-Bilgi Vakft Yayınlan: 5

' 2. KUR'AN SEMPOZVUMU

Yayma Hazırlayanlar

Mehmet Akif ERSİN

İzı;et KARATAY

Fevzi ÖZKAN

. Dizgi~Mizanpaj

Vakıf Dizgi Birimi

Kapak

Aydın Tarhan-Cihan Uygur

Baskı-Cilt

Kozan Ofset

(341 i4 27)

ı. Baskı, Ekim 1996 Ankara®

ISBN 975 8068 o3 2-

Bilgi. Vakfı Yayınları Sümer 1 Sokak No: 12/9 Kızılay-ANKARA

Tel: (0312) 231 66 53

iii 'Tebliğ

KUR' A.N'DA DİL VE VARLIK ALANLARI

Doç .. Dr. Mehmet PAÇACı"

Üzerinde çok durulan ve uzun münakaşalara sebep olan Alu İmran Suresinin yedinci ayetinin Kur'anla sınırlı kalmayan fakat bütünüyle Vahiy tarihi ile ilgili olan teolofik, ontolojik ve linguistik temel bir soruna. işaret ettiği düşüncesindeyi.z. Bize göre ayette belli iki varlık alanına ve dolayısıyla belli t]}rde .iki anlatım tarzına atıf bulunmaktadır. İşte bu çalışmamız muhkem ve müleşabib in işaret ettiği varlık alanlarını · ve J;>unlardaki ifade özelliklerini irdelemeyi amaçlayan ve bu konuda yapılan çalışmalara bir katkı getirmeyi hedef 'alan bir deneme mahiyetinde olacaktır.

. . · Sana Kitab'ı indir~n O'dur. OndaKitab'ın temeli olan muhkem

ayetler vardır. Diğerleri de müteşabih tirler. Kalbierinde eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak ve yorumlamak için onlaru:ı

müteşabih olanlarının ardına düşerler. Oysa onların yorumunu ancak Allah bilir. ilirnde derinleşrİı.iş olanlar: "Ona . i?andık, hep;;i Rabbimizin katındandır" derler. Bunu ancak akıl

sahipleri düşünebilirler.

Meselenin tarihsel boyutu hakkında ayetin sebeb-i nüzulu olarak ri­vayet edilen olay da -kesin bir delil olmasa da- so.runun sözünü ettiğimiz

teolojik, linguistik ve ontolojik yönlere sahib olduğunu ortaya koymaktadır . Taberi ayetin Necran Hristiyanları hakkında indiğini

• ~ara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.

122 2. Kur'an Sernpozyumu \

zikretmektedir.l Fahreddin Razi de ayetin; Necran Hristiyanlarının, Hz. isa'nın Allah'ın ruhundan ve O'nun keılmesi olduğu. gibi çeşitli ifadelerle

onun ilahlığını iddia etmeleri üzerine indiğini söylemektedir. 2 ileriki satırlarda vahiy geleneği tarihinden vereceğimiz örneklerle sorunun sözünü ettiğimiz boyutlarının daha da açık hale geleceğini ümidediyorum.

Şimdi bu aşamada söz konusu . terimierin ·etimolojileri üzeride , durmak istiyorum. Muhkem HKM kökündendir ve tecrübelere dayanılarak sağlam, doğru, iyi ve hatasız, gerektiği gibi yapılan bir iş, bir şey anlamı taşımaktadır. Müteşabih ise ŞBH kökünden gelir ve iki şeyden birinirı

diğerine !Jenzemesi olarak tanımlanır.

islam düşüncesinde genellikle kabul edilen tanımları· gözden geçire­cek olursak bu tanımlarda söz konusu ettiğimiz farklı varlık alanlarına ve farklı dillere ait atıflan hemen görmemiz zor olmayacaktır. Gelenek içinde getirilen tarumlann. bir çoğUnun esasen J:löyle bir kabulu var saymakta ol­duğunu söylememiz mümk-ündür.

Şimdi de bu tarumlara bir g?z atalım. Mesela "muhkem, belirli veya kapalı olsun delili açık olan hususlardır. Müteşabih ise manasını· anlamak için tedebbür ve teemmüle gerek duyulan hususlardır. Muhkem tek bir yo­ruma elverişli olan ayetlerdir. Mütı;:şabih ise birden fazla yoruma müsait olan ayetlerdir. Muhkem açıklamaya ihtiyaç duymayan lafızdır, M'üteşabih ise açıklanmaya gerek duyar. • .Gelenek içerisindeki bu tanımlar aslında Muhkem ve Mü~eşabih dillerin tabiatlan konusunda bize ipuçları vermekte­dir. Bu tanımlardan şu sonuca varmamız mümkündür: Muhkem dil, nesne­sini doğrudan, açık bir şekilde anlatır ve dolayısıyla daha. kolay anlaşılabilir bir anlatım yoludur. Müteşabih dil ise dalaylı bir yol

k-ullandığı için, ondan farklı anlamların çıkarılması mümkündür.

Bu tanımların yanısıra aktaracağımız şu. tanımlar da bu dilleriri konu­ları hakkında bize bilgi verir mahiyettedir. Müteşabih, Kıyamet'irı ne' zaman kapacağı ve arnellere ne kadar sevap veya günah terettüb edeceği gibi bi­lirımesi mümk-ün olmayan hususlan anlatır. Muhkem, helal ve hararrılarl:ı. · yani dini huh.-ukla ve arnelle ilgilidir. Müteşabih, imanla, Allah'ın sıfatlanyla

1 Taberi, C:ııı:ıi; ın, 188.

2 Razi, Tefsir, vn, 186.

Kur'an'da Dil ve Varlık Alanlan 123

ilgili olan ayetlerdir. Bu tanunlar, bu dillerin konu edindiği alanlara atıfta bulunmaktadır. Buna göre muteşabihin konuları insamn bilemeyeceği aJanlardır : Dünya ötesi, Ahiret, hesabın verileceği öte dünya ve nihayet Allah'ın kendisi, mahiyeti. Başka bir deyişle aşkın varlık alanı, mutlak gayb alanı bu dilin konusuçlur. Nitekim Fahrettin Razi de müteşabih için "gerçekliğini aklen ne kabul edebildiğimiz ne de i~ir edebildiğimiz; yani

bilemediğimiz şeydir"3 tanımını vermektedir. Muhkemin nesnesi olan alan ise· insanın yaşa~ğı, tecrübe ettiği, bilgi sahibi olabileceği dünya, zaman ve mekan içinde gerÇekleşen hayatı, ·amelleri, durumlarıdır.

Kelimelerin etimolojik anlamlanndan ve geleneğin getirdiği tanımlar­dan yararlanarak muhkem ve müteşabih anlatım biçimleri için şöyle bir ta­ruma gitmemiz mümkündür. Muhkem dil, aniatmayı amaçladığı alanı ol-

. duğu gibi, göründüğü, tecrübe edildiği gibi aniatmayı amaçlamaktadır. Bu

alan insanın gördüğü, elle tutup hissettiği, ölçebildiği, sayabildiği, hisse­debildiği tecrübe edebildiği müşahade alanıdır. Kısaca buna, dünya ala~ıı diyebiliriz. Nitekim gelenekte de muhkem, nesnesini açık bir şekilde anl·a­

tan -açık ·olsun kapalı olsun- delil ile bilgiye görüren ifade olarak tanım­

lanmıştır. 4 Burada olgulan, olayları ve ilişkileri doğrudan, mantıki bir dü­

zende, analitik olarak anlatmak gerekmektedir. Anlatıma konu olan nesne­nin doğrudan, açıkça, bizzat kendisini ifade ederek aniatma imkanı vardır.

•, Mesela hukuk dili de doğrudan dilin, literal dilin kullanım alanlanndan bi-:.. risidir.s ·

Müteşabih dil ise, nesnesini doğrudan değil fakat bir ·başka şeye benzeterek aniatmayı hedeflemektedir. Bunun ·sebebi .söz konusu dilin nesne olarak seçtiği alanın insanın doğrudan · anlatamadığı, fakat dalaylı olarak ancak anlatabildiği alan olmasıdır. Bu . dil muhkem dilin malzemesini kullanarak bu alanı anlatmaya çalışır. İnsanın bilebildiği bir alandan, onun malzemesinden, onda oluşan tasavvurlardan yola çıkarak, onun ulaşamadığı bir alan hakkında sö"z söylemeye çalışır. Bu dille

3 lliı.zi, Tefsir, VII, 179 vd.

4 Razi, Tefsir, VII, 182 vd.

5 Mesela Mecelle'nin 12. maddesi bu konuda hukukun anlaçun politikasını açıkça or­

taya koyar: "Kelamda ... aslolan manayı hakikidir." (61. madde ise, "Manayı hakiki 1

müteazzir oldukta mecaza gidili.r" der.)

124 2. Kur'an Sempozyuınu \

yapılan, sonlu bir alandan yola çık'arak sonsuzu aniatma çabasıchr. 6 Bu alan mutlak ·anlamda aşkındır. İnsan bu alanı tam olar~k bilemez ve

kavrayamaz.7 Bu dil irrasyonel bir dildir. Fakat bu alan, ona bildiği şeylere benzetmeler yapılarak anlatılabilir. Bu alan hakkında birşey söyleyebilmek

için teşbihi dil kullanma zorunluluğu vardır. 8 İşte müteşabih bu. alana ait bir dildir. Yine ~zi'ye bir atıfta bulunacak olursak; · "Bilme~zin mümkün

_olmadığı herşey müteşabihin" nesnesidir.9 Burada sembolik dil kullanma zorunluluğu vardır.

Bu noktada dillerin kullanım kapsamı üzerinde durmak istiyoruz. Sami kült9r geleneğirıe ait dini bir söylem içerisinde sembolik dilin kapsa-

• mırun oldukça geniş olacağını tahmin etmek güç· değildir. Kur'an'da bile: mediğimiz varlık alanlannın yanısıra, dünya ~lanındaki durumlar, varlıklar anlatılırken de sembolik dil kullanıldığını görüyoruz. Mesela teşbihler, isti­arder, meseller, mecazlar, bu dalaylı anlatım türünün "örnekleridir. Ancak

bu alandaki müteşabih dil 1.-uflarumı bir zorunluluğun gereği değildir Burada şunu belirtmeliyiz ki bunun büyük oranda anlatım güzelliği, rahat­lığı vs. gibi estetik ve birincil olmayan bir kaygıdan kaynaklan<ıığını söyle­mek mümkündür. Burada karşılaşılacak anlama güçlükleri çeşitli disiplirı­

lere, inceleme ve gözlemlere başvurularak aşılabilecek durumdadır. Çünkü bu alan bizim bilgi üretebileceğimiz bir alandır. Nitekim Razi, "üzerinde ye­terince düşünülüp deliller bulun.duğu zaman müteşabih olmaktan çıkar

durumlardan bahsetmektedir.10 Bu durum karşısında muhkem dilin kapsa· mırun Kur'an'da oldukça dar olduğunu söylememiz mümkündür. Belki d bu durum, geleneğirı getirdiği, "helal ve haramlar dışında kalan bütün ko· nulann!' müteşabih dilin nesnesi olduğu şeklindeki açıklamayı bizim içiı

anlaşılır kılmaktadır.

Ancak delil getirmenirı, akıl yürüterek bir bilgi sahibi -olmanın m üm

k-ün olmadığı alan zorunlu olarak müteşabih dille anlatılriıak durumunda

6 Fawcen, The Sybolic, s. 59.

7 Fawcen, The Symbolic, s. 29.

· 8 Koç, Din Dili, s. 87.

9 Razi, Tefsir, VII, 183.

10 Razi, Tefsir, VII, 183.

Kur'an'da Dil ve Varlık Alanlan 125

dır. -Allah zatını bu dille anlatır. Yine farklı bir varoluş alanı olan ahiret bu

dille anlatılır. Mesela melekler bize bu dille anlatılmıştır.ll

Burada belirtmeliyiz ki, Kur'an'<;la söz konusu dillerin kullanım ör­nekleri bize bunların. doğru kullanım y()llarını da göstermektedir. Bilebildiğimiz varlık alanında müteşabih dilin kullanılması, elinin mahiyeti çerçevesinde büyük problemlere sebebiyet vermerniştir . . Çünkü buradaki güçlükler instnın zihni kudretinin başedebileceği güçlüklerdir. Nihayet bu alan onun kendi alanıdır. Burada bizi daha çok ilgilendiren sembolik dil, bilemediğirniz alana, hatta mu.tlak aşkına, Allah'a atıfta biılunan sembolik dilelir ve buradaki sorunumuz, yetersizliğine ve sınırlılığına, yani yetkisizli­ğiile rağmen bu alanı nesnesi haline getiren mu~em dilin ort.aya çıkardığı çözümü güç durumlardır. Muhkem dilin müteşabih alana ait varlık alanla­rını ifadç etmek için kullanılmak istenmesi, Vahiy geleneği tarihi ba"yund·

büyük güçlüklere, gerilimiere yol açmıştır. Söz konusu ayet de bize göre bu 3nıam-da bir uyarıda bulunmak amacıyla indirilrniştir.

Şimdi bu noktada Vahiy'de bu dillerin kullanım tarzına ait bir özelli­~in altını çizmemiz gerekmektedir. Kur'an'da mÜteşabih dil, muhkem dilin malzemesini kullanarak gayb alanına uzanmayı, ona yönetmeyi

amaçlama~tadır. Yani yöneliş aşkına doğrudur ve bu yönelişte tecrübe

· dünyamızdan olağanüstü bir alana sıçrama amacı bulunmaktadır.12 Hareketin yönü tabiri caiz ise aşağıdan yukarıya doğrudur. Görünen

dünyadan, bilinerneyen aşkın varlık alaruna geçiştir.l3 Müşahade alanın~ ait bir dilin m~ze~esi gayb · alanını anlatmak için h."Ullanılmaktadır. Mesela Allah'ın elinden bahsedilmektedir. Bu 'el' bu dünyaya ait bir nesneclir. Ancak "bu el hiçbir başka ele benzemez" ifadesi, bizi bu dünyadan soyutlar ve bir anda aşkına ve gayb alaruna götürür. 'Göz'ün manası O'nun gücünü belirlemez, sınırlamaz, ancak onun hakkında bize bir şey ·anıatır.

s'onıu alana ait sınırlamalar kaldınlır ve sonsuza geçilir.ı4

Bu geçişin tersi yönde, yani yukarıdan aşağı işlediği ve aşkını dün­yaya indiren bir söyleme rnitolojilerin dili iyi bir örnek teşkil etmektedir:

ll Bkz. 35 Fatır/1 12 Koç, Din Dili, s. 81.

13 Fawcett, The Symbolic, s. 30. ı

l4 Fawcett, Tlıe Symbolic, s. 66.

)

126 2. Kur'an Sempozyumu \

· Alabildiğine sembolik olmakla birlikte bu dilde dünyaya ait dilin, nesnesini bilginin konusu yapabildiğimiz dilin ağırlığı ve hakimiyeti bulunmaktadır. Aşkın varlıklar sanki dünya alanındaki varlıkiarın anlatıldığı gibi a.nlatılmakta ve mutlak soyutlar somutlaştırılmaktadır. Böylece burada aşkın alan müşahade alanının, dünya alanının · içine çekilmekte, onun sınırları içine kapatİlmaktadır. Mesela Bultmann'a göre mitler, açık ve bilinen gerçekliğin ötesinin dünyevileştirilmesin?en ibarettir. Mitler . aşkın

realiteye bu dünyanın içinde bulunan bir objektiflik kazandırma~tadır.15 · Bu dil nesneleşeıneyen güçl~ri nesneleştirmeye yöne~ik bir dildir.16 Başka bir ifadeyle aşkın alan : muhkem bir söylemle aniatılmak istenmekte<:llr. Kur'an'da aşkın alanın ve ona ait dilin ağırlığı v~rken, mitlerdeki aniatımda tam tersine dünya alanının ve ona ait dilin ağırlığı vardır. Mitlerde bazı insani faaliyetlerden (evlilik, hasat toplama v.b.) yola çıkılarak, tanrılar

k~bul edilip onlara isimler verilir. Bu tannların faaliyet alanının ve gücünün sınırlarını bu isimlerin manalan belirler. Sonunda bu ilahlar adeta

ete bürünürler ve insan gibi hareket etmeye, yaşamaya başlarlar.17 Mesela, Yunan mitolojisinde tanrılar insana teşbihen ve soyutlamayla aniatılmak yerin.e, onlar daha. çok insan tabiatına sokulmuş varlıklar olarak karşımıza çıkarlar. Üstün güçleri dışında hemen hemen insandan farksızdırlar. Yer,

içer, doğurur, hatta ölürler. Onlar üstün güçleri dışı'nda adeta birer . insandır.

Özelde Yunan mitolojisi doğrudan Vahiy için büyük problem doğu­ran bir unsur durumunda olmamıştır. Ancak coğrafya gereği Vahiy gelene­ğini özellikle Eski Ahit geleneğini benzeri bir karaktere sahip ön-Asya ve

Mısır mitoloji)eri daha çok meşgul etmiş görünmektedir.18 Ancak Vahiy kül­türü temelde Yunan mitolojisinin dünyevileştirme, nesneleştirme ve somut­

laştırma karakterini taşıyan, ye onun bu anlamda devamı olan başka bir söylemle, Yunan felsefesiyle her karşılaşmasında büyük sıkıntılara düşmüş­tür. Vahiy kültürünün bu sıkıntısı aşkın alanın kendi teolojisi çerçevesinde ifade edilmesi konusunda olmuştur. Yunan felsefesi, karakter itibariyle nes­nesini doğrudan anlatan bir dil . kullanmaktadır. Felsefe, mitolojide

15 Kılıç, Mitoloji, s. 82.

16 Bkz. Koç, Din Dili, s. 124.

17 Cassirer, Language, s. 20-21.

18 BK.z. Eliad~. Mitlerin Özellikleri, s. 105.

1

Kur'an'da Dil ve Varlık Alanlan 127

Vah.iy'dekine,göre ters yönde işleyen semboliZini de zamanla asgariye incii­

rerek daha rasyonel, doğrudan, literal, ontolojik bir çlil haline gelmiştir.19 Felsefi clil bir muhkem clil formu olarak insanın düşünme ve akıl yürütme yetisi üzerine oturmaktadır. Bu dil, tecrübeleri çözümler ve manuki bir çer­çevede ele alır: Felsefeyle birlikte sembolik dille ifade eelilen nesneler akli

bir çözümlerneye tabi tutulmuş, bu çözümlemelerle bir nesneleştirme

süreci gerçekleşmiştir.20

Sözünü ettiğimiz karşılaşmaların en ·ciddi olanı Helenizm döneminde gerçekleşmiştir. Sami Yahueli halkı, politik ve kültürel olarak kendinden üstün · Hel en kültürü ile karşılaştığında, Vahiy geleneği tarihinin ölümcül girdaplarından birisi oluşmuştur. Bu girdap daha sonra Hristiyanlığı da içine çekmiş ve onu yıkmışur. Mesela, Yeni Ahit ile Patristik teoloji arasında yapılacak bir karşılaştırma bu dilin Vahiy kültürü üzerindeki ~tkisini ortaya koyacakur. Yeni Ahit doğru yönde işleyen sembolik: bir dile· sahiptir. Ancak Patristik teoloji önermesel . bir dil

1 •

kullanmaktadır. İsa'run tecrübesi Yunan felsefesinde geliştirilen modellerin ı.:ullarulmasıyla böyle bir düşünce sistemine alınmıştır. HristiyanlıK böylece felsefi tartışma alanına çekilmiş ve felsefenin terİninolojisini kullanmak

durumunda kalmıştır. İman, önermesel inanca dönüşmüştür. Teolojinin dili insanın zihni faaliyeti sonucunda ortaya çıkmıştır . Böylece Yunan felsefesinin tesiriyle dini dilin karakterinde temel bir değişiklik meydana

gelmiştir. 21 Pavlus, Atina'da Epikürcü ve Stoao felsefeellerle karşılaştığında onlar,Ia kendi anladıkları eliiden konuşmalıydı. Bu yüzden Sembolizmi .ve inançsal önermelen bırakıp delilleçclirilmiş önermeler kullandı. Sonuçta Hristiyan teolojisi, Allah'ı felsefi bir dille anlatmaya çalıştı. Felsefi dilin

' • . ı

amao Allah'ı doğrudan anlatılabilir bfr varlık olarak· ifade etmektir. Böyle f

nesnesini olduğu gibi anlatrnayı' amaçlayan bir d.ilde mantığın _kurallarına uymak gerekmiş ve aşkın bir varlık olan Allah'ı onun sırurlanna almak icab

etıİı.iştir. 22 Böylece bir çeŞit somutlaştıtma sp red işletilmiştir.

19 Bkz. Arkoun, KUI'an Okumaları, s. 96 vd. 2° Fawcett, The Symbolic, s. 243. 21 Fawcett, The Sy.wbolic, s. 243. 22 Fawcett, The Symbolic, s. 256.

128 2. Kur'an Sempozyumu l

'

imdi üç unsurun; Yunan felsefesinin, Yunan mitolojisinin ve Helenleştirilrnlş Vahiy h.iiltüıünün örtüştüğü noktalardan biri olarak Logos

kavramı iyi bir örnek çeşkil etmektedir. Bu kavram Hristiyanlıkta önce dör­düncü İncil. Yl!hanna'nın İncil'inde görülmektedir. Yuhanna İncil'i. Hristiyanlıkta Helenleştirmenin önemli bir unsuru olarak görülmüştür. Bu İncil'in ilk ayetleri "Herşeyin başlangıcından önce Kelam (Logos) vardı. Kelam Allah ile birlikteydi ve Kelam Allah idi ..... ve Kelam ete büıündü ve aramızda bulundu.(kelam'dan kasıt İsa'dır)" şeklindedir. Burada Kelam kav­ramı ile, isa'da Allah'ı dünyay~ getirme, onu dünyaya indirme fikri ifade edilmiştir. Kelam, Allah'ın kendisi vasıtasıyla dünyayı yarattığı bir unsurdur. Böyle bir yorumda mitsel unsur gözden kaçınlmamalıdır. Burada

yeryüzüne inen bir h."Urtarıcı güç nosyonu bulunmaktadır. 23 Bu kavram Yunan'da Heraklitus'a (M.Ö. 600) kadar geri götüıülmektedir. Stoacılar'da Logos ilahi bir dünya gücüdür ve bu güç kendisinde herşeyin yaratılış şartlarını ve sürecini barındırmaktadır. Bu güç Tanrı veya Kelam diye ·

isimlendirilmiştir.

Aslında bu fikir Hristiyanlığa doğrudan Helei:ı kültüründen geçmemiştir. Bu ve bunun gibi Yunan kavramlannın Vahiy kültürüne aktarılması ve Vahy'in Helen Felsefesi çerçevesinde yorumlanması

İskenderiyeli Yahudi filozof (M.Ö.20-M.S.42) Filan'un becerisidir. Filon'a göre Logos yaratılış ile Allah arasında bir aracı durumundadır. Allah'ın kendisi kainatın doğrudan yaratıcısı değildir. Allah, kainatı yaratıcı hakim

bir güç olan Log os vas;tasıyla yaratmıştır. 24

Filon, a}rrıca Eski Ahid'deki aşkın yaratıcı fikrinl Yunan düşüncesi çerçevesinde yorumlamıştır. Bu Yaratıcı müteal olduğu için bilinemez. İnsanın O'nu bilebilmesi için tanrı olması gerekir. Ancak Filan'un kullan­dığı dil nihayet Yunan felsefesinin dilidir ve bu aşkın varlık alaruru aniat­mada güçlüklerle karşılaşmıştır. Mesela ona göre Allah'ın hareket ettiği söy­lenemez, çünl.ii O maddi bir varlık değildir. O bir mekan ve zaman kapla­

maz, aksine O herşeyi kendi içine alır. 25 Bu söylem aslında güçlükleri e do­

ludur. Bir yandan Allah'ın aşkınlığı kabul edilmiş, ancak bu aş~ığı an/

23 Ladd, A Theology, s. 241.

24 Ladd, A Theology, s. 239.

25 Copleston., A History, s. 458.

Kur'an'da Dil ve Varlık Alanlan 129

!atmak için sembolik bir anlatım tarzı Y~firıe, bilgi nesnesini anlatan bir dil .

/ seçilmiştir. Mesela Allah'ın hareketi dünyevi alandaki hareketin tabiatı esas alınarak ifade edilmiş, bunun sonucunda Allah'ın hareket ederneyeceği so­nucuna varılrruştır. Allah'ın hareketi bu şekilde nesnesirıi doğrudan anlatan dilirı, buradaki tanımıyla muhkem dilin sınırlan içine alınmış olmaktadır. Filan'un söyleminde bir ikilem bulunmaktadır. Bir yandan Allah'ın biline­roez olduğu söylenirken, bir yandan da O'nun mahiyeti hakkında zunni bir 'bilgi' kabulü bulunmaktadır. Bu da doğrudan doğruya dünya alanıyla

sınırlanmış bir kabul, bir tanımdır. Aşkın bir varlığın dünya nesnelerinin bilirıebileceği gibi bilinebileceği varsayılrnıştır. Başka bir deyişle maddi nesnelerill;; hareketleri, bunda zamana ve mekana bağımlı ·olmaları hakkında bir bilgi esas alınmış ve Allah'ın hareketi tanımlanmıştır. Nihayet · Allah'ın hareketi bu kavrarnın içine alınmıştır ve "Allah hareket etmez" sonucuna varılmıştır. Böyleçe yukanda söz konusu ettiğimiz soyuttan somuta 'yöneliş' aşkının qünyaya indirilmes.i şeklinde gerçekleşmektedir. Bu bilgi nesnemiz olmadığı halde bilgi nesnesi yapabileceğimizi varsayarak Allah'ın mahiyeti hakkında konuşmaktır.

Allah'ı tanımladığımız kelit?eleri gerçek anlamlarında almanın bir başka sonucu, böylesirıe .aşkın bir varlığı tanımlayacak bir kelimenin bulu­

namaz oluşudur. Çünkü nihayet bu kelimelerin anlattığı şeyler O'nun aşkınlığını hiç bir şekilde ifade edemezler. Dünya alanındaki en yüce değ'erler bile O'nu anlatamayacaktır. Çünkü bunlar ontolojik olarak Allah'ın iyiliğini anlatacak güçte değildirler. Öyleyse Allah'ı olumlu sıfatlarl,a

anlatmak mü~n değildir. Bu görüşe göre, O'nun ne olduğundan çok ne

olmadığını anlatmak daha uygundur. 26 Bu aşın 'tenzih yaklaşımı, aşkını muhkem ile ifadelendirme kaygısının bir başka sonucudur.

Filan'un bu düşünceleri ondan çok etkilenen Kilise Babalarının te-

. olojisi yoluyla Hristiyanlıktan sonra İslam düşüncesine de geçmiştir. 27 Mesela Cehm b. Safvan, Allah'ın görülüp görülmeyeceği sorusuna adeta Yuhanna İncili'~n ilk ayetlerincieki Logos anlayışıriı tekrarlayarak cevap vermektedir: "Hz. İsa'da bulunan ruh Allah'ın zatından olan ruhtur. Allah bir şeyi yaratmayı isterse, ruh, yaratıklarından birine girer ve onun diliyle

26 Koç, Din Dili, s. 53. 27 Wolfson, The Philosophy, s. 133

130 2. Kur'an Sempozyumu_ ~

konuşur, dilediklerini emredip, dilediklerini yasaklar. O görünmeyen bir

· ruhtur.'•28 Yi~e. Filan'da gördüğümüz Allah'ın taruıruO:a ilişkin problemler Mutezile'de de görülür: Acaba yaratma Allah'ta bir değiş~iğe yol açmaz ıru? Bunun cevabı "evet"tir. ÇüJ?kü y~atma ile Allah bir harekete girecektir. Zamana ve mekana bağlı olan hareket de bir değişimi gerektirecektir. Allah'taki değişmeyi önlemek ve onu kadim kılahilrnek için ise logos kav- : ramına başvurulmu~tur. Allah mahalde olmayan bir irade yaratmıştır. İşte

bu irade alemi yaratmıştır. 29 Mutezilenin Allah hakkındaki bu söylemine, · Mütekellirnler aynı karakterdeki dili kullanarak cevap vermeye çalış tılar.

Onların geliştirdiği formül, sıfatiarın "ne Allah'ın aynısı ne de gayrısı" ol­duğu şeklindeki -Mutezileye cevap verme çabasının ifadesi olma dışında çok fazla bir anlamı olmayan ibaredir. Sıfatlar ne O'dur, ne de O'nun gayn­dır. Sıfatlar Allah'ta yer alırlar, birbirinde değil; çünkü bizzat vasıflayıcı olan şey vasıflandırılamaz. Onların başlangıo yoktur, fakat kıdeme sahip

degildirler.30

Görüldüğü_ üzere, İslam h.-ültürünün belli bir kesiminde, belli bir süre Allah hakkında konuşulurken bu anlatim yolu benimsenmiştir. Ancak Gazzali'nin yaptığı bize göre ilginçtir. Ç~nkü GazzaU, kelami dile ait mal­zemeyi kullanıruşsa da, bu dilin temel karakteri olan aşkını bilgi konusu yapılabilen nesnelerin sınırları içine kapatan karakterini değiştirrniştir. Bu sınırları Kur'anın kullandığı dili temel alarak kaldırıruş, aşkının 'yukarıdan · aşağıya' getirilerek aşağıda muhkem hapsedilmesine karşı çıkmış, hareketin tekrar ' aşağıdan ~karıya' yani dünyadan aşkına olan doğru yönünü tesbit

etmiştir.31 Bir yerde, "nasıl O'nun özü, herhangi bir mahlukun özüne ben­

zemez ise, O'nun sıfatları da yaratılmışlarınkine benzemez." demektedif.32 Bu ifadelerde onun esas aldığı fikir, "O'nun hiçbir benzeri yoktur."(42/11) ayetidir. Böylece müteşabihin temel özelliğine bir dönüş gerçekleşmiştir.

Ayrıca Gazzali'nin söylemi muhkem dilin doğru kullanılması bakı­

mından da önemli bir örnek teşkil eder. Gazzali hem bilginin ı\\snesi ol-

28 Tritton, İslam Kelaaıı, s. 66. 29 Tritton, İslam Kelaaıı, ~· 83.

30 Tritton, İslam Kelamı, s. 109.

31 Bkz. Shehadi, Ghazali's, s. 1-19.

32 Gazali, Kicabu '1-Erbain, ' s. ıs.

Kur'an'da Dil ve Varlık Alanlan . 131

· m ayan konularda müteşabih dilin karakterini korumuş, onu kullanmış, · hem de bilginin nesnesi olan konularda muhkem dili kullanmıştır. Gazzali Usul-

. i Fıkıh'ta Mütekellirnin metodunu yani akılcı, analitik metodu kullanan usulcüler ·arasında bulunmaktadır. Bu metod Usul'ün ileri noktalara taşın­masına yol açmıştır. Zaten bu alan yukanda da belirttiğimiz gibi, muhkem

dilin alanıdır. Diğer taraftan Ahmed ibn Hanbel her iki alanda da akıl yü­

rütmenin kullanılma,Sına karşı çıkmış, nass a sarılrruştır. Onun aşkın alan konusunda ortaya koyduğu tavır doğrudur, ancak aynı tavn dini hukuk

alanında da ortaya koyması zahirilikle sonuçlanmışuİ .

Günümüze gelecek olursak, bilindiği .gibi pozitivist yaklaşun müteşa­

bih dilin nesnesi olan alanın varlığını kabul etmemektedir. Bu felsefe ça­

lışma alanını büyük oranda muhkem dilin nesnesi ile sırurlamıştır. Çağdaş

İslam düşüncesine etki eden bu felsefenin muhkem dilin konl!su olan

alanlarda, İslam düşüncesinin gelişimine yol açtığı kanaatindeyiz. Ancak

müteşabihin konusu olan alanlarda sınırlı da olsa modernizmin bazı olumsuz tesirlerde bulunacağı gözden uzak tutulmamalıdır. Bu konuda

Hasan Hanefi'yi örnek olarak verebiliriz. Hanefi öyle görünüyor ki,

modernist söylemin etkisinde Ahiret'i ahlaki bir fonksiyona indirgemiştir.

Ona göre Cennet ve Cehennem fikri, sadece ahlaki bir önem taşır ve bu

fikir özendirme ve kor.h.-utma için Kur'an'da işlenmiştif.33 Buna karşın onun

muhkem dilin nesnesini içeren alanlarda; mesela metodoloji geliştirme ve

·usul alanında dikkate değer ve faydalı olabilecek çalışmaları bulunmaktadır.

KAYNAKÇA

Arkoun, Muhammed, Kur'an Okumalan, İstanbul, İnsan, 1995.

Cassirer, Emst, Language and Myth, terc., Susanne K. Langer, New

York: D over Publicationss Ine., 1946.

Copleston, Frederick, A History of. Philosophy, London, Search

Press, 1983.

Eliade, Mircea, Miderin Özellikleri, İstanbul : Simavi Yayınları, 1993.

Fawcen, TI10mas, The Symbolic Language of Religion, London: SCM

Press, 1970.

33 Hanefi, Dirasac, s. 30.

132 2. Kur'an Sempozyumu \

Gazzali, Ebu Hamid, Kitabu'l-Erbain fi usul al-Din, Kah.ire, 1344.

Hanefi, Hasan, Dirasatul-İslamiyye, Kahire, tarihsiz.

Kılıç, Sadık, MiFoloji, Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an-ı Kerim, • İzmir: Nil Yay., 1993.

Kırbaşoğlu, Hayri, "Müteşabihat Konusundaki Yaklaşımların

Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi", Bilgi. Vakfı, 1. Kur'an

Sempozyumu, 363-374, Ankara 1994.

Koç, Turan, Din Dili, Kayseri: Rey Yayıncılık, 1995.

Ladd, George Elden, A Theology of che New Testament, Cambridge: Lutterworih, 1987.

Razi, Fahruddin, Tefsiru 1-Kebir, Tahran, tarihsiz.

Shehadi, Fadlou, Ghazali's Unigue Unkhawable God, Michigan, UMI 1987. ~

' Taberi, Camiu'l-Beyan an Te'vil-i ayi1-Kur'an, Mısır: Haleb, 1954

Tritton, A.S., İslam Kelamı, terc. Mehmet Dağ, Ankara: AÜİF Yayınları, 1983.

Wolfson, The Philosophy of Kalam, London: Harvard University

Press, 1976.

Oturum Başkanı Prof. Dr. M. Said HATİBOGLU

Çok teşekkür ediyoruz. Sayın dinleyicilerirnizden daha dikkatli olarak bu hocalanmızı anlamak durumunda bulunan müzakerecilerimizi dinleyeceğiz. Dört kıymetli arkadaşımız fikirlerini, tenkitlerini serdedecekler. ODTÜ'nün temsilcisi değerli hocaıiıız [Prof. Dr. Ahmet İnam), üç tebliğeinin nelerini tasvib, nelerini tashih etmek durumunda olacaklar.

Buyrun hocam. \