-

cism). Dans son livre The Apocalyptic Imagination republié en 1998, il conteste l’analyse

du théologien allemand Klaus Koch qui, selon lui, tend à faire un amalgame entre les apo-

calypses (une œuvre littéraire) et l’idéologie apocalyptique (une conception du monde ou

une idéologie). Selon lui, il demeure crucial d’établir la distinction entre ces deux élé-

ments. Dans ce mémoire, nous avons aussi distingué l’idéologie apocalyptique du contenu

des apocalypses littéraires :

Insofar as apocalypticism is a historical movement or refers to the symbolic universe in which an apocalyptic movement codifies its identity and interpre-tation of reality, it is not simply identical with the content of apocalypses50.

46 Adela Yabro Collins, « Apocalypse Now: The State of Apocalyptic Studies Near the End of the First Decade of the Twenty-First Century », Harvard Theological Review 104 (4), 2011, p. 456-457. 47 Eschatologie : J. Dheilly (dir.), Dictionnaire biblique, Paris, Desclée de Brouwer, 1963, p. 351-354. Sur l’univers eschatologique en général, voir Hans Schwarz, Eschatology, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 2000, p. 322. 48 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 11. 49 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 12. 50 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 5.

15

Quatrièmement, il existerait également un « langage » ou un « discours » apocalyptique

dont font mention John J. Collins (1998), Lorenzo DiTomasso (2007) et les théologiens

Amos Niven Wilder (1971) et Stephen D. O’Leary (1993) dans leurs travaux respectifs – ces

deux derniers ayant surtout traité de la rhétorique de l’idéologie apocalyptique durant la

période médiévale. Nous remarquons que les termes « langage » et « discours » apocalyp-

tiques sont souvent employés comme des équivalents ou des synonymes dans les travaux

sur le sujet.

John J. Collins observe aussi que le discours ou le langage apocalyptique est intimement

lié à la conception apocalyptique du monde (worldview) et que le langage apocalyptique

est poétique, expressif, répétitif, truffé d’allusions mythologiques, même souvent incohé-

rent51. Aune et Stewart soutiennent également que le langage eschatologique contenu

dans la littérature apocalyptique rédigée durant la période postexilique peut paraitre in-

cohérent dans une perspective moderne52.

Il est clair selon Collins que le caractère symbolique du langage apocalyptique s’exprime

essentiellement par son « usage persuasif des allusions à l’imagerie traditionnelle »53. La

spécialiste des sciences religieuses, Hilary Carey, conforte ce postulat en affirmant que le

discours apocalyptique comporte bien un rôle persuasif :

Thus, apocalyptic discourse should be treated as a flexible set of resources that early Jews and Christians could employ for a variety of persuasive tasks. Whenever early Jews and Christians appealed to such topics as visions and revelations, heavenly journeys, final catastrophes, and the like, they were us-ing apocalyptic discourse.54

Prenant acte de tous ces éléments, Lorenzo DiTommaso souligne d’abord que le haut de-

gré de contradictions et d’incohérence observables dans les apocalypses rend parfois les

51 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 32. Les termes apocalyptic worldview et idéologie apocalyp-tique sont considérés dans ce mémoire comme des concepts équivalents. 52 David Aune et Eric Stewart, « From the Idealized Past to the Imaginary Future : Eschatological Restoration in Jewish Apocalyptic Literature », dans J.M. Scott (dir.), Restoration : Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives, Leiden, E.J. Brill, 2001. p. 175. 53 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 17. 54 Hilary Carey, « Astrology and Antichrist in the Later Middle Ages », dans G. Jaritz et G. Moreno (dir.), Time and Eternity. The Medieval Discourse, Brepol, Turnhout, 2000, p. 10.

16

méthodes « scientifiques » (criticism) peu utiles pour analyser l’histoire et la rédaction de

ces textes55. Toutefois, ce postulat ne concernerait pas l’analyse des apocalypses « histo-

riques » dont le contenu serait plus facilement analysable avec les outils de la science mo-

derne56.

Ensuite, DiTommaso soutient que le caractère énigmatique du langage apocalyptique

permet de faire appel à un procédé littéraire de répétition, désigné par le terme « récapi-

tulation » pour marquer l’importance de certains évènements espérés (expected events)

dans la production de la littérature apocalyptique de type historique. L’apocalypse de Jean

nous fournirait un exemple t évocateur de l’utilisation de la « récapitulation »57.

Enfin, Lorenzo DiTommaso souligne que les caractéristiques énigmatiques et incohérentes

du langage apocalyptique permettent d’en interpréter la signification de multiples façons

dans des textes rédigés ultérieurement. Par exemple, Daniel 9 réinterprétait des passages

du livre de Jérémie tandis qu’Esdras 4 récupèrerait certains des thèmes de Daniel 758.

La figure 1 rend compte de la typologie de base élaborée par J.J. Collins :

Figure 1

Phénomène apocalyptique selon John J. Collins

55 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 248. 56 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 248. 57 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 248. 58 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 248.

17

1.4 La contribution de David Aune

Dans l’introduction à un recueil d’articles sur le sujet, David Aune propose sa propre typo-

logie des phénomènes apocalyptiques59. À l’instar de John J. Collins, il distingue d’abord la

littérature apocalyptique de l’eschatologie apocalyptique et puis de l’idéologie apocalyp-

tique qu’il assimile aux mouvements millénaristes sur lesquels nous dirons quelques mots.

David Aune observe que les mots anglais apocalypticism et apocalyptic sont des termes

qui ont été utilisés durant les trente dernières années pour désigner (1) un type de littéra-

ture, (2) un type particulier d’eschatologie et (3) une forme de croyance collective ou

d’idéologie60. Dans le même ordre d’idées, Sarah L. Tanzer remarque que le théologien

George Nickelburg appelle depuis les trois dernières décennies à distinguer le genre litté-

raire apocalyptique de l’idéologie apocalyptique et des « mouvements apocalyptiques61 –

ce qui correspond sensiblement à cette catégorisation.

Une apocalypse est un récit narratif exprimant une révélation et comprenant un schéma

eschatologique. Cependant, David Aune nous rappelle qu’avec le temps, le terme apoca-

lypse est devenu un terme générique pour désigner un type de vision surnaturelle pré-

voyant la fin du monde selon un scénario catastrophiste62. Dans la culture populaire occi-

dentale, le mot évoque une succession de cataclysmes.

Ceci dit, Aune observe que l’eschatologie apocalyptique est centrée sur deux croyances

principales63 :

1. La croyance en le caractère maléfique et oppressif de l’ordre mondial (lequel serait

sous le contrôle de Satan).

59 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, Grand Rapids, Baker Academic, 2006, p.1. 60 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p.1. 61 Sarah J. Tanzer, « Response to George Nickelsburg : ‘’Wisdom and Apocalypticism in Early Judaism’’ », dans Benjamin G. Wright et Lawrence M. Wills (dir.), Conflicted Boundaries in Wisdom and Apocalypticism, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2006, p. 41. 62 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 1. 63 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 4.

18

2. La croyance en la destruction imminente de l’ordre naturel. Cette destruction pro-

grammée par Dieu devrait être suivie de son remplacement par un nouvel ordre ter-

restre correspondant au jardin d’Éden précédent la Chute64.

De plus, la transition entre l’ordre présent et l’ordre à venir devrait se produire par une

série de combats finals où les partisans de Dieu affronteraient les alliés du Mal :

The inauguration of the new age will begin with the arrival of God or his accredited agent to judge the wicked and reward the righteous, and will be concluded by the re-creation or transformation of the earth and the heavens65.

L’auteur ajoute aussi qu’une distinction a souvent été faite entre l’eschatologie prophé-

tique et l’eschatologie apocalyptique. D’une part, l’eschatologie prophétique serait consi-

dérée comme une attitude optimiste anticipant l’éventuelle restauration des conditions

originelles de l’humanité. Cette attitude serait particulièrement présente dans Ésaïe 2, 4.

D’autre part, l’eschatologie apocalyptique serait plutôt une posture pessimiste à propos

de l’ordre présent et anticiperait un véritable cataclysme qui découlerait d’une interven-

tion divine au sein de l’histoire humaine66.

David Aune soutient que l’idéologie apocalyptique (apocalypticism) engendre un compor-

tement collectif (collective behavior) de type religieux. Ce comportement se caractérise-

rait par la croyance en la fin imminente du monde et par la croyance dans le rôle particu-

lier d’une minorité, d’un « reste » quant à l’étape définitive. David Aune donne l’exemple

des mouvements millénaristes palestiniens qui se jugeaient opprimés politiquement et

culturellement par la puissance impériale romaine67. Le millénarisme désigne une posture

judéo-chrétienne soutenant l'avènement d'un règne temporel du Messie pour une pé-

riode de mille ans suivant la fin du monde68.

Il est important de mentionner que David Aune considère que les mouvements milléna-

ristes ont historiquement été inspirés par l’idéologie apocalyptique. Selon le professeur

64 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 4. 65 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 4. 66 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 5. 67 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 5. 68 Hans Schwarz, Eschatology, p. 322.

19

américain, les mouvements millénaristes se sont formés autour de figures charismatiques

qui exerçaient une grande influence sur les groupes qu’ils dirigeaient. À l’origine, les lea-

ders des mouvements millénaristes étaient appelés « prophètes » et « messies » en raison

du statut surnaturel qui leur était octroyé par leurs partisans69. Ainsi l’idéologie apocalyp-

tique peut être véhiculée par des figures charismatiques usant d’un langage prophétique.

Les mouvements millénaristes palestiniens de l’Antiquité auraient représenté des mou-

vements « réformistes » ou « révolutionnaires » (revitalistic movements) dont l’objectif

était la réactualisation de l’ancienne religion juive et celle des idéaux nationalistes juifs

selon un schéma eschatologique70. Un exemple évocateur de ce type de mouvement se-

rait la communauté de Qumran qui vivait dans l’attente imminente de la fin du monde71.

Rappelons également ici que la seule référence explicite au millenium dans le texte bi-

blique est l’Apocalypse 21,1-15.

Aux fins de ce travail, retenons surtout que le terme apocalypticism désigne une concep-

tion du monde ou une idéologie (worldview) caractérisant des segments du judaïsme an-

tique72. Cette idéologie serait principalement centrée sur l’attente de l’intervention immi-

nente de Dieu au sein de l’histoire humaine et parallèlement, sur le secours de son peuple

ainsi que la punition de ses ennemis73. Cette intervention surnaturelle devrait également

coïncider avec la destruction de l’ordre cosmique existant et par son remplacement – au-

trement dit par sa restauration sous la forme de sa « perfection originelle »74.

L’eschatologie apocalyptique prendrait ainsi la forme d’un retour à un état « édénique »75.

En résumé, David Aune distingue trois aspects principaux liés au phénomène apocalyp-

tique : un type de littérature, une eschatologie et une idéologie à laquelle se rattachent

trois principales composantes. La figure 2 synthétise l’analyse de cet auteur :

69 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 5. 70 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 5. 71 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 5. 72 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 5. 73 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 14. 74 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 14. 75 David Aune, « Understanding Jewish and Christian Apocalyptic », Word & World 25, 2005, p. 33.

20

Figure 2

Phénomène apocalyptique selon David Aune

1.5 La contribution de Clairette Karakash

Spécialiste des sciences religieuses, Clairette Karakash (1947-2002) a consacré sa thèse de

doctorat aux apocalypses et plus particulièrement aux apocalypses « écologiques » qui se

sont développées dans les dernières années en réaction aux atteintes causées à

l’environnement par l’activité humaine. Dans un article important paru en 2001 qui ré-

sume sa thèse intitulée Apocalypses à la carte soutenue à la Faculté de théologie de

l’université de Neuchâtel en 1999, elle stipule que les « scénarios de catastrophe écolo-

gique » relèvent du genre apocalyptique76. Nous verrons dans le sous-chapitre 2.2 que

l’auteure compare les apocalypses de l’Antiquité avec les apocalypses « actuelles » pour

identifier leurs similitudes et leurs ressemblances.

Avant de se spécialiser en sciences des religions, Clairette Karakash a d’abord travaillé à

Genève comme chercheure en chimie et en médecine métabolique. Après avoir publié

une série d’articles scientifiques portant notamment sur « la liaison et la dégradation de

76 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », Études théologiques et religieuses 76 (1), 2001, p. 61-82.

21

l’insuline par le foie de rats et de souris génétiquement ou expérimentalement obèses »77,

elle entreprendra un doctorat dans le domaine de biochimie qu’elle obtiendra en 1976.

Malheureusement, cette représentante de l’interdisciplinarité décédera peu après le col-

loque Mythe et science tenu à Neuchâtel en 2002 où elle présenta une conférence sur les

rapports entre l’épistémologie et la croyance en Dieu et entre l’herméneutique et la théo-

logie78.

Pour l’instant, nous nous concentrerons davantage sur les enjeux conceptuels abordés par

Karakash dans cet article. Karakash souligne d’abord que l’idée d’une fin des temps future

et définitive a surgi au Proche-Orient quelques siècles avant l’ère chrétienne et qu’elle a

trouvé son expression privilégiée dans la littérature apocalyptique juive79. Ensuite, elle

distingue le genre apocalyptique, la forme littéraire apocalyptique et le « contenu théma-

tique » des apocalypses. Clairette Karakash distingue donc, comme David Aune et John J.

Collins, la littérature apocalyptique de l’idéologie (ou des idéologies) qu’elle contient.

L’auteure inclut dans le « contenu thématique »80 l’ensemble des représentations idéolo-

giques des apocalypses qui relèvent, selon elle, de la cosmologie, de la théodicée, de

l’eschatologie et de la sotériologie81.

Après avoir analysé une série de travaux sur le sujet (dont ceux de J.J. et Adela Collins)82,

Clairette Karakash observe que le phénomène apocalyptique apparait souvent comme

une réponse ou une réaction à une « transformation rapide » d’un contexte sociopoli-

tique. Dans une perspective sociologique, la présence du phénomène apocalyptique pour- 77 « Clairette Karakash (1947-2002) ou éloge de la clarté », dans Andreas Dettwiler et Clairette Karakash (dir.), Mythe et science. Actes du colloque Mythe et science du 14 au 16 mars 2002, Neuchâtel, Presses poly-techniques et universitaires romandes, 2002, p. 209. 78 Cette conférence a été publiée dans les actes du colloque en question. Voir « Décision en situation d’incertitude : démythologisation et formalisation », dans Andreas Dettwiler et Clairette Karakash (dir.), Mythe et science. Actes du colloque Mythe et science du 14 au 16 mars 2002, p. 169-173. 79 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 62. 80 Il s’agit d’une section de son article. 81 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 66. 82 Par exemple, Karakash conteste la valeur scientifique de la distinction établie par Collins et ses collabora-teurs entre (1) les apocalypses historiques, (2) les apocalypses avec eschatologie cosmique ou politique et (3) les apocalypses avec eschatologie personnelle. Selon elle, cette distinction établie sur la base de la pré-sence ou l’absence de voyages dans l’au-delà produit des résultats controversés, car elle tend à faire quali-fier d’historiques des apocalypses qu’Adela Yabro Collins qualifie plutôt de cosmiques ou de politiques. Voir Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 64.

22

rait alors découler d’un sentiment d’impuissance exprimé par un groupe social particulier.

Au même titre que David Aune, l’auteure souligne le rôle particulier attribué dans certains

textes apocalyptiques à une minorité qui se considère victime d’une injustice. Par

exemple, le peuple juif aurait exprimé cette impuissance quant à son destin, et ce, à diffé-

rentes reprises dans l’Antiquité.

Ayant pris acte d’une situation précaire résultant d’une crise politique, religieuse ou so-

ciale, les apocalypticiens de l’Antiquité auraient professé la foi que Dieu dirige l’histoire et

qu’il conduit son peuple vers « la plénitude promise ». Conduite par un principe surnaturel

et non par une puissante entité géopolitique, l’histoire pouvait alors leur paraitre favo-

rable dans une dynamique optimiste. C’est dire l’espérance véhiculée par une telle con-

ception historique.

Le déploiement de ce principe surnaturel s’accompagnerait aussi d’une division du monde

en deux camps opposés : les élus et les damnés ou les bons et les mauvais. En effet, les

apocalypticiens de l’Antiquité auraient diffusé leur message en utilisant des références

mythologiques qui interpellent l’imaginaire de la population en tentant de la convaincre

de la présence d’un affrontement83. Clairette Karakash postule alors l’existence d’un

« dualisme apocalyptique judéo-chrétien » opérant une « partition de la réalité spatio-

temporelle »84. Cette division de la réalité s’accompagnerait d’une opposition tranchée

entre les forces du mal et les forces du bien. Elle écrit :

La forme et le contenu des apocalypses sont au service de leur fonction per-formative : lutter contre le désespoir. Le croyant fidèle peut hâter le dénoue-ment final, mais il se trouve placé devant une alternative : obéir à Dieu ou se conformer aux valeurs du monde, ce qui équivaut à choisir entre la vie et la mort. Il est encore temps de se repentir et de place sa confiance en Dieu ; ce-pendant ce temps est compté, car la fin approche. Il y a urgence à choisir son camp dans le drame qui se déroule en filigrane de l’histoire85 .

Nous remarquons dans cet extrait que l’accent est également mis sur le thème de

l’urgence – un thème récurrent dans les apocalypses comme nous l’avons vu. Rappelons

83 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 69. 84 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 71. 82 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 71-72.

23

que David Aune soutient que l’une des trois fonctions centrales des apocalypses est

d’inciter les récepteurs du message à modifier leur comportement en conformité avec une

autorité surnaturelle86 .

1.6 Fonctions et ancrage social des apocalypses

Selon plusieurs spécialistes du phénomène apocalyptique, les apocalypses sont des textes

dotés d’une dimension subversive et dénotant un certain état de crise réel ou appréhen-

dé. Par exemple, à l’instar de Clairette Karakash, David Aune affirme que les apocalypses

forment une littérature « protestataire »87 qui représente le point de vue d’une minorité

qui se considère opprimée88. Selon lui, les apocalypses ont une triple fonction89 :

1. Légitimer un message à travers l’appel à une autorité divine.

2. Créer l’effet d’une interpellation directe des croyants par le truchement d’un subs-

titut littéraire (literary surrogate).

3. Motiver les récepteurs du message à modifier leur comportement en conformité

avec une autorité surnaturelle

Le théologien américain David Noel Freedman observe aussi que les apocalypses sont des

textes à caractère protestataire, voire « underground », dénotant un état d’urgence et

mettant l’accent sur une dimension politique et historique90. Dans une perspective com-

plémentaire, on peut lire dans l’introduction à l’Apocalypse de Jean de la Traduction

œcuménique de la Bible que « la révélation du triomphe final de Dieu implique la consigne

86 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 2. 87 David Aune, « Understanding Jewish and Christian Apocalyptic », p. 235. 88 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 8. 89 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 3 90 Daniel N. Freedman, « The Flowering of Apocalyptic », Journal for Theology and the Church 6, 1969, p. 56.

24

de persévérance et l’invitation à se tenir prêt » dans la plupart des visions apocalyp-

tiques91. Bref, le thème de l’urgence imprègne la littérature apocalyptique :

Dans la ligne de l’oracle prophétique, mais par d’autres voies, le message apo-calyptique s’affirme comme urgent. Le lecteur est conduit à pressentir l’imminence du Jour du Seigneur et du Jugement. Cette imminence est suggé-rée au moyen de procédés divers dont les plus courants sont l’antidatation et la pseudonymie des révélations. L’intention d’une pareille annonce est évi-dente : la proximité de l’ère eschatologique confère au temps une gravité par-ticulière ; elle soutient la ferveur et encourage à des engagements immédiats92 […]

Lorenzo DiTommaso affirme cependant que le postulat selon lequel les apocalypses et

l’idéologie apocalyptique découleraient nécessairement de contextes de crises politiques

réelles ou appréhendées doit être nuancé, et ce, même si le lien entre leurs préoccupa-

tions eschatologiques et leurs contextes de rédaction est évident93 DiTommaso explique

que la rédaction d’apocalypses ne découle pas dans tous les cas et nécessairement d’un

contexte politique défavorable aux croyants qui entreprenaient de les rédiger – des pré-

occupations morales et religieuses pouvant aussi constituer d’importants facteurs de mo-

tivation94.

Dans le même ordre d’idées, Thomas Sappington identifie deux fonctions essentielles des

apocalypses juives de l’Antiquité. La première de ces fonctions est d’encourager la popula-

tion à faire preuve de « rigueur morale » (righteousness). La seconde de ces fonctions est

d’exhorter la population à continuer d’obéir à Dieu à travers différentes révélations

d’ordre surnaturel95.

Au même titre que David Aune, John J. Collins a identifié trois fonctions principales du

langage apocalyptique qui se retrouvent exposées dans son livre The Apocalyptic Imagina-

tion :

91 TOB, 1972, p. 774. 92 TOB, 1972, p. 774. 93 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 252. 94 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 252. 95 T.J. Sappington, « The Factor of Function in Defining Jewish Apocalyptic Literature », Journal for the Study of Judaism. Supplement Series 12 (3), 1994, p. 285.

25

1. La première est une fonction « expressive » servant à exprimer une conception du

monde particulière de manière imagée.

2. La seconde est une fonction « activiste » invitant à agir en conformité avec le mes-

sage véhiculé.

3. La troisième est une fonction « contestataire » (denunciatory) menant à la dénon-

ciation des actes jugés contraires au salut de l’humanité96.

Finalement, selon le théologien David Frankfurter, l’utilisation du genre apocalyptique

servait à maintenir dans les premières communautés chrétiennes le caractère légendaire

et l’autorité des « héros traditionnels » de l’Antiquité juive97. Les apocalypses chrétiennes

du premier siècle de notre ère auraient aussi servi à mettre en relation le monde terrestre

avec ce qu’il nomme des « paradigmes surnaturels »98.

Le tableau A présente les trois fonctions principales des apocalypses selon David Aune et

John J. Collins. Remarquons que la troisième caractéristique définie par David Aune cor-

respond à la deuxième caractéristique définie par Collins. En un mot, les apocalypses an-

tiques exhortent les individus à adopter un comportement jugé conforme à la volonté

divine.

Trois principales fonctions des apocalypses

Selon David Aune Selon John. J. Collins

1. Légitimer un message 1. Exprimer une conception du monde

2. Créer l’effet d’une interpellation directe des croyants

2. Inviter à agir conformément au message véhiculé

3. Motiver le récepteur du message à modifier sa conduite

3. Dénoncer les actes jugés contraires au salut de l’humanité

Tableau A : Trois principales fonctions des apocalypses

96 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 215. 97 David Frankfurter, « Early Christian Apocalypticism : Literature and Social World », dans J.J. Collins (dir.), Encyclopedia of Apocalypticism, New York, Continuum, 1998, p. 432. 98 David Frankfurter, « Early Christian Apocalypticism : Literature and Social World », p. 433.

26

1.7 Bilan

En résumé, John J. Collins identifie quatre principaux aspects du phénomène apocalyp-

tique. Selon lui, une apocalypse peut désigner (1) un genre littéraire, (2) un type

d’eschatologie, (3) un type de langage ou de discours ainsi (4) qu’une idéologie. De plus,

Collins différencie les apocalypses de type « historique » des apocalypses « cosmiques ».

Quant à lui, excluant le langage, David Aune perçoit trois aspects : (1) un type de littéra-

ture, (2) à un type particulier d’eschatologie ou (3) à une forme de croyance collective ou

d’idéologie. Selon lui, l’idéologie apocalyptique est fondée sur l’attente d’une intervention

surnaturelle au sein de l’histoire humaine, laquelle correspondait globalement à la fin de

l’histoire. Cette intervention surnaturelle devrait également coïncider avec la destruction

de l’ordre cosmique existant et son remplacement. Aune distingue aussi l’eschatologie

apocalyptique (pessimiste) de l’eschatologie prophétique (optimiste).

La conception du monde apocalyptique tendrait aussi à la division du monde en deux

camps opposés que sont les « bons » et les « mauvais ». Selon Clairette Karakash, les apo-

calypticiens ont tendance à séparer l’humanité en deux groupes opposés : un groupe ma-

joritaire et un groupe minoritaire, dont le dernier entend délivrer le monde des forces du

mal. Cette observation concorde grosso modo avec la distinction fidèles/infidèles qui est

l’une des caractéristiques centrales des religions monothéistes, lesquelles se posent

comme les « vraies religions » opposées aux « fausses religions », et ce, a contrario des

religions polythéistes généralement caractérisées par une plus grande souplesse à cet

égard99.

Nous pouvons également observer la place considérable accordée au thème de l’urgence

au sein des apocalypses. Les fonctions du texte exhortent ainsi le récepteur du message à

se « convertir » en vue de la grande importance que revêtiront évènements futurs.

99 Christian Décobert, « Polythéisme et monothéisme », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 933.

27

Il faut encore souligner la dimension historique de bon nombre de textes apocalyptiques.

Selon Lorenzo DiTommaso, plusieurs apocalypses sont des textes « préoccupés par

l’histoire » dont l’idéologie concerne le sens de celle-ci (meaning of history)100. La concep-

tion du temps et de l’histoire contenue dans la pensée apocalyptique demeure en quelque

sorte la clé de voute de l’anticipation eschatologique qu’elle propose. Selon DiTommaso,

les théologies de l’histoire à caractère apocalyptique incluent une série de postulats con-

cernant la relation entre l’humanité et une puissance surnaturelle101. Dans le deuxième

chapitre de ce cadre théorique, nous reviendrons plus en détail sur cette théologie de

l’histoire dont le rayonnement aura eu un rôle crucial dans l’élaboration de la philosophie

de l’histoire.

Enfin, il faudrait à ajouter à tous ces éléments une dernière dimension qui est celle de la

psychologie apocalyptique. Selon les psychologues américains Charles B. Strozier et Katha-

rine Boyd, l’expérience du temps est un facteur fondamental dans la psychologie apoca-

lyptique102. Cette dernière aurait pour effet d’insérer la vie d’un individu dans un vaste

scénario où son destin personnel serait lié à l’aboutissement de l’histoire humaine. À

l’échelle collective, la psychologie apocalyptique favoriserait des débordements de vio-

lence en claironnant l’arrivée imminente d’une fin du monde relativement brutale dont

l’objectif serait de « purifier » l’humanité dans un esprit moralisateur103.

Compte tenu de la complexité du phénomène apocalyptique, nous opterons donc pour

une définition fondée sur un idéal-type de l’idéologie apocalyptique dans le cadre de ce

mémoire. Cette définition est fondée sur l’observation de certaines constantes dans les

travaux scientifiques que nous avons décortiqués.

En sciences des religions, l’idéal-type s’obtient en accentuant des éléments déterminés de

la réalité et vise à expliquer l’éloignement ou le rapprochement des données empiriques

100 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 384. 101 Lorenzo DiTommaso, « Apocalypses and Apocalypticism in Antiquity (1-2) », p. 285. 102 Charles Strozier et Katharine Boyd, « The Psychology of Apocalypticism », The Journal of Psychohistory 37 (4) 2010, p. 277. 103 Charles Strozier et Katharine Boyd, « The Psychology of Apocalypticism », p. 279.

28

par rapport à cette construction104. Autrement dit, un idéal-type est une construction con-

ceptuelle obtenue en mettant l’accent sur des éléments choisis par le chercheur, lesquels

servent à opérationnaliser le cadre théorique d’une démarche scientifique. Nous avons

retenu quatre caractéristiques déterminantes relatives à l’idéologie apocalyptique que

nous distinguons de la littérature et du langage apocalyptiques. Ce sont :

1. L’idée de la fin du monde imminente105

2. La croyance en la détermination suprahumaine de l’histoire106

3. La conviction de l’urgence d’agir107

4. La division du monde en deux camps opposés : les bons et les mauvais108

104 Madalina Vartejanu-Joubert, « Idéaltype religieux », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 511. 105 Pour appuyer le choix de cette première caractéristique, nous retenons principalement les travaux de Collins, Aune et Karakash précédemment présentés. 106 Pour appuyer le choix de cette deuxième caractéristique, nous retenons surtout les travaux de Collins, Aune, DiTommaso et Karakash. 107 Pour celle troisième caractéristique, voir les travaux de Freedman et de Karakash. 108 Enfin, voir les travaux de Karakash et Décobert pour la quatrième caractéristique.

29

CHAPITRE 2

RELIGION, IDÉOLOGIE ET THÉOLOGIE

Dans un premier temps, la deuxième partie de ce cadre théorique fera un survol des prin-

cipales contributions relatives aux relectures sécularisées de schémas de pensée religieux

qui ont influencé le cours de l’histoire récente. Nous verrons que la sécularisation des

théologies de l’histoire s’est opérée en Europe essentiellement à partir du XVIIe siècle et

que la vision moderne de l’histoire conserve certains traits de l’imaginaire judéo-chrétien.

Dans un second temps, il sera plus précisément question de l’idéologie apocalyptique reli-

gieuse et de sa transposition sécularisée. Nous présenterons alors les principales contribu-

tions de spécialistes qui ont travaillé sur cette question comme Danièle Hervieu-Léger et

Clairette Karakash. Enfin, nous présenterons une brève conclusion préliminaire.

2.1 La contribution de Karl Löwith

Dans son livre phare Histoire et Salut paru en 1949, le philosophe allemand Karl Löwith

part du constat suivant : la philosophie de l’histoire est une version sécularisée d’une

théologie de l’histoire109. Le penseur allemand soutient que c’est une façon judéo-

chrétienne de concevoir l’histoire qui se serait transposée à une échelle philosophique à

partir du XVIIe siècle et dont les répercussions se font autant ressentir sur le plan idéolo-

gique. Selon lui, l’imaginaire religieux de l’Occident a conditionné les idéologies politiques.

109 Karl Löwith, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Paris, Galli-mard, 2002 (1949). Dans cette traduction française, Löwith parle en général de « sécularisation d’un modèle religieux », mais il utilise à quelques reprises le concept « d’idéologie laïcisée » pour caractériser la foi en le progrès ou l’idéologie marxiste.

30

Löwith estime que Voltaire est le premier écrivain à parler de l’histoire « comme historien

et philosophe » et non pas en tant que théologien110. En remplaçant « la volonté de Dieu

et la Providence divine » par la volonté de l’homme et sa « prévision rationnelle », l’auteur

de Candide aurait conservé la croyance en un « principe directeur » de l’histoire tout en

métamorphosant des modalités théologiques en modalités philosophiques ou idéolo-

giques. Autrement dit, Löwith explique que Voltaire serait l’un des premiers auteurs à

avoir procédé à la sécularisation d’un modèle religieux d’explication de l’histoire.

Löwith soutient que « la philosophie moderne de l’histoire prend ses racines dans la

croyance biblique en la rédemption et prend fin avec la sécularisation de son modèle

eschatologique »111. C’est un point de vue partagé par Maurice Lagueux – ancien profes-

seur de philosophie à l’Université de Montréal sur lequel nous reviendrons – qui soutient

aussi que l’origine de la philosophie de l’histoire se trouve dans le schéma eschatologique

des religions judéo-chrétiennes112. Karl Löwith écrit :

Pour les juifs et les chrétiens, l’histoire est avant tout comprise comme histoire du Salut. Elle est donc l’affaire des prophètes et des prédicateurs. La philoso-phie de l’histoire comme fait et son questionnement du sens ultime de l’histoire sont issus de la croyance eschatologique en une fin ultime de l’histoire du Salut. Durant l’ère chrétienne, l’histoire politique elle-même a su-bi l’influence fatale de cet arrière-fond théologique. Le destin des peuples fut considéré comme une vocation divine113.

L’interprétation philosophique ou théologique de l’histoire serait d’abord une tentative

pour saisir le « sens de l’action et de l’épreuve dans l’histoire »114. L’aspiration à saisir

« le sens de l’histoire » – c’est-à-dire à l’interpréter selon divers schémas explicatifs –

serait typiquement judéo-chrétienne. La tendance à percevoir dans certains évène-

ments historiques la manifestation de Dieu, d’une dialectique (dans le cas de la philo-

sophie de Hegel) ou plus largement du Progrès serait caractéristique de la pensée ju-

110 Karl Löwith, Histoire et Salut, p. 21 111 Karl Löwith, Histoire et Salut, p. 22. 112 À ce sujet, voir le livre de Maurice Lagueux, Actualité de la philosophie de l’histoire. L’histoire aux mains des philosophes, Québec, Presses de l’Université Laval, 2001, p. 33-71. 113 Karl Löwith, Histoire et Salut, p. 28. 114 Karl Löwith, Histoire et Salut, p. 28.

31

déo-chrétienne115. En d’autres termes, le philosophe allemand observe que les idéolo-

gies axées sur une forme d’accomplissement historique proviennent de schémas de

pensée judéo-chrétiens axés sur un temps à tendance linéaire.

Karl Löwith observe que la valorisation de l’histoire est le produit de la tradition judéo-

chrétienne. Selon lui, la conception judéo-chrétienne de l’histoire aurait opéré une rup-

ture avec la façon dont l’histoire était conçue par les Grecs dans l’Antiquité, lesquels

croyaient plutôt en le mythe de l’éternel retour selon le titre d’un ouvrage célèbre de Mir-

cea Eliade116. Löwith affirme que les juifs et les chrétiens ont été les premiers à se ques-

tionner sur le sens de l’histoire, car la conception biblique du temps serait principalement

orientée vers l’avenir. Cette dernière renverserait même le sens du terme grec historein

qui renvoie plutôt à des évènements présents ou passés117.

Löwith associe les discours prophétiques contenus dans la Bible à certaines composantes

d’œuvres philosophiques occidentales témoignant d’une conception eschatologique de

l’histoire qui s’est subtilement transposée dans la philosophie dès le XVIIe siècle et dans

les idéologies politiques à partir XIXe siècle. Il y a tout lieu de penser que la variante apoca-

lyptique de l’idéologie écologiste s’inscrit sensiblement dans cette dynamique en raison,

notamment, de sa dimension eschatologique et en regard des éléments de définition que

nous avons retenus pour construire notre idéal-type. Si le genre apocalyptique dérive du

genre prophétique et que les traditions religieuses abrahamiques ont édifié des systèmes

temporels cohérents qui stipulent l’existence d’une fin des temps dans une perspective

eschatologique118, il n’est pas impossible que l’écologisme soit doté d’une affinité élective

avec l’idéologie apocalyptique religieuse.

Dans la même perspective, Karl Löwith a décelé dans la pensée de Karl Marx l’un des traits

principaux du prophétisme judéo-chrétien, à savoir son orientation eschatologique119.

115 Voir aussi à ce sujet Hans Schwarz, Eschatology, p. 6. 116 Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1969. 117 Karl Löwith, Histoire et Salut, p. 27. 118 Sylvie Anne Goldberg, « Temps/Temporalités », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dic-tionnaire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 1219. 119 Karl Löwith, Histoire et Salut, p. 68.

32

Selon lui, si le Manifeste du parti communiste paru en 1848 prétend faire une analyse

scientifique des rapports économiques entre le patronat et le prolétariat, il n’en demeure

pas moins un document prophétique conservant « le trait fondamental de la foi »120. Il

écrit que Marx voyait dans le prolétariat l’instrument destiné à « atteindre un but eschato-

logique » et que « l’impulsion véritable du marxisme » s’enracinait dans le messianisme121.

En empruntant à la tradition judéo-chrétienne sa structure temporelle et sa dynamique de

l’espérance, le marxisme aurait représenté une version sécularisée d’un schéma de pen-

sée judéo-chrétien. Il écrit que « le messianisme marxiste transcende la réalité existante

de manière si radicale qu’il conserve, malgré son matérialisme, la tension eschatologique,

et par conséquent le motif religieux de son schéma de l’histoire »122.

Il faut donc retenir avec Karl Löwith que la tradition judéo-chrétienne offre une grille

d’interprétation de l’histoire qui coïncide avec la tendance à prédire l’avenir tout en lui

conférant un sens et une raison d’être. Les schémas de pensée eschatologiques confèrent

une direction à l’histoire humaine et font de l’espérance une dimension centrale de

l’existence.

2.2 Les contributions de Raymond Aron et Maurice Lagueux

Le philosophe et sociologue français Raymond Aron a lui aussi reconnu dans l’idéologie

marxiste les traits d’une pensée à caractère religieux dans les années 1950123. Ultérieure-

ment, plusieurs auteurs discerneront aussi dans les idéologies communiste, socialiste et

léniniste (des variantes du marxisme) certains traits religieux dont ils dressent les contours

dans leurs analyses respectives124.

120 Karl Löwith, Histoire et Salut, p. 68-70. 121 Karl Löwith, Histoire et Salut, p. 61 et 69. 122 Karl Löwith, Histoire et Salut, p. 78. 123 Raymond Aron, L’opium des intellectuels, Paris, Fayard, 2010 (1955). 124 Entre autres : Maurice Lagueux, Actualité de la philosophie de l’histoire. L’histoire aux mains des philo-sophes, Québec, Presses de l’Université Laval, 2001 ; Jules Monnerot, Sociologie du communisme. Échec

33

Rappelons aussi que nous devons à Raymond Aron le concept « religion séculière » ou de

« religion politique » qui renvoie aux idéologies dotées de caractéristiques religieuses125.

Comme nous l’avons vu dans le premier chapitre, les religions séculières contiennent une

dimension religieuse dont les composantes peuvent être empruntées des religions, imi-

tées des religions ou construites sous de nouvelles formes126. Dotées d’une valeur escha-

tologique, les religions politiques peuvent correspondre à ce que le théologien allemand

Paul Tillich appelait les « quasi-religions » – c’est-à-dire des mouvements idéologiques

évoluant dans les sociétés modernes et présentant « certaines analogies avec les religions

proprement dites »127.

L’opium des intellectuels de Raymond Aron demeure une œuvre essentielle pour com-

prendre la logique religieuse de l’idéologie marxiste et plus largement celle des « religions

politiques ». Dans le cinquième chapitre intitulé « Le sens de l’histoire », Aron explique

que la notion de « fin de l’histoire » est d’abord une notion théologique qui est parvenue à

se greffer aux philosophies de l’histoire et aux théories marxistes dès leur élaboration Se-

lon Raymond Aron, l’aspiration des marxistes du XXe siècle à atteindre un « aboutissement

historique » découle d’un schéma religieux axé sur les temps eschatologiques.

Raymond Aron soutient que les philosophies de l’histoire – également appelés histori-

cismes en langue française – sont tributaires d’une conception judéo-chrétienne de

l’histoire et qu’elles peuvent conduire au totalitarisme lorsqu’elles se transforment en

idéologie centrale d’un programme politique. À l’instar de Karl Löwith et de Raymond

Aron, le philosophe Maurice Lagueux considère aussi que les philosophies de l’histoire

constituent des relectures sécularisées de théologies de l’histoire judéo-chrétiennes.

d'une tentative religieuse au XXe siècle, Paris, Hallier ; Alain Besançon, Les origines intellectuelles du léni-nisme, Paris, Calmann-Lévy, 1977, p. 15-26. 125 Albert Piette, « Religion séculière », p. 1045. 126 Albert Piette, « Religion séculière », p. 1045. 127 Jean Richard, « La rencontre des religions et des quasi-religions », Communication présentée au Sémi-naire Tillich, Québec Université Laval, août 2002, p. 11.

34

Maurice Lagueux évoque la « laïcisation d’une théologie » en reliant la pensée chrétienne

aux « avatars des conceptions progressistes et rationalistes » de l’historicisme128. En un

mot, la philosophie occidentale produite à partir des XVIe et XVIIIe siècles, laquelle enten-

dait découvrir « les lois de l’histoire » (Bossuet, Condorcet, Hegel, Marx, etc.), serait lar-

gement tributaire de l’univers judéo-chrétien – et ce, bien que plusieurs courants philoso-

phiques se réclamaient du rationalisme et non pas d’une quelconque tradition religieuse.

Dans une formule lapidaire, Aron écrit que « les philosophies de l’histoire sont la séculari-

sation des théologies »129.

Avec Karl Löwith, Raymond Aron est l’un des premiers penseurs à avoir démontré qu’une

idéologie politique pouvait être conditionnée par des schémas religieux desquels elle con-

servait certaines composantes. Aron a analysé l’idéologie marxiste inspirée par les philo-

sophies de l’histoire et y a vu l’expression d’une dimension eschatologique de l’historicité

à laquelle adhérait une bonne partie de l’élite intellectuelle de son époque.

2.3 La contribution de Johann Chapoutot

En insistant beaucoup moins sur l’influence de l’imaginaire judéo-chrétien sur les idéolo-

gies politiques, certains auteurs130 ont perçu dans l’idéologie national-socialiste ou nazie

une tentative de réactualisation du paganisme, voire de « réenchantement du monde »131.

128 Maurice Lagueux, Actualité de la philosophie de l’histoire, p. 129. Nous avons déjà mentionné que nous préférions le terme sécularisation à celui de laïcisation même s’ils peuvent renvoyer sensiblement au même phénomène dans la littérature spécialisée. 129 Raymond Aron, L’opium des intellectuels, p. 159. 130 George L. Mosse, Les racines intellectuelles du Troisième Reich. La crise de l’idéologie allemande, Paris, Calmann-Lévy, 2006 (1964), p. 55-60 et Robert A. Pois, Le national-socialisme et la religion de la nature, Paris, Cerf, 1993. 131 Le réenchantenent du monde correspond au retour des schémas de pensée païens et à la disparition progressive des schémas de pensée judéo-chrétiens dans les sociétés occidentales. Selon le sociologue Mi-chel Maffesoli, l’épuisement de l’héritage monothéiste se fait particulièrement ressentir avec l’avènement de la postmodernité. Cette époque se caractérise par une disparition des mythes progressistes issus de la pensée judéo-chrétienne et du rationalisme d’héritage grec. À ce sujet : Michel Maffesoli, Le temps des tri-bus. Le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse, Paris, Méridiens Klincksieck, 1988, p. 136-142.

35

Les historiens Robert A. Pois et George L. Mosse soutiennent qu’en adéquation avec les

courants romantiques allemands de la fin du XIXe siècle, l’idéologie völkish à l’origine du

national-socialisme entendait éradiquer l’héritage judéo-chrétien de l’Occident accusé de

priver les peuples de leur « authenticité » en raison de son universalisme. Sans entrer

dans les détails, des théoriciens nazis comme Alfred Rosenberg ont voulu remplacer la

culture judéo-chrétienne en Allemagne par une forme de « néo-paganisme » correspon-

dant davantage à leur idéal ultra-nationaliste132.

Dans une perspective bien différente, d’autres auteurs ont aussi souligné le caractère

messianique de la philosophie politique nazie133. Selon l’universitaire Kathleen Harvill-

Burton, si l’idéologie nationale-socialiste contenait une part de néo-paganisme qu’elle

nomme « christianisme positif », il n’en demeure pas moins qu’Hitler était doté du rôle de

messie dans l’idéologie nazie et qu’il entendait mener le peuple élu – le peuple germa-

nique – à la victoire finale et définitive dans une perspective eschatologique134. Selon elle,

l’idéologie nazie était donc inéluctablement dotée d’un caractère religieux.

Quant à lui, l’historien Johann Chapoutot évoque la dimension eschatologique du discours

nazi. Dans un livre important sur la perception des principaux théoriciens nazis face à

l’Antiquité, Chapoutot stipule que le discours nazi comportait même une dimension apo-

calyptique :

Le discours raciste nazi est apocalyptique. Il est révélation d’une fin des temps, de l’imminence de la lutte finale, et prophétie terrible d’une dévastation et d’un chaos en cas de défaite de l’aryen135.

Johann Chapoutot affirme que la dimension eschatologique du discours nazi ressort parti-

culièrement de l’ouvrage de l’un des principaux théoriciens nazis en importance après

Hitler, Alfred Rosenberg. Dans Le Mythe du XXe siècle, Rosenberg utilise un langage pro-

132 Voir Johann Chapoutot, La loi du sang. Penser et agir en nazi, Paris, Gallimard, 2014, p. 158-162. 133 Notamment : Philippe Nemo, Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, Paris, Presses Universitaires de France, 2008, p. 1297 et Kathleen Harvill-Burton, Le nazisme comme religion. Quatre théologiens déchiffrent le code religieux nazi 1932-1945, 2006, p. 11-30. 134 Kathleen Harvill-Burton, Le nazisme comme religion, p. 12. 135 Johann Chapoutot, Le national-socialisme et l’Antiquité, Paris, Presses Universitaires de France, 2008, p. 437.

36

phétique qui prévoit la « disparition totale du sang germanique en Europe » en cas de dé-

faite du peuple aryen et manifeste une opposition tranchée entre le bien et le mal136. Le

rôle de prophète qu’aurait tenu Hitler durant ses années au pouvoir se serait également

inséré dans un véritable « mythe politique » contenant lui-même une composante escha-

tologique, laquelle aurait évolué « vers la promesse d’une apocalypse exterminatrice »137.

Enfin, il faut mentionner l’étude de l’historien Jean Delumeau qui a consacré une trilogie

importante à l’analyse des conceptions millénaristes ayant traversé l’histoire occidentale.

Selon Delumeau, autant la croyance dans le progrès né au XIXe siècle que les théories

marxistes nées à la même époque sont basées sur « l’optimisme millénariste »138. Rappe-

lons qu’un peu plus haut, Karl Löwith dressait sensiblement le même constat en évoquant

l’influence du schéma eschatologique dans l’histoire des idées. Selon Jean Delumeau, « la

crainte d’une fin du monde prochaine » aurait grosso modo intégré les idéologies poli-

tiques en étant sécularisée.

L’objectif n’est pas exclusivement ici de dresser les contours des études les plus significa-

tives réalisées au courant des dernières années à propos des relectures philosophiques ou

idéologiques de schémas religieux – en particulier de schémas religieux judéo-chrétiens.

Nous voulons surtout démontrer qu’il est possible d’observer une constante dans

l’histoire des idées politiques à partir de ces travaux. En effet, la plupart des idéologies

politiques nées à partir a du XVIIe siècle sont conditionnées par des imaginaires ou des

schémas de pensée religieux avec lesquels elles peuvent partager certaines caractéris-

tiques.

La question est maintenant de déterminer si l’on peut appliquer ce modèle à l’idéologie

apocalyptique. Autrement dit, il faut maintenant déterminer si une idéologie apocalyp-

tique religieuse peut passer par un processus de sécularisation.

136 Johann Chapoutot, Le national-socialisme et l’Antiquité, p. 437. 137 Johann Chapoutot, Le national-socialisme et l’Antiquité, p. 411. 138 On peut se référer à l’ensemble de cet ouvrage : Jean Delumeau, Une histoire du paradis, Paris, Fayard, 1995.

37

2.4 La contribution de Danièle Hervieu-Léger

Une fois démontré que les idéologies politiques étaient conditionnées par des schémas de

pensée religieux, il convient maintenant de nous pencher plus précisément sur l’idéologie

apocalyptique sécularisée. Rappelons que nous cherchons à vérifier dans ce mémoire si la

variante apocalyptique de l’idéologie écologiste comporte une affinité élective avec

l’idéologie apocalyptique religieuse née dans l’Antiquité.

Danièle Hervieu-Léger est l’un des spécialistes ayant travaillé sur l’idéologie apocalyptique

sécularisée. En 1982, cette sociologue publiait un article remarquable et un livre en colla-

boration dans lesquels sont rapprochées l’idéologie motivant certains groupes écologistes

et l’idéologie apocalyptique ayant traversé l’histoire. Elle écrit d’entrée de jeu dans cet

article :

D’un point de vue analogique, et avec une efficacité suggestive certaine, il est donc légitime de rapprocher les groupes écologiques radicaux, qui se prépa-rent pour la traversée de ces temps difficiles, de l’ensemble des courants apo-calyptiques qui se sont manifestés dans l’histoire, et spécialement en ses pé-riodes les plus troublées. Une seconde question se pose alors : celle des rap-ports qui existent entre apocalyptique écologique et l’apocalyptique propre-ment religieuse, qui est au principe de multiples tentatives communautaires de genre utopique139.

Selon Danièle Hervieu-Léger, il existe un lien entre l’idéologie écologiste et l’idéologie

apocalyptique religieuse. Hervieu-Léger met en relief les « proximités idéologiques » entre

les mouvements apocalyptiques et millénaristes ayant fait florès durant presque toute

l’histoire occidentale et certains groupes écologistes appelés « mouvements néo-ruraux »

ayant émergé en France dans les années 1980140.

À ce sujet, l’historien des idées Eugen Weber a publié un livre qui, bien que s’adressant au

grand public, dresse bien les contours des mouvements qui ont annoncé la fin de l’histoire

139 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », Archives de sciences sociales des religions 53 (1), 1982, p. 54. 140 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », p. 54.

38

en déployant des schémas judéo-chrétiens durant toute l’histoire occidentale141. Dans la

perspective de la sociologie des religions, Hervieu-Léger suggère que certains écologistes

s’inscrivent dans la lignée de ces mouvements millénaristes dont la qualité première était

globalement de révéler l’arrivée de temps nouveaux. Rappelons que David Aune considère

que les mouvements millénaristes ont historiquement été inspirés par l’idéologie apoca-

lyptique142.

L’idéologie des groupes néo-ruraux à l’œuvre en France dans les années 1980 ressemble-

rait à une forme de « néo-joachimisme » – c’est-à-dire à une version sécularisée du mou-

vement millénariste ayant émergé au XIIe siècle chez les Franciscains au contact des idées

de Joachim de Flore. Moine cistercien et théologien ayant vécu au XIIe siècle, Joachim de

Flore divisait l’histoire de l’humanité en trois âges dont le dernier correspondait briève-

ment à l’établissement d’un nouvel ordre mondial suivant une grave période de troubles

et de persécutions. Hervieu-Léger évoque une « convergence » entre les anciens partisans

du joachimisme et certains écologistes actuels malgré certaines différences évidentes

entre les deux groupes143.

La sociologue rappelle également « qu’un nombre significatif de néo-ruraux apocalyp-

tiques se prétendent les héritiers des moines du passé » en valorisant une culture reli-

gieuse par la logique de leur anticipation utopique144. Elle résume l’idéologie des groupes

néo-ruraux :

Dans le monde qui vient, les hommes vivront réconciliés avec les éléments, avec les plantes et les animaux. La terre, spontanément féconde, répondra harmonieusement aux besoins des hommes. Et ceux-ci pourront, enfin vivre en paix avec les autres. Cette vision de l’univers réconcilié présente bien des traits communs avec la description du millénarisme comme retour au Paradis, dans l’Apocalypse de Jean notamment et dans la tradition judéo-chrétienne.

141 Eugen Weber, Apocalypses et millénarismes. Prophéties, cultes et croyances millénaristes à travers les âges, Paris, Fayard, 1999. 142 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 5. 143 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », p. 54. 144 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », p. 55.

39

On sait l’influence d’un tel courant dans nombre de tentatives utopiques dans l’histoire […]145.

Hervieu-Léger distingue deux catégories distinctes de représentations apocalyptiques en-

tretenues par les groupes écologistes néo-ruraux. Premièrement, elle distingue une caté-

gorie qui serait présente dans tous les pays occidentaux, laquelle met l’accent « sur la né-

cessité de sortir physiquement de l’univers artificiel de la société urbaine et industrielle,

afin de vivre dans la nature et d’y retrouver les gestes simples de la survie ». Cette pre-

mière catégorie aurait été particulièrement visible aux États-Unis à l’époque de la rédac-

tion de l’article146.

Deuxièmement, Danièle Hervieu-Léger décèle une catégorie de représentations apocalyp-

tiques à tendance plus radicale, dont les adeptes prôneraient le retour à la nature

« comme équivalent au retour aux sociétés rurales traditionnelles du passé ». Cette se-

conde catégorie pourrait être qualifiée de « néo-agraire », mais la sociologue des religions

parle aussi de « restitutionnisme » pour désigner cette deuxième mouvance147.

On remarque le caractère « passéiste » de ces deux catégories de représentations apoca-

lyptiques de l’écologisme. Elles expriment de la nostalgie pour les modes de vie tradition-

nels jugés conformes à la préservation des écosystèmes. La dimension « conservatrice »

de l’écologisme a été analysée par le politologue Stéphane François dans un livre impor-

tant paru en 2012. Ce denier écrit que l’écologisme emprunte parfois les traits du roman-

tisme politique, c’est-à-dire d’un conservatisme hostile à la modernité et opposé au dé-

senchantement du monde opéré par le christianisme148.

Danièle Hervieu-Léger dresse quatre principaux constats suivants quant à l’émergence des

mouvements apocalyptiques :

145 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », p. 52. 146 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », p. 52. 147 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », p. 52-53. 148 Stéphane François, L’écologie politique, p. 81.

40

1. On observe l’émergence d’une « conviction catastrophiste et d’une problématique du

salut » par le retour à la nature149.

2. L’apocalyptique écologique est une apocalyptique séculière qui n’implique pas néces-

sairement une représentation religieuse du salut.

3. La représentation du salut écologiste présenterait une affinité élective avec des apoca-

lypses religieuses et en particulier avec l’apocalyptique joachimiste ou néo-joachimiste150.

4. Cette affinité élective contraindrait l’apocalyptique écologiste à incorporer différents

symboles et référents religieux.

En ce qui concerne plus précisément les aspects méthodologiques, rappelons que Danièle

Hervieu-Léger parle d’une affinité élective observable entre l’apocalyptique religieux et sa

transposition sécularisée – ce que nous postulons à notre tour dans ce mémoire en nous

appuyant sur la méthode comparative et l’analyse de contenu. Selon Hervieu-Léger,

l’affinité élective constitue « l’outil le plus opératoire » pour analyser la relation entre

l’apocalyptique écologiste et religieuse151. Comme nous le verrons dans le troisième cha-

pitre, cette notion renvoie grosso modo à certaines similitudes entre deux phénomènes et

nous avons suivi cette recommandation pour construire notre modèle méthodologique.

Danièle Hervieu-Léger a développé et prolongé la thèse défendue dans cet article avec la

parution en 1983 du livre Des communautés pour les temps difficiles qu’elle a rédigé en

collaboration. En se basant sur cinq études de cas, Danièle Léger et Bertrand Hervieu sou-

tiennent dans une perspective sociologique que les groupes néoruraux obéissent à une

utopie compensatoire prenant la forme d’une idéologie apocalyptique152.

Comme l’observe le sociologue Alain Degenne, les cinq communautés analysées dans

l’ouvrage Des communautés pour les temps difficiles sont différentes, mais ont en com-

149 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique et retour de la religion », p. 56. 150 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique et retour de la religion », p. 56. 151 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique et retour de la religion », p. 57. 152 Danièle Léger et Bertrand Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles. Néo-ruraux ou nouveaux moines, Paris, Le Centurion, 1983, p. 82.

41

mun « de penser que le monde moderne court à sa perte et qu’il n’y a pas d’autres re-

cours que d’entrer en dissidence et de faire vivre une utopie »153. Degenne soutient éga-

lement que cet ouvrage présente un intérêt méthodologique profond en raison de la

grande fécondité de son analyse154.

À l’origine, la plupart des groupes néoruraux étudiés dans ce livre s’étaient donné un ob-

jectif séculier – d’abord celui de « retrouver un espace à dimension humaine » dans une

logique communautaire. Ensuite, les groupes se seraient progressivement dotés d’une

dimension spirituelle en faisant notamment la promotion de spiritualités orientales et en

valorisant « de variantes multiples de l’ésotérisme chrétien »155. C’est dire que

l’apocalypse séculière peut également mener à l’apocalypse religieuse – et pas seulement

l’inverse comme nous pourrions être portés à la croire.

Les auteurs soulignent aussi que ce serait une forme « d’exclusion sociale » qui aurait pu

mener au développement puis à l’exaltation de représentations apocalyptiques chez cer-

tains groupes écologistes. Les deux auteurs postulent effectivement l’existence d’un lien

électif « entre les intérêts sociaux propres à un groupe donné et la vision du monde qu’il

développe »156. En d’autres mots, l’idéologie apocalyptique palpable chez les écologistes

de type néo-rural serait l’expression d’une couche sociale particulière encline à la « con-

testation » :

Dans la perspective weberienne, l’orientation de ces groupes qui situent le re-tour à la nature comme l’ouverture d’une ère de salut pour l’humanité, après la catastrophe qui la jugera, peut être interprétée comme l’une des versions possibles des intellectuels. Selon la conjoncture, celle-ci peut se faire plus con-templative ou plus ascétiquement active, elle peut être plus encline à chercher le salut personnel ou plus portée vers une transformation du monde collec-tive, éthique et révolutionnaire. Le repli communautaire et la recherche d’une autarcie favorisant le renouvellement personnel de l’homme et de son rapport à la nature seraient donc, dans cette perspective, l’effet du blocage politique

153 Alain Degenne, « Des communautés pour les temps difficiles : Néo-ruraux ou nouveaux moines », Revue française de sociologie 25 (1), 1984, p. 312. 154 Alain Degenne, « Des communautés pour les temps difficiles : Néo-ruraux ou nouveaux moines », p. 313. 155 Danièle Léger et Bertrand Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles, p. 78. 156 Danièle Léger et Bertrand Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles, p. 208-209.

42

et social des années 75-80 sur la protestation anti-institutionnelle de ces intel-lectuels parias que sont souvent les néo-ruraux157.

Danièle Léger et Bertrand Hervieu écrivent aussi que le processus par lequel s’effectue la

transmutation d’une apocalypse strictement écologiste en une apocalyptique chargée de

références religieuses explicites « est loin d’être uniforme selon les groupes »158. En tant

que « stratégie compensatoire », l’écologisme de type apocalyptique peut prendre di-

verses formes en fonction des contextes socioculturels qui les voient apparaitre. En tant

que manifestation idéologique de classes sociales « fortement ébranlées par la crise politi-

co-culturelle des années 1968-1970 » et atteintes par la crise de l’emploi des années 1980,

l’idéologie apocalyptique écologiste et séculière répondrait à une « tentative

d’autodéfinition » par des groupes qui s’estiment lésés par la société159.

L’emprunt de référents religieux par les adeptes de l’apocalyptique écologiste répondrait

à trois fonctions centrales. Premièrement, cet emprunt obéirait à une fonction « distinc-

tive » correspondant à la volonté de revalorisation des éléments naturels dans un monde

marqué par le « totalitarisme scientifique »160 . L’intérêt manifesté pour les religions dé-

coulerait ainsi d’une volonté de se « distinguer » d’un mode de vie porteur de la crise en-

vironnementale. En d’autres mots, la pratique de religions tournées vers le respect de

l’ordre cosmique permettrait de compenser les effets néfastes de la modernité sur

l’environnement (capitalisme, consommation, industrialisme).

Deuxièmement, la référence des néo-apocalyptiques aux grandes traditions religieuses

aurait une fonction « emblématique » qui leur permettrait « de se repérer symbolique-

ment dans une vaste trajectoire historique ». Cette filiation aiderait les écologistes néo-

ruraux à « surmonter leur impuissance à agir sur la société actuelle »161. L’invocation de

différentes traditions religieuses leur permettrait alors de guider le sens de leurs actions.

157 Danièle Léger et Bertrand Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles, p. 79. 158 Danièle Léger et Bertrand Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles, p. 203. 159 Danièle Léger et Bertrand Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles, p. 203. 160 Danièle Léger et Bertrand Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles, p. 206. 161 Danièle Léger et Bertrand Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles, p. 207.

43

Troisièmement, la référence aux grandes traditions religieuses remplirait enfin une fonc-

tion « mobilisatrice » rendant possible « une relance de l’utopie ». Les emprunts culturels

du passé nourriraient « l’anticipation du monde nouveau qui vient »162. La référence aux

grandes traditions religieuses contribuerait donc à légitimer le schéma eschatologique

contenu dans l’idéologie écologiste.

Comme le souligne le sociologue français Michaël Löwy, le livre de Danièle Léger et Ber-

trand Hervieu pose l’hypothèse que l’utopie sociale des communautés apocalyptiques

néo-rurales a pour point de départ une critique du progrès163. En opposant la nature au

progrès dans une logique manichéenne et en prônant le retour à un « ordre traditionnel »,

des communautés écologistes renouvellent des thèmes anticapitalistes et conservateurs

caractéristiques du romantisme politique né au XIXe siècle. Si Löwy estime qu’il serait er-

roné ou exagéré de concevoir les néo-ruraux comme des individus uniquement tournés

vers le passé, il souligne toutefois la grande qualité du travail de ses collègues, l’approche

originale qu’ils ont adoptée et la grande actualité de l’ouvrage164 .

2.5 La contribution de Francis Bridger

Le théologien Francis Bridger observe que les principales caractéristiques du langage apo-

calyptique définies par J.J. Collins dans The Apocalyptic Imagination s’appliquent à la

grande majorité des écrits écologistes tant religieux que non religieux165. S’il reconnait

toutefois l’existence d’une conception du monde apocalyptique sécularisée, il souligne

toutefois que celle-ci ne serait pas caractérisée par une « vraie » vision eschatologique

chrétienne.

162 Danièle Léger et Bertrand Hervieu, Des communautés pour les temps difficiles, p. 208. 163 Michael Löwy, « Des communautés pour les temps difficiles. Néo-ruraux ou nouveaux moines », Archives de sciences sociales des religions 56 (2), 1983, p. 273. 164 Michael Löwy, « Des communautés pour les temps difficiles. Néo-ruraux ou nouveaux moines », p. 274. 165 Francis Bridger, « Ecology and Eschatology : A Neglected Dimension », Tyndale Bulletin 41 (2), 1990 p. 293.

44

Francis Bridger estime que la vision eschatologique chrétienne ne peut se réduire à une

approche strictement phénoménologique, pas plus qu’elle ne peut être définie en termes

d’une simple « relation active entre la crainte du futur et l’action présente »166. Pour ce

théologien, il manquerait essentiellement à l’idéologie apocalyptique non religieuse une

dimension spirituelle pour être qualifiée à juste titre de judéo-chrétienne ou, plus large-

ment, pour entretenir des similitudes avec la pensée judéo-chrétienne.

Il faut toutefois souligner que Bridger se situe dans une perspective normative qui entre

en contradiction avec notre démarche. On peut en déduire que le but de cet auteur est de

marquer la différence entre l’idéologie écologiste qui n’emploierait que le « langage »

apocalyptique et une véritable eschatologique chrétienne qui serait spirituelle.

À l’instar de Danièle Hervieu-Léger et Clairette Karakash, nous préférons néanmoins con-

sidérer l’idéologie apocalyptique comme la version sécularisée d’une idéologie apocalyp-

tique d’origine judéo-chrétienne. Nous parlerons ainsi d’affinité élective entre l’idéologie

apocalyptique religieuse et son pendant sécularisé.

2.6 La contribution de Clairette Karakash

Nous avons vu précédemment que Clairette Karakash a consacré sa thèse de doctorat au

phénomène apocalyptique chez les écologistes. Selon cette docteure en théologie, les

atteintes causées à l'environnement par l'activité humaine ont engendré une vague de

« scénarios catastrophistes » relevant du genre apocalyptique167. Pour démontrer la perti-

nence de son hypothèse, elle compare les apocalypses de l’Antiquité avec les apocalypses

actuelles et en particulier avec les apocalypses écologistes.

Dans l’article que nous avons décortiqué résumant sa thèse de doctorat, Clairette Kara-

kash écrit d’abord qu’aujourd’hui, certains groupes religieux ne se contentent plus

166 Francis Bridger, « Ecology and Eschatology : A Neglected Dimension », p. 294. 167 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 62.

45

d’attendre la fin des temps, « mais se chargent de mettre en scène le dénouement ul-

time »168. Karakash estime « qu’aux promesses de lendemains qui chantent se sont substi-

tuées des prédictions de malheur dont la plupart prennent leur source dans les milieux

scientifiques et écologistes »169.

Plus encore, « les scénarios de catastrophe écologique présentent des caractéristiques

formelles et matérielles qui incitent à leur reconnaitre le statut de révélations à fonction

prophétique »170. Clairette Karakash rappelle que l’idée de la fin des temps apparait

quelques siècles avant l’essor du christianisme et qu’elle trouva son expression privilégiée

dans la littérature apocalyptique171. C’est dire que certains groupes écologistes sont in-

fluencés par une idéologie marquée par le prophétisme, voire par une dimension eschato-

logique dérivant de la tradition judéo-chrétienne.

Ceci étant, l’auteure identifie les facteurs à l’origine de l’émergence d’une nouvelle idéo-

logie apocalyptique de nature séculière. À l’instar de Danièle Hervieu-Léger, Clairette Ka-

rakash soutient qu’existent des apocalypses modernes ou séculières à caractère écolo-

giste172. Parmi ces facteurs, elle compte l’arrivée de la bombe atomique, l’explosion dé-

mographique, la pollution et l’extinction de certaines espèces animales et végétales, des

épidémies, le réchauffement climatique ainsi que le génie génétique qui amènerait une

nouvelle façon d’envisager l’avenir. Selon Karakash, tous ces facteurs ont contribué au

développement de « nouveaux scénarios de catastrophe à cause humaine »173.

Par exemple, l’auteure affirme que « la relecture du passé climatique s’accompagne de

prédictions de malheur » concernant la fonte éventuelle des glaciers, l’élévation du niveau

des mers, la pollution des nappes phréatiques, les inondations et l’augmentation des in-

tempéries et des sécheresses174. Selon elle, la prédiction de l’avenir fondée sur

168 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 61. 169 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 62. 170 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 62. 171 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 62. 172 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 179. 173 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 72. 174 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 75.

46

l’observation des mutations climatiques s’accompagne d’une « désignation des pécheurs »

et « d’exhortations à se repentir et à changer de comportement »175.

En ce qui a trait à l’augmentation exponentielle de la population mondiale et à l’apparition

de la puissance nucléaire, Clairette Karakash dresse sensiblement le même constat : le

climat alarmiste qui en découle va de pair avec une « relecture de l’histoire » dotée d’une

dimension apocalyptique176. À cet égard, nous avons vu précédemment que Karl Löwith

postule que l’interprétation de l’histoire à vocation eschatologique constitue l’un des prin-

cipaux legs de la pensée judéo-chrétienne.

Après avoir comparé méthodiquement les apocalypses antiques et les apocalypses mo-

dernes à caractère écologiste, Clairette Karakash identifie les ressemblances et les diffé-

rences observables entre ces dernières. En ce qui a trait aux ressemblances, on note un

même recours à l’image et une utilisation récurrente de la métaphore et de l’hyperbole177.

Comme les apocalypticiens de l’Antiquité qui évoquaient des figures mythologiques, les

néo-apocalypticiens utilisent des images types » pour « guider l’interprétation de

l’actualité »178. En d’autres mots, les apocalypticiens antiques et modernes utilisent des

procédés littéraires semblables pour véhiculer leur message.

De même, autant les apocalypses antiques que les apocalypses modernes sont caractéri-

sées par leur dualisme – une vision manichéenne du monde – et leur insistance sur le

thème de l’urgence179. Nous avons vu précédemment que le thème de l’urgence était une

constante de la littérature apocalyptique et conséquemment, nous avons fait de la convic-

tion de l’urgence d’agir l’une des quatre caractéristiques de notre idéal-type de l’idéologie

apocalyptique (troisième caractéristique).

Les apocalypses modernes et antiques sont caractérisées par l’avertissement qu’elles lan-

cent, par l’utilisation récurrente de métaphores et par la fonction globale de déchiffre-

175 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 75. 176 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 73. 177 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 78. 178 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 78. 179 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 77.

47

ment des lois de l’histoire qu’elles opèrent180. Bref, les apocalypses antiques et modernes

sont dotées de similitudes significatives à la lumière de cet article.

Concernant leurs différences, il faut d’abord noter que si les apocalypses antiques con-

tiennent l’idée d’un « déterminisme strict » de l’histoire humaine, les apocalypses écolo-

gistes contiennent plutôt l’idée d’un « déterminisme conditionnel » du devenir historique.

Les apocalypses antiques demeurent des constructions religieuses guidées par l’idée d’une

détermination divine de l’histoire, alors que les apocalypses sécularisées accordent un

rôle clé à l’humanité dans la sauvegarde ou la déchéance du monde181.

En d’autres termes, les apocalypticiens de tradition judéo-chrétienne mettaient ancien-

nement Dieu au cœur de leurs préoccupations alors que les apocalypticiens écologistes

mettent dorénavant l’homme au centre de leur idéologie. Nous pourrions donc parler

d’un passage d’une conception théocentrique de l’apocalypse à une conception anthropo-

centrique de l’apocalypse. Voilà une différence fondamentale entre l’idéologie apocalyp-

tique religieuse et sa version sécularisée à laquelle nous devrons porter une attention par-

ticulière dans l’analyse du livre d’Al Gore. Elle écrit :

Les apocalypses antiques professent un déterminisme strict alors que le dé-terminisme conditionnel prévaut dans les scénarios contemporains – quand bien même le ton vire parfois au fatalisme. Cette différence ne tient pas seu-lement au fait que la parole des experts est moins fiable que celle de Dieu ! L’homme moderne a intégré la notion de hasard ; il n’a plus une conception déterministe de l’avenir. Les Anciens, à quelques exceptions près, croyaient au destin ou à la providence divine.182

180 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 77. 181 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 77. 182 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 78.

48

2.7 Autres contributions

Adolfo Miranda, chercheur à la Universidad Complutense de Madrid, a analysé le « regard

apocalyptique » de l’organisation internationale Greenpeace dans un article paru en

2007183. Après avoir analysé soixante-dix affiches de propagande, Adolfo Miranda cons-

tate que la plupart des images véhiculées par Greenpeace renvoient à des thèmes my-

thiques, la plupart d’entre eux révélant notamment une « peur cosmique » (temor cósmi-

co)184.

L’universitaire espagnol distingue ensuite deux catégories de supports visuels : ceux qui

font la promotion d’actions symboliques en faveur de la cause écologiste et ceux qui mon-

trent une humanité au bord de la catastrophe environnementale185. Ceci dit, si l’article

décortique habilement la stratégie communicationnelle employée par Greenpeace et son

contenu idéologique, l’auteur semble utiliser l’adjectif apocalíptica dans son acception

populaire sans vraiment s’en servir comme instrument d’analyse idéologique.

2.8 Bilan

En résumé, des travaux antérieurs ont montré que certaines idéologies politiques étaient

conditionnées par des univers religieux. Les travaux de Karl Löwith (1949) Raymond Aron

(1955), Maurice Lagueux (2001) et Johann Chapoutot (2008) montrent explicitement le

conditionnement des univers religieux judéo-chrétiens sur les philosophies de l’histoire et

les idéologies politiques. Il s’agit maintenant de découvrir si l’idéologie écologiste ne serait

pas dotée elle aussi d’une configuration analogue aux conceptions judéo-chrétiennes de

l’histoire. 183 Adolfo Miranda, « Ecologismo y ficción : Acción simbólica y mirada apocalíptica en Greenpeace », Cua-dernos de Información y Comunicación 12 (1), 2007, p. 137-150. 184 Adolfo Miranda, « Ecologismo y ficción : Acción simbólica y mirada apocalíptica en Greenpeace », p. 138. 185 Adolfo Miranda, « Ecologismo y ficción : Acción simbólica y mirada apocalíptica en Greenpeace », p. 139.

49

Il existe donc une version sécularisée de l’idéologie apocalyptique. Pour appuyer cette

hypothèse, nous retiendrons principalement les analyses de Danièle Hervieu-Léger et Clai-

rette Karakash qui stipulent clairement l’existence d’une idéologie apocalyptique séculière

dotée de similitudes importantes avec l’idéologie apocalyptique judéo-chrétienne. Ce sont

aussi les analyses les plus solides qui ont été réalisées dans les dernières années relative-

ment à notre sujet. Il va sans dire que ces travaux dépassent le genre d’analyse superfi-

cielle qui caractérise à la fois les articles de Francis Bridger et d’Adolfo Miranda – le pre-

mier réduisant la variante apocalyptique de l’idéologie écologiste à une parenté de lan-

gage avec l’eschatologie chrétienne et le second adoptant une définition populaire se limi-

tant à l’acception « catastrophiste » des apocalypses.

Clairette Karakash a également soulevé un point en important en remarquant que les

apocalypses modernes étaient régies par un « déterminisme conditionnel » contrairement

aux apocalypses antiques qui sont régies par une détermination surnaturelle ou divine de

l’histoire. La croyance en la détermination suprahumaine de l’histoire est d’ailleurs la deu-

xième des quatre caractéristiques centrales de l’idéologie apocalyptique telle que nous

l’avons définie186.

Dans le cadre de ce mémoire, nous avons entrepris d’apporter une contribution en appli-

quant à une œuvre particulière, mais qui a eu une grande influence, les acquis des travaux

de Danièle Hervieux-Léger et de Clairette Karakash. Nous tenterons de repérer les repré-

sentations du phénomène apocalyptique sécularisé dans la version française du livre d’Al

Gore Earth in the Balance qui nous sert de corpus comme nous allons le voir immédiate-

ment.

CHAPITRE 3

186 Nous avons choisi l’adjectif suprahumain et non celui de surnaturel. Nous verrons dans le chapitre 5 que les apocalypses écologistes se caractérisent en partie par la croyance en le rôle de la nature comme principe directeur de l’histoire, et ce, contrairement aux apocalypses judéo-chrétiennes qui accordent plutôt à Dieu ce même statut. Cet adjectif convient mieux, car même valorisée à l’extrême, voire même « divinisée », la nature ne constitue pas une entité « surnaturelle ».

50

MÉTHODOLOGIE

3. 1 Présentation générale de la méthodologie

Ce mémoire de maîtrise cherche à vérifier l’hypothèse selon laquelle l’idéologie écologiste

comporte une affinité élective avec l’idéologie apocalyptique sécularisée. Plus précisé-

ment, nous tenterons de démontrer que la pensée d’Al Gore exprimé dans son livre Ur-

gence Planète comporte des similitudes importantes avec la conception du monde apoca-

lyptique d’origine judéo-chrétienne. Paru une première fois en langue anglaise en 1993,

Earth in the Balance propose une vision d’un monde qui s’achève en raison d’un vaste

déséquilibre environnemental. Symptomatique de l’idéologie écologiste, Urgence Planète

Terre (en français) est un livre dédié au grand public qui entend démontrer les limites du

modèle économique et idéologique dominant fondé sur l’exploitation des ressources na-

turelles à l’échelle internationale.

Compte tenu de la vocation écologiste et de l’esprit « alarmiste » de ce bestseller, nous

pensons que cet ouvrage contient certains indicateurs nous permettant de valider com-

plètement ou partiellement ou encore d’invalider notre hypothèse suivant un modèle hy-

pothético-déductif. Il est crucial de souligner que nous analyserons ce livre comme un

matériau indépendant de la personnalité de son auteur, comme avant tout un corpus

pouvant refléter une conception du monde précise. Ainsi nous nous concentrerons sur ce

qui se manifeste et non sur les intentions et la psychologie de l’auteur. Puisque les idéolo-

gies transcendent les langues, nous pensons que nous sommes justifié d’utiliser la version

française du livre dont la dernière publication remonte à 2007 aux Éditions Alphée.

Le livre d’Al Gore est divisé en trois parties intitulées (1) Un équilibre en danger, (2) À la

recherche de l’équilibre et (3) Pour rétablir l’équilibre. La première partie fait un survol de

l’état actuel des écosystèmes dans le monde, la deuxième présente une analyse des ori-

gines de la crise écologique et la troisième propose des pistes de solution à la crise envi-

51

ronnementale. C’est au sein de cette dernière partie qu’Al Gore expose méthodiquement

ce qu’il appelle son « Plan Marshall pour la planète ».

Pour tester notre théorie, nous avons choisi d’utiliser la méthode comparative à laquelle

nous ajouterons l’analyse de contenu. C’est aussi en élaborant une définition fondée sur

une idéal-type de l’idéologie apocalyptique qu’il sera possible d’opérationnaliser le con-

cept d’affinité élective au cœur de ce mémoire, lequel met l’accent sur la proximité entre

deux phénomènes sociaux. C’est en comparant les similitudes et les différences entre

l’idéologie apocalyptique religieuse et sa version sécularisée que nous tirerons nos conclu-

sions.

3.2 La méthode comparative

La méthode comparative est définie comme une « démarche cognitive par laquelle on

s’efforce de comprendre un phénomène par la confrontation de situations différentes

dans lesquelles il apparaît »187. Démarche universelle de toute connaissance scientifique,

la comparaison est au principe de toute connaissance, étant une constante de toute dé-

marche rationaliste188.

Dans Les Règles de la méthode sociologique, Émile Durkheim fait de la méthode compara-

tive la méthode essentielle de la sociologie189. En fait, la sociologie ne pourrait être que

comparative et méthodique ; la méthode comparative se confondant même avec la mé-

thode sociologique en sociologie190. De plus, en sociologie l’approche comparative peut

prendre diverses formes. Par exemple, elle peut comparer des situations concrètes pour

187 Daniel Derivry, « Méthode comparative », dans Raymond Boudon (dir.), Dictionnaire de sociologie, Paris, Larousse, 1998, p. 38. 188 Daniel Derivry, « Méthode comparative », p. 38. 189 Pierre Ansart, « Méthode comparative », dans André Akoun et Pierre Ansart (dir.), Dictionnaire de socio-logie, Paris, Le Robert/Le Seuil, 1999, p. 95. 190 Daniel Derivry, « Méthode comparative », p. 38.

52

en relever les différences et en dégager les éléments constants et les types191. Ces compa-

raisons peuvent être nationales, internationales ou historiques. Par exemple, dans cette

perspective, on peut comparer la culture économique de deux pays distincts pour tenter

d’expliquer l’écart entre leurs taux de chômage respectifs.

Cependant, l’approche comparative ne se limite pas à l’expérimentation indirecte : elle

peut aussi confronter un modèle théorique à une réalité observable. Dans ce cas, on uti-

lise l’idéal type wébérien – lequel représente un modèle ou un guide pour élaborer une

hypothèse192. En tant que modèle abstrait, l’idéal-type ou le type-idéal sert de moyen

pour saisir les relations entre des phénomènes concrets193. En outre, l’idéal-type sert à

dresser globalement les contours d’un phénomène afin de doter une recherche d’une cer-

taine efficacité méthodologique.

En identifiant arbitrairement les quatre caractéristiques essentielles de l’idéologie apoca-

lyptique religieuse et sécularisée, nous avons élaboré une définition idéal-typique de cette

conception du monde194. Complémentaire à l’analyse comparative, cette définition nous

servira à opérationnaliser le cadre théorique de ce mémoire. Il vaut la peine de remémo-

rer au lecteur ces quatre caractéristiques centrales :

1. L’idée de la fin du monde imminente

2. La croyance en la détermination suprahumaine de l’histoire

3. La conviction de l’urgence d’agir

4. La division du monde en deux camps opposés : les bons et les mauvais

Brièvement, la méthode comparative consiste en l’établissement de rapprochements si-

gnificatifs et organisés entre deux phénomènes donnés. Pour notre sujet, cela signifie qu’il

191 Daniel Derivry, « Méthode comparative », p. 38. 192 Mohamed Cherkaoui, « Type-idéal », dans Raymond Boudon (dir.), Dictionnaire de sociologie, Paris, La-rousse, 1998, p. 240. 193 Mohamed Cherkaoui, « Type-idéal », p. 240. 194 Rappelons que nous employons les termes idéologie apocalyptique et conception du monde apocalyp-tique comme des synonymes.

53

faut comparer la conception du monde apocalyptique de nature religieuse avec sa trans-

position sécularisée dans le but d’en identifier de manière systématique les ressemblances

et les différences. Nous verrons dans le sous-chapitre 3.6 à quoi nous servira l’idéal-type

dans cette démarche comparative.

3.3 L’analyse de contenu

L’analyse de contenu correspond à « une méthode de classification ou de codification

dans diverses catégories des éléments du document analysé pour en faire ressortir les

différentes caractéristiques »195. L’analyse de contenu est « une technique de codage ou

de classification visant à découvrir d’une manière rigoureuse et objective la signification

d’un message »196.

L’analyse de contenu peut utiliser comme matériau d’analyse une diversité de supports :

journaux, archives, documents statistiques, entrevues, etc. Dans le cas présent, il s’agit

d’analyser un essai écologiste. Ainsi, les données prélevées seront de nature qualitative et

non quantitative. Il est important de mentionner que si certains « méthodologues » privi-

légient la cueillette de données quantitatives pour ce type de méthode197 – laquelle pro-

duirait des résultats jugés plus « scientifiques » –, nous constatons que l’analyse de conte-

nu peut être autant efficace dans une perspective quantitative que dans une perspective

qualitative.

L’analyse de contenu permet aussi d’analyser le contenu « manifeste » ou « latent » d’un

message. Le contenu manifeste désigne le matériel brut de l’analyse – par exemple

l’apparition d’un mot précis dans un texte – tandis que le contenu latent renvoie aux

195 René L’Écuyer, « L’analyse de contenu : notion et étape », dans Jean-Philippe Deslauriers (dir.), Les mé-thodes de la recherche qualitative, Sillery, Les Presses de l’Université du Québec, 1988, p. 50. 196 François Dépelteau, La démarche d’une recherche en sciences humaines, Québec, Presses de l’Université Laval, 2000, p. 295. 197 François Dépelteau, La démarche d’une recherche en sciences humaines, p. 296.

54

« éléments symboliques du matériel analysé »198. Dans ce mémoire, il s’avère impossible

de nous limiter au contenu manifeste de notre corpus qui, par ailleurs, est parfois suffisant

pour tirer des conclusions. Il apparait évident que la détection d’une conception du

monde particulière nécessite souvent une lecture au second degré.

L’idéologie apocalyptique s’exprime à travers un langage ou un discours particulier avec

lequel elle s’harmonise. Comme nous l’avons vu dans le premier chapitre du cadre théo-

rique, John J. Collins soutient que le discours apocalyptique est intimement lié à la con-

ception apocalyptique du monde (worldview) et que le langage apocalyptique est poé-

tique, expressif, répétitif, rempli d’allusions mythologiques et même parfois incohérent199.

Collins soutient aussi que le caractère symbolique du langage apocalyptique s’exprime

essentiellement par l’utilisation de motifs littéraires issus de la tradition religieuse200.

Sans se limiter à cet aspect, il est possible que l’ouvrage d’Al Gore contienne cette forme

de discours apocalyptique. L’analyse de contenu devrait alors nous permettre de séparer

d’une manière plus rigoureuse ce qui relève de « l’enrobage littéraire et métaphorique »

de ce qui relève plus spécifiquement de l’idéologie. Autrement dit, cette méthode nous

permettra de mieux dissocier le contenu manifeste du livre Earth in the Balance de son

contenu latent ou symbolique. Ceci dit, c’est également en faisant intervenir la notion

d’affinité élective que nous pourrons faire cette analyse.

3.4 L’affinité élective

Le concept d’affinité élective nous permettra de compléter notre démarche. Dans un ar-

ticle important sur l’idéologie apocalyptique que nous avons décortiqué plus haut, Danièle

Hervieu-Léger recommandait d’utiliser ce concept pour faire le pont entre l’apocalyptique

198 René L’Écuyer, « L’analyse de contenu : notion et étape », p. 51. 199 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 17. 200 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 17.

55

religieuse et sa transposition sécularisée201. La spécialiste de la sociologie des religions

écrivait qu’il était important d’articuler, sans les identifier prématurément,

l’apocalyptique écologique et l’apocalyptique religieuse en utilisant le concept d’affinité

élective202. Selon elle, l’affinité élective constitue « l’outil le plus opératoire pour une telle

mise en rapport »203.

Le sociologue français Michael Löwy a retracé en 2004 l’origine du concept d’affinité élec-

tive qui, bien que largement popularisé par Max Weber dans les sciences sociales, serait

antérieure à la publication de ses grands travaux204. En effet, le concept occupe une place

centrale dans l’œuvre du sociologue allemand, et en particulier dans L’Éthique protestante

et l’esprit du capitalisme publié en 1905. Cependant, il fut précédemment employé par le

philosophe et écrivain allemand Johann Wolfgang von Goethe dans Die Wahlver-

wandtschaften (Les Affinités électives) publié en 1809.

Dans L’Éthique protestante, Max Weber utilise surtout l’affinité élective afin de mettre

l’accent sur des « éléments convergents et analogues » entre une éthique religieuse et un

comportement économique205. À la lumière de sa thèse, c’est à partir « d’analogies pro-

fondes » qu’un rapport d’affinité élective entre l’éthique protestante et l’esprit du capita-

lisme s’est développé en Hollande, en Angleterre et aux États-Unis entre le XVIIe et le XIXe

siècle. Précisons que si Weber se sert de ce concept pour identifier des similitudes entre

ces deux phénomènes, il ne l’utilise que trois fois et ne le théorise pas dans cette œuvre

phare206.

Le concept d’affinité élective renvoie donc à une « adéquation », à une « parenté inté-

rieure », à une « affinité de sens », à une « congruence », ou à une « conjonction »207.

Dans le langage courant, nous pouvons affirmer que l’affinité élective vise à identifier des

201 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », p. 56. 202 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », p. 56. 203 Danièle Hervieu-Léger, « Apocalyptique écologique et retour de la religion », p. 56. 204 Michael Löwy, « Le concept d’affinité élective chez Max Weber », Archives de sciences sociales des reli-gions 127 (1), 2004, p. 93. 205 Michael Löwy, « Le concept d’affinité élective chez Max Weber », p. 95. 206 Michael Löwy, « Le concept d’affinité élective chez Max Weber », p. 95. 207 Michael Löwy, « Le concept d’affinité élective chez Max Weber », p. 100.

56

ressemblances ou des similitudes significatives entre deux phénomènes. Michaël Löwy

écrit quant à cet outil opérationnel :

L’affinité élective contient l’élément de la sélection, du choix actif, de l’attraction réciproque. Dans le langage de Goethe, auquel Weber fait explici-tement référence en utilisant cette expression, les deux formes culturelles « se cherchent l’une l’autre, s’attirent, se saisissent l’une de l’autre ». Pour Weber, qui est avant tout un sociologue de l’action, cette différence entre la simple af-finité et l’affinité élective, entre une a analogie formelle et un rapport actif ne pouvait pas passer inaperçue208.

En ce qui nous concerne, il vaut mieux écarter le caractère réciproque de l’attraction qui

nous écarterait de notre objet d’étude. Si l’idéologie écologiste est vraiment conditionnée

par l’idéologie apocalyptique religieuse, l’inverse semblerait moins évident à prouver

scientifiquement – et ce bien que la crise écologique ait fort probablement mené à la ré-

actualisation de l’idéologie apocalyptique religieuse.

Comme tend à le montrer la publication récente de plusieurs ouvrages en lien avec

l’écologisme, les idées apocalyptiques, la Bible et le christianisme209, il n’est pas impos-

sible que les idéologies apocalyptiques religieuse et sécularisée puissent entretenir des

rapports d’attraction mutuelle. Par exemple, depuis quelques années, nous pouvons ob-

server l’essor d’une Green Theology qui se questionne sur le rapport des chrétiens à la

crise environnementale210. Ceci étant, nous ne postulerons pas l’existence d’une influence

réciproque entre l’idéologie apocalyptique religieuse et son pendant sécularisé puisque

notre objet se limite à étudier le livre Earth in the Balance d’Al Gore.

L’affinité élective constitue un concept approprié pour ce mémoire, dans la mesure où ce

dernier n’entend pas trancher la question d’un rapport strictement causal entre

l’idéologie apocalyptique religieuse et sa version écologiste. Il apparait empiriquement

impossible de détecter et de mettre en relief une causalité absolue entre une catégorie

d’idées apparues il y a plus de deux mille ans et une autre catégorie d’idées véhiculées à 208 Michael Löwy, « Le concept d’affinité élective chez Max Weber », p. 100. 209 Cette littérature semble principalement diffusée en langue anglaise. Par exemple : Richard Bauckham, The Bible and Ecology. Rediscovering the Community of Creation, Waco, Baylor University Press, 2010. 210 À ce sujet : Steve Bishop, « Green theology and Deep Ecology: New Age or New Creation ? », Themelios 16 (3), 1991, p. 8-14. Nous reviendrons sur ce sujet dans l’appendice de ce mémoire.

57

l’heure actuelle. D’ailleurs, le concept d’affinité élective est justement utilisé par Weber

afin de contourner l’approche traditionnelle de la science cherchant à tout prix des rap-

ports de causalité211.

Deux raisons peuvent expliquer ce choix. D’abord, la période de temps écoulée entre

l’apparition de l’idéologie apocalyptique religieuse et l’idéologie apocalyptique sécularisée

étant beaucoup trop longue pour que d’autres variables ne soient pas intervenues en

cours de route. En effet, l’idéologie apocalyptique religieuse apparait dans l’Antiquité avec

le développement du judaïsme alors que l’apparition de l’idéologie écologiste remonte

aux années 1970. Il est donc fort probable que l’idéologie apocalyptique moderne découle

partiellement d’autres facteurs clés comme le développement d’une conscience environ-

nementale et de facteurs extra-idéologiques comme l’industrialisation de la civilisation

occidentale à partir du XVIIIe siècle. Pour ces raisons, il serait plus prudent de parler de

« proximité idéologique » entre l’idéologie apocalyptique et sa transposition écologiste.

La figure 3 résume la méthodologie employée dans le cadre de ce mémoire :

Figure 3

Méthodologie

211 Michael Löwy, « Le concept d’affinité élective chez Max Weber », p. 94.

58

3.5 Le corpus

Nous avons déjà annoncé que nous avons choisi d’utiliser comme corpus l’ensemble des

éditions en anglais et la dernière traduction française du bestseller Earth in the Balance.

Paru initialement en 1992, ce livre a été rédigé par l’ancien sénateur et vice-président des

États-Unis, Al Gore, qui est dorénavant l’un des fers de lance du mouvement écologiste à

travers la planète.

S’étant fait vraiment connaître dans le monde depuis l’élection présidentielle de 2000

l’ayant opposé à George W. Bush, il exerça pourtant la fonction de vice-président des

États-Unis de 1993 à 2001 et s’engagea contre le réchauffement climatique au cours des

mêmes années. On se souvient que les résultats de l’élection présidentielle américaine de

2000 furent vigoureusement contestés par diverses parties de la société civile en raison

d’irrégularités observées dans l’État de la Floride. Finalement, la Cour suprême des États-

Unis ordonna l'arrêt du recomptage des voix après plus d’un mois d’attente et déclara

victorieux l’adversaire d’Al Gore, George W. Bush.

Après cette grave défaite, les conférences entourant la crise écologique devinrent sa prin-

cipale occupation et en 2006, l’ex-vice-président réalisa un documentaire intitulé An In-

convenient Truth qui se hissa facilement au box-office. La même année, Al Gore réédita en

anglais le livre Earth in the Balance paru en 1992212 dont il emprunta le contenu pour réa-

liser son film. En français, ce livre s’intitule Urgence Planète Terre et les traductions datent

respectivement de 1993 et 2007213. En 2007, Al Gore recevait le prix Nobel de la paix pour

son implication contre le réchauffement climatique, et ce, aux côtés du Groupe intergou-

vernemental d’experts sur l'évolution du climat (GIEC).

Il est important de souligner à nouveau que nous avons choisi de travailler à partir de la

version française du livre paru en 2007, ce qui ne devrait pas nous empêcher, à quelques

reprises, de comparer certains extraits du texte à travers ses quelques publications. Nous

212 Al Gore, Earth in the Balance, London, Earthscan Publications Ltd, 1992 et 2006. 213 Al Gore, Urgence Planète Terre. L’esprit humain face à la crise écologique, Paris, Albin Michel, 1993 et Al Gore, Urgence Planète Terre. L’esprit humain face à la crise écologique, Paris, Alphée, 2007.

59

verrons alors rapidement que le sens ne varie pas de manière significative d’une langue à

l’autre214. Mentionnons aussi que la dernière version (2006 en anglais et 2007 en français)

est dotée d’un nouvel avant-propos de l’auteur et que sa conclusion diffère sensiblement

de celle de la version originale. Enfin, il faut rappeler que nous ne cherchons pas à percer

les intentions de l’auteur, mais bien à analyser le texte lui-même et l’idéologie sous-

jacente.

Nous avons choisi cet essai pour les trois principales raisons suivantes :

1. Premièrement, ce livre a été diffusé massivement partout sur la planète et son auteur

est extrêmement populaire en Occident, ce qui témoigne forcément de son importance

dans le monde des idées. À titre d’exemple, aux États-Unis la version originale du livre d’Al

Gore s’est classée plusieurs fois au palmarès des livres les plus vendus administré par le

New York Times. Par exemple, il s’est classé dans ce prestigieux palmarès en mai 1992 et

en janvier 1993215.

2. Deuxièmement, le livre Urgence Planète Terre est symptomatique de l’idéologie écolo-

giste – dans le sens où il véhicule certaines idées qui se retrouvent également dans

d’autres écrits à vocation écologiste. Sans adopter une posture radicale, Urgence Planète

Terre revendique l’instauration d’un nouvel ordre mondial respectueux des écosystèmes

en proposant des pistes de solutions qui peuvent ressembler à celles d’autres auteurs et

mouvements « verts » à l’échelle mondiale. De même, nous pourrions dire que ce livre

s’inscrit « dans l’air du temps » en adoptant parfois une vision spirituelle de la biosphère

adoptée par d’autres écologistes – un sujet en lien avec les références faites par l’auteur

aux traditions religieuses216.

214 Avant l’analyse du corpus, nous pensions que le sens varierait davantage d’une langue à l’autre – une prévision qui ne s’est pas toujours révélée juste. Cela dit, certains passages des rééditions ont été modifiés afin que les données scientifiques demeurent fidèles aux circonstances. Par exemple, dans l’avant-propos de la dernière édition française du livre de 2007, le tableau illustrant l’évolution des mesures de concentration de dioxyde de carbone dans l’atmosphère a été modifié pour couvrir cette évolution jusqu’aux années 2000. 215 « BEST SELLERS », New York Times, 3 mai 1992 et « PAPERBACK BEST SELLERS », New York Times, 3 jan-vier 1993. 216 Nous aborderons ce sujet dans l’appendice de ce mémoire.

60

3. Troisièmement, une première lecture du livre nous indique clairement qu’il est possible

d’y déceler les traces d’une idéologie apocalyptique – laquelle ne se réduit pas à la des-

truction violente du monde. Derrière les données scientifiques se trouve une conception

du monde bien définie dont les caractéristiques doivent être extirpées selon la méthode

de l’analyse de contenu. Notre objectif est donc de procéder à l’analyse rigoureuse et em-

pirique de ce livre afin de dresser les contours de l’idéologie apocalyptique sécularisée

qu’il semble contenir.

De plus, il est important de mentionner que bien qu’Al Gore soit de confession protes-

tante baptiste, l’objectif du livre n’est pas de faire la promotion des croyances religieuses

et/ou personnelles de l’auteur217. Effectivement, bien qu’Al Gore semble appartenir à un

courant chrétien sensible à la préservation de l’environnement218, son propos demeure

centré sur des données scientifiques et des rapports officiels en plus de se conformer au

style littéraire du moment pour les essais. En d’autres mots, Urgence Planète Agir est un

livre dédié au grand public qui ne semble pas avoir été écrit dans un esprit de prosély-

tisme au sens traditionnel du terme219. De même, malgré certaines références directes

aux grandes traditions religieuses du monde et certaines références implicites à la notion

« théologico-écologiste » chrétienne de « stewardship », ce livre n’est pas destiné à un

public croyant ou religieux220.

217 Al Gore affirme clairement dans ce livre qu’il appartient à l’Église baptiste. Voir la page 233. 218 Nous y reviendrons dans l’appendice de ce mémoire. 219 Selon la professeure Greta Gaard du département d’études féministes de l’Université du Minnesota, Earth in the Balance est un livre dont le public cible est le citoyen moyen, ce qui forcerait Al Gore à vulgari-ser certains des concepts phares de l’écologisme « écocentriste ». Cette spécialiste déplore le fait que l’adoption d’un style « grand public » ait pour conséquence de privilégier « le pouvoir de persuasion » au détriment de la profondeur intellectuelle. Voir Greta Gaard, « Al Gore. Earth in the Balance : Ecology and the Human Spirit », Enviroethics 15 (4), 1993, p. 363-369. 220 Nous y reviendrons aussi dans l’appendice.

61

3. 6 Bilan : application de la méthode et de l’idéal-type

Combinée à la méthode comparative, l’analyse de contenu nous permettra d’élaborer une

grille d’analyse grâce à laquelle nous pourrons classifier les différentes manifestations de

l’idéologie apocalyptique détectées dans le corpus.

Il serait impossible d’utiliser une définition théologique de l’idéologie apocalyptique pour

analyser un corpus écologiste généralement dénué de référence à Dieu. C’est pourquoi

nous avons opté pour un idéal-type de l’idéologie apocalyptique en écartant les réfé-

rences explicites à une cosmologie théiste. Le lecteur remarquera que la deuxième com-

posante de l’idéologie apocalyptique – la détermination suprahumaine de l’histoire – peut

autant faire référence à une entité divine de type monothéiste qu’à une entité « englo-

bante » comme la Nature. Notre idéal-type représente donc un outil essentiel pour mener

à bien notre démarche comparative.

Ce choix méthodologique consiste donc à faire ressortir la ressemblance entre des univers

connexes et apparentés sans postuler une adéquation absolue entre une idéologie reli-

gieuse et une idéologie non religieuse, à savoir l’idéologie écologiste. En bref, notre idéal-

type s’applique autant aux apocalypses religieuses qu’aux apocalypses non religieuses et

c’est pourquoi il nous permettra de faire ressortir leur convergence.

Enfin, c’est en synthétisant ou en « condensant » les principaux concepts caractérisant

l’idéologie apocalyptique qu’interviendra la notion d’affinité élective que nous avons défi-

nie plus haut, laquelle met l’accent sur des similitudes significatives ou sur une « conjonc-

tion » entre deux phénomènes. Il s’agira de déterminer si le livre Urgence Planète Terre

contient l’expression d’une affinité élective avec l’idéologie apocalyptique religieuse.

Soulignons une dernière fois que nous avons identifié les quatre principales composantes

de l’idéologie apocalyptique. Elles sont : (1) l’idée de la fin du monde imminente, (2) la

croyance en la détermination suprahumaine de l’histoire, (3) la conviction de l’urgence

d’agir et (4) la division du monde en deux camps opposés : les bons et les mauvais. Une

62

fois le cadre théorique constitué, il reste donc à repérer dans le corpus les éléments qui se

rattachent à cet idéal-type et à les classer dans leurs catégories respectives.

63

CHAPITRE 4

L’IDÉE DE LA FIN DU MONDE IMMINENTE

4.1 Introduction à l’analyse du corpus

Après avoir fait un bref tour d’horizon de la littérature scientifique relative au phénomène

apocalyptique, nous en être servi pour bâtir notre cadre théorique et avoir identifié les

quatre principales composantes de l’idéologie apocalyptique, nous pouvons maintenant

entrer dans la seconde partie de ce mémoire : l’analyse du corpus. Tel que mentionné

précédemment, nous avons choisi de tester notre hypothèse selon laquelle il existe une

affinité élective entre l’idéologie apocalyptique religieuse et l’idéologie apocalyptique sé-

cularisée de type écologiste en utilisant la dernière version française du livre Earth in the

Balance d’Al Gore. Pour ce faire, nous allons relever et analyser dans cet ouvrage

l’apparition de ces quatre caractéristiques centrales, lesquelles forment une définition

fondée sur un idéal-type de l’idéologie apocalyptique comme nous l’avons déjà exprimé.

Ce n’est qu’en conclusion que nous validerons (complètement ou partiellement) ou invali-

derons notre hypothèse. La seconde partie de ce mémoire se divise en quatre chapitres

correspondant aux quatre composantes de l’idéologie apocalyptique.

Premièrement, nous allons relever et analyser les diverses formes de l’expression de

l’idée d’une fin du monde imminente dans le quatrième chapitre. Nous allons constater

que cette idée est présente dans tout le livre d’Al Gore. Deuxièmement, nous allons rele-

ver et analyser l’expression de l’idée d’une détermination suprahumaine de l’histoire dans

le cinquième chapitre. Nous aurons l’occasion de nous pencher sur la question du théo-

centrisme et de l’anthropocentrisme apocalyptiques. Troisièmement, il sera question dans

le sixième chapitre de la conviction de l’urgence d’agir qui ne peut être totalement disso-

ciée de la première caractéristique – l’idée de la fin du monde imminente. Quatrième-

ment, dans le septième chapitre, nous dresserons les contours de l’idée d’une division du

monde en deux camps opposés, les bons et les mauvais, qui se retrouve aussi dans

64

l’ouvrage d’Al Gore. Enfin, chaque chapitre est coiffé d’un bilan permettant au lecteur de

faire un survol rapide de la matière.

4.2 Retour sur l’eschatologie et les apocalypses

Comme nous l’avons vu dans les sous-chapitres 3.2 et 3.6, nous avons construit une défi-

nition idéal-typique de l’idéologie apocalyptique comprenant quatre principales caracté-

ristiques : (1) l’idée de la fin du monde imminente, (2) la croyance en la détermination

suprahumaine de l’histoire, (3) la conviction de l’urgence d’agir et (4) la division du monde

en deux camps opposés que sont les bons et les mauvais. En effet, l’idée de la fin du

monde prochaine est l’une des composantes idéologiques centrales des apocalypses

comme nous l’avons vu. Le quatrième chapitre analyse la manifestation de cette compo-

sante dans le corpus que nous avons choisi : la traduction française du livre d’Al Gore, Ur-

gence Planète Terre, réédité en 2007 et initialement paru en langue anglaise sous le nom

d’Earth in the Balance en 1992.

Avant de continuer, rappelons que les apocalypses sont dotées d’une dimension eschato-

logique et renferment une conception du temps à tendance linéaire comprenant un abou-

tissement historique. Directrice à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) et

affiliée au Centre d’études juives en France, Sylvie Anne Goldberg soutient que les reli-

gions abrahamiques (judaïsme, christianisme et islam) conçoivent l’existence d’une fin des

temps (eschaton) pouvant prendre diverses formes, et ce, même si elles restent influen-

cées par une vision cyclique du temps qui se manifeste notamment à travers la liturgie221.

Par exemple, la dimension eschatologique des religions abrahamiques peut se traduire par

la croyance en la régénération du temps, par la croyance au retour à un état primordial ou

par la croyance en une lutte finale et définitive opposant le bien et le mal222. En histoire

des religions, on admet généralement que les religions abrahamiques (ou monothéistes)

221 Sylvie Anne Goldberg, « Temps/Temporalités », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dic-tionnaire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 1219. 222 Sylvie Anne Goldberg, « Temps/Temporalités », p. 1219.

65

se caractérisent par une vision linéaire de la temporalité par opposition à la conception

cyclique du temps qui caractériserait les religions païennes ou polythéistes223.

Sylvie Anne Goldberg nous rappelle aussi que le judaïsme tel qu’il s’exprime dans les

textes de la Bible comprend trois orientations possibles issues de son schéma eschatolo-

gique, lesquelles ont grandement influencé le développement des visions apocalyptiques

dans l’Antiquité : une restauration messianique, un au-delà « où les âmes rejoindront le

divin » et une résurrection corporelle annoncée par le prophète Ézéchiel224 . Elle ajoute :

Ces visions eschatologiques, dont aucune n’exclut les autres, ont connu de

multiples développements au cours des âges et se rejoignent autour de

quelques présomptions déterminantes : le remplacement de ce monde-ci par

un autre monde tel que décrit par Isaïe, et la fin du temps linéaire et histo-

rique. À partir de cette trame, les visions apocalyptiques se sont multipliées au

cours des deux siècles précédant l’apparition du christianisme dont elles ont

fortement marqué l’émergence225 .

D’une manière plus marquée, le christianisme a lui aussi été marqué par cette valorisation

de l’eschaton dès son origine. Dans la théologie chrétienne, le retour sur terre du Christ

doit mener à la fin du monde et à l’instauration d’un règne de paix éternel226, Sylvie Anne

Goldberg écrit que, différant sensiblement du type d’eschatologie contenue dans les livres

de Daniel, d’Ésaïe et d’Ézéchiel, l’eschatologie des évangiles rapproche la fin des temps du

temps présent « en s’adressant à un futur déjà-là » car la venue du Christ sur terre inau-

gure les temps eschatologiques. Cette idée serait particulièrement présente dans

l’Évangile de Luc227 .

Quant à l’eschatologie musulmane, elle espère le second retour du Christ accompagné du

prophète. À ce sujet, Sylvie Anne Goldberg souligne que l’islam admet trois phases succes-

223 À ce sujet voir ces deux ouvrages précédemment cités : Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour et Karl Löwith, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire. 224 Sylvie Anne Goldberg, « Temps/Temporalités », p. 1219. 225 Sylvie Anne Goldberg, « Temps/Temporalités », p. 1219. 226 Sylvie Anne Goldberg, « Temps/Temporalités », p. 1219. 227 Sylvie Anne Goldberg, « Temps/Temporalités », p. 1219.

66

sives relatives à sa vision de la fin des temps : (1) l’anéantissement des créatures (fanà),

(2) la résurrection des morts (qiyàma) et (3) le rassemblement pour le jugement dernier

(hashr)228. Goldberg écrit aussi qu’en islam le Dernier jour est précédé de signes annoncia-

teurs apocalyptiques et de « manifestations spectaculaires de Dieu »229. Dans les milieux

chiites, précisons que l’eschatologie prend la forme du retour de l’imam caché (douzième

imam) suivant la fin des temps – ce qu’on appelle le mahdisme230. Bref, à l’instar du ju-

daïsme et du christianisme, l’islam connait une fin des temps qui conditionne son imagi-

naire231. Nous pouvons aussi penser que cette croyance en la fin des temps imprègne en-

core l’imaginaire collectif de l’Occident et, peut-être, l’idéologie écologiste comme nous

essaierons de le vérifier.

4.3 Al Gore et la fin du monde

L’idée d’une fin du monde prochaine se manifeste de diverses façons dans le bestseller de

l’ex-sénateur Al Gore, Urgence Planète Terre. Il faut mentionner que cette idée de la fin du

monde se manifeste parfois de manière « latente » dans ce corpus, nous obligeant ainsi à

« lire entre lignes ». Comme nous l’avons mentionné dans le sous-chapitre 3.3, l’analyse

de contenu de type qualitatif nécessite souvent le décryptage d’un contenu latent qui

renvoie aux « éléments symboliques du matériel analysé »232. On ne saurait effectuer

l’analyse de ces textes sans prendre en compte leur caractère partiellement symbolique et

métaphorique.

228 Sylvie Anne Goldberg, « Temps/Temporalités », p. 1220. 229 Sylvie Anne Goldberg, « Temps/Temporalités », p. 1219. 230 Enzo Pace, « Prophétismes », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, 2010, p. 966-967. 231 Nous entendons par imaginaire l’ensemble des représentations, des croyances et des images qui influen-cent et déterminent une façon de concevoir le monde. 232 René L’Écuyer, « L’analyse de contenu : notion et étape », dans Jean-Philippe Deslauriers (dir.), Les mé-thodes de la recherche qualitative, Sillery, Presses de l’Université du Québec, 1988, p. 50.

67

Il est important de mentionner que la croyance en l’imminence de la fin du monde

s’accompagne généralement de la conviction de l’urgence d’agir – la troisième caractéris-

tique de notre définition idéal-typique de l’idéologie apocalyptique présentée dans les

sous-chapitres 3.2 et 3.6. En toute logique, l’idée de la fin du monde prochaine coïncide

avec l’expression d’un sentiment d’urgence, et vice-versa. Nous pouvons constater que

l’annonce d’une fin du monde imminente s’accompagne d’un sentiment de gravité quant

à la situation présente, lequel incite le lecteur à agir rapidement. Il faut porter une atten-

tion particulière à la dernière phrase de ce passage qui est symptomatique de ce mélange

entre l’idée de l’imminence de la fin du monde et la conviction de l’urgence d’agir :

En fait, que ce soit sous les tropiques ou dans les zones tempérées, les forêts représentent le principal facteur de stabilisations des sols. Elles amortissent à notre profit les pires effets – en particulier le réchauffement global – de la crise de l’environnement. En fait, elles constituent une ‘‘espèce pivot’’ géante : beaucoup dépend de leur bonne santé. Et si elles sont toutes abattues ou brû-lées, c’est l’avenir de notre propre espèce qui est compromis233.

Nous pouvons aussi constater que le sens de cet extrait rejoint avec moins de détails celui

issu de la version originale du livre :

Whether in the tropics our the temperate zones, forests represent the single most important stabilizing feature of the earth’s land surface, and they cush-ion us from the worst effects – particularly those associated with global warm-ing – of the environmental crisis. But local and regional problems contribute to the strategic threats brought on by on destruction of the environment. For in-stance, many forests now absorb huge quantities of CO², but they will not do so once they are gone. Also, the current widespread burning of tropical forests adds a significant amount of the CO² to the atmosphere each year, and the denuded forest floor then becomes a significant new source of methane, an-other important greenhouse gas. In fact, the dying forests are like a giant key-stone species: much depends on their health, and if they are all cut and burned on the ground, the future of our own species is thereby endangered234.

Al Gore part du constat suivant lequel la planète est frappée par une crise environnemen-

tale sans précédent dans cet ouvrage. Parmi les facteurs à l’origine de la dégradation des

écosystèmes qu’il cite le plus souvent, on retrouve le réchauffement climatique (global

233 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 114. 234 Al Gore, Earth in the Balance, London, Earthscan Publications Ltd, 1992, p. 122.

68

warming), l’accroissement de la population mondiale, la déforestation ainsi que la pollu-

tion de l’air et de l’eau235. Il est donc temps d’agir car « un orage se prépare »236. Selon le

colauréat du Prix Nobel de la paix de 2007, « nous ne pouvons plus attendre pour ré-

soudre cette crise »237.

Par ailleurs, soulignons qu’Al Gore considère le réchauffement climatique (ou le réchauf-

fement global) comme le facteur principal ayant mené à la crise. C’est pourquoi il en fait

une préoccupation centrale tout au long de ce livre. Il écrit au sujet de ce phénomène :

En fait, on pense que le réchauffement interviendra plus rapidement dans les régions polaires que dans le reste du globe. Cela se traduira par un amincisse-ment de la calotte glacière. Et, puisque la calotte glacière joue un rôle fonda-mental dans le système météorologique du globe, les conséquences de son amincissement pourraient se révéler désastreuses238.

Les avertissements de l’auteur sont clairs concernant une catastrophe planétaire provo-

quée par le modèle actuel d’exploitation des richesses naturelles. Nous comptons une

quarantaine d’extraits qui contiennent potentiellement cette annonce d’une fin de

l’histoire humaine. Y allant d’un élan biographique, il écrit en avant-propos de son livre en

insistant sur le court laps de temps qui nous resterait pour faire un « virage à 180 de-

grés » :

Aussi surprenant que cela puisse paraître, il se pourrait que nous provoquions ces changements dans le laps de temps de la vie de nos enfants de nos petits-enfants. Certains experts scientifiques de renom s’accordent à dire maintenant que, si nous ne prenons pas immédiatement nos dispositions pour diminuer la pollution qui provoque le réchauffement climatique, nous risquons très sérieu-sement de passer le point de non-retour d’ici dix ans !239

Cet extrait révèle l’idée d’une fin du monde imminente en évoquant ce « point de non-

retour ». Aux dires de l’auteur, le réchauffement climatique engendrera un déséquilibre

sur le plan environnemental qui compromettra inéluctablement l’avenir de l’humanité, si

235 Al Gore traite de tous ces facteurs sur l’ensemble de son livre, mais se concentre principalement sur le phénomène du réchauffement climatique. 236 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. III. 237 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. IV. 238 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 7. 239 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. VII.

69

d’importantes mesures n’étaient pas immédiatement prises pour freiner cette crise. En

s’appuyant sur des données scientifiques et de nombreuses statistiques provenant de di-

vers organismes, Al Gore évoque des changements relatifs à la régulation naturelle des

écosystèmes, lesquels seraient, d’ici quelques années, à l’origine d’une chute de la civilisa-

tion, voire même d’une fin de l’histoire. Il écrit aussi :

Il en va de même avec notre relation à la Terre, que nous ne pouvons remettre sur des bases saines tant que nous n’aurons pas accepté d’en finir avec notre refus de voir à quel point elle est destructrice. Notre besoin apparemment in-contrôlable de maîtriser le monde naturel provient peut-être du sentiment d’impuissance que faisait naître en nous notre angoisse ancienne et profonde devant ‘’la Nature aux dents et aux griffes écarlates’’. Mais cette pulsion nous a menés au bord de la catastrophe240.

Par ailleurs, il s’avère impossible de déterminer avec exactitude si ce « point de non-

retour » ou les références à une prochaine catastrophe renvoient directement à la fin du

monde ou, moins dramatiquement, à l’avènement d’un état de détérioration planétaire

trop considérable pour que puissent encore se régénérer les écosystèmes241. Rappelons

que la publication de la version française de ce livre remonte à 2007 et donc, théorique-

ment, qu’il resterait présentement environ deux ans à l’humanité pour trouver une solu-

tion au modèle actuel d’exploitation des ressources naturelles. Al Gore ajoute en intro-

duction du même ouvrage :

J’appréciais mieux, désormais, le fait générateur d’épouvante qui domine nos vies à tous : aujourd’hui, notre civilisation est capable de s’autodétruire. Mon activité au Congrès fut marquée par un nouveau sens de l’urgence, car, comme l’a fait remarquer Samuel Johnson, la perspective d’être pendu dans une quinzaine de jours stimule merveilleusement la réflexion242 .

Ce deuxième extrait révèle aussi cette idée d’une fin de l’histoire imminente en évoquant

ce « sens de l’urgence » qui renvoie parallèlement à la troisième caractéristique de

l’idéologie apocalyptique telle que nous l’avons définie – c’est-à-dire la conviction en

l’urgence d’agir. Dorénavant « capable de s’autodétruire », l’humanité pourrait vivre ac-

240 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 216. 241 Puisque ces images font souvent appel à différentes visions et prédictions – tant sur le plan scientifique que sur le plan imaginaire –, il s’avère pour le moins difficile de les associer à une réalité bien précise. 242 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. xxiii.

70

tuellement les derniers instants de son existence – cet élément étant renforcé dans le

texte par la référence à la citation du philosophe anglais Samuel Johnson selon laquelle la

perspective d’être pendu « stimule la réflexion »243. Bref, l’humanité serait au bord de la

catastrophe et cela rendrait le contexte actuel particulièrement « stimulant » pour y faire

face.

À ce sujet, Clairette Karakash écrivait dans l’article auquel nous nous sommes référés pré-

cédemment que l’utilisation de moyens technologiques suffisamment puissants pour per-

turber de manière significative les cycles vitaux de la biosphère avait engendré depuis le

milieu du XXe siècle une série de scénarios catastrophistes de type écologiste244. Nous

pouvons penser que l’extrait suivant s’inscrit sensiblement dans cette lignée. À l’instar de

plusieurs autres, cet extrait tend à confirmer une croyance en la fin du monde en véhicu-

lant une vision pessimiste de l’avenir. Il est intéressant de rappeler qu’un des principaux

spécialistes des apocalypses aux États-Unis, David Aune, estime que l’eschatologie apoca-

lyptique se distingue de l’eschatologie prophétique par son fort pessimisme à l’endroit de

l’ordre actuel245. Al Gore se montre aussi très pessimiste quant à l’avenir :

Il en résulte que le réchauffement global artificiel que nous provoquons fait peser une menace autrement plus grave que d’ajouter quelques degrés aux températures moyennes : c’est l’équilibre climatique que nous avons connu depuis les débuts de la civilisation qu’il risque de détruire. Et quand le climat se met à changer, tout change : le mouvement des vents et la pluviosité, les inondations et les sécheresses, les terres fertiles et les déserts, les insectes et les mauvaises herbes, les bonnes récoltes et les famines, les saisons pour la paix et pour la guerre246.

En effet, en cherchant à dévoiler le sens de l’histoire tout en concevant celle-ci comme un

processus essentiellement linéaire, les philosophies de l’histoire procèdent de la séculari-

sation de modèles religieux d’ascendance judéo-chrétienne comme l’ont montré Karl

Löwith et Raymond Aron dans les années 1950247. Nous pourrions alors affirmer que

243 Cette « perspective d’être pendu » représente une expression métaphorique de la fin du monde. 244 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 72. 245 David Aune, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity, p. 5. 246 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 85 247 Voir le sous-chapitre 2.1 à ce sujet.

71

l’écologisme se présente parfois sous les traits d’une « philosophie populaire de

l’histoire » en prétendant dévoiler les facettes de l’avenir248. Al Gore écrit :

Plus encore, nous ne faisons rien pour guérir les causes de la catastrophe qui se prépare, alors même que la communauté scientifique, unanime ou à peu près, nous avertit à haute et intelligible voix que notre civilisation suscite des changements climatiques fondamentaux, bien plus importants que tout ce que l’humanité a pu connaître au cours des dix milles dernières années. L’Histoire nous a appris que de tels changements peuvent provoquer des troubles so-ciaux et politiques sans précédent, en particulier dans les sociétés vulnérables qui souffrent de surpopulation249 .

Cet extrait met aussi l’accent sur la catastrophe imminente qui devrait affliger l’humanité

en raison des changements climatiques et des autres problèmes écologiques secondaires

– catastrophe écologique pouvant éventuellement se traduire par la fin du monde. En

évoquant d’éventuels troubles sociaux et d’éventuelles catastrophes devant survenir

après le déclenchement de ce processus, l’extrait récupère aussi une idée centrale des

apocalypses religieuses, à savoir que le sommet du mal est atteint et que l’atteinte de ce

même sommet entraine inéluctablement de graves conséquences. Soulignons également

le degré de gravité de la situation qui se voit exprimé dans cet extrait : selon Al Gore, le

réchauffement planétaire surpasse de loin tout ce que la Terre a pu connaître en termes

de variations météorologiques depuis dix mille ans.

Remarquons également que l’ex-sénateur américain insiste sur les conséquences sociopo-

litiques d’un réchauffement climatique qui aurait un grand impact sur l’histoire immé-

diate. Dans cette perspective, les scientifiques nous avertissent des dangers que courent

les sociétés dans cette véritable escalade des « agressions perpétrées contre

l’environnement ». Ces « troubles sociaux » qu’évoque Al Gore découleraient alors aussi

du déséquilibre écologique actuel. Cette idée que le présent est chargé d'une gravité par-

ticulière dont certains nous préviennent se retrouve aussi dans l’extrait suivant, lequel

rejoint aussi le thème apocalyptique de l’urgence :

248 « Philosophie populaire de l’histoire » au sens du caractère populaire de l’écologisme, par opposition aux philosophies de l’histoire dont l’élaboration, la connaissance et la diffusion étaient plutôt réservées à une élite aux XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles. 249 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 62.

72

Le défi que nous lance aujourd’hui la crise de l’environnement est du même ordre. L’éventualité d’une véritable catastrophe se situe encore dans l’avenir, mais la pente descendante qui nous y conduit se fait plus raide avec chaque année qui passe. Cependant, si l’attraction qu’elle exerce sur nous s’amplifie, notre capacité à discerner ce qui nous attend progresse. Les chances que nous comprenions la vraie nature de notre destin augmentent énormément au fur et à mesure que nous approchons du tournant de l’histoire : du point où nous pourrons contempler le centre même du trou noir250.

Il vaut la peine de jeter un coup d’œil à la version originale du livre pour constater une

deuxième fois que le sens du propos ne diffère pas significativement d’une langue à

l’autre :

This is not unlike the challenge we face today in the global environment crisis. The potential for true catastrophe lies in the future, but the downslope that pulls us toward it is becoming recognizably steeper with each passing year. What lies ahead is a race against time. Sooner or later the steepness of the slope and our momentum down its curve will take us beyond a point of no re-turn. But as the curve becomes steeper and catastrophe’s pull becomes stronger, our ability to recognize the pattern of its pull is greatly enhanced. The odds that we will discern the nature our or plight improve dramatically as we get closer to the edge of history – before our momentum carries us past the point beyond which an ecological collapse is inevitable251.

La crise écologique se présente alors comme un défi à relever dont nous pourrions tou-

jours sortir vainqueurs malgré cette fin du monde qui se dessine. « Tournant de

l’histoire », « point de non-retour », « pente descendante », « trou noir » : nous pouvons

penser que ce sont autant d’expressions qui traduisent la croyance en un possible abou-

tissement historique. Dans cet extrait, Al Gore évoque même « l’élimination cynique de

l’espèce humaine ». Il faut également noter l’aspect accusateur, voire moralisateur qui

s’en dégage :

Nous autres, habitants des pays riches, continuerons à nous mentir à nous-mêmes et à faire semblant de croire, que, puisque le développement ne marche pas et qu’il aggrave souvent les problèmes, la meilleure chose est en-

250 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 33. 251 Al Gore, Earth in the Balance, p. 50.

73

core de ne rien faire – de devenir les complices muets de la mort, dans l’élimination cynique de l’espèce humaine252.

Professeur de la littérature à l’Université de Lorraine et spécialiste des études sur

l’imaginaire, Christian Chelebourg a consacré un livre important à l’analyse des scénarios

apocalyptiques de type écologiste. Dans son livre intitulé Les Écofictions. Mythologies de

la fin du monde publié en 2012, il affirme que les scénarios apocalyptiques qu’on retrouve

aujourd’hui autant dans la littérature qu’au cinéma s’inscrivent dans un univers mytholo-

gique ranimant certains schémas phares des imaginaires collectifs occidentaux253.

Selon Christian Chelebourg, bien plus qu’un simple discours scientifique, le discours écolo-

giste occidental procède d’un « réalisme panique » et d’une « angoisse de l’avenir » en

opposant la réalité à un idéal environnemental qui relève de la fiction254. De plus,

l’imaginaire écologiste serait doté d’une structure narrative lui assurant une certaine unité

de sens. Nous entendons ici par « imaginaire écologiste » l’ensemble des représentations,

des images et des croyances qui influent et déterminent cette conception du monde.

Christian Chelebourg écrit :

Le discours de l’alerte environnementale se structure selon le fameux schéma narratif : situation initiale, harmonie de la nature ; élément perturbateur, l’industrialisation humaine ; péripéties, les dégâts environnementaux ; élé-ment de résolution, la recherche en écologie ; situation finale, désastre ou sa-lut au choix selon que l’on aura bien ou mal agi, selon que l’on aura pris ou non les bonnes décisions, adopté ou non les bons comportements255.

Plus encore, en adéquation avec la pensée de l’anthropologue Gilbert Durand, il s’agirait

de « rendre l’avenir présent » afin de le « maîtriser au moyen de l’imagination ». En

d’autres mots, l’écologisme participerait à certains égards d’un univers fictionnel dédié à

la prédiction et à l’anticipation du futur256. À ce sujet, nous avions déjà mentionné dans le

sous-chapitre 2.1 que l’une des principales fonctions des théologies de l’histoire judéo-

chrétiennes et de leurs pendants sécularisés – les philosophies de l’histoire et les idéolo-

252 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 268. 253 Christian Chelebourg, Les Écofictions, p. 11. 254 Christian Chelebourg, Les Écofictions, p. 10. 255 Christian Chelebourg, Les Écofictions, p. 8. 256 Christian Chelebourg, Les Écofictions, p. 9.

74

gies qui en ont découlé – était de fournir aux individus un guide d’interprétation du deve-

nir historique. Autrement dit, de leur fournir la clé d’une interprétation globale de

l’histoire. L’extrait suivant traduit cette ambition :

Finalement, l’idée qu’il serait plus raisonnable de nous adapter aux change-ments plutôt que d’essayer de les prévenir néglige la dure réalité : si nous per-sistons à défier le destin, les modifications du schéma global se produiront sans doute si rapidement que toute adaptation deviendra impossible. Nous sommes coutumiers de l’adaptation. Mais jamais, dans toute l’histoire de l’humanité, nous avons eu à faire face à quoi que ce soit qui puisse ressembler, même de loin, à ce qui nous attend si nous persistons à détruire notre envi-ronnement257.

En bref, Al Gore véhicule la conviction selon laquelle l’humanité vit une crise écologique

sans précédent dont l’homme est moralement responsable et dont il devra assumer les

funestes conséquences s’il ne modifie pas immédiatement son comportement.

4.4 Imaginaire apocalyptique et rôle des catastrophes écologiques

Dans un article publié dans la revue Novum Testamentum en 1977, le théologien Richard

Bauckham observe que l’évocation de catastrophes naturelles servait à exprimer des ma-

nifestations de Dieu et des théophanies dans plusieurs livres de la Bible258. Plus précisé-

ment, l’image du séisme est couramment utilisée dans le texte biblique pour illustrer

l’intervention de Dieu dans l’histoire humaine. Par exemple, dans le livre de Judith (16, 15)

et dans le Siracide (16, 18), le ciel et la terre se mettent à trembler lors de la venue du Sei-

gneur ; dans les livres d’Ésaïe (13,13), de Jérémie (52,29) et d’Ézéchiel (38,20), toute la

Création se met à vibrer avant le jugement des pécheurs.

Plusieurs passages de l’Ancien et du Nouveau Testament contiennent donc des images où

des séismes, et plus largement des catastrophes naturelles, témoignent de la puissance de

257 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 77. 258 Richard Bauckham, « The Eschatological Earthquake in the Apocalypse of John », Novum Testamentum 19, 1997, p. 225.

75

Dieu. L’historienne et spécialiste du judaïsme, Mireille Hadas-Lebel, observait aussi que les

catastrophes naturelles servaient à annoncer la fin du monde dans plusieurs apocalypses

juives259. Elle écrit que la plupart des apocalypses juives rédigées entre le deuxième siècle

avant l’ère chrétienne et le milieu du premier siècle de l’ère chrétienne « ont retenu la

notion de bouleversements cataclysmiques annonciateurs du jour du Jugement » et que

par le fait même elles « devenaient les signes avant-coureurs de la fin d’un monde con-

damné à la disparition »260. Selon Mireille Hadas-Lebel, les catastrophes naturelles annon-

cent la fin des temps dans la mesure où elles signifient que l’iniquité est parvenue à son

comble »261.

Al Gore semble donc récupérer dans ce livre ces « instruments symboliques » et ironi-

quement, il affirme lui-même dans Urgence Planète Terre que plusieurs prophéties bi-

bliques recourent à des images de destruction de l’environnement pour avertir des

« transgressions de la volonté de Dieu »262. Les tremblements de terre dépeints dans la

Bible peuvent aussi affecter certaines espèces animales. Par exemple, Dieu annonce dans

le live d’Ézéchiel :

Dans ma jalousie, dans le feu de ma furie, je le dis : oui, ce jour-là il y aura un grand tremblement de terre sur le sol d’Israël. Les poissons de la mer, les oi-seaux du ciel, les bêtes sauvages, tout ce qui rampe sur le sol et tous les êtres humains à la surface du sol trembleront devant moi, les montagnes s’abattront, les parois rocheuses s’effondreront, toutes les murailles tombe-ront à terre263 .

L’utilisation du séisme comme image associée à la fin du monde est aussi particulièrement

présente dans l’Apocalypse de Jean. Richard Bauckham écrit que l’image du tremblement

tient un rôle particulier dans la structure de ce livre et que son auteur a voulu récupérer

des images employées dans l’Ancien Testament pour légitimer son propos264. L’évocation

259 Mirelle Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome, Paris, Éditions du Cerf/CNRS Éditions, 2012, p. 392-393. Pour illustrer son point de vue, l’auteure donne l’exemple du Testament de Lévi, du livre des Jubilés de l’Assomption de Moïse et de la Troisième Sybille. 260 Mireille Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome, p. 392. 261 Mireille Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome, p. 393. 262 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 251. 263 Ézéchiel 38, 20. TOB. 264 Richard Bauckham, « The Eschatological Earthquake in the Apocalypse of John », p. 224.

76

d’un séisme apparaît dans certains passages de la Bible (notamment Es 64 et Ha 3) comme

une « nouvelle théophanie du Sinaï » servant à anticiper l’intervention de Dieu dans

l’histoire humaine, laquelle correspondrait dans l’imaginaire biblique à la sortie

d’Égypte265. Dans l’Apocalypse de Jean, cette métaphore s’ajoute notamment à la chute

de Babylone (Ap 18) et au combat final opposant le Bien et le Mal (Ap 20). Bref, les images

de désastres naturels servent surtout à transmettre la croyance en la venue de Dieu sur la

Terre et en la fin des temps.

Nous pourrions affirmer que la variante apocalyptique de l’idéologie écologiste prolonge

cette perspective. En effet, les catastrophes naturelles induites par l’activité humaine se

présentent à quelques reprises dans notre corpus comme les signes avant-coureurs d’une

éventuelle fin de l’histoire. Les avertissements répétés d’Al Gore concernant la dégrada-

tion des écosystèmes semblent suivre un schéma idéologique analogue. À la page 169

d’Urgence Planète Terre, Al Gore appelle « signaux d’alarme » ces catastrophes naturelles

dont il dresse les contours sur plus d’une centaine de pages :

Aujourd’hui, des signaux d’alarme d’un genre différent nous avertissent d’un massacre sans précédent de notre environnement. Mais où est donc la vigi-lance morale qui nous rendrait encore plus sensibles aux dangers écolo-giques ? Pourtant, les preuves d’une Kristallnacht de l’environnement sont aussi claires que le son des vitres jadis cassées à Berlin. Que faut-il donc en-core au corps politique pour se décider à agir266 ?

Les désastres naturels ont été historiquement perçus par diverses populations humaines

comme les interventions terrestres de puissances surnaturelles267. Les historiens Didier

Grandjean, Anne-Caroline Rendu Loisel et Klaus R. Scherer écrivent que ce type

265 Richard Bauckham fait référence à la théophanie du Sinaï contenue dans l’Exode 19,18. 266 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 169. Al Gore évoque la « nuit de cristal », car il dresse un parallèle entre la crise écologique et cet évènement historique dans les pages précédentes. Rappelons que la nuit de cristal s’est déroulée à Berlin en 1930 lorsque les nazis ont ordonné que soient saccagés les commerces juifs. Il est intéressant d’observer que Gore établit un parallèle entre la crise écologique et le nazisme – un phé-nomène qui est perçu dans l’imaginaire occidental comme le paroxysme du mal. Cet élément rejoint un thème apocalyptique, car il traduit la conviction que l’ordre mondial a atteint son degré maximal de corrup-tion morale ou « d’iniquité », pour paraphraser Mireille Hadas-Lebel. 267 À ce sujet : Didier Grandjean, Anne-Caroline Rendu Loisel et Klaus R. Scherer, « La colère des dieux ou le sens donné aux catastrophes », dans C. Delécraz et L. Durussel (dir.), Scénario Catastrophe, Musée d’ethnographie, Genève, 2007, p. 97-125.

77

d’évènement était conçu comme le fruit d’une intention divine dans l’Antiquité268. Se

pourrait-il alors qu’un certain nombre d’écologistes récupèrent cette constante de

l’imaginaire en exprimant sous une forme sécularisée certaines composantes de systèmes

religieux ? Christian Chelebourg parle même d’un « réflexe anthropologique » pour expli-

quer le phénomène :

Ce réflexe anthropologique est aisément explicable : pour l’imagination, seule une puissance surnaturelle peut bouleverser l’ordre d’une nature dont la sta-bilité semble être la loi. C’est parce qu’il se figure la nature comme immuable que l’homme attribue aux divinités ses bouleversements majeurs. Et dès lors, comment les élucider autrement que par un geste de colère, une punition ? […] Le réchauffement climatique prend alors, dans l’ordre des causes, la place traditionnellement réservée aux divinités, tandis qu’au niveau du sens l’alerte écologique se substitue à la leçon morale. Sans doute ne faut-il pas compter pour négligeable, dans son impact sur le corps social, cette similitude de fonc-tion entre la théorie écologique et le propos religieux269.

4.5 Bilan

En résumé, nous pouvons trouver certaines traces de l’idée de la fin du monde imminente

dans la dernière traduction française du livre d’Al Gore Earth in the Balance. Du moins,

nous pouvons constater que cette idée est latente si elle n’est pas tout simplement mani-

feste. Effectivement, l’analyse de contenu de type qualitatif nous permet de déceler cer-

taines expressions de la première caractéristique de l’idéologie apocalyptique telle que

nous l’avons construite dans les sous-chapitres 3.2 et 3.6 du cadre théorique. Cela dit, il

faut souligner que cette idée de la fin du monde imminente ne peut être complètement

séparée de la conviction de l’urgence d’agir qui représente la troisième caractéristique de

notre idéal-type – observation sur laquelle nous devrons revenir dans un chapitre ulté-

268 Didier Grandjean, Anne-Caroline Rendu Loisel et Klaus R. Scherer, « La colère des dieux ou le sens donné aux catastrophes », p. 98. 269 Christian Chelebourg, Les Écofictions, p. 99.

78

rieur. Enfin, sans en faire une hypothèse centrale de ce mémoire, il est fort possible que

l’évocation répétitive par Al Gore de diverses catastrophes naturelles ait une résonance

particulière dans l’imaginaire collectif occidental d’inspiration judéo-chrétienne.

79

CHAPITRE 5

LA DÉTERMINATION SUPRAHUMAINE DE L’HISTOIRE

5.1 Théocentrisme et anthropocentrisme apocalyptique

Nous allons maintenant nous pencher sur la manifestation de la deuxième caractéristique

de l’idéologie apocalyptique. Après avoir fait un survol de l’idée de la fin du monde immi-

nente et avoir dressé les contours de certaines de ses manifestations dans notre corpus

dans le précédent chapitre, nous allons analyser l’expression de la croyance en la déter-

mination suprahumaine de l’histoire qui se retrouve de manière partielle dans Urgence

Planète Terre. Rapidement, nous allons observer que cette caractéristique s’applique da-

vantage aux apocalypses juives et chrétiennes qu’aux apocalypses écologistes en raison du

caractère sécularisé de ces dernières. En effet, la sécularisation de la civilisation occiden-

tale se caractérise par l’abandon graduel des représentations théocentriques de l’univers

comme l’ont montré, entre autres, les philosophes Marcel Gauchet et Luc Ferry dans leurs

œuvres respectives270. Nous pouvons alors penser que le développement des apocalypses

écologistes a suivi une évolution analogue.

Les apocalypses judéo-chrétiennes sont des constructions idéologiques « théocentriques »

tandis que les éléments apocalyptiques qui se retrouvent hypothétiquement dans notre

corpus sont majoritairement « anthropocentriques » bien qu’ils reconnaissent parfois pa-

rallèlement le rôle de la nature ou du climat dans le déroulement de l’histoire.

Les apocalypticiens de tradition judéo-chrétienne professent généralement la conviction

que l’histoire est conduite par Dieu contrairement aux écologistes qui considèrent

l’humanité comme responsable de la dégradation de l’environnement et de l’avenir incer-

tain qui en découle. Cependant, nous verrons dans les pages suivantes que la nature peut

270 Le passage d’un monde théocentrique à un monde anthropocentrique est l’une des principales caracté-ristiques de la modernité. Voir Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. 90-187 et Luc Ferry, L’homme-Dieu ou le Sens de la vie, Paris, Grasset, 1996, p. 63-108.

80

parfois jouer partiellement le rôle réservé à Dieu dans l’idéologie apocalyptique – c’est-à-

dire celui de diriger l’histoire et d’en déterminer les évènements. Nous appellerons « apo-

calypse naturelle » ce type particulier d’apocalypse où la nature agit à titre de moteur his-

torique.

Il est important de souligner que le théocentrisme renvoie à une posture idéologique qui

soutient que Dieu est au cœur de l’expérience humaine271. Quant à l’anthropocentrisme, il

renvoie à une posture idéologique qui met l’humanité au centre du monde. Dans une plus

simple formule, le théocentrisme et l’anthropocentrisme sont des systèmes de représen-

tation respectivement centrés sur Dieu et sur l’homme.

Nous avons vu dans le sous-chapitre 2.2 que Clairette Karakash observait que les apoca-

lypses religieuses de l’Antiquité étaient caractérisées par un « déterminisme strict » con-

trairement aux apocalypses écologistes caractérisées par un « déterminisme condition-

nel » de l’histoire humaine272. Cette docteure en théologie soutient que les apocalypses

judéo-chrétiennes sont guidées par l’idée d’une détermination divine de l’histoire (théo-

centrisme), alors que les apocalypses sécularisées accordent un rôle clé à l’humanité

quant à son avenir (anthropocentrisme)273. En bref, malgré un certain pessimisme, un bon

nombre d’écologistes soutiennent que l’homme peut encore inverser la tendance et modi-

fier son comportement en vue de l’instauration d’un monde meilleur axé sur le respect de

l’environnement274.

En marge de ces deux types d’expressions apocalyptiques s’ajoute également un troisième

scénario : celui où par son action destructrice sur l’écosystème, l’homme provoque en

quelque sorte la prise en charge par la nature de son propre destin. Ce scénario corres-

pond alors à une forme « d’entre-deux » entre l’anthropocentrisme historique et une

forme « d’apocalypse naturelle » comme nous le verrons dans le sous-chapitre 5.2275.

Dans cette optique, l’action de l’homme et la réaction de la nature se côtoient et

271 Le théocentrisme s’accompagne généralement du théisme – c’est-à-dire de la croyance en l’existence d’un Dieu qui peut intervenir dans l’histoire. À ne pas confondre avec le déisme qui soutient l’existence d’un Dieu qui n’intervient pas dans les affaires humaines. Voir « Théisme », dans Hervé Boillot (dir.), Petit La-rousse de la philosophie, Paris, Larousse, 2007, p. 961-962.

81

s’entremêlent : l’homme est responsable de la crise et pourrait s’en sortir en faisant

preuve d’une volonté soudaine, mais la nature en accentue gravement les conséquences

dans un mouvement inéluctable.

Nous qualifierons ce dernier scénario « d’intermédiaire ». En bref, si ce scénario rend

l’homme coupable de la dévastation du monde en demeurant fidèle à la tradition philoso-

phique de l’anthropocentrisme, il fait aussi parallèlement de la nature une entité détermi-

niste et englobante capable de le mener à sa propre perte276. Cette « apocalypse natu-

relle » n’est alors ni l’unique résultat de l’activité humaine, ni la seule manifestation ou

« punition » de la nature.

5.2 La conception anthropocentrique de l’histoire

Comme nous venons de le mentionner, des commentateurs ont pu observer que les apo-

calypses écologistes se différencient des apocalypses judéo-chrétiennes par l’absence de

vision théocentrique de l’histoire humaine. La croyance en le rôle déterminant de Dieu

dans la poursuite ou l’interruption de l’histoire peut d’ailleurs expliquer le comportement

de certains groupes fondamentalistes chrétiens qui estiment que la crise environnemen-

tale ne doit pas être combattue, car sensiblement conforme aux volontés de Dieu.

D’ailleurs, cette croyance en le rôle déterminant de Dieu dans la poursuite ou

l’interruption de l’histoire peut aussi expliquer le comportement des divers courants juifs

face à l’État d’Israël277.

272 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 77. 273 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 77. 274 Il faut noter que les apocalypses judéo-chrétiennes ouvrent toutefois aussi sur un monde meilleur. 275 Anthropocentrisme historique, car l’anthropocentrisme ne s’intéresse pas uniquement au sens et au dénouement de l’histoire. Il s’agit d’une posture idéologique très large. 276 À ce stade, le lecteur distingue les apocalypses théocentriques des apocalypses anthropocentriques. 277 Par exemple, certains courants juifs ultra-orthodoxes rejettent l’État d’Israël en raison de leur croyance en l’illégitimité pour le peuple juif de prendre lui-même en main son destin national. Selon eux, la recréation

82

Du moins, sans en faire une hypothèse phare de ce mémoire, c’est ce qui pourrait ressor-

tir d’une étude approfondie de certains groupes fondamentalistes chrétiens qui expriment

cette conception théocentrique de l’histoire admettant moins la légitimité pour l’homme

de transformer son propre avenir que celle pour Dieu de tracer la route de ses fidèles278.

Ces derniers s’inscrivent dans la lignée « traditionnelle » des apocalypticiens judéo-

chrétiens en adoptant une interprétation littérale de certains passages de la Bible relatifs

à l’attitude morale de l’homme face à la biosphère – notamment les premiers versets de la

Genèse invitant à remplir et soumettre la terre279.

Dans cette perspective théocentrique, le sentiment d’urgence et de précarité qui prévaut

face à la crise environnementale dérive davantage d’une volonté pressante de se confor-

mer au projet de Dieu que d’une volonté de transformer la société pour éviter la catas-

trophe environnementale. Par exemple, le documentaire La droite religieuse au Canada

réalisé par le journaliste Jon Kalina révélait en 2014 que certains groupes évangélistes pré-

sents dans l’Ouest canadien invitaient leurs adeptes à rester passifs devant la dégradation

des écosystèmes, mais actifs en ce qui concerne l’expression de leur foi en Dieu et en

l’avenir qu’il leur réserve280. Il reviendra cependant à d’autres chercheurs de se pencher

plus en profondeur sur cette question. Ceci étant, ce passage d’Urgence Planète Terre

traduit bien la conviction que c’est l’homme qui conduit l’histoire et non pas Dieu :

Néanmoins, l’impact de ses variations [des variations du climat] sur la stabilité politique et sociale se révèle considérable. Puisque nous partons de l’hypothèse que l’espèce humaine est en train de transformer le climat de la

de l’État d’Israël devrait être le fruit d’une intervention divine. Pour un bref aperçu d’un courant juif ultra-orthodoxe opposé à l’État d’Israël, voir Marie De Douhet, « Ces juifs ultraorthodoxes qui haïssent Israël », Le Point, 6 janvier 2012. 278 Dans sa volumineuse étude sur l’idéologie biblique, Jacques Marchand écrit que le théocentrisme expri-mé dans la Bible fonctionne à partir d’un « principe de rétribution fondé sur l’observance de la Loi divine. » En gros, le peuple d’Israël serait forcé de s’abandonner à Dieu pour que son salut lui soit assuré. Il écrit : « la stratégie théocentrique implique renoncement et décentrement radicaux ; la rétribution positive, la récom-pense appartient à ceux qui se soumettent inconditionnellement à la Loi divine et qui ont foi inconditionnel-lement en Yhwh ». Voir L’idéologie biblique, Montréal, Liber, 2005, p. 358. 279 Sur l’interprétation inverse de ces versets biblique par des chrétiens sensibles à l’écologisme : André Beauchamp, Environnement et Église, Montréal, Fides, 2008, p. 94-95. Nous reviendrons sur les liens entre la tradition judéo-chrétienne et la préservation de la biodiversité dans l’appendice de ce mémoire. 280 La droite religieuse au Canada, documentaire écrit et réalisé par Jon Kalina. Disponible en ligne : http://ici.tou.tv/zone-doc/S2014E23 [Consulté en ligne le 19 mai 2015].

83

planète entière dans une proportion bien plus grande – et bien plus rapide-ment – que tout ce que nous avons pu subir dans notre histoire, nous ferions bien de nous pencher sur les leçons que nous propose la nature281.

Al Gore évoque clairement le rôle de l’espèce humaine dans la dégradation de

l’environnement – ce qui entre directement en contradiction avec l’idée selon laquelle

Dieu ou une autre entité divine serait à l’origine, par exemple, du réchauffement clima-

tique et des catastrophes naturelles282. Selon Clairette Karakash, les apocalypses élabo-

rées par les premières populations juives et chrétiennes ne faisaient que très peu de place

à l’homme dans la réalisation de son devenir historique. Elle écrit quant aux apocalypses

judéo-chrétiennes :

Contre l’évidence, les apocalypticiens professent la foi que Dieu dirige l’histoire et conduit son peuple vers la plénitude promise. Ils affirment que la succession des âges n’est ni répétitive ni régie par le hasard. L’histoire a une finalité, cachée certes, mas non totalement imperméable. Les rédacteurs d’apocalypses historiques ne font pas œuvre d’historiens : c’est en qualité de théologiens qu’ils relisent l’histoire, pour convaincre leurs destinataires que le mal et la souffrance font partie de la condition terrestre et que le temps n’est pas encore accompli. La périodisation de l’histoire fait partie de l’argumentaire utilisé pour inscrire le présent dans le plan divin283.

Pour faire ressortir davantage ce point de vue, nous pouvons mettre en contraste des ex-

traits du livre d’Al Gore qui expriment une conception anthropocentrique de l’histoire

avec des extraits de la Bible qui expriment plutôt l’idée selon laquelle c’est Dieu qui dirige

l’histoire humaine – ce qui correspond au « déterminisme strict » mis en exergue par Clai-

rette Karakash dans l’article que nous avons discuté dans les sous-chapitres 1.4 et 2.2. Par

exemple, nous pouvons utiliser cet extrait du livre de Daniel pour mettre en relief ce « dé-

terminisme apocalyptique »284. Rappelons également que J.J. Collins considère le livre de

281 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 46. 282 Malgré tout, Al Gore procède ici à une « hypostasiation de la nature » en exprimant la conviction selon laquelle l’humanité devrait faire preuve d’humilité devant la puissance de la biosphère. 283 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 70. 284 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 70.

84

Daniel comme une « apocalypse historique » comme nous l’avons mentionné dans le

sous-chapitre 1.2285 :

En ce temps-là se dressera Michel, le Grand Prince, lui qui se tient auprès des fils de ton peuple. Ce sera un temps d’angoisse tel qu’il n’en est pas advenu depuis qu’il existe une nation jusqu’à ce temps-là. En ce temps-là, ton peuple en réchappera, quiconque se trouvera inscrit dans le Livre. Beaucoup de ceux qui dorment dans le sol poussiéreux se réveilleront, ceux-ci pour la vie éter-nelle, ceux-là pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Et les gens réfléchis resplendiront, comme la splendeur du firmament, eux qui ont rendu la multi-tude juste, comme les étoiles à tout jamais. Quant à toi, Daniel, garde secrètes ces paroles et scelle le Livre jusqu’au temps de la fin. La multitude sera per-plexe mais la connaissance augmentera286.

L’hypothèse de Clairette Karakash selon laquelle les apocalypses écologistes se caractéri-

sent par l’absence de téléologie théiste se révèle aussi juste qu’éclairante à la lecture de la

traduction française d’Earth in the Balance287. Contrairement aux apocalypses judéo-

chrétiennes qui associent la fin des temps à la volonté divine, les éléments apocalyptiques

contenus dans notre corpus font un lien direct entre l’exploitation des ressources natu-

relles par l’humanité (et en particulier par l’Occident) et la crise écologique pouvant me-

ner à la fin du monde. Gore écrit :

Quoi qu’il en soit, les grandes éruptions volcaniques enregistrées tout au long de l’Histoire nous apportent sur les changements à long terme des enseigne-ments dans trois domaines. Tout d’abord, elles démontrent à quel point notre civilisation dépend de conditions climatiques stables, analogues à celles dont nous avons bénéficié, en général, au cours des cent derniers siècles. Ensuite, elles illustrent le fait que les malheurs affectant une partie du monde peuvent procéder de changements climatiques qui trouvent leur origine dans une ré-gion complètement différente. Enfin, elles nous proposent une image de ce que pourraient être les conséquences dévastatrices d’une modification relati-vement soudaine du schéma climatique planétaire provoquée par l’action des hommes288.

Il faut évidemment porter une attention particulière à la dernière phrase de cet extrait qui

évoque le rôle de l’homme dans le changement climatique. En plus d’exprimer la convic-

285 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, p. 5. 286 Dn 12,1-4. TOB. 287 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 70. 288 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 43.

85

tion de l’urgence d’agir (troisième caractéristique de notre idéal-type de l’idéologie apoca-

lyptique) avec des mots comme « malheurs » et « conséquences dévastatrices », cet ex-

trait traduit toutefois aussi l’idée selon laquelle la nature influence grandement le cours

de l’histoire humaine – sujet sur lequel nous reviendrons dans le prochain sous-chapitre.

L’idée que l’homme influence le cours de l’histoire en participant à la détérioration de la

biosphère – mais qu’il peut encore infléchir le cours de cette dernière en participant acti-

vement la « réparation écologique du monde » – se retrouve également dans l’extrait sui-

vant qui exprime aussi la conviction de l’urgence d’agir :

Nous pouvons avoir la certitude que des avalanches de changements dans les structures climatiques se produiront et persisteront si nous continuons à rendre ce tas de sable-là [ce trou dans la couche d’ozone] plus haut et plus gros. En outre, la conjugaison de changements significatifs se produisant presque simultanément accroît dans de grandes proportions le risque d’une catastrophe que nous pourrions encore éviter, comme dans le cas de la couche d’ozone, si nous nous en donnions les moyens289.

5.3 « L’apocalypse naturelle »

Nous venons de constater qu’Al Gore accorde une place considérable à l’humanité dans le

dénouement de l’histoire humaine. S’il accuse pourtant les hommes d’être à l’origine de la

crise environnementale et en particulier du réchauffement climatique dont il annonce les

conséquences malheureuses, il n’en demeure pas moins qu’il considère la nature comme

une entité puissante dont l’impact sur le déroulement de l’histoire est considérable. Il af-

firme même que des changements climatiques (non provoqués par l’activité humaine)

auraient pu influencer le déclenchement de la Révolution française à la fin du XVIIIe siècle :

De façon surprenante, des changements climatiques mineurs dus à des érup-tions volcaniques peuvent aussi avoir joué un rôle essentiel dans l’un des évé-nements fondateurs de l’Histoire moderne : la Révolution française. Dans sa fondamentale Histoire du climat depuis l’an mil, Emmanuel Le Roy Ladurie re-

289 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 361.

86

cense avec des détails très précis les mauvaises récoltes et les moissons désas-treuses dont souffrit la France durant les six années qui précédèrent immédia-tement la Révolution. La situation connut son point culminant avec le dur hiver 1788-1789 et l’un des mois de mai les plus froids qu’on ait jamais vus avant la prise de la Bastille290.

La question n’est pas de déterminer l’exactitude ou la validité scientifique de cette hypo-

thèse, mais bien de souligner l’importance accordée par Al Gore à l’influence de la nature

sur le déroulement de l’histoire. Selon le co-récipiendaire du prix Nobel de la Paix de 2007,

l’instabilité météorologique est un facteur clé dans l’évolution des sociétés :

En Nouvelle-Angleterre, il neigea abondamment en 1816, et il y eut des gelées tout l’été. De l’Irlande aux rives de la Baltique, en passant par l’Angleterre, la pluie tomba presque sans discontinuer de mai à octobre. L’interruption des schémas météorologiques habituels eut des répercussions sociales que les ar-chives recensent avec minutie : récoltes désastreuses, émeutes de la faim, quasi-effondrement de la société291.

Dans le troisième chapitre d’Urgence Planète Terre dédié aux rapports entre le climat et la

civilisation, Al Gore observe même que d’importants flux migratoires sont tributaires de

fluctuations météorologiques – migrations qui peuvent, selon lui, représenter une grande

source d’instabilité pour les sociétés292. Par exemple, la Grande Famine du milieu du XIXe

siècle ayant conduit plusieurs communautés irlandaises à immigrer en Amérique du Nord

découlerait largement de bouleversements climatiques. Dans notre corpus, ces constats

historiques s’accompagnent souvent d’une mise en garde contre les effets inattendus sur

les sociétés occidentales de l’actuel réchauffement de la planète. Par exemple, il écrit à

propos de flux migratoires aux États-Unis :

Au cours de l’Histoire, des bouleversements climatiques comme celui qui fut à l’origine de la tragédie irlandaise ont provoqué des migrations de masse vers des pays plus riches, en particulier vers les États-Unis. Trois décennies aupara-vant, la grande disette de 1816-1817 avait, elle aussi, accéléré les flux migra-toires, non seulement de l’Europe vers les États-Unis mais aussi à l’intérieur des États-Unis eux-mêmes, car les effets du changement de climat s’était fait sentir bien au-delà du continent européen. Par exemple, les récits du départ

290 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 45. 291 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 43. 292 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 41-85.

87

de nombreux habitants du Maine vers l’Ouest indiquent qu’après les prin-temps de 1816 et 1817, inhabituellement froids et durs, une psychose collec-tive de famine donna un nouvel élan de l’émigration293.

Le troisième chapitre d’Urgence Planète Terre contient de nombreux passages où est ex-

primée la conviction, voire même la croyance en une sorte de « fatalisme naturel ». Con-

trairement au « déterminisme strict » de l’histoire analysé par Clairette Karakash qui

s’applique essentiellement aux apocalypses théocentriques rédigées dans l’Antiquité, le

déterminisme historique contenu dans les écrits d’Al Gore relève à quelques reprises

d’une conception de l’histoire centrée en bonne partie sur la nature. C’est dire que dans

l’imaginaire, la croyance en le rôle de Dieu semble parfois avoir cédé sa place à la

croyance en le rôle de la nature dans l’enchaînement des évènements et le dénouement

de l’histoire. C’est du moins ce qui ressort de ce passage où Al Gore fait un lien direct

entre la mort de sept millions de Chinois et un changement climatique bien antérieur à la

crise environnementale actuelle :

La peste elle-même venait de Chine, où les premiers décès qu’on peut lui at-tribuer furent enregistrés en 1333. Un an auparavant, à la suite du même changement de climat planétaire qui amenait tant de pluviosité sur l’Europe, des pluies exceptionnelles abondantes sur la Chine s’étaient traduites par des crues répétées sur le fleuve Jaune, qui n’avait (sic) cessé d’empirer depuis 1327. La plus grave se produisit en 1332 : selon les documents, plus de sept millions de Chinons périrent294.

Il resterait donc à déterminer si la nature peut occuper en partie la place autrefois réser-

vée à Dieu dans l’idéologie apocalyptique telle que nous l’avons définie dans le sous-

chapitre 1.6. Autrement dit, la nature peut-elle être considérée comme un principe supra-

humain perçu comme une entité qui dirige l’histoire humaine ? C’est une question que

nous laisserons ouverte, car nous préférons nous montrer plus prudents malgré la pro-

bable fécondité de cette piste d’analyse. Nous adopterons plutôt le scénario intermédiaire

voulant que par sa propre action et non par celle de Dieu, l’homme ait enclenché un

« processus naturel » de détermination de l’histoire.

293 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 55. 294 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 52.

88

5.4 La conception « intermédiaire » de l’histoire

En insistant sur l’impact des fluctuations météorologiques sur la société à des époques

antérieures à l’industrialisation de la civilisation occidentale et à l’émergence de la société

de consommation295, Al Gore souligne l’influence de la nature sur le déroulement de

l’histoire. Il cite de nombreux spécialistes qui associent d’importants bouleversements

sociaux dans l’Europe entière à l’une des plus grandes variations climatiques de l’histoire

appelée « le petit âge glaciaire » survenue entre 1550 et 1850296. De plus, nous avons

constaté précédemment qu’il associait également le décès de sept millions de Chinois à un

changement climatique survenu au début du XIVe siècle. Nous pouvons en déduire que

l’homme n’était pas entièrement responsable de ces phénomènes naturels car il ne pos-

sédait pas encore les moyens techniques nécessaires capables de mener au dérèglement

du climat. Ce constat s’inscrit donc clairement dans une conception de l’histoire recon-

naissant l’influence de la nature.

En contrepartie, Al Gore témoigne d’une vision anthropocentrique du futur en soutenant

à plusieurs reprises que l’homme est le principal responsable de la crise environnementale

comme nous l’avons vu dans le sous-chapitre 5.1. Cette vision anthropocentrique de

l’histoire s’accompagne d’exhortations à participer à la mise en œuvre d’un vaste pro-

gramme de restauration de l’environnement. Bref, cette même vision se traduit par un

certain optimisme que son auteur s’autorise malgré tout à afficher dans Urgence Planète

Terre en faisant la promotion d’une prise de conscience universelle du péril écosysté-

mique.

L’extrait suivant – que nous avons aussi présenté dans le sous-chapitre 4 – est symptoma-

tique de cette « ambivalence idéologique » qui se situe à mi-chemin entre le « fatalisme

naturel » et « l’optimisme anthropocentrique », car il évoque autant l’importance de

295 Cela est particulièrement vrai au troisième chapitre de son livre. Évidemment, la plupart des écologistes font remonter la crise écologique à l’industrialisation de la civilisation occidentale au XIXe siècle et à l’émergence de la société de consommation au XXe siècle. 296 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 52.

89

l’humanité dans la crise que celle de la nature en tant que moteur historique parallèle

doté d’un réel impact :

Comme les pôles se réchauffent à un rythme plus rapide que l’équateur, le gradient de température tend à diminuer, de même que la quantité de chaleur transférée. Il en résulte que le réchauffement global artificiel que nous provo-quons fait peser une menace autrement plus grave que d’ajouter quelques degrés aux températures moyennes : c’est l’équilibre climatique que nous avons connu depuis les débuts de la civilisation qu’il risque de détruire. Et quand le climat se met à changer, tout change : le mouvement des vents et la pluviosité, les inondations et les sécheresses, les terres fertiles et les déserts, les insectes et les mauvaises herbes, les bonnes récoltes et les famines, les sai-sons pour la paix et les saisons pour la guerre297.

Remarquons encore une fois qu’Al Gore met l’accent sur la responsabilité humaine dans la

crise environnementale en évoquant notamment « le réchauffement global artificiel que

nous provoquons ». Il précise aussi que le dérèglement par l’homme du climat entrainerait

par la suite un enchaînement d’évènements et de conséquences qui ne relèveraient alors

plus du ressort de l’humanité. Un dérèglement du climat pourrait même mener à des

guerres : « les saisons pour la paix et les saisons pour la guerre » seraient tributaires,

certes, de l’action première de l’homme, mais aussi de la nature. Nous pourrions donc

parler d’un scénario intermédiaire entre une conception anthropocentrique de l’histoire

et la croyance en une « apocalypse naturelle ».

5.5 Bilan

En résumé, les apocalypses judéo-chrétiennes sont caractérisées par une conception

théocentrique de l’histoire alors que les apocalypses sécularisées sont généralement ca-

ractérisées par une conception anthropocentrique de l’histoire. Il faut souligner encore

une fois que le processus de sécularisation qui a marqué la grande majorité des pays occi-

dentaux a coïncidé avec l’évacuation progressive des représentations théocentriques dans

297 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 85.

90

les sociétés modernes. Il serait donc logique que les apocalypses modernes comme les

apocalypses écologistes aient suivi ce mouvement idéologique. D’ailleurs, plusieurs ex-

traits de notre corpus expriment cette vision anthropocentrique en insistant sur le rôle

particulier de l’homme dans la poursuite, et même, dans la fin de l’histoire.

Cependant, nous avons constaté que certains des passages du livre Urgence Planète Terre

contenaient l’idée d’une « détermination naturelle » de l’histoire humaine qui pourrait

correspondre en bonne partie au « déterminisme strict » de l’histoire mis en exergue par

Clairette Karakash. Selon elle, ce déterminisme strict caractérise les apocalypses reli-

gieuses marquées par l’idée d’une détermination divine de l’histoire et non les apoca-

lypses modernes caractérisées par un déterminisme conditionnel298. Ce qui nous emmène

à constater que notre corpus pourrait, à certains égards, contenir l’idée d’une détermina-

tion suprahumaine de l’histoire.

Nous pourrions dire que les passages où Gore se montre optimiste correspondent aux

passages anthropocentriques (déterminisme conditionnel) tandis que les passages où il se

montre davantage pessimiste correspondent aux passages mettant l’accent sur la grande

influence de la nature (déterminisme strict).

Sur certains plans, la nature apparait comme une entité susceptible de conduire au moins

partiellement l’histoire. Dans une recherche ultérieure, l’objectif serait alors de détermi-

ner si la nature peut occuper la fonction de « principe suprahumain » dans l’imaginaire ou

la pensée écologiste. Autrement dit, si la nature peut occuper la fonction réservée à Dieu

dans les religions judéo-chrétiennes.

298 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 79.

91

CHAPITRE 6

LA CONVICTION DE L’URGENCE D’AGIR

6.1 Fin du monde et urgence d’agir

Nous avons déjà mentionné dans le sous-chapitre 4.1 que la croyance en la fin du monde

imminente s’accompagne de la conviction de l’urgence d’agir – la troisième caractéris-

tique de notre idéal-type de l’idéologie apocalyptique présentée dans les sous-chapitres

3.2 et 3.6. L’appréhension d’une catastrophe ne peut que s’accompagner d’exhortations

et de mises en garde concernant cet hypothétique aboutissement. En conséquence, nous

ne pouvons pas séparer totalement les extraits qui traduisent l’idée de la fin du monde

imminente (première caractéristique) de ceux qui traduisent cette conviction de l’urgence

d’agir (troisième caractéristique). Pour cette raison et par souci d’éviter des répétitions

inutiles, ce chapitre sera plus bref que les chapitres 4, 5 et 7.

Nous avons aussi mentionné dans le cadre théorique que la conviction de l’urgence d’agir

était l’une des caractéristiques centrales des apocalypses judéo-chrétiennes. Les apoca-

lypses théocentriques apparues dans certains milieux juifs et chrétiens durant l’Antiquité

sont des construits idéologiques marqués par un sentiment de gravité et de précarité

quant à l’avenir299. Les apocalypticiens somment les individus de se conformer le plus tôt

possible à leurs commandements afin que ces derniers soient prêts à faire face aux évè-

nements historiques qu’ils jugent hautement décisifs.

Pour démontrer la manifestation de cette troisième caractéristique de l’idéologie apoca-

lyptique dans notre corpus, nous allons procéder de la même manière que dans les deux

chapitres précédents. Nous utiliserons l’analyse de contenu tout en faisant parallèlement

appel la démarche comparative nous permettant de mettre en relief les similitudes et les

différences entre l’idéologie apocalyptique religieuse et la variante apocalyptique de

299 Voir Daniel N. Freedman, « The Flowering of Apocalyptic », p. 56.

92

l’écologisme300. Nous allons donc repérer dans le texte les différents extraits pouvant con-

tenir l’expression de cette troisième caractéristique.

6.2 Urgence d’agir et dérèglement du climat

La conviction de l’urgence d’agir qui se dégage de la traduction française du livre Earth in

the Balance est intimement liée aux constats de son auteur relativement à l’aggravation

du réchauffement climatique. Al Gore estime que l’intensité de ce réchauffement a atteint

un niveau inégalé qui met en péril la survie de l’humanité :

Ceux qui soutiennent que nous ne devrions rien entreprendre tant que nous n’aurons pas achevé de mener à bien un grand nombre de recherches sup-plémentaires essaient d’inverser la charge de la preuve, alors même que la crise s’aggrave. Il s’agit là d’un point crucial : choisir le laisser-faire alors que les preuves de la crise s’accumulent revient en fait à choisir de poursuivre, et même d’amplifier, la destruction forcenée de l’environnement qui est à l’origine de la catastrophe qui s’annonce301.

Dans cet extrait, nous remarquons premièrement qu’Al Gore insiste ici sur les « preuves »

de la crise écologique qui s’accumulent. En tenant compte du propos général du livre et

de ce que nous avons vu dans le sous-chapitre 4.2 relativement au rôle crucial des catas-

trophes naturelles dans l’imaginaire apocalyptique, nous pouvons penser que ces

« preuves » renvoient à différentes catastrophes environnementales provoquées par

l’activité humaine. Nous avons déjà souligné qu’Al Gore appelait aussi « signaux

d’alarme » ces catastrophes naturelles interprétées comme autant d’avertissements du

danger à venir302. Deuxièmement, nous remarquons le ton « alarmiste » de la dernière

phrase qui traduit bien la conviction de l’urgence d’agir qui se retrouve aussi dans l’extrait

suivant :

300 Voir le sous-chapitre 3.3 pour un rappel concernant la méthodologie utilisée. 301 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 22. 302 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 169.

93

La menace grandissante qui pèse sur l’intégrité du système écologique plané-taire mise à part, les transformations considérables qui affectent la civilisation feront sans doute peser leurs propres menaces sur son intégrité et sur sa sta-bilité. L’accumulation d’un milliard de nouveaux êtres humains tous les dix ans crée toute une série de problèmes. En elle-même, l’explosion démographique est susceptible de conduire la civilisation mondiale vers un état supercritique, qui la rendra vulnérable à d’énormes avalanches de changements imprévi-sibles303.

Ainsi s’ajoute à la pollution atmosphérique et aux catastrophes écologiques qui en sont les

principaux symptômes le problème de la surpopulation humaine304. Selon Al Gore,

l’accroissement de la population humaine est l’un des facteurs clés dans le dérèglement

du climat et, plus précisément, dans le réchauffement climatique. En effet, l’ancien séna-

teur américain estime que la croissance de la population est intimement liée à « l’orage

qui se prépare »305. Il écrit :

La croissance de la population représente à la fois une cause du changement de cette relation [relation à la Terre] et l’une des illustrations les plus parlantes du caractère extrême des changements auxquels nous assistons, en particulier si on la situe dans un contexte historique […] Aujourd’hui, en l’espace d’une vie – la mienne – la population du monde passera de 2 à 9 milliards d’hommes. Elle a déjà dépassé la moitié de ce chiffre306.

Nous aurons déjà compris que ce livre d’Al Gore contient plusieurs extraits qui traduisent

cette urgence d’agir, laquelle est d’ailleurs explicitement exprimée par le titre de la tra-

duction française de l’ouvrage : Urgence Planète Terre. Que ce soit pour mettre en garde

son lecteur des dangers imminents de la surpopulation, du réchauffement climatique, de

la fonte des glaciers ou de la déforestation, le message reste sensiblement le même : il est

temps d’agir. Il écrit quant aux effets de la destruction de forêts tropicales sur la qualité de

vie humaine :

303 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 361. 304 Un certain nombre d’écologistes considèrent la surpopulation humaine comme l’un des principaux fac-teurs à l’origine de la crise environnementale. Par exemple, le quatrième des huit principes de base du mou-vement Deep Ecology propose de réduire la taille de la population mondiale pour protéger la nature : « 4. The flourishing of nonhuman life and cultures is compatible with a substantial decrease of the human popu-lation. The flourishing of nonhuman life requires such a decrease ». Voir Bill Devall et George Sessions, Deep Ecology. Living as if Nature Mattered, Layton, Gibbs Smith Publisher, 1985, p. 70. 305 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. III. 306 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 15 et 18.

94

Si le rythme de la déforestation se maintient, c’est pratiquement toutes les fo-rêts tropicales qui auront disparu au siècle prochain. Que nous permettions la poursuite de ces destructions, et c’est le monde entier qui aura perdu la mine la plus riche d’informations génétiques de la planète, et par voie de consé-quence, les traitements possibles de bien des maladies qui nous affectent. Il ne faut pas oublier que des centaines de médicaments que nous employons aujourd’hui proviennent des animaux et des plantes des forêts tropicales307.

Nous venons de voir qu’Al Gore soutient que plusieurs avancées de la médecine sont dues

en bonne partie à la conservation d’écosystèmes stables – ce qu’il exprime à différentes

reprises tout au long de ce son livre308. Cette conviction que la dégradation de

l’environnement pourrait mener à une diminution du développement scientifique se

double de la conviction – largement répandue chez les milieux écologistes –, que le la

technique et le développement technologique contribuent à la crise de l’environnement

(notamment en ce qui concerne la croissance des industries chimique, pétrolière et de

l’automobile)309. Il faut rappeler que la technique et le développement technologique né-

cessitent une quantité faramineuse de ressources naturelles.

Nous pouvons observer qu’Al Gore partage ce constat. L’extrait suivant se rapproche

d’ailleurs des analyses intellectuelles310 qui voient dans le désenchantement du monde

analysé par Max Weber le principal facteur de la dégradation de l’environnement à une

échelle macrosociologique311. Al Gore associe ici la science et la technique au désenchan-

tement du monde naturel :

Toutes les fois que nous avons recours à une technique pour exprimer notre rapport au monde, nous sommes à la fois gagnants et perdants. Pour accroître la productivité des chaînes d’assemblage, il faut qu’un grand nombre d’ouvriers répètent encore et encore la même tâche, jusqu’à ce qu’ils perdent tout sentiment de lien avec le processus créatif – et tout sens de la créativité.

307 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 111. 308 Notamment aux pages 110, 113, 153 et 224. 309 Il va sans dire que bien des écologistes considèrent ces industries comme extrêmement polluantes. 310 Par exemple, le philosophe français Serge Moscovici estime que le désenchantement du monde est à l’origine de la désacralisation de la nature et donc, de la surexploitation de celle-ci. Voir La Société contre nature, Paris, Éditions 10/18, 1972. 311 Le désenchantement du monde est un processus caractérisé par l’abandon graduel du recours au surna-turel comme mode d’appréhension de la réalité. Voir Jean Martin Ouédraogo, « Désenchantement », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Presses Universitaires de France, p. 241-246.

95

Un phénomène analogue est intervenu dans notre relation avec la nature. Plus nous avons recours à la technique pour l’exprimer, plus nous perdons au change, et plus nous oublions le sens du respect et de la crainte qui en fai-saient autrefois partie intégrante. C’est là une des raisons fondamentales pour lesquelles tant de gens ne voient guère maintenant, dans le monde naturel, qu’un ensemble de ressources. Pour certains même, la nature n’est qu’une co-lossale banque de données dans laquelle ils peuvent puiser à volonté312.

Il écrit aussi dans un esprit plus revendicateur :

Si nous voulons inverser le cours destructeur de notre rapport à l’environnement, nous devons commencer par mieux comprendre le rôle que joue la technologie quand elle multiplie les effets dangereux d’actions autre-fois inoffensives. Dans bien des cas, c’est la technologie elle-même qu’il nous faudra modifier313.

À ce sujet, le politologue Stéphane François écrit que l’idéologie écologiste « signe la fin

du progrès » car la cosmologie sur laquelle elle est fondée « fait de l’avenir un porteur

d’inquiétudes et non plus de promesses »314. Stéphane François parle de même de « tech-

nophobie » et « d’anti-productivisme » pour caractériser la tendance de certains écolo-

gistes à se méfier des avancées technologiques et scientifiques315. Nous pouvons penser

que la conviction de l’urgence d’agir qui s’exprime à travers notre corpus soit liée à cette

crainte de voir le monde ravagé par une utilisation non raisonnée ou excessive des

moyens techniques et technologiques dont dispose aujourd’hui l’humanité.

312 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 195. 313 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 198-199. 314 Stéphane François, L’écologie politique, p. 39. 315 Voir Stéphane François, L’écologie politique, p. 36-40. Nous verrons toutefois dans le prochain chapitre qu’Al Gore accorde paradoxalement beaucoup de valeur à la science sur laquelle il fonde ses impressions.

96

6.3 Bilan

La conviction de l’urgence d’agir exprimée par Al Gore découle essentiellement de deux

idées principales, lesquelles sont intimement liées. Premièrement, à l’idée que

l’imminence d’une catastrophe environnementale majeure doive amorcer une conscienti-

sation urgente. Deuxièmement, à l’idée qu’un dérèglement du climat doive aussi impéra-

tivement mener à la même conscientisation. De plus, nous pourrions affirmer que la con-

viction de l’urgence d’agir est la plus manifeste dans Urgence Planète Terre en raison des

impératifs intrinsèques à une posture écologiste « classique » dont les adeptes soutien-

nent que la gravité de la situation nécessite des changements rapides et d’envergure.

En outre, le tableau suivant indique la présence dans notre corpus d’un moins un extrait

par page traduisant la conviction de l’urgence d’agir – la troisième caractéristique de notre

définition de l’idéologie apocalyptique. En tout, on compte plus de 90 pages où cette idée

est clairement exprimée.

97

Partie du livre Pages

Avant-propos (p. I à XIV) p. III, p. IV, p. VII, p. XII, p. XIII.

Introduction (p. XV à XXXI) p. XIX, p. XXII, p. XXIII, p. XXV, p. XXVI,

p. XXX.

Première partie : Un équilibre en danger

(p. 1 à 158)

p. 5, p. 6, p. 7, p. 8, p. 12, p. 15, p. 22,

p. 23, p. 24, p. 25, p. 27, p. 31, p. 33,

p. 37., p. 43, p. 54, p. 58, p. 59, p.60, p. 62,

p. 63, p. 67, p. 68, p. 71, p. 74, p. 77, p. 82,

p. 85, p. 93, p. 95, p. 96, p. 102, p. 108,

p. 109, p. 110, p. 111, p. 113, p. 115,

p. 116, p. 117, p. 122, p. 139, p. 142,

p. 157.

Deuxième partie : À la recherche de

l’équilibre (p. 159 à 254)

p. 169, p. 198, p. 213, p. 214, p. 215,

p. 216, p. 220, p. 224, p. 230.

Troisième partie : Pour rétablir l’équilibre

(p. 255 à 354)

p. 257, p. 258, p. 262, p. 263, p. 264,

p. 266, p. 273, p. 275, p. 284. p. 285,

p. 287, p. 288, p. 289, p. 297, p. 309,

p. 341, p. 356, p. 350, p. 354, p. 350,

p. 354.

Conclusion (p. 355 à 376) p. 361.

Tableau B : Conviction de l’urgence d’agir dans Urgence Planète Terre

98

CHAPITRE 7

LA DIVISION DU MONDE EN DEUX CAMPS OPPOSÉS : LES BONS ET LES MAUVAIS

7.1 Vision binaire du monde et monothéisme

La division du monde en deux camps opposés que sont les bons et les mauvais (ou les élus

et les damnés) est l’une des principales caractéristiques de l’idéologie apocalyptique et

plus largement l’un des principaux traits du prophétisme et du messianisme judéo-

chrétiens comme l’ont souligné plusieurs auteurs316. On observe que l’imaginaire judéo-

chrétien est marqué par un certain nombre de principes « dualistes » qui établissent une

distinction claire entre le Bien et le Mal, la lumière et les ténèbres ou encore, entre l’esprit

et la matière. Nous pourrions même affirmer que cette série d’oppositions est un trait

essentiel du monothéisme317.

Dans le même ordre d’idées, il faut aussi mentionner que la partition de la société en deux

catégories distinctes que sont les fidèles et les infidèles est l’une des caractéristiques des

religions monothéistes comme nous l’avons souligné précédemment dans le sous-chapitre

1.6. Contrairement aux religions polythéistes qui s’accommodent généralement plus faci-

lement de la présence ou de la pratique parallèle d’autres religions, les religions mono-

théistes se disent porteuses d’une vérité unique, absolue et exclusive qui s’oppose direc-

tement aux autres religions318. Dans la lignée de l’analyse de Sigmund Freud, certains au-

teurs sont même allés plus loin en prétendant que le monothéisme portait en lui les

316 Notamment : Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 71 et Geo Widengren, Anders Hultgard et Marc Philonenko, Apocalyptique iranienne et dualisme qoumrânien, Paris, Adrien Maisonneuve, 1995, p. 180-200. 317 Simone Pétrement, Le dualisme dans l’histoire de la philosophie et des religions, Paris, Gallimard, 1946, p. 12. 318 Christian Décobert, « Polythéisme et monothéisme », p. 933.

99

germes de l’intolérance religieuse en raison de cette opposition tranchée entre la religion

« vraie » et la religion « fausse »319.

Des auteurs ont suggéré que cette vision manichéenne ou dualiste pouvait avoir un lien

avec la conception juive de la pureté exprimée dans certains livres de la Bible et en parti-

culier dans le Lévitique. Par exemple, dans sa volumineuse étude sur « l’idéologie bi-

blique », le philosophe Jacques Marchand remarque que « les rêves de pureté et de sa-

lut » exprimés dans certains livres bibliques peuvent s’accompagner de visions apocalyp-

tiques et que « l’exclusivisme » du judaïsme antique, inhérent aux règles de pureté juives,

pourrait avoir influencé le développement d’une vision dualiste opposant les élus et les

damnés320. Selon lui, si dans ce contexte juif, l’impureté reste largement associée à des

pratiques corporelles et à l’alimentation, il n’en demeure pas moins qu’elle fait aussi appel

au maintien d’un ordre moral impliquant la mise en retrait (du moins symbolique) du pé-

cheur ou de l’infidèle321.

Quant à lui, l’historien Paul du Breuil suggère que d’importants contacts entre la religion

juive de l’Antiquité et le zoroastrisme – une religion née en Perse entre le VIIe et le VIIIe

siècle avant notre ère – seraient à l’origine de cette vision binaire séparant les fidèles et

les infidèles dans une perspective anthropologique et les lumières et les ténèbres dans

une perspective cosmologique322. À ce sujet, Paul du Breuil soutient que dans la Genèse,

l’idée de la lumière et des ténèbres ne s’applique essentiellement qu’à la création du

monde et que ce n’est que plusieurs dizaines années après la rédaction de ce texte que le

zoroastrisme a conféré à cette même idée une valeur idéologique ainsi qu’une dimension

morale.

Autrement dit, le judaïsme aurait été influencé par la « théologie de la Lumière et des té-

nèbres » zoroastrienne – ce qui se serait traduit par l’introduction progressive d’un prin- 319 Cette idée a été soulevée par Freud dans L’homme Moïse et la religion monothéiste en 1939 (réédité en 2011 aux Presses Universitaires de France) puis notamment dans le livre de Jan Assmann intitulé Le prix du monothéisme, Paris, Éditions Aubier, 2007. Pour un bon compte rendu de ce dernier ouvrage, voir Jean-Paul Hiltenbrand, « Le prix du monothéisme, Jan Assmann », La revue lacanienne 2, 2007, p. 98-102. 320 Jacques Marchand, L’idéologie biblique, p. 409-420. 321 Jacques Marchand, L’idéologie biblique, p. 414. 322 Paul du Breuil, Zarathoustra et la transfiguration du monde, Paris, Payot, 1978, p. 260.

100

cipe d’opposition ferme entre les forces de Dieu et celles de Satan dans la pensée juive et,

conséquemment, dans le texte biblique323.

En outre, le dualisme moral serait également lié au Jugement dernier – un principe théo-

logique que partagent les religions monothéistes fondé sur la croyance en un jour déter-

minant où Dieu jugera les hommes en fonction de leur valeur morale. Par exemple, si le

Jugement denier est évoqué dans plusieurs passages des Écritures juives et du Nouveau

Testament chrétien, il est aussi évoqué dans plusieurs sourates du Coran qui insistent sur

le fait que les humains seront répartis en deux catégories distinctes une fois ce jugement

tombé : les élus qui iront au paradis et les damnés qui iront en enfer324.

Dans ce chapitre, il est important de souligner qu’il sera exclusivement question de dua-

lisme moral, et non de dualisme cosmologique, et ce, bien que certains auteurs aient sou-

ligné le lien existant entre ces deux niveaux de représentations325. Plus précisément, il

sera question de cette « partition de la réalité » qu’évoque Clairette Karakash dans son

article précédemment analysé. Rappelons qu’elle affirme que les prophéties apocalyp-

tiques reflètent une « une conception dualiste de la réalité » – le monde terrestre (désor-

donné) étant opposé au monde divin (ordonné) et les figures du bien étant opposées aux

figures du mal326.

Quoi qu’il en soit, nous allons maintenant tenter de déterminer si nous pouvons trouver

les traces de ce dualisme moral dans notre corpus. Pour ce faire, nous allons nous en tenir

essentiellement à l’opposition tranchée entre les bons et les mauvais en suggérant que

ces deux camps renvoient symboliquement ou métaphoriquement à la lumière et aux té-

nèbres malgré le caractère non théiste de l’idéologie écologiste transposée dans Urgence

Planète Terre. En effet, il nous est permis de penser que cette vision de la société puisse

encore découler de l’imaginaire collectif de l’Occident malgré la sécularisation.

323 Paul du Breuil, Zarathoustra et la transfiguration du monde, p. 261. 324 Janine Sourdel et Dominique Sourdel, « Jugement dernier », dans Janine Sourdel et Dominique Sourdel, Dictionnaire historique de l’islam, Paris, Presses Universitaires de France, Paris, 1996, p. 443-445. 325 Simone Pétrement, « Dualisme », dans Encyclopedia Universalis en ligne [Consulté en ligne le 11 no-vembre 2015]. 326 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 70.

101

Enfin, rappelons une dernière fois que la division du monde en deux camps opposés que

sont les bons ou les mauvais constitue la quatrième caractéristique de l’idéologie apoca-

lyptique telle que nous l’avons définie dans le sous-chapitre 1.6 en construisant un idéal-

type basé sur la littérature scientifique.

7.2 Al Gore et division de la société en deux camps

À la lecture du livre Earth in the Balance d’Al Gore, il apparait relativement clair que son

auteur utilise une logique binaire qui tend à l’établissement de deux camps opposés – Al

Gore et les écologistes appartenant au camp du Bien et les « climato-sceptiques » appar-

tenant au camp du Mal327. Naturellement, la défense de l’environnement apparait comme

un modèle de bonne conduite tandis que le « laisser-faire environnemental » est vigou-

reusement condamné. Par exemple, Al Gore affirme d’entrée de jeu dans l’introduction de

cet ouvrage :

[…] L’usage sans restriction des combustibles fossiles avait ses défenseurs acharnés. Ce fut mon premier affrontement avec ceux qui refusent mordicus de voir ce que nous faisons à notre terre328.

Il écrit aussi à la page 277 :

En cela, ils [les activistes écologistes] sont exemplaires : ceux qui consacrent maintenant leur vie à la sauvegarde de l’environnement, sont, en général, des gens ordinaires, qui possèdent à la fois un sens très développé du bien et du mal et le courage de défendre leurs convictions. Ce ne sont pas des bagar-reurs, mais ils se battent contre l’injustice lorsqu’ils doivent l’affronter329.

L’emploi de mots comme affrontement et injustice et de verbes comme se battre et af-

fronter dénote la conviction de l’auteur d’être engagé dans une forme de combat. Dans le

327 Al Gore désigne souvent par le terme sceptique ceux et celles qui n’adhèrent pas spontanément à la théorie du réchauffement climatique (global warming). Par exemple, aux pages 24 et 75. 328 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. XXI. 329 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 277. Al Gore parle ici de Chico Mendes, le leader d’un mouvement écologiste amazonien, Wangari Matthai, la fondatrice du mouvement écologiste Greenbelt et de Mechai Viravayda le fondateur d’une organisation vouée au contrôle des naissances en Thaïlande.

102

cadre d’un essai, ce genre d’extrait révélant une adversité peut paraitre banal en raison de

l’objectif de ce genre d’ouvrage qui est surtout de convaincre du bienfondé d’une orienta-

tion politique particulière. Dans l’introduction de son ouvrage, Al Gore écrit justement

qu’il entend convaincre son lecteur de participer « au bouleversement » que la civilisation

doit subir330.

Al Gore peut aller plus loin et associer ceux qui s’opposent au modèle écologiste et qui

nient la crise environnementale aux « forces de l’oppression ». Ici il est intéressant de re-

marquer que la notion de « monde libre » évoque clairement une opposition au totalita-

risme dans l’imaginaire occidental – une notion utilisée une première fois par Winston

Churchill dans son discours de Fulton en 1946, lorsqu’il défendit l’urgence pour les Améri-

cains et les Britanniques de contrer l’expansion du bloc soviétique en Europe de l’Est. Le

sociologue des religions Michael Löwy estime qu’il s’agissait là de l’expression d’une vision

manichéenne du monde331 :

Car il est vrai que les forces de l’oppression se sont toujours appuyées sur des complices muets : le troupeau innombrable des gens qui obéissent tranquille-ment aux chefs et aux institutions intéressés seulement par la consolidation de leur propre pouvoir. Mais le monde libre doit beaucoup à ceux qui ont su résis-ter à des pressions souvent effrayantes, et nous avons, d’ores et déjà, contrac-té une dette envers ceux qui ont refusé de garder le silence devant la dégrada-tion de l’environnement332.

Si le caractère répétitif de ces extraits témoigne de la présence de cette conception bi-

naire ou dualiste de la société dans notre corpus, c’est aussi l’emploi de ces métaphores

cinglantes qui nous montre qu’elles découlent de cette vision du monde. L’utilisation ré-

currente « d’images fortes » donnant l’impression que deux puissances entrent en lutte

est l’une des constantes d’Urgence Planète Terre. À ce effet, il est intéressant de rappeler

que Clairette Karakash considère que le les apocalypses se caractérisent notamment par

330 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. XXXI. 331 Michael Löwy, « Oui aux droits de l'homme, non à la guerre froide : Réponse à Vladimir Tismaneanu », L’Homme et la société 8 (1), 1988, p. 26-29. 332 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 268. Dans la version originale anglaise, Al Gore parle de « forces of oppression ». Voir Al Gore, Earth in the Balance, London, Earthscan Publications Ltd, 1992, p. 281.

103

l’avertissement qu’elles lancent et l’utilisation récurrente de métaphores333. Par exemple,

en évoquant un « état de guerre civile », Al Gore utilise ici une énième métaphore guer-

rière, laquelle fait appel à l’imaginaire américain marqué par la guerre de Sécession surve-

nue entre 1861 et 1865 :

C’est le système écologique auquel nous appartenons que nous attaquons. Nous sommes, en quelque sorte, en état de guerre civile ; d’un côté il y a ceux qui refusent de prêter attention aux conséquences de l’avancée irrésistible de la civilisation et, de l’autre, ceux qui ne veulent pas demeurer les complices muets du carnage. Nous avons été avertis du destin qui nous attend si nous nous inclinons devant le fait accompli334.

Pour saisir leur cohérence avec l’idéologie centrale du livre, il faut replacer ces extraits

dans leur contexte qui est celui du « catastrophisme » ambiant dans laquelle nous plonge

Al Gore sur plusieurs dizaines de pages, atmosphère à laquelle se rattache la croyance en

la fin du monde incitant à agir rapidement. En plus de contenir une autre métaphore guer-

rière et la notion de « résistance »335, l’extrait suivant traduit aussi cette idée que

l’humanité se trouve dans un état d’alerte nécessitant la disqualification de ceux qui refu-

sent de collaborer à sa sauvegarde :

Même si la résistance se durcit, même si elle affine ses méthodes d’action, même si elle remporte des succès prodigieux, nous sommes en train de perdre notre guerre pour sauver la Terre. Et la situation ne changera que si le reste de l’espèce humaine, s’inspirant des leçons de ces pionniers, et puisant sa force dans le courage et dans leur esprit de sacrifice, se montre capable d’organiser une riposte, par tous les moyens, face à cette menace sans précédent336.

Nous avons déjà mentionné dans le quatrième chapitre que la croyance en l’urgence

d’agir s’accompagnait naturellement d’une certaine « fébrilité » et, plus largement, d’une

inquiétude quant à l’avenir. Alors, il devient clair que l’angoisse exprimée face à un futur

333 Clairette Karakash, « Les sentinelles du futur », p. 77. 334 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 285. 335 La notion de « résistance » renvoie sans doute aux différents réseaux clandestins ayant combattu en Europe l’occupation nazie lors de la Seconde Guerre mondiale. 336 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 284. Cet extrait traduit aussi la conviction en l’urgence d’agir en évo-quant « cette menace sans précédent ».

104

incertain peut servir de « caution » à la disqualification par Al Gore de ses adversaires

dans une dynamique manichéenne337. Il écrit à la page 24 :

Mais, on ne démontrera pas la fausseté de la théorie du réchauffement global. Le nombre de sceptiques endurcis est largement dépassé par celui des scep-tiques repentis qui acceptent le poids écrasant des preuves accumulées338.

Le scepticisme est l’un des concepts phares employés par Al Gore pour traduire l’idée

d’une certaine « mécréance » entourant l’existence de la crise écologique. En effet, dans

notre corpus, nous retrouvons à maintes reprises l’idée que les sceptiques « ne croient

pas » à l’arrivée de bouleversements majeurs dans l’histoire humaine. Ce scepticisme ap-

parait alors comme un certain gage « d’infidélité » et l’acceptation de la crise écologique,

le meilleur moyen de se repentir de cette « incroyance » initiale339. Observons cependant

que la notion de repentir est intéressante, car elle implique que le dualisme moral dont il

est question ici reste ouvert. Autrement dit, si les sceptiques font fausse route, ils peuvent

encore se « repentir » en adoptant une conduite jugée conforme aux grandes principes de

l’écologisme.

Dans l’extrait suivant, Al Gore s’emploie à dresser les contours de cette croyance erronée

de ceux qui se montrent sceptiques par rapport à la crise de l’environnement :

Premièrement, les sceptiques affirment que certains éléments du système climatique agiraient comme une espèce de thermostat qui régulerait les tem-pératures et les maintiendrait dans l’éventail relativement étroit auquel nous sommes accoutumés – en dépit de notre apparente volonté de laisser s’épaissir la masse des gaz à effet de serre. Deuxièmement, ils prétendent que même si les températures s’élèvent, elles ne progresseront pas plus que de quelques degrés, et que cela n’apportera guère de différence. […] Aucun de ces arguments ne justifie la complaisance de ceux qui les mettent de l’avant340.

337 Nous employons l’adjectif manichéen dans son acception courante et non dans son acception religieuse. Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 24. 338 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 24. 339 Dans la version originale de ce livre paru en 1992, Al Gore utilise le nom et l’adjectif anglais skepticism et skeptic. Par exemple, à la page 29 d’Earth in the Balance 340 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 75.

105

Nous aurons déjà compris que le refus de reconnaître l’existence des problèmes environ-

nementaux actuels se double d’une posture « anti-scientifique » puisqu’Al Gore dit large-

ment se baser sur les données de la science pour appuyer son propos. Dans cette optique,

le scepticisme dont parle Al Gore devient autant un rejet de la « croyance » en la crise

qu’un rejet du caractère scientifiquement observable de la dégradation des écosystèmes.

Autrement dit, dans la logique d’Al Gore, ceux qui nient l’existence d’une crise se trouvent

ipso facto à dénier la valeur de la science dans la conduite des sociétés. Pour illustrer cette

« foi » en la science, Al Gore écrit que « la communauté scientifique nous a déversé un

déluge de preuves des formidables changements que nous infligeons à la planète, faute

de le crier sur tous les toits »341.

7.3 Bilan

Nous pouvons constater la présence d’une conception binaire ou dualiste de l’humanité

dans notre corpus. Nous avons vu qu’Al Gore divise celle-ci en deux groupes : ceux qui ont

pris acte de la crise environnementale et ceux qui refusent d’admettre ou ne réalisent

tout simplement pas qu’une crise se déroule sous leurs yeux. Il écrit :

Je soupçonne que beaucoup de ceux qui déclarent que le risque vaut sans doute la peine d’être couru veulent dire, en réalité, qu’ils refusent de penser aux bouleversements qui accompagneraient inévitablement tout effort sérieux pour faire face au problème342.

En d’autres mots, nous pouvons observer que le propos d’Al Gore distingue essentielle-

ment deux groupes : les écologistes et les « non écologistes ». Effectivement, plusieurs

extraits témoignent de cette vision de l’histoire qui tend à une distinction claire entre les

« bons » et les « mauvais » ou, dans une formule plus polémique faisant davantage ressor-

341 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. IV. 342 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 23.

106

tir l’ascendance religieuse du phénomène, à une distinction nette entre les « fidèles » et

les « infidèles ».

On observe que cette tendance qui consiste à simplifier la réalité de manière à réduire un

large spectre de courants idéologiques à deux seuls pôles mutuellement exclusifs est l’une

des constantes de l’imaginaire occidental343. À ce sujet, l’un des pionniers des études sur

l’imaginaire, Gilbert Durand remarquait que le régime diurne de l’imaginaire – le régime

de l’imaginaire correspondant à l’imaginaire occidental – fonctionnait par « oppositions

radicales » en faisant intervenir la figure du héros344. En d’autres mots, Durand remarque

que l’imaginaire occidental met souvent en scène des figures héroïques qui représentent

la Lumière, figures qui sont habilitées à combattre les forces des ténèbres conformément

à leur vocation345.

Cependant, il faut mentionner que nous retrouvons dans notre corpus une quantité

moindre de passages contenant l’idée d’une division du monde en deux camps opposés

que de passages contenant l’idée de la fin du monde imminente ou la conviction de

l’urgence d’agir. À titre indicatif, nous retrouvons plus d’une soixantaine d’extraits qui

expriment la conviction de l’urgence d’agir tandis que nous retrouvons environ une ving-

taine de passages qui traduisent directement l’idée d’une division du monde en deux

camps opposés.

343 Cette tendance s’observe notamment dans les discours politiques. 344 Martine Xiberras, Pratique de l’imaginaire. Lecture de Gilbert Durand, Québec, Presses de l’Université Laval, 2002, p. 47. 345 Martine Xiberras, Pratique de l’imaginaire, p. 48.

107

CONCLUSION

Il est venu le temps de tirer nos conclusions. Il faut maintenant déterminer si le livre Ur-

gence Planète Terre d’Al Gore contient bel et bien l’expression d’une idéologie apocalyp-

tique sécularisée dotée d’une affinité élective avec l’idéologie apocalyptique religieuse

née dans l’Antiquité. Autrement dit : l’idéologie écologiste dont l’ex-vice-président améri-

cain fait la promotion dans Urgence Planète Terre s’inscrit-elle dans une dynamique apo-

calyptique découlant d’un processus de sécularisation d’une idéologie religieuse ?

Pour ce faire, nous avons d’abord construit un idéal-type de l’idéologie apocalyptique

pouvant autant s’appliquer à l’idéologie apocalyptique religieuse qu’à l’idéologie apoca-

lyptique sécularisée346. En procédant à une première revue de la littérature, nous avons

découvert que l’idéologie apocalyptique pouvait se résumer à quatre caractéristiques cen-

trales : (1) l’idée de la fin du monde imminente, (2) la croyance en la détermination supra-

humaine de l’histoire, (3) la conviction de l’urgence d’agir et (4) la division du monde en

deux camps opposés : les bons et les mauvais.

Ensuite, en nous appuyant sur une seconde revue de la littérature, nous avons montré

que certaines idéologies politiques avaient historiquement été influencées ou condition-

nées par l’imaginaire judéo-chrétien347 – idéologies qui ne revendiquent généralement

aucun lien avec une tradition religieuse en raison de leur prétention à incarner le progrès

et la modernité.

Par exemple, nous avons découvert que certains auteurs avaient décelé dans l’idéologie

socialiste une dimension eschatologique pouvant être rattachée à la tradition judéo-

chrétienne. Nous nous sommes alors posé la question : se pourrait-il que l’idéologie éco-

logiste puisse aussi représenter une relecture sécularisée d’une théologie de l’histoire au

sens de Karl Löwith et de Raymond Aron ? Serait-il possible que la vision de l’histoire véhi-

346 Voir le chapitre 1. 347 Voir le chapitre 2.

108

culée par certains écologistes soit dotée de certaines ressemblances avec la vision judéo-

chrétienne de l’histoire ?

C’est alors que nous avons choisi de combiner l’analyse de contenu à la méthode compa-

rative afin de bâtir une méthodologie susceptible de mener à bien cette recherche. Nous

avons aussi discuté en détails de l’opportunité de l’utilisation du concept d’affinité élec-

tive sur le plan méthodologique348. Nous en avons conclu que cet outil était indispensable,

dans la mesure où il nous permettait de déterminer si la variante apocalyptique de

l’idéologie écologiste pouvait s’apparenter, de près ou de loin, à l’idéologie apocalyptique

religieuse. Le concept d’affinité élective constitue le pivot méthodologique de ce mé-

moire.

À la suite de cela, nous avons entrepris de tester empiriquement notre hypothèse. Nous

avons divisé l’analyse du corpus en quatre chapitres correspondant à chacun des quatre

caractéristiques de l’idéologie apocalyptique selon notre idéal-type. Dans chacun de ces

chapitres, nous avons pu constater que le livre Urgence Planète Terre contenait

l’expression de ces quatre caractéristiques en différentes proportions et à différents de-

grés. Effectivement, quand elles ne sont pas tout simplement manifestes, nous pouvons

trouver des traces subtiles, mais bien réelles, de ces quatre caractéristiques.

Des quatre caractéristiques de l’idéologie apocalyptique présentes dans notre corpus, les

plus prégnantes sont l’idée de l’imminence d’une certaine fin du monde et la conviction

de l’urgence d’agir – deux caractéristiques mutuellement liées comme nous l’avons vu. Il

est plus difficile de statuer sur l’idée d’une détermination suprahumaine de l’histoire, car

elle oscille entre trois postures idéologiques (anthropocentrisme, apocalypse naturelle et

scénario intermédiaire)349. Enfin, la division du monde en deux camps opposés (les bons et

les mauvais) reste présente malgré une proportion moindre d’extraits qui s’y rapportent.

Nous pouvons alors conclure que l’idéologie écologiste contenue dans Urgence Planète

Terre comporte une affinité élective avec l’idéologie apocalyptique religieuse issue de la

348 Voir le sous-chapitre 3.4. 349 Voir le sous-chapitre 5.

109

tradition judéo-chrétienne. Effectivement, l’écologisme dont Al Gore fait la promotion

dans cet essai apparait sur certains plans comme une relecture sécularisée d’une concep-

tion religieuse de l’histoire.

Se pourrait-il que l’écologisme en tant que réseau complexe de représentations collectives

renferme des éléments pouvant se rattacher à d’autres traditions religieuses ? C’est une

question qui mériterait certainement d’être approfondie.

110

APPENDICE

Al Gore et les traditions religieuses

Tel que mentionné dans le sous-chapitre 3.5 de ce mémoire, le livre Urgence Planète Terre

du sénateur américain Al Gore n’a pas été écrit dans un esprit de prosélytisme. Bien que

l’auteur soit de confession protestante baptiste, rien n’indique clairement qu’il pourrait

avoir souhaité diffuser ses croyances religieuses explicitement dans ce livre. Il n’en de-

meure pas moins qu’à l’occasion, Al Gore accorde une certaine place à Dieu et à d’autres

traditions religieuses non judéo-chrétiennes dans cet ouvrage. Cet appendice se consacre

essentiellement à l’analyse de ces références aux traditions religieuses.

Références à Dieu et à la tradition judéo-chrétienne

Les occurrences du mot Dieu se retrouvent aux pages 25, 110, 194, 209, 217, 229, 230,

232 à 236, 243, 249 à 253, 284, 285 ainsi qu’à a page 364 comme on peut le constater

dans l’index de l’ouvrage. Quant à elles, les occurrences du mot christianisme et du terme

tradition judéo-chrétienne se trouvent aux pages 237 à 241 et à la page 242. Nous pour-

rions également ajouter à ce champ lexical les mots Bible et Écriture dont l’entrée ne fi-

gure pas dans l’index, mais qui sont employés à quelques reprises dans la version fran-

çaise du livre.

Il faut néanmoins préciser que l’occurrence d’un mot n’est pas toujours synonyme d’une

référence directe à une tradition religieuse en lien avec la préservation de

l’environnement. À titre d’exemple, le sénateur américain se sert de l’argument suivant

où est évoqué le mot Dieu pour dresser un parallèle entre les anciennes avant-gardes

scientifiques et les écologistes qui en seraient finalement les héritiers :

Galilée a été accusé de subversion pour avoir décrit un modèle qu’il avait dis-cerné dans le Ciel. Ce modèle entrainait la conséquence, troublante, que la Terre n’était plus le centre de l’Univers créé par Dieu. Mais, pour ses juges, ce

111

qu’il y avait de plus troublant dans sa théorie, c’était que la Terre, dont ils avaient déjà de la peine à admettre la rotondité, tournait sur elle-même350.

Bien que plusieurs occurrences du mot Dieu ne soient aucunement liées à une position

« théologique » dans notre corpus, certains extraits expriment toutefois l’idée que

l’Homme est un partenaire de Dieu dans la préservation (écologique) de la Création – une

idée qui renvoie sans doute à la notion de « stewardship » développée, entre autres, par

une majorité de théologiens de tradition protestante comme Douglas J. Hall de

l’Université McGill351. Par exemple, les adeptes de cette approche théologique conçoivent

l’épisode de l’Arche de Noé comme l’une des premières missions écologistes que les

hommes aient accomplies. Si Al Gore n’évoque pas explicitement cette notion dans son

livre, nous pouvons cependant suggérer qu’il s’y réfère implicitement ou qu’il a pris con-

naissance de la théorie qui s’y rattache. Il écrit :

Notre nouvelle légende devra nous donner la base d’un rapport sain et naturel entre les hommes et la planète. La vieille histoire du pacte conclu par Dieu à la fois avec la Terre et avec l’humanité, pour que les hommes en soient les gé-rants honnêtes et les serviteurs fidèles, offrait une puissante explication de ce que nous sommes dans notre relation à la Création. Ce qu’il nous faut au-jourd’hui, c’est une version neuve de cette histoire352.

Cet extrait en témoigne aussi dans une optique plus personnelle :

En ce qui concerne ma foi personnelle – j’appartiens à l’Église baptiste –, je sais que le devoir de prendre soin de la terre est enraciné dans la relation es-sentielle qui réunit Dieu, la Création et les hommes. Dans la Genèse, le ju-daïsme nous enseigne d’abord que, lorsque Dieu créa la Terre, ‘’Il vit que cela était bon’’. Le premier verset du psaume 24 nous rappelle que : ‘‘à Dieu appar-tiennent la Terre et sa plénitude’’. En d’autres termes, le Seigneur est satisfait de sa Création, et la ‘’domination’’ ne signifie pas que la Terre appartienne à l’espèce humaine353.

Le sociologue Jean-Guy Vaillancourt observe que le thème de « stewardship » demeure

central dans la littérature « théologico-écologique chrétienne » et même dans celle de 350 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 25. 351 Jean-Guy Vaillancourt, « Religion, écologie et environnement », dans Jean-Marc Larouche et Guy Ménard (dir.), L’étude de la religion au Québec. Bilan et prospective, Québec, Presses de l’Université Laval, 2001, p. 456. 352 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 209. 353 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 233.

112

quelques autres traditions religieuses depuis quelques années354. De plus, Vaillancourt

observe que cette même approche constitue « une réponse pondérée » aux accusations

de l’historien Lynn White Jr selon lesquelles la tradition judéo-chrétienne serait respon-

sable de la crise environnementale en raison de son anthropocentrisme radical et plus

globalement de son rapport négatif à la matière355. Il faut mentionner que la thèse de cet

historien a eu un écho considérable auprès de divers milieux intellectuels dont certains

(en particulier des milieux intellectuels français) sont qualifiés de « néo-païens »356.

André Beauchamp, ancien président du Bureau d’audiences publiques sur

l’environnement (BAPE), nous rappelle que le christianisme et l’Église catholique sont cou-

ramment pointés du doigt comme responsables de la crise actuelle dans divers milieux357.

Il explique que ces accusations se fondent en grande partie sur les liens historiques de la

tradition judéo-chrétienne avec le rationalisme et de sa propension à prôner l’exploitation

des richesses naturelles au nom de la protection des plus faibles et de la justice en géné-

ral358. Plusieurs intellectuels ont observé que dès son origine, le christianisme se distin-

guait des autres religions par ses préoccupations essentiellement centrées sur l’homme et

non sur la stricte conservation d’un ordre naturel359.

Nous pourrions donc parler d’une tentative de réhabilitation du christianisme sur le plan

écologique – une tentative à laquelle ont aussi pris part les papes Jean Paul II, Benoit XVI

et l’actuel pape François. En juin 2015, ce dernier publiait d’ailleurs une importante ency-

clique sur l'écologie intitulée Laudato si, laquelle reconnait l’importance capitale du ré-

chauffement climatique et l’urgence d’y faire face. Au sein de cette encyclique, le pape

354 Jean-Guy Vaillancourt, « Religion, écologie et environnement », p. 456. 355 Lynn White Jr, « The Historical Roots of Our Ecological Crisis », Science (New Series) vol. 155, no 376, (1967), p. 1204-1207. 356 À ce sujet : Stéphane François, L’écologie politique, p. 121-130 et Stéphane François, Au-delà des vents du nord. L’extrême droite française, le pôle Nord et les Indo-Européens, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2014, p. 63-60. 357 Il faut noter que la critique du christianisme est une constante des philosophes allemands comme Nietzsche et Heidegger. Grosso modo, ces derniers ont proposé dans leurs œuvres que le christianisme portait en lui les germes du désenchantement du monde. 358 André Beauchamp, Environnement et Église, p. 65. 359 Parmi lesquels Marcel Gauchet et des intellectuels appartenant au courant écologiste comme Serge Mos-covici.

113

François appelle le monde à une « conversion écologique radicale » et préconise un mode

de vie axé sur la « sobriété ». Quant à Benoit XVI, il écrivait en 2012 dans un livre entière-

ment consacré à l’environnement qu’il s’avérait plus que nécessaire « de revoir totale-

ment notre approche de la nature »360. Enfin, on se souvient de l’engagement de Jean-

Paul II en faveur de la préservation des écosystèmes. Dans sa première encyclique Re-

demptoris hominis publiée en 1979, le Souverain pontife d’origine polonaise affirmait déjà

que l’écologie et le respect de la Création « relevaient de la dignité de l’homme »361.

Al Gore semble conscient de cette grande préoccupation qu’ont maintenant un certain

nombre de chrétiens (protestants, catholiques, orthodoxes, etc.) relativement à

l’environnement. C’est pourquoi, à certaines reprises, l’évocation de Dieu dans Urgence

Planète Terre semble avoir cette résonance particulière : celle qui enjoint l’homme de pré-

server la nature pour honorer l’œuvre de Dieu. Sans nécessairement réduire le texte à une

cette préoccupation personnelle de l’auteur, nous pouvons affirmer qu’Al Gore partage

cette volonté d’adapter le discours chrétien aux plus récentes évolutions écosystémiques

et qu’il vise également à atténuer la portée des accusations des intellectuels et universi-

taires qui voient dans l’anthropocentrisme judéo-chrétien la source ultime de la crise éco-

logique. L’extrait suivant en témoigne aussi :

Chez nous, en Occident, certains ont prétendu que la tradition judéo-chrétienne a programmé cette marche ininterrompue de notre civilisation vers la maîtrise totale de la nature, à commencer par la Genèse, selon laquelle l’espèce humaine s’est vu accorder le pouvoir de dominer la Terre. Cette accu-sation repose sur l’idée que notre tradition assigne un but divin au pouvoir quasi-total que nous exerçons sur la nature. Elle prétend qu’en donnant à l’homme une relation unique avec Dieu et en lui déléguant les pouvoirs du Seigneur sur la nature, la tradition justifie comme conformes à la morale tous les choix qui reconnaissent une priorité plus grande aux besoins et aux désirs de l’espèce humaine qu’au reste du monde naturel362.

Al Gore répond ainsi aux accusations de ceux et celles qui, à l’instar des théoriciens du

mouvement écologiste Deep Ecology, accusent la tradition judéo-chrétienne d’avoir mené 360 Benoit XVI, Pour une écologie de l’homme, Vatican, Parole et Silence, 2012, p. 182. Ce livre a été traduit dans plusieurs langues. 361 Jean Paul II, Redemptoris hominis (Lettre encyclique), 4 mars 1979. 362 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 232.

114

à la crise environnementale363. C’est pourquoi environ le tiers des passages où est évoqué

directement Dieu est consacré à cette réhabilitation du christianisme en tant que système

religieux susceptible de contribuer à la revalorisation de la nature. C’est bien dans cette

perspective qu’Al Gore écrit que les Juifs et les chrétiens « ont le devoir de bien gérer la

planète, parce que le passage [de la Bible] qui accorde à l’homme la domination sur la

Terre exige aussi de lui qu’il en prenne soin »364.

En résumé, pour élaborer son discours relatif à la tradition judéo-chrétienne, Al Gore

semble s’être inspiré d’un courant théologique chrétien soucieux de la préservation de

l’environnement et de la notion de « stewardship » qu’il a développée.

Références aux autres religions et au mode de pensée dualiste

En ce qui concerne les autres religions – les religions non judéo-chrétiennes – les réfé-

rences qui y sont faites se retrouvent principalement dans la sous-partie du deuxième

chapitre de notre corpus intitulée Spiritualité et environnement. Comme son titre tend à le

suggérer dans cette section, Al Gore s’interroge essentiellement sur les rapports entre les

diverses visions spirituelles et religieuses du monde et la préservation des écosystèmes.

Le co-récipiendaire du Prix Nobel de la Paix de 2007 écrit qu’il devient indispensable de

« favoriser la naissance d’une écologie de l’âme » pour que puisse s’épanouir à nouveau

la biodiversité365. Une vingtaine de pages plus loin, il écrit aussi que « le simple fait de

l’existence du monde vivant inspire le respect, l’émerveillement, un sens du mystère – une

réponse spirituelle – quand on réfléchit à sa signification profonde »366.

363 Voir Bill Devall et George Sessions, Deep Ecology. Living as if Nature Mattered, Layton, Gibbs Smith Pub-lisher, 1985, p. 41-49. 364 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 233. 365 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 231. 366 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 253.

115

Selon Gore, « toutes les religions ont beaucoup à nous dire sur les relations entre le genre

humain et la planète »367. Il se dit persuadé que les autres religions (non judéo-

chrétiennes) peuvent faire leur part « en ce qui concerne la responsabilité globale de

notre civilisation à l’égard de la Terre »368. Autant d’extraits qui nous suggèrent qu’Al Gore

encourage ce qu’il convient d’appeler avec Michel Maffesoli le réenchantement du monde

– c’est-à-dire le retour du sacré et du religieux dans les sociétés occidentales369. En effet,

Maffesoli a défendu dans de nombreux ouvrages l’idée selon laquelle la civilisation occi-

dentale était en train de renouer avec des systèmes de pensée religieux en phase avec la

préservation des écosystèmes370.

Il est intéressant de souligner qu’Al Gore accorde une attention particulière aux religions

« primitives » ou « premières » fondées sur le culte d’une déesse-mère associée à la Terre

et à la nature. En s’appuyant sur les travaux des anthropologues Marija Gimbutas et Riane

Eisler, l’ex-candidat à la présidence américaine estime que la pratique de la religion de la

déesse-mère était quasiment universelle autrefois371. Pour illustrer son propos, Gore

donne l’exemple des religions amérindiennes qui, selon lui, incarnaient un véritable res-

pect pour cette déesse-mère qui incarnait la Nature. L’auteur laisse ensuite entendre que

le culte de la déesse-mère aurait été remplacé par celui du Dieu masculin du mono-

théisme où le christianisme et l’islam ont été implantés372. Il écrit :

[…] La plupart de ces vestiges témoignant de l’existence de cette religion pri-mitive consistent dans les milliers d’objets retrouvés sur les sites sacrés. Mais ces sites sont si dispersés que cela semble confirmer que la pratique de la reli-gion de la déesse-mère était quasiment universelle jusqu’à l’apparition des prodromes des cultes d’aujourd’hui – tous marqués par une évidente masculi-nisation – qui ont surgi au Moyen-Orient et en Inde pour occulter, ou presque, la foi dans la déesse. Il a pourtant fallu attendre le XVe siècle pour que le chris-tianisme parvienne à en effacer les ultimes traces, en Lituanie373.

367 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 249. 368 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 249. 369 Michel Maffesoli, Le réenchantement du monde. Une éthique pour notre temps, Paris, Perrin, 2008. 370 Entre autres dans Matrimonium. Petit traité d’écosophie, Paris, CNRS Éditions, 2010. 371 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 248. 372 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 247. 373 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 248.

116

D’ailleurs, Al Gore n’est pas le seul représentant de l’écologisme à associer le « paganisme

ancestral à une conception féminine du monde et le monothéisme à une conception

masculine de la Création aux effets potentiellement destructeurs374. Par exemple, cer-

taines « éco-féministes » comme Eliane Potiguara soutiennent que de renouer avec les

religions païennes équivaudrait à renouer avec une société respectueuse de la nature et

par le fait même, avec une société respectueuse de la femme, voire avec une société ma-

trilinéaire375. C’est également l’une des théories avancées par des adeptes du mouvement

Deep Ecology376. Dans le même ordre d’idées, Al Gore écrit à la page 204 :

De ce point de vue, depuis mille ans, la civilisation occidentale a privilégié un rapport masculin au monde et s’est organisée autour de concepts philoso-phiques qui dévalorisent l’attitude féminine à l’égard de la vie. Par exemple, quand la révolution scientifique et technique s’est accélérée, nous avons, semble-t-il accordé bien plus d’importance aux technologies qui étendent et amplifient des capacités, par exemple, dans le domaine de la guerre, histori-quement associées davantage aux hommes qu’aux femmes377.

Un point de vue qui peut rejoindre celui de l’écologiste québécois Michel Jurdant qui écri-

vait dans un ouvrage paru en 1988 :

Tout comme il a asservi la nature pour la satisfaction de ses besoins de puis-sance, l’homme a asservi la femme pour la même raison. La rationalité de cal-cul productiviste débouche nécessairement sur la domination de tout ce qui représente la survie biologique : la nature, la vie, l’amour, la femme378.

Après avoir abordé cette « masculinisation du monde », Al Gore observe aussi qu’un grand

nombre de religions considèrent l’eau comme sacrée. À ce sujet, il évoque le rôle de l’eau

dans le baptême chez les chrétiens, cite un extrait du Coran et des textes bouddhistes et

hindous :

374 Nous désignons ici par « paganisme » ou par « religions païennes » les systèmes religieux non fondés sur une révélation d’ordre divin, la transcendance, des temps eschatologiques et le culte d’un Dieu unique. Dans cette perspective, les religions païennes correspondent aux religions polythéistes. Voir Christian Décobert, « Polythéisme et monothéisme », p. 930-938. 375 Eliane Potiguara, « The Earth is the Indian’s Mother Nhandecy », dans Karen J. Warren (dir.) Ecofeminism. Women, Culture and Nature, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1997, p. 140-152. 376 Il faut souligner que même Freud croyait que le passage du paganisme au monothéisme représentait aussi le passage de la société matrilinéaire à la société patriarcale. 377 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 204. 378 Michel Jurdant, Le défi écologiste, Montréal, Boréal, 1988, p. 293.

117

Un grand nombre de religions ont en commun le caractère sacré de l’eau. C’est avec de l’eau que les chrétiens sont baptisés, en signe de purification, et le Coran affirme : « Nous avons tout créé à partir de l’eau ». Dans le soutra du Lotus, Bouddha est désigné, symboliquement, comme « un nuage chargé de pluie » qui arrose, fertilise et enrichit « tous les êtres vivants assoiffés, afin de les libérer de leur misère, pour qu’ils puissent arriver à la joie de la paix, à la joie dans ce moment et à la joie dans le Nirvana ». Mais c’est peut-être dans l’hindouisme que cette sacralisation de l’eau est le plus affirmée. […] Dans l’Atharva-Veda, la prière pour la paix souligne les liens entre le genre humain et toute la Création : « Suprême Seigneur, que la paix règne dans l’air et dans l’atmosphère, parmi les végétaux et dans les forêts. Que les puissances cos-miques soient en paix. Que Brahma soit en paix, lui aussi. Et qu’il y ait partout une paix compète et enrichissante »379.

Toujours dans la sous-partie du deuxième chapitre intitulée Spiritualité et environnement,

Al Gore ajoute que la religion sikhe accorde « une grande importance spirituelle aux le-

çons que nous pouvons apprendre directement de la nature »380. Le politicien américain

remarque également que le bahaïsme – une religion monothéiste fondée en Perse en

1863 – « nous ordonne de veiller non seulement à la relation entre le genre humain et la

nature, mais aussi entre la civilisation et l’environnement »381. Bref, l’auteur trouve des

« inclinations écologistes » à de nombreuses religions parmi lesquelles le christianisme et

le judaïsme (notion de stewardship), « l’animisme amérindien », le bouddhisme,

l’hindouisme ainsi que le sikhisme et le bahaïsme.

Enfin, il est pertinent de mettre en évidence la critique que fait Al Gore des « dualismes »

inhérents à la pensée grecque et à la tradition judéo-chrétienne – dualismes que l’auteur

semble toutefois réduire au rationalisme « technologique » et « prométhéen » confor-

mément à sa défense de la tradition judéo-chrétienne.

Nous pourrions définir le dualisme comme un point de vue d’ascendance occidentale sus-

ceptible de séparer de manière tranchée deux principes ou concepts distincts comme le

monde naturel et l’humanité, le bien et le mal, la raison et les sentiments ou encore

379 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 204. 380 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 250. 381 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 250.

118

l’esprit et la matière382. Par exemple, il est couramment admis que les œuvres de Platon

et de René Descartes sont toutes deux fondées sur des dualismes : le philosophe grec dis-

tinguant le monde des idées du monde sensible et le philosophe français différenciant

l’âme et le corps dans une perspective semblable.

Al Gore estime que l’entretien d’un mode de pensée dualiste est néfaste à la nature, dans

la mesure il tendrait à nous convaincre de la réalité d’une séparation entre les écosys-

tèmes et les humains. Dans cette optique, le fait de nous sentir extérieurs à la nature nous

rendrait donc davantage enclins à la domination, puis à la destruction de cette dernière. Il

écrit :

Chaque culture peut être considérée comme une famille démesurément éten-due. Rien, peut-être ne caractérise mieux une culture que ses règles et ses postulats au sujet de la vie. Dans les cultures occidentales modernes, ces pos-tulats, que nous apprenons durant notre enfance, ont été formulés à partir de notre vision cartésienne du monde : à savoir que les êtres humains doivent être séparés de la Terre, qu’il faut que l’esprit soit distinct du corps, que la na-ture doit être maîtrisée et qu’il faut réprimer les sentiments383.

Al Gore désapprouve donc le mode de pensée dualiste pour des raisons environnemen-

tales et l’associe surtout à la domination de la nature intrinsèque à la science et à techno-

logie (malgré certains dualismes inhérents à la pensée judéo-chrétienne décriés par

d’autres écologistes384). C’est pourquoi Al Gore estime qu’un retour du religieux serait

bénéfique pour revaloriser les éléments naturels.

Finalement, il apparait clairement qu’en faisant la promotion des diverses traditions reli-

gieuses évoquées précédemment, Al Gore propose de contrebalancer les effets désas-

treux du désenchantement du monde sur la nature385. Dans cette perspective, c’est

l’abandon du religieux qui aurait mené l’humanité à la crise écologique. Pour nous en con-

382 « Dualismes », dans Hervé Boillot (dir.), Petit Larousse de la philosophie, Paris, Larousse, 2007, p. 692. 383 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 220. 384 Par exemple, les fondateurs de Deep Ecology trouvent l’origine des dualismes dans la tradition judéo-chrétienne et c’est aussi le cas de plusieurs « néo-païens ». Pour l’anecdote, l’un des principaux théoriciens de l’idéologie nazie, Alfred Rosenberg, affirmait que l’idée d’un homme séparé de la nature était une idée juive fondée sur un « dualisme pernicieux ». Voir Robert A. Pois, La religion de la nature et le national-socialisme, p. 76. 385 Au sens wébérien.

119

vaincre, il écrit même que s’il n’y avait pas « la séparation de la science et de la religion,

nous ne rejetterions pas dans l’atmosphère tant de gaz polluants et nous ne menacerions

pas de destruction l’équilibre climatique de la planète »386.

386 Al Gore, Urgence Planète Terre, p. 245.

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