Desacatos

ISSN: 1607-050X

desacato@ciesas.edu.mx

Centro de Investigaciones y Estudios

Superiores en Antropología Social

México

Montemayor, Carlos

La cosmovisión de los pueblos indígenas actuales

Desacatos, núm. 5, invierno, 2000, pp. 95-106

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social

Distrito Federal, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13900507

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L OS ENSAYOS aquí reunidos, particularmente losque se refieren a los nahuas de Chicontepec y alos lacandones, ejemplifican las limitaciones y

los aciertos de una etnología que, aparentemente con ele-mentos científicos, se guía con esquemas prejuiciosos dela cultura occidental. En esta inercia asoma, como dis-tintas modalidades de un mismo prejuicio, la desaten-ción al discurso en lenguas indígenas, el interés por los ri-tos y no por el rezo que los acompaña o que los sustenta,la vaguedad de términos como mitología, mítico, épocasmíticas y, sobre todo, el sentimiento de superioridad so-bre los colaboradores y oficiantes indígenas que sólo que-dan convertidos en informantes. Los aciertos, por otraparte, en los ensayos de Rubén Morante y de JohannesNeurath, son notables en la medida que se asientan enreferentes concretos arqueológicos, rituales o de diseñosen papel o en tela. Cuando su análisis tiene un sustentoconcreto, identificable como documento gráfico, ritual overbal, aseguran su sentido interpretativo y su contribu-ción al tema que los autores de estos ensayos llaman am-biciosamente “la cosmovisión” de los pueblos indígenas.

No quiero objetar la ambición de estos ensayistas antesu tema. Sólo aclaro que los ensayos son acercamientosa referentes concretos de algunos pueblos indígenas con-cretos. Se proponen inferir datos de una “cosmovisión”indígena sin aclarar fuentes, vehículos de transmisión olímites posibles de la información que portan esos refe-rentes. No sabemos de fechas y ubicación de comunida-des; sabemos de ritos y ceremonias, pero no de oficiantesni de diseñadores. Por tanto, ignoramos si buscan inferiruna cosmovisión de “hoy”, de un pasado inmediato o de

HE VENIDO A CONTRADECIR

La cosmovisión de los pueblos indígenas actuales

Carlos Montemayor

carlos montemayor: Escritor. Entre sus obras publicadas des-tacan Guerra en el paraíso, Escritores indígenas actuales, Situaciónactual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas, Arte ycomposición de los rezos sacerdotales mayas y El cuento indígena detradición oral.

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una tradición milenaria prehispánica. El primer ajustenecesario es éste: los ensayos de estos autores no son acer-camientos a la cosmovisión indígena tal cual. No hayacercamiento directo a la cosmovisión de ninguna cultu-ra, sino acercamientos a ciertos referentes documentales,arqueológicos o rituales. En la medida que el investigadoraclare y sopese los referentes concretos de su análisis, acla-raría los límites de sus datos e inferencias, y sobre todo,acotaría variables del campo semántico que se proponedesignar como la “cosmovisión” de ciertos pueblos.

No suele reconocerse la brecha que se abre entre las co-munidades indígenas y los etnólogos a partir del fetichede la ciencia. Esta actitud marca una distancia entre elinvestigador científico y la realidad humana que se pro-pone observar: raras veces se plantea la interrogante decómo observa, desde qué conjunto de referentes cultura-les investiga, y mucho menos, cómo afectan a sus obser-vaciones el caudal de prejuicios que lo obsesiona o loguía inadvertidamente.

Una de las señales más arrogantes de este sentimientode superioridad racial o cultural del investigador se reve-la en el concepto de informante. Todo lo que los investi-gadores han “descubierto para la ciencia” ha sido graciasal conocimiento que con ellos compartieron uno, pocoso muchos integrantes de las comunidades indígenas. Deellos aprenden costumbres y tradiciones; de ellos se va-len como intérpretes en lenguas indígenas; ellos son susguías en los territorios recorridos; por ellos entran encontacto con familias, vecinos, lugareños, curanderos,artesanos, cargadores. Sin ellos ninguna investigaciónsería posible. Pero en vez de reconocerlos como amigos,como guías, como colaboradores, como instructores, losconsideran informantes, ayudantes menores de una cien-cia que sólo los occidentales dominan y gracias a la cualel conocimiento que ellos y sus propias comunidades po-seen deja de pertenecerles y pasa a un nuevo dueño. Porel método de la ciencia occidental, el pensamiento quecomparten los indígenas se convierte en informaciónútil para el “blanco”, que se tranforma en el verdadero co-nocedor. ¿No es un acto de alta magia?

Pocos son los investigadores que toman en cuenta es-tas variables del condicionamiento cultural propio. Unode ellos, François Lartigue, expresó con claridad:

En cuanto a mis colegas, me parece que los que participande la posición antes mencionada, los que se niegan –loshay– al trabajo de campo prolongado y repetido, los queno hacen el esfuerzo de enunciar sus experiencias concre-tas y personales antes de describir y analizar su objeto deestudio, caen en diversos grados –hablen o no de compro-miso político o humanista– en la ilusión cientista, que con-siste en creer que las funciones, estructuras, valores, insti-tuciones, los hechos mismos, existen fuera, por encima o pordebajo de los acontecimientos reales en medio de los cua-les el antropólogo es elemento básico de modificación.l

Otros, sin señalar el condicionamiento cultural del obser-vador occidental, aportan, sin embargo, un gran avanceal conceder un dinamismo que hace cuarenta años qui-zás era inconcebible:

El consenso que existe entre los antropólogos sobre elhecho de que las sociedades en pequeña escala no puedenser descritas como homogéneas en lo ideológico, represen-ta un gran avance con respecto a la perspectiva que domi-naba anteriormente y que planteaba la homogeneidad nosólo como característica de estas sociedades, sino como ne-cesaria para su existencia. No obstante, el simple hecho dereconocer la diversidad ideológica o, como se hace en mu-chos estudios de variación intracultural, asociarla a las di-visiones de la sociedad, es insuficiente.2

En consonancia con esto, William L. Merrit puede acla-rar, a propósito de su trabajo entre los tarahumaras, que

mi objetivo… es explorar la cultura y sociedad rarámurispor medio del entendimiento que ellos tienen de sí mis-mos y de su mundo. Adopto este enfoque porque estoyconvencido de que la acción humana debe ser un elemen-to central en el análisis social y cultural. Para determinarla naturaleza de tal acción se requiere como primer pasocomprender los modelos del mundo en términos de loscuales operan los miembros de una sociedad, lo que Ha-llowell llamó su “ambiente de conducta culturalmente

1 François Lartigue, 1983, Indios y bosques, p. 142, Centro de Investi-gaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Ediciones dela Casa Chata, SEP, México.2 William Merrit, 1992, Almas rarámuris, p. 273, trad. Lourdes Al-verdi, Guillermo Palma y Cecilia Troop, Instituto Nacional Indige-nista, México.

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constituido”. Mi intención, sin embargo, no es buscar in-terconexiones entre ideas y conductas en un nivel abs-tracto. En lugar de esto, quiero lograr una descripciónmás realista de la relación entre el conocimiento y la prác-tica, examinando el conocimiento rarámuri tal y comoaparece en los contextos de la vida cotidiana…3

Muy útil sería agregar a este planteamiento, indudable-mente enriquecedor para la tradición del discurso antro-pológico, las analogías con las culturas que portan losetnólogos y desde cuyo condicionamiento se ven limita-dos sus registros, y ampliar las observaciones al compor-tamiento alterado o normal que presentan los protago-nistas de encuentros así, aceptando que en ese proceso losobservadores son también observados y los tradicional-mente observados son, por tanto, igualmente observado-res. Esta experiencia, que he sentido en muchas regiones

indígenas de México y en otras zonas del mundo, pudeexperimentarla también con la lectura de un libro delescritor tzotzil Jacinto Arias, El mundo numinoso de losmayas, sobre todo en la parte en que compara las con-cepciones indígenas y occidentales del bautismo y de lamisa,4 que comentaré más adelante.

Esto es, sin embargo, un punto inicial para entrar enotro territorio de conocimiento. En el universo en quenosotros vivimos todo es natural: las ideas sobre la li-bertad, los derechos políticos, la educación, la ciencia,las barreras del mundo invisible que el cristianismo des-cribe o cataloga, la presencia misma de Dios. En la otracultura, todo es también lógico y natural, incluso la opi-nión que tienen sobre los que no formamos parte de suscomunidades.

3 William Merrit, op. cit., p. 39. La cita de Irving Hallowell corres-ponde a Culture and Experience, 1955, pp. 86-89, Philadelphia, Uni-versity of Pennsylvania Press.

4 Jacinto Arias, 1975, El mundo numinoso de los mayas, trad. JorgeFerreiro Santana, Col. SepSetenta, núm. 188, pp. 69 passim, SEP, Mé-xico. Puede verse también esta obra en Carlos Montemayor, 1992,Escritores indígenas actuales, t. II, pp. 219-232, Fondo Editorial Tie-rra Adentro, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.

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Para los que pertenecemos a la tradición judeocristia-na, el mundo está al servicio nuestro; para los indios detodo el continente, en cambio, la tierra está viva, es un servivo, y de esa condición se derivan muchos compromi-sos para el hombre, que está al servicio del mundo. Paralos pueblos indígenas su relación con la tierra es muy pre-cisa: ayudar en su conservación, en su vida. Su destinoestá ligado a los astros, no en el contexto de la fatalidadde la astrología occidental, sino por un compromiso deacción con ellos. El pueblo indígena está obligado a cum-plir con esta alta responsabilidad. En Occidente, la gran-deza del destino es la trascendencia individual; entre losindígenas, su continuidad como pueblo representa laconservación del mundo. Su relación con la naturalezaes por ello distinta. Pueden distinguir muchos elemen-tos que nuestros ojos no ven. No se trata solamente deidentificar huellas, señales atmosféricas o peligros. Se re-fiere también a muchas expresiones que en su lengua, ensu forma cotidiana de decir, revelan la vitalidad que ellosse comprometen a conservar. Nada está desligado en lanaturaleza, todo está unido.

Por ello sorprende que, en términos generales, los au-tores de estos ensayos olviden que las culturas indígenasde México permanecen vivas entre otras causas por el so-porte esencial del idioma, por la función que desempeñaen la ritualización de la vida civil, agrícola y religiosa. Des-conocen o, al menos, pasan por alto, que el uso ritual dela lengua aun en comunidades donde el bilingüismo seacrecienta, supone cierto arte de composición o arte de lalengua. Este arte de composición en las culturas indíge-nas tiene varias funciones precisas, particularmente la deconservar conocimientos ancestrales a través de cantos,rezos, conjuros, discursos o relatos. La tradición oral, en-tendida como arte de composición, transmite y refleja nosolamente los cambios que las culturas indígenas han ex-perimentado durante la colonia y el México independien-te, sino la persistencia del mundo religioso y artísticoprehispánico. He explicado ya en varios momentos que laelaboración formularia, el epíteto ceremonial y la línea to-nal son la base compositiva de estas formas tradicionales.La inercia etnográfica pierde de vista los distintos desarro-llos estilísticos de las plegarias, cantos y narraciones en laslenguas indígenas y la importancia que tienen actualmen-

te para conservar en las comunidades lo que algunosautores de estos ensayos llaman la memoria histórica.

Particularmente Enrique Florescano, en su ensayo “Lavisión del cosmos en los indígenas actuales”, se propusodiscernir los medios o mecanismos que los pueblos indí-genas emplearon para transmitir su memoria históricade una generación a otra. Pero se quedó a mitad de cami-no en esta tarea, pues desconoce en realidad los “meca-nismos” de la tradición oral. Aunque la menciona comoparte del conocimiento en que se asienta la memoria his-tórica, su desconocimiento lo lleva a confundir y a redu-cir esa vitalidad social y lingüística con el conjunto demateriales rescatados o recolectados por antropólogosde labios de “informantes”.

El conocimiento de la tradición oral y los procesosformularios ha tenido un notable avance en el siglo XX

desde la aparición, en 1928, de una obra esencial de Mil-man Parry, y después con las aportaciones de diversoshomeristas e investigadores de la tradición oral entre lostrovadores yugoslavos y rusos,5 hechos desconocidos amenudo por los antropólogos y lingüistas de las culturasindígenas de México, no sólo por los autores de los pre-sentes ensayos.

En el campo del cuento de tradición oral indoeuropeolos métodos de estudio y las investigaciones han alcan-zado también notables avances, no siempre aprovecha-dos por los antropólogos, historiadores y estudiosos delas culturas indígenas de México. Desde finales del sigloXIX, Kaarle Krohn inició en Finlandia el llamado métodohistórico geográfico, que ha proporcionado invaluables

5 Aparte de la obra misma de Milman Parry, 1928, L’Epithéte tradi-tionel dans Homére, París, pueden consultarse tres excelentes obrasque exponen, desarrollan y perfeccionan las valiosas aportaciones deParry: Albert B. Lord, 1960, The singer of tales, Harvard UniversityPress; G.S. Kirk, 1968, Los poemas de Homero, Paidós, Buenos Aires(de esta obra el mismo autor preparó una versión abreviada, tambiénútil: Homer and the epic, 1965, Cambridge University Press); y CarloOdo Pavese, 1974, Studi sulla tradizione epica rapeodica, Ed. dell’A-teneo, Roma. Sobre distintos aspectos homéricos el lector puede con-sultar: Fausto Codino, 1976, La questione omerica, Ed Riuniti, Roma;Masimiliano Marazzi, 1978, La societá micenea, Ed. Riuniti, Roma;John Wrigth, 1978, Essays on the Iliad, Indiana University Press; A.B.Pajares, 1979, Fragmentos de épica griega arcaica, Gredos, Madrid, yparticularmente Carlo Odo Pavese, 1972, Tradisioni e generi poeticidella Grecia arcaica, Ed. dell’Ateneo, Roma.

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aportaciones al estudio del cuento popular indoeuropeode tradición oral. Con él y con su discípulo Antti Aarnese inició también la tipificación temática y la identifica-ción de motivos y elementos de composición de los cuen-tos tradicionales, tarea que Stith Thompsom culminó amediados del siglo XX.6

Muchos de los actuales relatos de tradición oral en lasculturas indígenas de México pertenecen a la tradiciónindoeuropea. Pero muchos otros no. Son tan abundan-tes los relatos conocidos ahora en lenguas indígenas queexigen planteamientos muy diferentes a los que enca-bezaron en su momento Franz Boas y Paul Radin. Porun lado, no necesitamos de nuevas clasificaciones paraordenar o analizar los cuentos populares de tradición

indoeuropea incorporados en las lenguas indígenas deMéxico, simplemente porque ya se cuenta con una am-plia categorización y con estudios sistemáticos de fondoen el campo indoeuropeo. Lo que necesitamos ahora soncriterios de clasificación que nos ayuden a distinguir lossustratos o fuentes culturales diversas en los cuentospopulares indígenas. Pero esto sólo será posible con unmétodo que nos ayude a ver los cuentos de tradiciónoral como objetos verbales analizables desde una pers-pectiva compositiva o formal que asegure su descrip-ción, identificación y comparación clara, cosa que nohan advertido ni imaginado los autores de estos ensayos.

El conocimiento de los relatos suele estar ligado a lafunción que como curandero, sacerdote o autoridad tra-dicional ha tenido el narrador o alguno de sus parientescercanos, narrador u oficiante que estos autores sólo lla-man, si alguna vez se acuerdan de él, informante. En reu-niones comunitarias o en festividades anuales se relatanlas historias sobre el santo patrono o sobre el origen delpueblo y, generalmente, aunque se escuchen en reunionesfamiliares, no tienen como fin primordial la diversión,sino el fortalecimiento de tradiciones, creencias o datosreligiosos y geográficos. Esta “información” que los cuen-tos conservan o fortalecen es precisamente el rasgo quenos persuade a eliminar de nuestro análisis la idea de na-rradores caprichosos o casuales. No todos los relatos,discursos, sermones o cantos son siempre expuestos dela misma manera y con el mismo nivel formal. Por ello,las comunidades indígenas consideran que sólo algunosrelatores “conocen” las historias tradicionales.

Walter S. Miller señaló, hacia 1955, que entre los mi-xes de Camotlán se criticaba severamente a Camilo Mi-raflores que cambiara el orden en los relatos, pues

Les parecía que esto era una falta imperdonable, porque elcuento debe narrarse del mismo modo que lo han hechosiempre sus antepasados

y agregó que no todos eran expertos en narrar cuentos,particularmente los jóvenes, pero que entre los pocosque sí lo eran

existe el sentir, idéntico al de los popoluca, de que los cuen-tos deben narrarse tal como siempre se han narrado…

6 Thompson, Stith, 1961, The types of the folktale: A Clasification andBibliography, Antti Aarne’s Verzeichmis der Märchentypen Translatedand Enlarged by Stith Thamoson, Helsinki; Suomalainen Tiedeaka-temia; también Motif-Index of Folk-Literature: A Classification ofNarrative Elements in Folktale. Ballads, Myths. Fables, Mediaeval Ro-mances Exempla. Jest Books and Local Legends, 6 vols., Folklore Fellows’Communications, 106-11, 2d ed. Copenhagen: Rosenkilde and Bagger,1955-58. Véase también, del mismo autor, The Folktale, 1977, Uni-versity of California Press, Berkeley y Los Angeles, California, Esta-dos Unidos, pp. 391, passim.

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Para el mixe, narrar el episodio tres antes del episodio dosen el cuento del tigre y el tlacuache, por ejemplo, sería tanabsurdo como para el historiador situar cronológicamen-te las reformas de Benito Juárez antes de la Revolución deIndependencia.7

Quizás la historia no sea el mejor ejemplo para entenderlas narraciones tradicionales en las lenguas indígenas deMéxico. Sería más útil compararlas con un evangelio co-mo el de San Lucas,que se propuso ordenar la tradición oralde las primeras generaciones de cristianos.8 La secuen-cia es significativa y no podría ponerse un episodio (diga-mos la última cena) antes de otro (digamos las tentacio-nes en el desierto). La pasión de Cristo exige un orden enperipecias y personajes; de otro modo, la narración estaría“incompleta” o “equivocada”. De manera semejante, latradición oral de los pueblos indígenas de México, quizás“puesta en orden” en códices ahora destruidos o desapa-recidos, es una especie de depósito de información másamplio que el recuerdo de un narrador particular.

Por otra parte, ahora sabemos que no todo en la tradi-ción oral ha tenido que ser siempre oral. A menudo unrelato tradicional puede convertirse en una obra literariay extenderse en su forma escrita por países y continentes ydespués retornar a la oralidad, habiéndose olvidado ya suetapa escrita. En otras ocasiones, un texto literario puedeintroducirse en la oralidad y mantenerse así, desprendi-do de su origen escrito. Estas etapas de alternancia entre laoralidad iletrada y la escritura artística se han presentadocon las fábulas de Esopo, las obras de Homero, los cuen-tos de los hermanos Grimm y de Perrault, los relatos dela India que a través del budismo, el Islam o las Mil y unanoches llegaron al Extremo Oriente y a Europa, y los re-latos de la Biblia que el cristianismo ha transportado agran parte del mundo.

En el caso de las lenguas indígenas de México, la tradi-ción oral tiene como fuentes a la literatura europea difun-dida a través de la cristianización, a la tradición oral espa-ñola misma y a la tradición oral que portaban los esclavosprovenientes de África. También podemos suponer otrafuente escrita: los códices, libros o documentos lapida-rios que conservaban la memoria de las civilizaciones pre-hispánicas, ahora en gran parte destruidos. También, porsupuesto, la propia tradición popular prehispánica. Hay,pues, al menos dos tipos de fuentes escritas y orales en elorigen de las lenguas de México: las que llegan de Euro-pa y de África con la Conquista y las que se mantienendesde el sedimento cultural prehispánico.

De aquí se deriva la importancia de aclarar la natura-leza, ubicación, fuente personal y tiempo de aparición ode “recolección” de los relatos, rezos o cantos empleadoscomo base de análisis para conocer lo que estos autoresllaman “cosmovisión” de los pueblos indígenas actuales.Ninguno de ellos ha reparado en la importancia metodo-lógica de la fundamentación concreta de la lengua, el rela-to y el narrador. Su ingenuidad los lleva a desconocer loscuerpos textuales y la función ritual precisa del oficiante o“informante”, concepto que precisamente refleja su insu-ficiente metodología y su inadvertido prejuicio cultural.

7 Walter S. Miller, 1956, Cuentos mixes, p. 10, Instituto Nacional In-digenista, Biblioteca de Folklore Indígena, México.8 El inicio del Evangelio de San Lucas aclara la intención de poner enorden la “tradición oral” de los primeros años del cristianismo: “Ha-biendo muchos tentado a poner en orden la historia de las cosas queentre nosotros han sido ciertísimas, como nos lo enseñaron los quedesde el principio lo vieron por sus ojos y fueron ministros de la pala-bra, me ha parecido también a mí, después de haber entendido todaslas cosas desde el principio con diligencia, escribíirtelas por orden…”,Evangelio según San Lucas, I, 1-3, versión de Casiodoro de Reina yCipriano de Valera.

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Desde finales del siglo pasado, habíamos dicho, comen-zó un gran esfuerzo por deslindar los posibles ejemplosde relato tradicional y los motivos o episodios de que secomponen. El mayor avance en este deslinde tuvo lugaren Finlandia, con Kaarle Krohn y su discípulo Antti Aar-ne, que perfeccionaron un método que sirvió para ela-borar una clasificación de cuentos tipo que a la muerte deAarne completó Stith Thompson en una indispensableobra.9 Llaman cuento tipo a un relato tradicional que tie-ne existencia independiente y que puede narrarse comoun todo completo sin que su sentido dependa de otra his-toria. Puede consistir de un solo motivo o de varios. Unmotivo es el elemento más pequeño que tiene, en uncuento, la capacidad de persistir en la tradición. Losmotivos son de tres categorías: personajes del relato (quevan desde seres maravillosos hasta huérfanos y madras-tras), objetos o creencias que intervienen en la accióndel relato (que van desde lugares y objetos mágicos has-ta creencias o costumbres) y episodios o cadenas de epi-sodios que pueden fungir, en ocasiones por sí mismos,como verdaderos cuentos tipo y bajo cuya trama los de-más elementos parecen aglutinarse.

Ahora bien, en estas clasificaciones, la idea de lo pro-digioso, de seres mágicos y de transformaciones de luga-res o fuerzas naturales (¿le llamarían en estos cuentosnuestros antropólogos “mitemas”?) está determinada porel universo cultural que comparte el mundo indoeuro-peo y que el budismo y el Islam han ido enriqueciendocomo puente entre el Extremo Oriente y Occidente. En elcaso de los cuentos de tradición oral en las lenguas indí-genas de México, en cambio, en ocasiones la clasificaciónes muy elemental. Una,10 que no alcanza ni siquiera a

esbozarse en los ensayistas invitados en este número deDesacatos, distingue entre mitos (narración relacionadacon los orígenes y la cosmovisión), leyendas (relatos queparten de un hecho histórico), cuentos (relatos con evi-dente ficción), memoratas (experiencias personales) ycreencias (el conjunto de ideas que sostiene un grupo de-terminado sobre acontecimientos que no tienen una ex-plicación lógica). Una clasificación así no basta para des-tacar los distintos estratos culturales de la tradición oralen los pueblos indígenas de México, ni para aplicarla, evi-dentemente, a los cuentos indoeuropeos arraigados yaen esos pueblos.

Para intentar una clasificación más útil debemos re-calcar que, por lo menos en nuestros días, los cuentos noson independientes de la información cultural o históricade los pueblos mismos. El lector contemporáneo man-tiene presente durante la lectura de un libro de relatosque está leyendo algo que no se corresponde necesaria-mente con la realidad. En el caso de las lenguas indíge-nas de México el narrador está refiriendo a su auditorioun relato sobre la realidad más profunda de la comuni-dad: sobre la historia, la geografía, la religión o su tradi-ción cultural. Ciertamente que los relatos se nos presen-tan con una composición formal menos especializada quelos rezos o los discursos ceremoniales,11 pero también desu composición formal dependerá su transmisión, par-ticularmente cuando el narrador es un sacerdote o unaautoridad tradicional.

En Mesoamérica había una muy elaborada visión cien-tífica y artística y una cultura tanto o más avanzada y vie-ja que la europea. Gran parte del cuento de tradición oralen las lenguas de México tiene contacto aún con ese uni-verso cultural. Las fuentes de la tradición oral de los pue-blos indígenas no son “primitivas”: son al menos la tra-dición escrita y oral española y la tradición escrita y oralde la civilización prehispánica. No podemos partir de unaidea simplista de que se trata de la oralidad de un pueblo

9 Aarne, Antti y Stith Tompson, 1928, The types of the folktale: a classifi-cation and bibliography. FFCommunications, núm. 74; Stith Thomp-son, 1955-58, Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of NarrativeElements in Folktales, Ballads, Myths, Fables. Mediaeval Romances.Exempla, Jest Books, and Local Legends, 6 vols., 2a. ed., pp. 106-11,FFCommunications, Copenhagen, Rosenkilde and Bagger; The typesof the Folktale: A Classification and Bibliography. Antti Aarne’s Verzeich-mis der Märchentypen, translated and Enlarged by Stith Thompson,1961, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia. Un listado de estos tipospuede consultarse también en el apéndice de la obra general de Thomp-son, “Index of Tale Type”, en The folktale, op. cit., pp. 481-487.10 Roberto J. Weitlaner, 1977, Relatos, mitos y leyendas de la Chi-nantla, serie de Antropología Social, pp. 27-28, Instituto Nacional In-digenista, México.

11 Para una exposición de los procedimientos de composición formu-laria en los rezos mayas tradicionales y su aprendizaje y transmisión,véase Carlos Montemayor, 1995, Arte y composición de los rezos sa-cerdotales mayas, Facultad de Ciencias Antropológicas, UniversidadAutónoma de Yucatán; o Arte y plegaria en las lenguas indígenas deMéxico, 1999, pp. 90, passim, Fondo de Cultura Económica, México.

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primitivo, pero tampoco de que la tradición es todo loque indiferenciadamente se mantenga en la memoria oralsin relación con la escritura. Estamos ante una tradiciónoral que contiene varios estratos culturales que debemosdistinguir.

Las clasificaciones de los cuentos populares indoeu-ropeos en Märchen, Novella, Sagen, Mitos o Cuentos deanimales, tienen supuestos y propósitos muy claros. Pri-mero, no postulan que los cuentos sean intrínsecamenteesto o aquello, sino que por contener cierta informaciónse les debe incluir en una u otra clase. Esta “informa-ción” se refiere a los personajes y a las peripecias de loscuentos. El criterio de clasificación es constante: atiendesiempre a la clase de personajes o a la clase de motivos, ylos reconoce (o postula), además, como unidades inde-pendientes. Pero supone, también, que todas las histo-rias pertenecen al mismo universo cultural: el indoeu-ropeo, desde la “India a Irlanda”.

En cambio, los autores de estos ensayos sólo hablande mitos y épocas míticas sin aclarar la naturaleza de losrelatos o plegarias concretas de donde extraen o infierenla información “mítica” a partir de la cual intentan cons-truir o imaginar la “cosmovisión” de los “pueblos indí-genas actuales”. El ensayo de Marie-Odile Marion Singer,“Bajo la sombra de la gran ceiba: la cosmovisión de loslacandones”, es el más vago y lleno de generalizaciones,sin mostrar en qué textos concretos, rituales, épocas y ofi-ciantes se apoya para hablar tan imprecisamente de mi-tologías y llegar a confundir entre tantas épocas míticasde los lacandones una destrucción apocalíptica. ¿Los mi-tos del Apocalipsis de San Juan encontraron acomodo enla época mítica de los lacandones? ¿O se trata de un sin-cretismo de la antropóloga?

Hay una mención concreta al final del texto a ChanK’in. Asombra que no haya comentado ni aludido enninguna parte de su ensayo a un cuerpo documental deexcepcional relevancia para acercarse, como dicen los au-tores de estos ensayos, a la “cosmovisión” de los pueblosindígenas: la historia de la creación del mundo y del na-cimiento de los lacandones narrada precisamente porChan K’in y redactada (no recolectada, recogida o resca-tada, sino redactada) en lengua lacandona, con singulary encomiable cuidado y respeto, por Robert D. Bruce. El

libro de Chan K’in fue publicado en 1974 por el INAH yconstituye un documento excepcional para entender, através de un maestro indígena, cómo son los mecanis-mos de conservación de la memoria histórica.

En el análisis de Johannes Neurath, por otra parte, haygrandes aciertos, particularmente por el análisis siste-mático de ciertos ritos y dibujos concretos; es incomple-to, en cambio, cuando a los relatos de tradición oral no lesda la misma importancia que a los ritos y dibujos. La con-clusión con que cierra su ensayo es estupenda:

De modo que lo que denominamos “la cosmovisión hui-chola” resulta ser como una cortina invisible que separa alos no iniciados de los iniciados: es inaccesible para los pri-meros, y es una realidad ya adquirida o superada por losotros. Los objetos rituales conocidos como nierika, “espe-jos”, son tablas con agujeros para ver el mundo de los dio-ses. O se perciben los reflejos, o se pasa al otro lado.

Pudo haber acotado con más precisión la frase “una apro-ximación a la cosmovisión huichola”. Pudo haber expli-cado que se trataba de la cosmovisión a partir “de talesritos, dibujos o relatos de tales comunidades y ofician-tes”. Así sería evidente lo que en el fondo ocurre: Neurathestá analizando ciertos documentos o referentes concre-tos de ciertos huicholes concretos, no la “cosmovisión”del universo cultural huichol más allá y por encima o in-dependientemente de sus “informantes” anónimos.

Hay que agradecerle que aclare al menos que sus “in-formantes no son tan naif como para no distinguir entreel fuego y un abuelo”. Sin embargo, no parece importar-le mucho ciertos datos de los verdaderos conocedores dela tradición huichola. Por ejemplo, los kawiteruteixi son,en realidad, los narradores. No se conforma con traducirkawitu como narración, relato o cuento, incluso historia;prefiere usar, por prejuicios, el término mito. El mara’ka-me es, también etimológicamente, el cantor. La mismalengua nos indica que conviene escuchar a los narrado-res y a los cantores. Pero preferimos escucharnos a noso-tros mismos y tomarlos como ayudantes de nuestraspreocupaciones científicas.

Señala que una versión extensa del “mito” del tukipahuichol forma parte del canto de la fiesta del peyote yque se ejecuta durante tres noches consecutivas. Afirma

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que no le era posible presentar el texto completo pero queciertos “mitemas” son especialmente importantes y me-recen un trato privilegiado. Primero, sería estupendo quepresentara el texto completo en otro ensayo y lo analizaraminuciosamente. Segundo, no explica por qué son im-portantes ciertos “mitemas”. ¿Importantes según él oimportantes según el oficiante o los asistentes? Docu-mentos así son útiles para cotejarlos con otros relatos,rezos y comentarios de oficiantes en diferentes regionesy épocas. Así entenderíamos que estudiar la cosmovi-sión huichola es, en realidad, estudiarla a partir de docu-mentos concretos y oficiantes concretos, pues no es lomismo, por ejemplo, estudiar la cosmovisión bíblica através del Talmud, Santo Tomás de Aquino o el Catecis-mo del Padre Ripalda.

También debemos considerar estupendo el materialde Rubén B. Morantes López, “El universo mesoameri-cano. Conceptos integradores”, por su ajuste sistemáti-co a referentes arqueológicos o documentales concretos.Cuando se aparta de ellos, comete graves equivocacio-nes, pues generaliza sin sentido. Afirmó, por ejemplo:

Los guardianes de los montes y los enanos ayudantes deldios de la lluvia y el viento vivían en los cerros y las cuevas.Eran cuatro esculturas olmecas, hoy son conocidos comochaneques en Los Tuxtlas, Veracruz. También recibieron elnombre de chaques entre los mayas, tlaloques o tepictotonen el México central, zakikoxoles por los antiguos cakchi-queles y alux por los mayas.

De todas los entidades invisibles del mundo maya, sóloel alux es una criatura de barro formada por el hombrea partir de importantes elementos ceremoniales: el saka’,la miel y la sangre. El conocimiento para formar un aluxlo poseen los jmeno’ob o sacerdotes tradicionales mayasy ellos deben enseñarlo al campesino que desee cuidar sumilpa mediante un alux, al que debe destruir cuandocumpla su cometido. Muchos aluxes que no fueron des-truidos siguen al cuidado de sus terrenos atacando o tra-tando de disuadir a los que ahora los habitan o trabajan.Los aluxes y los chaques nada tienen en común con losenanos de Morantes López.

Los Dueños, Señores o Guardianes de un sitio, unmonte, una especie animal, un río, la lluvia o el trueno,

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llámense Yum o Kanán, Yajval, Chikón o Chaneque, si-guen siendo entidades constantes en las comunidadesindígenas y a menudo muchos relatos describen la ma-nera de entrar en contacto con ellos y la forma en quealgunos campesinos se ponen a su servicio inadvertida-mente o forzados a ello. En estos cuentos, la influenciacristiana es muy fuerte porque se descalifica al Señor oDueño y el motivo episódico puede confundirse enton-ces con el “pacto con el diablo” de los cuentos europeos.

En los cuentos catalogados en la clasificación de AarnThompson como tipos 314, 400, 502, 756b y 810, elhéroe entra a trabajar al servicio del Diablo. Las aventu-ras, riesgos o beneficios que adquiere el siervo son diver-sos pero siempre a partir de la huida, el engaño, la ayudade animales o de personas hechizadas. Sólo en los cuen-tos catalogados como tipos 475, 821A y B y 361 –esteúltimo acaso más difundido como Piel de Oso– el diabloayuda a quienes hacen un trato con él, los enriquece y les“salva la vida”, pero se lleva a otros en su lugar. El moti-vo episódico europeo “entrar al servicio del Diablo”, pues,podría conducirnos a una equivocación: creer que se tra-ta del mismo “servicio” al que entran los campesinos enrelatos indígenas con entidades guardianas que el cristia-nismo ha investido como demonios.

Es el caso del Yajval Balamil (o Señor del predio o la tie-rra) que tiene aspecto de ladino, mencionado al paso porEnrique Florescano en su ensayo “La visión del cosmosde los indígenas actuales”. Aquí la superposición cristia-na opera fundamentalmente en los inicios de los relatossobre este personaje, pero la entidad es propiamente in-dígena. Pero hay una superposición adicional en los re-latos de este tipo en el estado de Chiapas: el del finqueroo hacendado que explota a los jornaleros indios durantelargas temporadas al cabo de las cuales les da su “paga”.A la confusión del Yajval con el hacendado explotador ycon el demonio se liga otra superposición: el Yajval per-tenece a un mundo invisible que es una réplica del mun-do visible. Como algunos “dueños”de la posible tradiciónprehispánica eran quizás vengativos e inflingían castigos aquienes profanaban sus territorios, la superposición cris-tiana del demonio y del finquero ha producido en Chia-pas un pavor ante estas entidades que no equivale al temorreverencial que se les tiene en otras zonas indígenas,

incluso en los casos en que cazadores desafortunados tie-nen que experimentar las reprimendas de los Dueñosde los animales. Es decir, la “información” susceptible deanalizar o de inferir para estudios de “cosmovisión” ode pensamiento religioso, no puede ser independiente delrelato o plegaria concretos de un narrador u oficiante.

Como no puede Enrique Florescano apoyarse plena-mente en la tradición oral, parte, por lo tanto, de un su-puesto muy extendido y poco estudiado en los rezos mis-mos: el sincretismo. Si le interesara discernir los medioso mecanismos mediante los cuales se conserva una cos-movisión secular o milenaria, hubiera analizado los ri-tos y rezos de muchas ceremonias agrícolas en variaslenguas y no solamente el ritual visible de la Santa Cruz.A partir del estudio concreto de las plegarias en lenguasindígenas se descubre que el término sincretismo es unanoción vaga y un tanto perezosa para entender a fondoesos “mecanismos” de preservación. Florescano describecon entusiasmo las celebraciones desde “afuera”, desde“lo que se ve”, y pasa por alto los himnos religiosos, peti-ciones y plegarias de los rezanderos. No los oye, no lossugiere incluso como elemento básico para entender un“mecanismo” esencial.

El rezo del sacerdote maya durante las ceremonias agrí-colas en la península de Yucatán es un ejemplo singular.Las ceremonias agrícolas en esta región se distinguen ha-bitualmente por la función que desempeñan: son de LolCorral cuando se procura la bendición de una parcela ode un corral; de Wajil Rool cuando los campesinos ofren-dan panes de maíz a las entidades invisibles como agra-decimiento por las cosechas o dádivas recibidas; deCh’a’a chaak cuando fundamentalmente se trata de unapetición de lluvias, o de Jedz Lu’um cuando se desea ini-ciar nuevas tareas en un terreno. Algunos de los rezos ce-remoniales acusan un mayor grado de entonación y delínea melódica; otros obedecen a un recitado más prosís-tico y de una rapidez inusual. Estos rezos no contienen re-ferencias morales ni buscan una transmisión doctrinal;no necesariamente son comprendidos por los concurren-tes, pues se trata de instrumentos sagrados que sólo sedirigen a entidades espirituales; su efectividad depende dela actitud de esas entidades y de la sabiduría del ofician-te. Los rezos deben ser efectivos independientemente de

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que se les entienda o no, pues son la comunicación conentidades invisibles, rasgo que advirtió entre los huicho-les, sin detenerse en su importancia, Johannes Neurath.

Los rezos mayas contienen un amplio número de vo-ces y de giros arcaicos. Estas voces antiguas realzan ladelicadeza, la elegancia que se requiere para hablar conlas entidades celestes, pero particularmente con las altasdignidades a quienes llaman con veneración Kichkelem(hermoso, bello). Esta idea de belleza en la divinidad mar-ca una orientación distinta a la judeocristiana: no se di-rigen a las entidades invisibles como las todopoderosas,temibles, justicieras deidades que conviene temer, sinocomo entidades hermosas a quienes se les suplica suave-mente, también con delicadeza y belleza. Por ello podríaresultar paradójico que en estas plegarias tradicionalesse inserten listados de santos católicos e incluso oracio-nes como el Padre Nuestro o el Ave María. Los oficiantesmismos no ven ilógica esta forma de ensamblaje. ¿Có-mo pueden estas inserciones reafirmar contenidos reli-giosos prehispánicos?

Para explicarlo recordemos algunas observacionesdel escritor tzotzil Jacinto Arias acerca del significado delbautismo y la misa entre los tzotziles de San Pedro Che-nalhó.12 Ambos ritos tienen su significado primordial,tanto para católicos como para tzotziles, en el mundo“invisible”. Para el católico se trata de un sacramento opoder que limpia a los niños del pecado original y queasegura su entrada, en caso de fallecimiento, en el “cielo”y no en el “limbo”; es decir, los efectos del sacramentotienen lugar en el mundo invisible del católico, no en elcotidiano.

Para el tzotzil el bautismo es también poderoso, o pue-de serlo, en su propio mundo invisible. Pero tales efectosson así:

El lector debe recordar que el alma es separable y no moraen el cuerpo de manera inmediata, sino que entra en él pau-

latinamente, a medida que el niño crece y adquiere edu-cación y sabiduría. Por ese motivo, la madre de un niñorecién nacido toma precauciones a fin de evitar cualquierpeligro que pudiera causar la pérdida del alma de su hijo…La idea que evoca esas precauciones es que el alma del ni-ño todavía no se halla totalmente fija a su cuerpo; está cer-ca de él pero no firmemente sujeta. Se ha encontrado que elbautizo es apropiado para corregir esos defectos. Gracias adicha ceremonia, el niño quedará poderosamente protegi-do contra las enfermedades; al entrar su alma en el cuerpo(merced al rito del bautizo), pasa a estar mejor dotado pararesistir los ataques peligrosos en contra de su persona…Para los nativos, otro significado del bautizo consiste en queel niño necesita el apoyo y la protección de sus mayores enel mundo visible para que ese mismo apoyo y esa mismaprotección puedan existir en su morada invisible. La idea yla función del bautizo propician igualmente la creenciageneral en los protectores-defensores (jpetum-jkuchum).De ahí el término petumajel, que denota el acto de abrazaral niño y es una expresión común en algunas comunida-des para describir el rito católico de que se trata.13

Es decir, las acciones en el mundo invisible funcionan entérminos más pragmáticos: el cristiano espera que estosefectos tengan lugar en cierta dimensión espiritual queforma parte de su mundo invisible; el tzotzil espera, encambio, que tengan lugar en su mundo invisible inmer-so ya en el visible, y que incluso opere en el visible: porejemplo, en la salud del niño.

En cuanto a la misa, Jacinto Arias explica que los tzo-tziles de San Pedro Chenalhó consideran que el rito actúasobre las poderosas entidades invisibles de los ladinos:

¿Qué significa la misa para los tzotziles y los tzeltales? Unavez más se debe recordar que el esfuerzo comunal seorienta hacia el mantenimiento de la armonía tanto en elmundo visible como en el invisible. Llevar a un sacerdoteen alguna ocasión importante a dar misa en la iglesiaconstituye una de las obligaciones de la comunidad hacialos santos y otros poderosos seres invisibles; es a la vez unaofrenda y un pago por la labor que éstos han emprendido enel mundo invisible. Dicha obligación se debe cumplir o, deotra manera, los poderosos seres invisibles castigarían a lacomunidad llevándole enfermedades, sequías u otras ca-lamidades que romperían el equilibrio ideal en el ordensocial y moral visible.

12 Jacinto Arias, 1975, El mundo numinoso de los mayas: estructura ycambios contemporáneos, Dirección General de Divulgación, col. Sep-setenta, SEP, México, particularmente la parte III, pp. 69 y ss.; puedeconsultarse también Jacinto Arias, “Las creencias católicas entre lostzotziles y los tzeltales”, en Carlos Montemayor, 1992, Los escritoresindígenas actuales, t. II, pp. 219-232, Fondo Editorial Tierra Adentro,México, .

13 Jacinto Arias, El mundo…, op. cit., pp. 79-80; cf. también CarlosMontemayor, op. cit., pp. 227-228.

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Esa idea de la misa y su función tiene un paralelo en lasceremonias celebradas en honor de los moradores de loslugares sagrados, por parte de las autoridades civiles, cuan-do menos dos veces por año. Dichas ceremonias consistenen visitar las montañas, las cavernas y las fuentes másimportantes, donde se dicen oraciones, se toca música y sesirven bebidas; es una fiesta que ofrecen las personas delmundo visible a los moradores de aquellos lugares, parapedirles lluvia, salud y riqueza en beneficio de toda la co-munidad. Esa misma idea se halla presente en la misa ofre-cida por el sacerdote. La única diferencia radica en queesta última es una celebración en honor de los poderososseres ladinos invisibles (los santos católicos).

La misa no tiene por qué interpretarse a la manera la-dina; la obligación queda cumplida por el hecho de que elejecutante ritual comprende lo que hace, de la misma ma-nera que una persona enferma no necesita entender lo queel chamán hace y dice en las ceremonias curativas o en lasceremonias celebradas en honor de los lugares sagrados.14

Pues bien, regresando a los procedimientos de los rezosmayas, y en general de otros que conozco en diversas zo-nas del país, la doble invocación a entidades indígenas ycatólicas tiene como función abarcar precisamente todaslas posibles entidades del mundo invisible. En el caso delos rezos mayas es por ello muy relevante la diferencia deestilo formulario en cada grupo de entidades. Hay re-cursos formularios y atribuciones que sólo comprendena ciertas entidades (Dios, la Bendición, la Gracia o elSaka’, por ejemplo) y series de epítetos formularios quecomprenden a otras ciertas entidades (los Guardianes yentidades del viento y la lluvia de cada punto cardinal,por ejemplo). Sin embargo, los nombres de los santoscatólicos carecen de epítetos tradicionales mayas, inclu-yendo la utilísima y recurrente invocación a la Trinidadcristiana. Dicho de otra manera, la tradición oral, enten-dida como la transmisión de un arte de composición, nodisponía de fórmulas para el santoral católico: estas otrasentidades del mundo invisible son ajenas al modelo origi-nal de los payalchio’ob o rezos sacerdotales tradicionales.

Estas payalchi’ob contienen los vestigios más antiguosdel arte de la lengua maya fundamentalmente por la con-

servación de los nombres de las deidades populares delos tiempos prehispánicos. De ahí la importancia y solem-nidad del rezo; de ahí la responsabilidad de los jmeno’oby de que cada uno afirme que él reza así y no de otro mo-do, puesto que se trata de una relación personal con esasesferas a las que solamente se les puede hablar de esa ma-nera venerable y precisa. Hacia el final de las ceremonias,cuando van retirando las imágenes del altar y se dispo-nen a repartir la ofrenda entre los asistentes, cada jmenafirma que completó la Santa Veneración o Santo Traba-jo porque invocó a todas las entidades. Algunos he oídoque en esa fase final afirman que no les podrán repro-char nada porque no han pasado a ninguna entidad poralto, que las han invocado a todas.

En las distinciones formales señaladas a lo largo de di-versos análisis me apoyo para afirmar que los payalchi’obson las más antiguas formas del arte de la lengua maya,presumiblemente prehispánicas, lo que reafirma la necesi-dad de entender la tradición oral como un arte de la com-posición, pues sólo se mantienen contenidos históricos yreligiosos precisos a través de vehículos formales de la len-gua. Tenemos datos de recitado, entonación y líneas me-lódicas que refuerzan la idea de que los rezos pertenecena un orden musical y recitativo distinto al occidental, y portanto, ajeno a la plegaria católica, al canto gregoriano o ala escala musical occidental. Al integrar invocaciones cris-tianas como el Padre Nuestro o el Ave María (pronun-ciados éstos con la entonación y alargamiento silábico delidioma maya, por cierto), los payalchi’ob quedaron prote-gidos históricamente y pudieron preservar así un antiquí-simo conocimiento religioso. Una de las razones posiblesde la integración de ambos tipos de rezos fue el de asegu-rar la preservación de los rezos indígenas mismos.

Enrique Florescano acierta al considerar el cultivo delmaíz como parte del mecanismo cultural de conservarla memoria histórica. Mucho le ayudaría leer el libro Lamilpa en Muxupip, del escritor maya Santiago Domín-guez Aké, para entender los mecanismos del cultivo delmaíz y de la memoria histórica. Mucho le serviría a la re-vista Desacatos invitar a Domínguez Aké y a Jacinto Arias,por no hablar de varias decenas de colegas suyos, paracomentar sus puntos de vista sobre la cosmovisión delos “indígenas actuales”.

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14 Jacinto Arias, op. cit., pp. 82-83; véase también Carlos Montema-yor, op. cit., pp. 229-230.

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