'la; Airs

FILOZOFIJA: ISTORIJSKA DISCIPLINA?

' ; '' RICHARD BERNSTEIN

:,;,;K:̂ j sj.v Haverford College ,| , ,

U predgovoru „Izmedu proslosti i buducnosti", Hana Arent mastovito tumaci Kafkinu parabolu koja glasi ovako:

On ima dva protivnika: prvi ga pritiska s leda, od postanka. Drugi zaklanja put ispred njega. On se bori sa oba protivnika. Prvi ga, sasvim izvesno, pomaze u borbi protiv drugog jer zeli da ga gura napred, a na isti nacin ga i drugi pomaze u borbi protiv prvog jer zeli da ga gura unazad. Ali to je samo teoretski tako. Jer nisu tu samo njegova dva protivnika, vec i on sam, a ko zapravo zna kakve su njegove namere? Medutim, njegov san je da u nekom trenutku nepaznje protivnika, a to bi zahtevalo tamniju noc nego sto je to ikada bilo, iskoci iz borbene linije i da na osnovu svog iskustva u borbi bude unapre-den na polozaj izabranog sudije koji ce suditi u borbi nje-govih protivnika koju ce oni voditi izmedu sebe.^'

Ovakvo tumacenje ove parabole ukazuje na jaz u kome se odigrava aktivnost misljenja, onog misljenja koje se odigrava na „bojistu na kome se sudaraju snage proslosti i buducnosti". Upravo u takvom procepu se misljenje i odvija, misljenje koje zahteva stalnu vezbu i ne poznaje konacnost.

1) Hana Arendt, Izmedu proUosti i buducnosti (New York: Vi­king Press, 1961), str. 7. ,

Kafkina parabola je dovoljno bogata da moze da se tumaci i kao parabola odnosa filozofije prema njenoj proslosti i istoriji. Upravo kao i „0n" iz parabole koji svoj identitet stice kroz borbu dva protivnika, zelim da ukazem na to da je takva situacija i sa filozofijom. To da ona moze da iskoci iz borbene linije i da postane neutral-ni sudija jeste samo jedan nestvaran san. I kao kod Kanto-ve analize dijalekticke iluzije i Vitgenstajnovog poimanja ogranicenosti jezika, cak i kada smo delimicno svesni da ne mozemo da se oslobodimo tih ogranicenosti, da ne mozemo „da odstupimo iz borbene linije", jos uvek pada-mo u iskusenje da pokusamo. Mi nikada ne bezimo sa bojista gde odluke nisu lake i gde napetost nije popustila. To je bitka puna raznih opasnosti i iluzija. Jer postoji iluzija da filozofija moze da jednom zasvagda raskine sa svojom prosloscu, da izade iz nje, sto je nesto u cemu nikada nije uspela. Kad bi to moglo, ona bi prosto nestala i izgubila svoj identitet. A tu je i iluzija da ona moze da se potpuno identifikuje sa svojom prosloscu, iluzija koja bi, ako bi se ostvarila, isto tako znacila guljitak njenog identiteta. Jer njeno pravo mesto, njen topos je uvek u procepu, i u vodenju bitks izmedu proslosti i buducnosti. Kada zapreti opasnost da je njena proslost savlada, filo-zofija uzvraca borbom. To vidimo u primerima koje nam 3ruiaju Dekart, Kant, Nice, Huserl, a u novije vreme ogicki pozitivisti i analiticki filozofi. U takvim trenucima

su filozofi skloni da prave veliku razliku izmedu ,,bavlje-nja filozofijom" i istorije filozofije, sa nadom da kada pronademo odgovarajuci metod, kada otkrijemo nacin da filozofiju pretvorimo u strogu disciplinu, onda cemo moci da se jednostavno otarasimo „mrtvog tereta" proslosti i prepustimo ga ljubiteljima starina. U takvim trenucima se na istoriju filozofije gleda sa velikom sumnjom, kao na skup zbrka i nejasnoca, beskrajno bojiste oprecnih misljenia koja ne dovode do razresenja, kao na zamku u koju se mozemo uhvatiti. Potrebno je da raskrstimo sa prosloscu, treba da zaboravimo da bismo nastavili ozbiljan zadatak filozofiranja. A postoje trenuci kada se javlja zestoko protivljenje pretenzijama da filozof ija bude ne-istorijskog karaktera, kada shvatamo da i naj-smeliji pokusaji da se prekine sa istorijom propadaju,

70

kada vidimo kako i oni filozofi koji veruju da su posta-vili potpuno nove temelje filozofiji, bivaju obelezeni predrasudama i uticajima koje su nasledili upravo od te proslosti protiv koje se bore. U takvim trenucima se javlja i iskusenje da se tvrdi da sama filozof ija zapravo i nije nista drugo do istorija filozofije, polozaj koji je, da ironija bude veca, sam po sebi ne-istorican sve dotle dok tezi da zaboravi da ne bi ni bilo istorije filozofije da su sami filozofi (koji stvaraju tu istoriju) mislili o sebi kao o nekome ko raskida sa istorijom.

Ja ne mislim da je taj nestabilni medu-polozaj filo­zofije razlog za ocajanje, vec da je to zapravo topos gde filozofija obicno boravi. Samo kad bismo imali razloga da mislimo da ta borba ima kraja, da filozofija moze i treba da dostigne mesto neutralnog sudije, samo onda bi bilo razloga za ocaj. Traganje za izvesnoscu, potraga za Arhimedovom tackom koja bi posluzila kao temelj filozo­fije, teznja da se svet sagleda bez pogreske sub species aeternitates, metafizika prilika u kojima zelimo da raski-nemo sa beskrajnim procesom znacenja i tumacenja i da se suocimo sa neposrednoscu, sve su to varijacije sna u kome „0n" odstupa od bojne linije. Cak i ako procenju-jemo da ce ti pokusaji propasti u odnosu na svoj krajnji cilj, ucinicemo ogromnu nepravdu filozofiji ako ne uspe-mo da shvatimo koliko je mnogo postignuto i razjasnje-no preko tih neuspelih pokusaja. Filozofi su, narocito od pocetka moderne filozofije, bill opsednuti strepnjom da ukoliko ne mozemo da otkrijemo utvrdene, nesumnjive osnove, moramo da se suocimo sa intelektualnim i mo-ralnim haosom, radikalnim skepticizmom i samounista-vajucim relativizmom, situacijom koju Dekart metafo-ricno opisuje kad kaze da je to „kao da sam sasvim izne-nada upao u veoma duboku vodu (a) ja sam veoma zbu-njen da niti mogu da nogu spustim na cvrsto dno, niti mogu da plivam i da se tako odrzim na povrsini".^' U jed­nom drugom kontekstu, ovu strepnju sam nazvao „karte-zijanskom strepnjom" i tvrdio da je to strepnja koju treba isterati kao zlog duha, da se ona moze izleciti

2) Rene Dekart, Dekartova iilozofska dela, 2 toma. Prevod Elizabeth S. Haldane i G. R. T. Ross (CUP, 1969), I, str. 149.

71 ,

samo jednom vrstom filozofske terapije.^' Ali danas zelim da se usredsredim na taj kriticni prostor tog nestabilnog jaza izmedu filozofije i njene proslosti. Jer tema koju zelim da ispitujem je nacin na koji obracanje istoriji (ne samo istoriji filozofije) sluzi kritickoj funkciji u toj bici koju filozofija vodi. Stvar nije u tome sto jednostavno smestimo kriticku funkciju filozofije u ono vreme kada se filozofija bori i trazi nacine da potisne svoju proslost, ali takode i kada je to obrnut proces, kada se obracamo istoriji i istoriji filozofije da bismo otkrili, osporili i kri-tikovali savremene preuranjene sudove i predrasude koje znaju da idu tako daleko da mi nismo ni svesni da su to nekriticna skretanja. Ne zelim da kazem da je to jedina funkcija kojoj proucavanje istorije filozofije moze da posluzi, vec je to funkcija koja, mislim, nije u potpu-nosti bila cenjena. Dopustite mi'da se osvrnem na neko-liko pokusaja i nekoliko razlicitih nacina putem kojih je obracanje istoriji bilo kriticki korisceno u nasoj savre-menoj situaciji.

*

Dva glavna filozofska pokreta dvadesetog veka su se dicila svojim anti-istorijskim napadima, i oba su pomogla da se usvoji duboka sumnja u to da bi istorija mogla da igra znacajnu ulogu kada je filozofija u pitanju. U tom pogledu su i analiticka filozofija i fenomenologija bile istinski naslednici kartezijanske misli. Obe su na razli-cite nacine trazile oslobadanje od onoga sto su oni sma-trali opasnoscu od istoricizma i tezile su da odrede nacine na koje bi filozofija „konacno" mogla da postane disci-plina koja ne bi bila opterecena greskama i corsokacima proslosti. To anti-istorijsko osecanje nije bilo nista manje bitno za Fregea i Huserla nego sto je bilo za novije logi-cke pozitiviste i konceptualne analiticare. Oba pomenuta pokreta su pokazala izvesno interesovanje za istoriju filo­zofije, sto je bilo motivisano zeljom da se pokaze kako bi ono sto je u toj tradiciji vredno i plodno, moglo da se

3) Vidi: Van objektivizma i relativizma (Philadelphia: Univer­sity of Pennsylvania Press, 1983), str. 16—20.

72

tumaci kao videno kroz tamno staklo, dok se sada vidi tako jasno, u named da se pokaze kako je zadatak filozo­fije, ako je pravilno shvacen, da ispravi pogreske i nejas-noce proslosti. Mada mislim da bi se mogle ispricati para-lelne price o propasti anti-istorijskih predrasuda analiti-cke filozofije i fenomenologije, o neuspehu koji se moze sagledati u „povratku potisnutih", zelim da se usredsre­dim na razvoj analiticke filozofije i na neke od njenih novijih kriticara. lAnaliticka filozofija je kao stil filozofi­ranja pretrpela mnoge unutrasnje promene u odnosu na svoje rane pocetke koje nalazimo u logickom pozitivizmu i kod Rasela i Mura. Ali cak i kada sledimo njene pone­kad trnovite staze i razlicite struje od pozitivizma do obicnih analiticara jezika — filozofije jezika i formalne semantike — anti-istorijske predrasude ostaju. Medutim, u poslednje vreme se javljaju mnogi znaci prestanka hege-monije analiticke filozofije. Samo generaciju unazad, iz-gledalo je da postoji jedno optimisticko uverenje medu mnogim analitickim filozof ima da je filozofija konacno otkrila svoj pravi predmet, probleme i postupke, tako da se moze ocekivati istinski napredak u resavanju i razre-savanju filozofskih problema. Ali to uverenje je sada poljuijano i kod najvatrenijih branilaca analiticke filo­zofije. U poslednje vreme raste broj kritika pretpostavki, neispitanih postavki i metafora koje su karakteristicne za veliki deo analiticke filozofije. Dva najsnaznija, provo-kativna i kontroverzna kriticara analiticke filozofije su Ricard Rorti i Alasder Mekintajer. Filozofi su cesto ne-osetljivi na kritike „onih spolja", ali ono sto uznemirava ili odusevljava mnoge filozofe je cinjenica da su obojica, Rorti i Mekintajer, „oni iznutra". Ne mislim da kazem da su oni stekli akreditive kao profesionalni filozofi, vec da je svaki od njih doprineo diskusijama koje su bile u prvom planu analiticke filozofije. Ali bitna karakteristika njihovih novijih kritika je koriscenje istorije u stvaranju tih kritika. U Filozofiji i ogledalu prirode, Rorti ne samo da „sledi" tvrdnju analiticke filozofije, vec pokusava da srusi ono sto on naziva „kartezijansko-lokovsko-kantovska tradicija" i opsesiju epistemologijom i fundamenta-lizmom, koje smatra karakteristicnim za mnoge moderne filozofske pokrete. Rorti zapocinje svoju kritiku strate-

73 .

gijom „umeksavanja", cime pokazuje svoju umesnost u izboru tipicnih argumentativnih strategija koje analiticki filozofi cene. Ali subverzivna osobina njegove kritike uskoro postaje ocigledna, jer on dovodi u pitanje upravo taj antagonisticko-argumentativni stil filozofiranja. On zeli da ide dublje i da razjasni zasto se filozofi upustaju u jezicke igre koje oni smisljaju. A ovo zahteva istorijsku kritiku, neku vrstu genealoskog razotkrivanja, gde pos-tajemo svesni istorijskih slucajnosti koje su oblikovale ono sto smo cesto smatrali intuitivnim i ociglednim. Je­dan od mnogih pravaca razvoj a Rorti jevih razmisljanja je karakteristicna (i kontroverzna) interpretacija razvoja istorije filozofije.^' On odbacuje glediste da postoje veciti filozofski problemi koji se javljaju cim pocnemo da raz-misljamo. On je podjednako nemilosrdan u svojoj kritici varijante ovoga gledista kada zauzimamo milosrdniji stav slazuci se da su se nasi preci bavili osnovnim pro-blemima, ali da je problem bio u tome sto za to nisu imali odgovarajuce pojmovne instrumente da bi ih resili. Njegova alternativa, koja se moze shvatiti kao neobicna mesavina tema koje su nagovestili Hajdeger, Derida,

, Fuko, Kun i Fejerabend, moze se ovako izloziti: Postoje periodi u istoriji kada se zbog raznih istorijskih slucaj-

J j nosti, za ono sto se desava u nekim oblastima kulture, kao sto su nauka ili religija, izmisljaju novi nizovi meta-

(_.fora, obelezja i problema koji privlace mastu sledbenika.

- Posle izvesnog vremena, kada se odredena filozofska je-- zicka igra ucvrsti, ona odreduje smer za „normalno" filo-/ zofiranje. Posle izvesnog vremena, zbog nekih drugih

istorijskih slucajnosti, kao sto je pojava novog genija ili prosto iz ciste dosade i sterilnosti, novi niz metafora, obelezja i problema zauzima mesto onoga sto je tada umiruca tradicija. U pocetku se neobicni govor nekog genija moze zanemariti kao neozbiljna misao ili kao filo­zofija koja nije „prava" ni „ozbiljna". Za Rortija je bitno da se shvati da jedna filozofska paradigma ne zamenjuje prethodnu zato sto moze bolje da formulise probleme prethodne paradigme, vec pre zbog niza istorijskih slu-

Sledeci paragraf se bazira na mojoj kritickoj studiji Filozo-fija i ogledalo prirode, „Filozofija u ljudskoj konverzaciji", The Review of Methaphysics, 33 (juni 1980), str. 748.

74

cajnosti, ona „istiskuje" prethodnu paradigmu. To je ono sto se dogodilo u sedamnaestom veku, kada je za rela-tivno kratko vreme propala citava sholasticka tradicija, jer nije izgledalo da vise ima smisla. Posto se odigra takva revolucija ili prevrat, filozofi imaju teskoca da utvrde u cemu je bila stvar kod te slozene jezicke igre koja se razvila. Dok Rorti odbija da daje predvidanja, on svakako nagovestava da je verovatno da se to desi ponovo sa modernom filozofijom i njenim izdankom, ana-litickom filozofijom. Da bi se razumeo jedan istorijski pokret kao sto je analiticka filozofija, moramo da otkri­jemo metafore, obelezja i probleme koji su karakteris-ticni za njen oblik normalnog filozofiranja, a to zahteva istorijsko istrazivanje o tome kako je izmisljen odredeni tip problematike.

Ne zelim da kazem da ja nekriticki prihvatam Ror-tijevo shvatanje o tome kako se razvija istorija filozo­fije ili, tacnije, kako se to odvija spazmodicno. A mislim da ima dosta toga da se kritikuje u pojedinacnim genealo-gijama koje on obraduje. Ali ja pre svega zelim da nagla-sim ozbiljnost (i razigranost) Rortijeve kritike, jer ako je on u pravu, onda su mnogi analiticki filozofi obma-nuli sami sebe u pogledu toga sto misle da rade, tj. da resavaju i razresavaju „prave" filozofske probleme. U tom kontekstu je najvaznije naglasiti cinjenicu da je Rorti prevashodno kriticki raspolozen prema istoriji filo­zofije i uobicajenom filozofiranju analitickih filozofa. Njegove istorijske analize su usmerene otkrivanju pre-uranjenih sudova i predrasuda i njihove istorijske slu­cajnosti. Ako nista drugo, on nas prisiljava da postavimo neka nova pitanja o tome sto zapravo rade analiticki filo­zofi, a ta kriticka pitanja se ne bi mogla ni postaviti bez istorijskog pogleda na sadasnjost.

Mekintajer, koji je kritikovao Rortijeva istorijska tu­macenja i, opstije, Rortijevu koncepciju istorije filozo­fije, jos ambicioznije koristi istoriju u svojoj kritici sa­vremene moraine filozofije u svom radu Posle vrline. Rorti se, uglavnom, ogranicava na istoriju filozofije. Ali u kvazi-hegelijanskom stilu, Mekintajer misli da ako ze­limo da razumemo filozofiju i njenu istoriju, onda to mo­zemo bolje da postignemo ako je razmatramo u sklopu

75

njenog prozimanja sa temama iz kulture i drustva. To je ocigledno po nacinu na koji on ispituje emotivizam. Jer emotivizam nije samo neobicno, manje znacajno poglavlje u istoriji moraine filozofije. Mozemo argumentovano da pokazemo zasto je jedna emotovisticka teorija znacenja pogresna, ali to jos uvek nije ono sto Mekintajer smatra bitnom posledicom. Jer on tvrdi da: A

ljudi u velikoj meri sada misle, govore i rade kao do je emotivizam istinit,, bez obzira na to koje je njihovo filozof-sko stanoviste. Emotivizam je postao deo nase kulture, Ali, naravno, kada to kazem, ja ne samo da tvrdim da moral nije ono sto je nekada bio, vec takode, i sto je jos vaznijs, da je ono sto je nekada bio moral, u velikoj meri nestalo ... i da to pokazuje degeneraciju, ozbiljni gubitak za kulturu.s)

Mekintajer pokusava da nam pokaze da je emotivizam postao deo nase kulture i daje istorijski prikaz kako je do toga doslo, daje istorijski prikaz koji nije pisan sa namerom da bude neutralan, vec koji ima kriticke namere — da nam pokaze zasto je to degeneracija i gubitak za kulturu. Degeneracija u odnosu na sta? U odnosu na ono sto Mekintajer naziva „tradicija vrlina", tradicija koja je pocela davno pre Aristotela, ali Arestotelovi eticki i poli-ticki spisi su kanonski tekstovi, tradicija koja je, prema Mekintajeru, nastavila da se razvija i tokom srednjeg veka. Ako Mekintajer zeli da dopuni svoju narativnu raspravu, onda nije dovoljno da jednostavno opise i pri-ziva u secanje tu tradiciju. On takode mora i da je od-brani. Da se koristimo njegovim sopstvenim recima, on pokusava da stvori „razlozan polozaj" za tradiciju i takvu u kojoj su aristotelski eticki i politicki tekstovi kanonski. Aristotelska tradicija vrlina mora se „razlozno odbraniti". Po Mekintajeru, u vreme prosvecenosti javila se potreba da se opravdaju moralni principi koji nose veliki deo od-govornosti za „katastrofu" zbog propasti tradicije vrlina. Taj pokusaj prosvecenosti je kada je razotkriven, sto je uradio Nice, neizbezno vodio ka emotivizmu. Prema Me­kintajeru, suoceni smo sa jednim velikim ili/ili.

5) Alesd^r Mekintajer, Posle vrline (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), str. 21.

76

• iji... Hi se moraju slediti aspiracije i propasti raznih ver-zija pokusaja prosvetiteljstva sve dok ne ostane samo nicean-ska dijagnoza i niceanska problematika, ili se mora shvatiti da je pokusaj prosvecenosti bio pogresan i da nije nikada ni trebalo da do njega dode. Trece alternative nema.. .s)

Moja namera, kod ponovnog citiranja Mekintajera, ni­je da potvrdim ono sto on tvrdi, vec da ukazem na jednu drugu varijaciju nacina na koji obraca'nje istoriji moze da ima kriticku filozofsku funkciju.'^' Da bi nagovestio poentu koju zelim da kasnije istaknem u ovom eseju, Mekintajerova sopstvena istorijska kritika sayremenog morala i moraine istorije i sama zahteva detaljno kriti-cko ispitivanje njegove „razlozne odbrane" Aristotelove tradicije. Da se vratimo Kafkinoj paraboli; i Rorti i Me­kintajer su nam pomogli da sagledamo kako „0n" ko­risti protivnika u svojoj borbi protiv drugog protivnika, kako nam obracanje istoriji pomaze da kriticki razmislja-mo o jazu izmedu proslosti i buducnosti. Ali on mora da vodi bitku sa oba protivnika. Rorti i Mekintajer nam ne pricaju moguce price koje treba da pokazu smisao nasih sadasnjih predvidanja. Oni zahtevaju razloznost (vred-nost), a ti zahtevi sadrze jedno implicitno obracanje bu­ducnosti, ali i sami treba da budu podvrgnuti detaljnom ispitivanju i procenjivanju. U ostvarenju tog kritickog zadatka nije dovoljno samo obracanje proslosti, istoriji. Ali pre nego sto se upustim u dvostruki karakter te filo­zofske borbe, zelim da prosirim vidik nacina na koje je obracanje istoriji posluzilo kritickoj funkciji u novijoj filozofiji.

Dopustite da vas podsetim na ono sto je bila jedna od najdramaticnijih posledica obracanja istoriji u novijoj filozofiji, osvrta na istoriju u smislu razumevanja prirod-nih nauka. Kun je, svakako, bio prorok kada je zapoceo Strukturu naucnih revolucija sledecom tvrdnjom:

6) Jbtd., str. 111. 7) Za moju kritiku Mekintajera videti: „Nice ili Aristotel?:

Razmisljanja o Posle vrline Alesdera Mekintajera", Soundings, 47 (prolece 1984).

77

Ako se istorija shvati kao nesto vise od anegdote i hro-• nologije, mogla bi da izazove odlucujucu transformaciju u

predstavi nauke koju mi sada imamo. Ta predstava je bila prethodno stvorena, cemu su doprineli i sami naucnici, uglav­nom preko proucavanja konacnih naucnih dostignuca, jer su ona ostala zabelezena u klasicnim jezicima, a u novije vreme

;ri u udzbenicima iz kojih svaka nova generacija uci svoju stru-! i'b ku. Medutim, cilj takvih knjiga je neizbezno pedagoski. Pred­

stava o nauci koja se iz njih stice je kao predstava kulture ' : jedne nacije kakva se moze steci iz turisticke brosure ili

•'l . jezickog teksta. Ovaj esej zeli da pokaze da su nas oni za-'• veli, i to na fundamentalne nacine. Njegov cilj je da opiSe

•lii koristeci sasvim druge naucne koncepte koji se mogu javiti u istorijskim zapisima same delatnosti istrazivanja.s)

Ako Kunove primedbe smestimo u njihov istorijski kontekst, mozemo da shvatimo zasto je Struktura nauc­nih revolucija imala takav uticaj na nase shvatanje na­uke, kao i to zasto je uticala na mnoge druge oblasti istrazivanja. Jer Kun je naznacio pojavu jedne nove ori-jentacije, gde su naglasci i interesi poticah od veUkog niza izvora. Oko 1962. godine, takozvano „prihvaceno" ili „ortodoksno" shvatanje strukture naucne teorije i obja-snjenja je stalno dolazilo pod sve ozbiljnije napade.^' Ne samo da su dosle u pitanje osnovne dogme o logickom empirizmu, podrazumevajuci tu ozbiljno i analiticko-sin-teticku distinkciju, opservaciono-teorijsku distinkciju, di-hotomiju izmedu konteksta otkrica i konteksta dokaza, i primat deduktivno-nomoloskih analiza naucnog objas-njenja, vec se javio i snazan osecaj da ima neceg ves-tackog i iskrivljenog u nacinu na koji su problemi u filozofiji nauke formulisani. Hanson, Fejerabend, Tulmin, Lakatos, pa cak i Poper, naglasavali su kako je osetljivost za nauku kao jednu istorijsku aktivnost promenila nasu „predstavu nauke". Osvrt na istoriju nije bio anegdotski

8) Tomas Kun, Struktura naucnih revolucija (Chicago: Univer­sity of Chicago Press, 1962), str. 1.

9) Za detaljnu razradu „prihvacenog gledista" i kritike koja se javila protiv toga, videti predgovor Fredericka Suppea za Strukturu naucnih teorija, drugo izdanje (Urbana: University of Illinois Press, 1977).

78-

vec kriticki. Ne zelim da potcenim razlike medu onima koji su menjali nase shvatanje naucnog istrazivanja. Ali to nas nece spreciti da sagledamo glavne teme i slicnosti koje su se javile tokom tih debata i polemika.'"' Mada je Kunov nepouzdan i nejasan termin ,,paradigma" ospora-van, Kun je pomogao da se zacne jedan „paradigmatski pomak" u filozofiji i istoriji nauke. Novo osecanje pove-zanosti istorije naucnog istrazivanja sa sticanjem jednog filozofskog pogleda na nauku je samo po sebi bilo puno opasnosti."' Jer postojala je opasnost od zamene „episte-moloskog mita o datom" „istorijskim mitom o datom", gde imamo lazne predstave o tome da opsta tumacenja o prirodi nauke mogu da se razrese direktnim obracanjem istoriji. Ali osvrt na istoriju nije dovoljan da bi izdrzao tu tezinu. Istorija nauke je imala snaznu kriticku fun­kciju u nasem shvatanju nauke, ali razliciti osvrti na isto­riju i sami zahtevaju brizljivo kriticko istrazivanje.

U dosadasnjoj diskusiji o Rortiju, Mekintajeru i Kunu ja sam se usredsredio na razne upotrebe istorije u kritikovanju nekih anti-istorijskih predrasuda analiti­cke filozofije, ali sam vec nagovestio da mozemo da na-demo slicnost sa onim sto se dogadalo sa kontinentalnom filozofijom od prvih dana fenomenologije. Da bih ilus-trovao sta hocu da kazem, dopustite da nakratko razmo-trim neke od doprinosa Hansa Georga Gadamera i MiSela Fukoa.

Prelaz od Rortija, Mekintajera i Kuna ka Gadameru je lak i prirodan. Sam Rorti je izraz „hermeneutika" usvojio od Gadamera. (Pretposlednja glava Filozofije i ogledala prirode je naslovljena: „0d epistemologije do hermeneutike"). Kun takode priznaje slicnost svog pri-stupa razumevanju naucnog istrazivanja i hermeneutike.^^' Postoji mnogo srodnosti i slicnosti izmedu Mekintajero-vog shvatanja uloge narativnog i tradicije, a narocito

10) Ja sam analizirao taj istorijski pomak u shvatanju nauke u Van objektivizma i relativizma, deo II.

11) Videti moju diskusiju o toj opasnosti u Van objektivizma i relativizma.

12) Videti Kunov predgovor za Sustinsku tenziju (Chicago: University of Chicago Press,, 1977). Videti takode moju diskusiju 0 hermeneutici i filozofiji nauke u Van objektivizma i relativizma.

791

izmedu njegovog pozivanja na Aristotela i Gadamerovog koriscenja Aristotela. (U stvari, mislim da je jedan od najzanimljivijih vidova novije filozofije sve vece ukrsta-nje do koga dolazi izmedu anglo-americke i kontinentalne filozofije).

Ne samo da se Gadamer stalno koristi istorijom filo­zofije u kriticke svrhe, vec je on mislilac koji je poku-savao da ospori prosvetiteljske predrasude protiv pred­rasude. On je branio centralnost tradicije i pravicnost autoriteta u svim vrstama ljudskog razumevanja. Mi smo bica koja su bacena na ovaj svet i koja uvek oblikuje tra­dicija, ali koja i sama oblikuju tradiciju koja ih stvara. Za Gadamera je tradicija majdan istine, i nas je zadatak da u dijaloskoj konverzaciji sa tradicijom otkrijemo tu istinu. Ovo nije prilika za potpunije objasnjenje i proce-njivanje Gadamerovih tvrdnji, ali ja bih zeleo da se usred­sredim na jednu dominantnu temu kod Gadamera koja pokazuje sta on podrazumeva pod hermeneutikom i kako nam to moze pomoci da sagledamo svoju sadasnju situ-aciju, a to je njegova interpretacija Aristotelovog shva­tanja praxisa i phronesisa.^^^ Za Gadamera, svako poima-nje obuhvata prisvajanje, a to je ono sto on pokusava da cini sa Aristotelovim tekstovima. Samo prisvajanje, po Gadameru, zahteva ono sto Aristotel naziva phronesis, gde znanje nije nesto odvojeno od naseg bica, vec odrednica onoga sta smo mi tokom procesa postajanja. Hermene-uticko poimanje je za Gadamera samo po sebi oblik phronesisa, presudni posrednik izmedu univerzalnog i pojedi'nacnog. A sam Gadamer je pokusavao da opise na­cine u kojima se prakticna mudrost phronesisa razlikuje od episteme i techne. Ali Gadamerovo interesovanje za Aristotelove eticke i politicke spise nije samo filolosko niti starinarsko.

On nam kaze: ' " ' •

Kada Aristotel, u sestoj l<njizi Nikomahove etike, razli­kuje ,,prakticno" znanje ... od teorijskog i tehnickog znanja,

13) Videti moju diskusiju o Gadameru u Van objektivizma i relativizma, deo HI.

80

^Ofiil. on, po mom misljenju, izrazava jednu od najveciii istina -tjivit,! kojom su Grci osvetlili „naucnu" mistifikaciju modernog

drustva specijalizacije.i^)

Ono Sto misli, izrazava kada pise sledece:

Velika zasluga Aristotela je, po meni, to sto je on pred-•JMv'! video corsokak nase naucne kulture svojim opisom struktu­

re prakticnog razuma za razliku od teoretskog znanja i teh-' nicke vestine. Filozofskim argumentima je opovrgao tvrdnje

profesionalnih zakonodavaca cija je funkcija u to vreme odgovarala ulozi strucnjaka u modernom drustvu. Naravno, ja ne zelim da modernog ktrucnjaka izjednacim sa profesio-nalnim sofistom. On je predan i pouzdan strucnjak u svojoj oblasti, i uglavnom je potpuno svestan osobenosti svojih me-

' todskih pretpostavki i shvata da rezultat njegovih istraziva-'̂ nja ima ogranicenu primenljivost. Ipak, problem naseg dru-

' stva je to sto teznja gradanstva za orijentacijom i normativ-' ^ nim uzorcima daje strucnjaku preterani autoritet. Moderno ' ' drustvo od njega ocekuje da stvori zamenu za negdasnje mo­

raine i politicke orijentacije. Prema tome, pojam praxisa koji se razvio u poslednja dva veka je uzasna deformacija onoga

; sto je praksa u stvari. U svim raspravama koje su se vodile u • poslednjem veku praksa se shvatala kao primena nauke u

'•' tehnickim zadacima... To degradira prakticni duh na teh-nicku kontrolu.15)

Ovde smo takode svedoci jos jednog pronicljivog i snaznog kritickog sukoba sa sadasnjoscu, sukoba stvo-renog usvajanjem Aristotelovih razmisljanja o praxisu i phronesisu. Ali, ovde opet postoji dvostruki pokret u toj kritici. Ako je Gadamer u pravu u onome sto on smatra da je „jedna od najvecih istina" koja se srece kod Aristo­tela, onda je potrebno to racionalno opravdati. Ovde „0n" iz Kafkine parabole mora da uzvrati borbom. Ako prihvatimo Gadamerovu analizu problema nase naucne

1*) Hans Georg Gadamer, „Problem istorijske sluCajnosti", po­novo stampan u Interpretivna drustvena nauka: Citalac, izdavaCi Paul Rabinow i William Sullivan (Barkeley: University of Cali­fornia Press, 1981), str. 107.

'5) Hans Georg Gadamer,, Hermeneutika i drustvena nauka, hermeneutika kulture, 2 (1975), str. 312.

81̂ ,

civilizacije, to nece biti jednostavno ne stoga sto smo, poredeci sa klasicnim grckim shvatanjem praxisa i phro­nesisa, procenili da je nase drustvo puno nedostataka, vec pre zato sto smo sada spremni da branimo i argu­mentovano opravdamo ono sto smatramo da je „istina" u tradiciji prakticne filozofije. Jedna tako argumentovana odbrana ima uvek jedno implicitno upucivanje na buduc-ncst, na otvorenost kritickog ispitivanja validnosti tvrd­nji. Losa je i degenerisana forma istoricizma misliti da mozemo da opravdamo valjanost tvrdnji obracanjem tra­diciji ili nasledenom autoritetu. U tom pogledu se pot­puno slazem sa Habermasom, koji se zestoko suprot-stavljao Gadameru tvrdeci da u svakom kritickom sukobu sa tradicijom mi nikada ne uspevamo da izbegnemo zah-tev da opravdamo valjanost svojih tvrdnji, da odbranimo te tvrdnje najboljim mogucim argumentima i razlozima koji su nam dostupni. Ono sto jos treba da se sacuva i brani je „istina" iz tradicije prosvetiteljstva.^^' To je „is-tina" iz Kantovog poziva na to „da se sloboda javno ko­risti ljudskim razumom u svemu".''''

Pre nego sto se vratim na dvostruki stav, dijalekticku tenziju izmedu filozofije i njene istorije, zelim da razrno-trim kako mozemo da uvecamo svoje razumevanje kriti­cke funkcije osvrta na istoriju, kratkim razmatranjem dela Misela Fukoa. Na prvi pogled, Fuko je problemati-can u vise pogleda. Dok Gadamer pokusava da pokaze kontinuitet izmedu proslosti i sadasnjosti kao i njihove slicnosti, da nam omoguci da spajamo daleke horizonte, Fukoov karakteristicni akcenat je na epistemoloskim i radikalnim prekidima epistemesa i diskurzivne prakse. On ima jednu cudnu sposobnost da ucini da poznato iz­gleda cudno i strano. Njegove istorije, arheoloska iskopa-vanja i genealoska demaskiranja nas iznenaduju kao anti-istorije.^^' Stavise, njegove tekstove je tesko odrediti zanrovski. Da li su oni istorija, filozofija, sociologija.

16) Ovu temu sam razvio potpunije u Van objektivizma i rela­tivizma. Videti narocito str. 150.

17) imanuel Kant, „Sta je prosvetiteljstvo?", u: Osnove metafi-zike morala (New York: Library of Liberal Arts, 1959), str. 87.

18) Videti: Heiden Vajt, „Dekodirani Fuko: Beleske iz pod-zemlja", u: Tropika diskursa (Baltimore: John Hopkins Press, 1978).

81

knjizevnost? Nesaobraznost ne samo da je stalna tema kod Fukoa, ona je olicena u njegovom retorickom stilu, koji nas cini svesnim taktike koja ima tendenciju da iskljuci sve vrste diskursa, ukljucujuci i filozofski dis­kurs. Upravo onako kako je anti-istorijski „istoricar", on ponekad izgleda da je anti-filozofski filozof. Kada posta-vlja pitanje: „Kako je dati oblik znanja moguc?", on ne traga za transcendentalnim uslovima vec za jednom ana-lizom tih mikropraksa i za pravilima „ne-misli" utisnu-tim u ono sto izgleda marginalno — u podstrukturu na­seg diskursa. Fuko nas uvek baca van centra, terajuci nas da postavljamo nove vrste pitanja, upustajuci se u nove vrste istrazivanja da bi napisao „istoriju sadasnjo­sti". Razmotrimo njegovu Disciplinu i kaznu, koja poci-nje scenom brutalnog javnog izvrsenja kazne nad Dami-jenom, opisom stavljenim uporedo sa „rasporedom" pra-vila „zatvora za mlade zatvorenike u Parizu", koji je osamdeset godina kasnije ukinuo Leon Fose.^^' Kakve sve to ima veze sa filozofijom? Kakvog interesovanja mogu da imaju filozofi za studiju koja se najavljuje kao „Ra-danje zatvora"? A ipak, kako se Fukoova „prica" razvija, mi postepeno postajemo svesni da takve teme kao sto su „znanje", „moc", „istina", „subjektivnost", „priroda coveka", „karakter humanih nauka" — teme koje su bile centralne za filozofiju — dolaze u prvi plan. On zavrsava sa hladnom analizom „Panoptikon drustva", „disciplinar-nog drustva", „zatvorskog grada" za koji se ispostavi da je nase drustvo. Ukratko, Fuko nam predstavlja nista manje nego radikalnu kritiku naseg sadasnjeg stanja, radiicalnu ne samo u smislu da nam drzi ogledalo u kome vidimo sta smo postali, vec radikalnu u smislu da doseze do svojih arheoloskih temelja, „istorijske osnove za raz-licita istrazivanja sposobnosti normiranja i formiranja znanja u modernom drustvu". Fuko nas cesto ostavlja sa vise pitanja nego odgovora. Njegove analize nas nagone da postavljamo nova pitanja o slobodi, moci, znanju i emancipaciji.^°' Svedoci smo ostre kritike koja se moze

19) IVIisel Fuko, Disciplina i kazna (New York: Viking Press, 1979), str. 3—7.

20) Za ostru kritiku Fukoove kritike videti: Carls Tejlor, „Fuko o slobodi i istini", Political Theory, 12 (1984).

8»

postici jedino „istarijskim" kopanjem, istorijskim kopa-njem ne samo istorije filozofije vec istorije koja omogu-cava postojanje same filozofije.

* u • y ^ ?!),.

Moja kratka diskusija o Rortiju, Mekintajeru, Ku­nu, Gadameru i Fukou ima cilj da posluzi kao niz pod-setnika — z'nakova — razlicitih nacina na koje obra­canje istoriji sluzi kritickoj funkciji filozofije. Ne samo

, da se koriste razlicite koncepcije i vrste istorije, vec i razliciti nacini na koje one sluze kritickoj funkciji. Ali i pored svih razlika, oni imaju zajednicki cilj — da ukazu na prerane sudove, predrasude i iluzije. Oni pokusavaju da nam pruze duboko razumevanje. Svaki ima jedan nega-tivan momenat koji osporava ono sto je bilo neispitano. U tom pogledu oni imaju udela u ethosu, koji je mozda najdublja i najcesca tema filozof skog razmisljanja. U svim tim „istorijskim" kritikama postoji dvostruki ka­rakter, dvostruki stav. Jer sto ih ozbiljnije shvatimo, to ih moramo ozbiljnije kriticki vrednovati, istrazujuci nji-hovu razgranatost, proveravajuci njihovu valjanost, sle­deci pitanja koja oni namecu. Ne samo da smo gurani nazad, vec i napred. „0n" se mora uvek upustati u dvos-truku borbu. Filozofija postaje tanka i u opasnosti je da izgubi svoj identitet kada zaboravlja svoju proslost, kada odustaje od pokusaja da se uhvati ukostac sa stranim i poznatim onoga sto je „drugi" i strani. Ali ona takode postaje tanka kada biva zavedena da misli da je obra­canje tradiciji dovoljan odgovor na sva pitanja. Treba da je jasno da ja odbacujem fundamentalizam u njegovim raznolikim oljlicima. Ja ne samo da odbacujem ideju da se sama filozofija moze zasnivati na stalnim temelj ima vec i da je i sama filozofija fundamentalna disciplina, neka vrsta glavnog sudije za ostali deo kulture. Ali ja takode odbacujem ideju da je istorija, u bilo kom od svo­jih oblika, ili da bi mogla biti fundamentalna disciplina, da ona moze da odgovori na pitanja koja se postavljaju filozofiji. Ja ne verujem da u filozofiji ili u filozofskim intuicijama postoje veciti problemi koji su tako ozbiljni

da izmicu istorijskoj slucajnosti. Ali postoji jedan drugi nacin shvatanja vecitog karaktera filozofije — jer postoji veciti impuls radoznalosti, koji moze da uzme razne obli-ke. Postoji duboki impuls da se razume, da se shvati smi­sao necega, da se shvati „ta jasno izrazena i upotpunjena vizija coveka u univerzumu ili, da kazem, diskurs o co-veku uopste, diskurs koji je tradicionalno postao njegov cilj"^^', cak i kada taj diskurs pokusava da resi ono sto se smatralo pojmljivim. I taj impuls i zadatak koji nam on postavlja, mada moze biti prigusen ili potisnut, ima sam po sebi jedan cudan nacin da se odrzi, cak i kad izgleda da je na umoru.

Dopustite mi da zavrsim sa odlomkom iz Dzona Djuija. Jer tumacenje Kafkine parabole koje sam na­pred naveo, moze da se uzme kao komentar za ono sto je Djui napisao:

Postoji struja medu filozofima koja brani uverenje da dok su negdasnji mislioci u svojim sistemima odrazavali uslove i slozenost svoga vremena, danasnja filozofija u ce-lini i filozofija pojedinca posebno oslobodile su se uticaja kompleksa institucija koje formiraju kulturu. Bekon, Dekart, Kant, svaki od njih je misho sa zarom da je osnovao filozo­fiju iz potetka, jer ju je postavljao cvrsto na ekskluzivnu intelektualnu osnovu, oslobodenu od svega osim intelekta. Vreme je otkrilo tu iluziju, ono pokazuje kao delo filozofije stari i uvek novi poduhvat da se one tradicije koje konsti-tuisu aktuelni duh coveka prilagode naucnim tendencijama i politidkim aspiracijama koje su nove i inkompatibilne sa prihvacenim autoritetima. Filozofi su deo istorije, uhvaceni u njenim kretanjima, stvaraoci nekog dela njene buducnosti, ali isto tako izvesno i bica njene proslosti.22) • ^i."-.

Prevela Jelena Kovacevic

21) Vilfrid Selars, Nauka, percepcija i realnost (New York: Hu­manities Press, 1963), str. 171.

22) Dzon Djui,, Filozofija i civilizacija (New York: Monton, Balch and Company, 1931), str. 3—4.

85