Postmodernizm, Orhan Pamuk'Un Postmodern Romanları Ve Kafamda Bir Tuhaflık
kültür-siyaset ilişkisi: türk basınında orhan pamuk'un nobel ödülü'nü ...
-
Upload
nguyendiep -
Category
Documents
-
view
232 -
download
0
Transcript of kültür-siyaset ilişkisi: türk basınında orhan pamuk'un nobel ödülü'nü ...
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ RADYO TELEVİZYON SİNEMA
ANABİLİM DALI
KÜLTÜR-SİYASET İLİŞKİSİ: TÜRK BASININDA ORHAN PAMUK’UN NOBEL ÖDÜLÜ’NÜ KAZANMASININ
SUNUMU
Yüksek Lisans Tezi
Barış Engin Aksoy
Ankara-2007
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ RADYO TELEVİZYON SİNEMA
ANABİLİM DALI
KÜLTÜR-SİYASET İLİŞKİSİ: TÜRK BASININDA ORHAN PAMUK’UN NOBEL ÖDÜLÜ’NÜ KAZANMASININ
SUNUMU
Yüksek Lisans Tezi
Barış Engin Aksoy
Tez Danışmanı
Doç. Dr. D. Beybin Kejanlıoğlu
Ankara-2007
ii
T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ RADYO TELEVİZYON SİNEMA
ANABİLİM DALI
KÜLTÜR-SİYASET İLİŞKİSİ: TÜRK BASININDA ORHAN PAMUK’UN NOBEL ÖDÜLÜ’NÜ KAZANMASININ
SUNUMU
Yüksek Lisans Tezi
Tez Danışmanı: Doç. Dr. D. Beybin Kejanlıoğlu
Tez Jürisi Üyeleri
Adı ve Soyadı İmzası
Prof. Dr. Eser Köker …………………………………
Doç. Dr. D. Beybin Kejanlıoğlu …………………………………
Yar. Doç. Dr. Sevilay Çelenk …………………………………
Tez Sınavı Tarihi:
iii
İÇİNDEKİLER:
GİRİŞ ..................................................................................................... 1
I. KURAMSAL ÇERÇEVE
A. ‘Kültür’ Kavramı
1. Tarihsel Bir Değerlendirme ................................................................ 6
2. Modern Kültür Kavrayışları .............................................................. 12
B. Kültürel Alanın Siyaset ve Ekonomi ile İlişkisi
1. XIX. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kültür Eleştirisi .................................. 18
2. Raymond Williams’tan Kültürel Çalışmalara .................................... 20
3. Kültürel Alanın Özerkliği ve Sanat .................................................... 28
C. Türkiye’de Kültür ve Siyaset
1. Türkçede Kültür ve Uygarlık............................................................... 36
2. Türkiye’de Kültür ve Batılılaşma ........................................................ 37
3. Türkiye’de Kültürün Özerkliği: 1980’ler ............................................. 47
4. Türkiye’de Edebiyat ve Siyaset ........................................................... 52
II. TÜRK BASININDA ORHAN PAMUK’UN NOBEL ÖDÜLÜ’NÜ
KAZANMASININ SUNUMU ............................................................... 58
A. Orhan Pamuk’un İsviçre Demeci ve Nobel Edebiyat Ödülü ............ 58
B. Köşeyazıları ve Makalelerde Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat
Ödülü’nü Kazanmasının Sunumu ......................................................... 66
1. Estetik Kültür Söylemi ........................................................................ 68
a) Yazarın edebi niteliğini savunma çabaları ...................................... 68
b) Coşku ve ulusal gururun vurgulanması .......................................... 71
iv
c) Ödülün siyasal boyutunun kabulü ama yalıtılması .......................... 78
2. Aşırı Siyasallaşmış Kültür Söylemi ................................................... 81
a) Yazarın siyasetten uzak geçmişi ..................................................... 82
b) Batı karşısındaki konumlar ............................................................ 86
3. Kültür-Siyaset Etkileşimi ...................................................................... 92
C. Kısa Bir Değerlendirme .................................................................... 102
SONUÇ ................................................................................................... 105
KAYNAKÇA .......................................................................................... 112
EK: İncelenen köşeyazılarına ilişkin kaynakça ...................................... 116
ÖZET ...................................................................................................... 121
ABSTRACT ........................................................................................... 122
GİRİŞ
Kültür kavramı, onu çözümlemeye girişen her metnin kaçınılmaz tespiti
olduğu üzere, modern dillerin en karmaşık kelimelerinden biri veya başlıcasıdır.
İzlek olarak kültürün tarihsel gelişimini konu edindiğimizde karşımıza en az onun
kadar karmaşık birkaç kavram daha çıkar. Bu kavramlar belli uzam ve zaman
koşullarında kültürün kâh karşısına kâh yanına konumlandırılmış görünmektedirler.
Bu şekilde yerleşmiş kavram ikililerinden siyasal-toplumsal olanı kültür-uygarlık
çifti ise, felsefi olanı da kültür-doğa gerilimidir. Son bir önemli çekişme de kültürün
kendisiyle savaşımı olarak belirtilebilir: Küçük harfle kültürün, Kultur karşısına
çıkması.
Kültürel Çalışmalar geleneğinde ‘kültür’, o zamana kadar Kultur’un yadsıdığı
ya da içermekten çekindiği bütün olguları kucaklamaya hazır bir hale bürünmüştür.
‘Postmodern’ denen süreç üzerine söylemlerin artmasıyla birlikte, evrensellik
karşıtlığı ve tikellik savunusuyla, Kultur’un altı iyiden iyiye oyulmaya başlamıştır.
Artık Kultur değil, kültürler, yani özgün yaşam tarzları vardır. Dünya üzerindeki
bütün olgular artık kültürel, bütün alanlar kültürel alanla kesişmekle kalmayıp, bir
vurgu kaymasıyla adeta kültürel alandan belirleniyor gibi görünmeye başlamıştır.
İster kapitalizm savunusu isterse eleştirisi olsun, her türlü değerlendirmede sorun
çözücü olarak kültürel alana başvurulmaktadır.
Bu şekilde yeniden düzenlenen kültür kavramı, kültürel alana ilişkin
kavrayışları dönüştürmesinin yanı sıra, kültür-siyaset-ekonomi arası ilişkilere dair
kalıplaşmış görüşleri de etkilemiştir. Burada yalnızca kültür söylemlerindeki bir
değişiklikten değil, kültürel alanın içeregeldiği gerçek pratiklerin, değerlerin –
kısacası o meşhur karmaşık bütünün- toplumsal hayatın diğer alanlarından özerkmiş
2
gibi öne çıkmalarından da bahsedilmelidir. Türkiye’de 1980 darbesiyle siyasal alanın
toplumsal eylemliliğe, hatta düşünceye kapanması –ya da getirdiği baskılar- siyaset
ile kültür arasına devasa sınırlar örmüştür. Bunun bir uzantısı, kültürün görünüşte
bağımsız nitelik kazanmasıdır. Daha önceden tartışılmayan, siyasal alana özgü daha
bütüncül tasarıların altında kalıp gündeme bile gelmeyen meseleler kamusal
tartışmanın başlıca nesneleri haline gelmeye başlamıştır.
Ancak ikinci bir gelişme daha olmuştur: Toplumsal katılımdan uzak tutulan,
sıkı sıkıya korunup denetlenen siyaset alanı giderek gözden düşmeye başlamış; adeta
konulan engellere, sınırlamalara gerek bırakmayacak bir toplumsal geri çekilmeyle
baş başa kalmış ve siyaset söylemleri artık kültürel söylemlerin gerisine düşmüştür.
Burada belirtilmesi gereken, siyasal söylemlerin ortadan kaybolmadığı, ama gittikçe
kültürel bir kabuk içerisine yerleşmeye başladıklarıdır.
Bu noktada, bu kadar göz önüne çıkan ‘kültür’ün hangi kültür olduğu sorusu
yanıtlanmalıdır. Açlıkla, çevre yıkımıyla, savaşlarla ve bunların maddi temelleriyle
ilgilenen, dönüştürücü gücü olan bir kültür kavrayışından söz etmediğimiz açıktır.
Fark ve tanınma politikaları, özgür cinsellik tartışmaları, kamusal alanda sesini
duyurabilme kavgaları muhakkak önemli kazanımlar sağlamış, daha önceden üzerleri
örtülü kalan meseleleri gündeme taşımıştır; ama dünya üzerindeki ve Türkiye
toplumundaki en temel meselelerin hala maddi, hala ekonomik, hala siyasal
eylemliliğe muhtaç olan bazı köklerinin üzerini örtme pahasına. Bahsedilen kültür
kavrayışı, kimlik olarak kültür ve buna ekleyebileceğimiz, estetik tarafsızlığı
ölçüsünde taraflı olan sanat olarak kültürdür.
En kaba ifadeyle kültür maddi köklerinden kopmuş, ortalıkta kendi başına
salınan bir alan gibi görünmeye başlamıştır. Bu tür bir kültür kavrayışı bir yandan
3
siyasal alandan ayrılırken öte yandan artık toplumsal dönüşüm için siyasal alan ile
özdeş görülmektedir. Her kültürel mesele siyasaldır, öyleyse her siyasal mesele de
kültürel terimlere dönüştürülebilir. Ne var ki, bu tezde savunulan görüşe göre, nasıl
tanımlanırsa tanımlansın kültürün ve kültürel alanın taşıdığı asıl eleştirel,
özgürleşimci potansiyel tam da siyasetle özdeşsizliğinde ama etkileşiminde
yatmaktadır.
Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisini inceleme çabasının karşılaşmak zorunda
olduğu bir mesele daha vardır: Batılılaşma. Tanzimat Dönemi Osmanlı Devleti’yle
başlayarak günümüze kadar Türk toplumunun bütün alanlarını kesen bir eğri olarak
değerlendirilebilecek Batılılaşma projesi, kültür-siyaset ilişkisi bağlamında da
belirleyici bir rol oynamaktadır. Batılılaşma projesinin ürettiği tepkiler kültürün
siyasetten özerkliğini savunan düşüncelere olduğu kadar kültürü siyasetin altında bir
alan olarak kodlayan ya da kültür-siyaset özdeşliğini savunan görüşlere de sirayet
etmektedir.
Bu tez kapsamında Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisini çözümlemek için
edebiyat alanından bir örnek olay seçilmiştir. Edebiyat, Türkiye’ye Batılılaşmanın
temel araçlarından biri olarak girmiş ve gelişiminin önemli bir kısmında bu misyon
etrafında biçimlenmiştir. Batılılaşmanın Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisini
algılamada ne kadar belirleyici bir rol oynadığını ortaya çıkarmak için en uygun
örnek de edebiyat olacaktır.
Edebiyatın Batılılaşma projesiyle sıkı ilişkisinin bir diğer sonucu yüklendiği
toplumsal misyonun ağırlığı olmuştur. Böylece edebiyatın ve edebiyatçının siyasal
alan karşısında özerklik taşıması gerektiği görüşü gözden uzak kalmıştır. Diğer
yandan günümüzde daha rahat dile getirilen bu görüşün temel başvuru kaynağı
4
Batı’dır. Bu kez evrensel, zaman-mekan tanımayan bir alan olarak kurulan edebiyat
her türlü siyasal eleştiriden muaflık kazanmaktadır.
Bu çalışmada, Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisinin Tanzimat döneminde
başlayan Batılılaşma projesiyle bağlantılı incelenmesiyle, bu ilişkinin Batı kaynaklı
kuramsal çerçevelerin kapsayamadığı boyutları olduğunun ortaya konması
amaçlanmaktadır. Bu yolla, aslında kültüre yüklenen evrenselliğin ne kadar da
zaman ve mekan bağımlı olduğunun ortaya çıkarılması da bu tezin amaçlarından
biridir. Bu amaçlar doğrultusunda, Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü
kazanmasının Türk basınında yarattığı tartışma örnek olay olarak seçilmiş ve
çözümlenmiştir.
Türkiye’de yakın zamanda önemli bir kamusal tartışma konusu haline gelmiş
olan, Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü kazanmasının doğurduğu tepkiler
analiz edilerek, öncelikli olarak kültürel bir olayın siyaset alanıyla ilişkisinin nasıl
kurulduğu belirlenmektedir. Bu analiz, Türkiye basınının ideolojik yönelim olarak
farklılaşan 4 gazetesinde –Radikal, Cumhuriyet, Zaman, Hürriyet- Ödül’ün
açıklanmasını takip eden bir haftalık dönemde yayınlanan köşe yazıları ve
makalelerin serbest metin çözümlemesi aracılığıyla incelenmesiyle
gerçekleştirilmektedir. Liberal, devletçi, muhafazakâr, milliyetçi olarak
ayırabileceğimiz gazetelerdeki kültürel söylemin, estetik ve aşırı siyasal diye
ayrılabilecek iki temel tepkiden kaynaklandığı ortaya koyulmaya çalışılmaktadır.
Bunun yanı sıra genel bir eğilim olarak, bu örnek olay bağlamında, iki tepkinin de
Batılılaşma projesinin doğurduğu sonuçlarla yakından ilişkili konumları ifade ettiği
de gösterilmektedir.
5
Çözümleme için başlangıç noktası olarak Nobel Edebiyat Ödülünün
açıklanmasını takip eden tarih olan 13 Ekim 2006 alınmış ve 19 Ekim 2006 tarihine
kadar yayınlanan köşeyazıları incelenmiştir. Nobel Ödülü’nün örnek olay olarak
seçilmesinde, doğurduğu geniş kamusal tartışmanın kültür-siyaset ilişkisine dair pek
çok veri sağlaması dışında, Fransız meclisinden geçen ve Ermeni soykırımını inkar
edenlere yönelik yaptırım öngören yasa tasarısıyla aynı tarihe denk gelmesi de göz
önüne alınmıştır. Bu çakışma, ortaya çıkan saflaşmanın daha da keskinleşmesine ve
netleşmesine neden olmuştur.
Tezin birinci kesiminde, kültür kavramının tarihsel bir değerlendirmesi
yapılacak, kavramın farklı dillerde geçirdiği dönüşümler, toplumsal ilişkilerle bağları
açısından incelenmekte ve günümüze kadar gelen farklı kültür kavrayışlarının
imlediği konumlar belirtilmektedir. Buradan yola çıkarak, mevcut kültür
tanımlarının, kültürel alanı siyaset ve ekonomi ile nasıl bir ilişki içine soktuğu
sorgulanmakta ve eleştirel, dönüştürücü bir kültür söyleminin içermesi gerekenler
incelenmektedir. Türkiye’de kültürel alanın, Batılılaşma projesiyle sıkı sıkıya
bağlantılı nasıl bir gelişim çizgisi olduğu da ortaya konulmaktadır.
İkinci kesimde ise, Türk basınında Orhan Pamuk’un Nobel ödülünü
kazanmasının yarattığı tepkiler çözümlenmektedir. Ödül’ün Türkiye toplumunda
geniş kamusal tartışma yaratan bir kültürel olgu olarak, iki farklı ama yöndeş tepki
ürettiği gösterilmektedir. Bu tepkilerden ilkinin, bu olgunun somut toplumsal
ilişkilerle etkileşimini, kültürün siyaset ile bağını tamamen gözardı eden sözde
tarafsız, estetik söylemler olduğu; diğerinin ise bu olguyu sıkı sıkıya siyasal
meselelere dolayan, kültür ile siyaset arasındaki özdeşsizliği silen söylemler olduğu
gösterilmektedir.
6
A. ‘Kültür’ Kavramı
1. Tarihsel Bir Değerlendirme
Kavramların sözlük anlamlarının ötesine uzanıp, geçmişlerini ve farklı
toplumların farklı pratikleriyle ilişkilerini çözümlemek, hele ki kültür gibi insana dair
her şeyi kucaklama görünümündeki bir sözcük söz konusu olduğunda, asıl işlevlerini
ve sakladıkları değer yargılarını ortaya koymaya yarayacaktır. Kültür, en bilinen
anlamıyla insan ürünü olan her şeyi imlemektedir. Ama bu kapsayıcı, masum
görünen anlamıyla bile sınır çizme işlevi görmektedir. Halil Nalçaoğlu (2004),
kültürel farkın kökeninde insan-hayvan farkının yattığını vurgulamaktadır. Dahası
bu, insanı hayvandan ayırmakla kalmayıp kimi zaman kadından da ayıran (man:
insan/erkek); uygar toplumları ilkellerden ve sömürgeleşmiş toplumlardan ayıran
“üretken bir sınır, yaratıcı bir kurgu, faşizan bir insan-merkezcilik” olarak da
görünmektedir (2004: x).
Raymond Williams (2005: 35), kültürün İngilizcedeki en karmaşık iki üç
sözcükten biri olduğunu söylemiştir. Bunun esas nedenini, kültürün farklı ve
birbiriyle bağdaşmayan düşünce sistemlerindeki önemli kavramları karşılamış
olmasında görmektedir.1 Kavram etimolojik olarak ‘doğa’dan türemiştir. Kökü
Latince colere2 sözcüğünde saklı olan kültür, bu kökten türeyen ‘cultura’nın
(yetiştirme, bakma anlamında) XV. yüzyılda İngilizceye ‘culture’ olarak geçmesiyle
“çiftçilik, doğal büyümenin gözetilmesi” anlamlarında kullanılmıştır. Williams,
kültürün ilk kullanımlarında bir durumu değil, “bir süreci”, doğal büyüme sürecini
belirttiğine işaret etmektedir (Williams, 2005: 35-42).
1 Meral Özbek (2000: 143), kültür kavramının tarih boyunca “ekonomi ve toplum alanlarındaki dönüşen koşulların belirlediği ortak yaşamımıza düşüncede ve duyguda gösterilen tepkilerin bir listesini” oluşturduğu için karmaşık göründüğünü belirtir. 2 Colere, kült (cultus) kelimesinin de kökenidir. Eagleton, (2005: 10) bunun kültürün dinsel otoritenin görkemini andıran mevcut otoritesine etimolojik bir ışık tuttuğunu düşünür.
7
Bu noktada, ‘kültür’ün ilk ortaya çıkışıyla günümüzdeki en yaygın anlamı
arasındaki ilişkiye, yani doğa-kültür ikiliğine ayrıca değinmek gerekiyor.
Gördüğümüz gibi, insanı hayvandan ayırmakta olan kültür, ilk kullanımlarında
“doğal büyümenin gözetilmesi” gibi insan faaliyetinden çok, kendiliğindenliği
çağrıştıran bir anlama sahiptir. Doğadan türeyen kültür, insanın doğayı değiştirme,
yönlendirme kapasitesinin gelişmesiyle birlikte doğal olmayan her şeyi imlemeye
başlamış görünmektedir. Günümüzde doğal ve kültürel sıfatları sık sık karşıt olarak
kullanılmaktadır. Oysa ki doğanın kültürel olmayan bir yönünü göstermenin zorluğu
bir yana, doğa olmadan kültürün var olmasının mümkün olmadığı da açıktır.
Eagleton (2005: 11), bu bağlamda, kültürün aslında tam da insan-doğa diyalektiğine
işaret eden bir kavram olduğuna, kavramın kendisinin “kültür-doğa karşıtlığının
yapıçözümü” olduğuna dikkat çekmektedir: “Doğa kültür üretir, kültür de doğayı
değiştirir.” Ancak bu değiştirme de yine ancak doğal sınırlar içinde gerçekleşebilir.
Önceleri doğal büyüme sürecini imleyen kavram tamamen maddi bir niteliğe
gönderme yaparken, manevi genişlemesini yaşamasıyla birlikte ise adeta “altyapı ile
üstyapıyı… tek bir çatı altında” toplar hale gelmiştir (Eagleton, 2005: 11-16).
Doğa-kültür ikiliğini bu şekilde ortaya koyduktan sonra, kavramın gelişimini
irdelemeyi sürdürdüğümüzde, doğal büyüme, yetiştirme anlamlarının sonraları
insanın gelişim sürecini de kapsadığı görülmektedir. Bu genişlemenin yaşanması,
İngilizcede XVIII. yüzyılın sonlarına rastlamaktadır. XIX. yüzyılın ortalarından
itibaren ise, belirli “bir sürecin ürünü” ve “bağımsız bir sözcük” olarak kültürden
bahsedilmeye başlanmıştır. Fransızcada ise, XVIII. yüzyılın ikinci yarısında
bağımsız bir sözcük olarak kullanılmaya başlanan kültür, uygarlık ile sürekli bir
çekişme içinde olmuştur. Almancaya Fransızcadan geçen ve büyük harfle yazılan
8
‘Kultur’, XVIII. yüzyılda uygarlıkla eş anlamlı olarak kullanılırken, özellikle XVIII.
yüzyıl sonlarında Almanya‘da evrensel, kuşatıcı bir kültür kavramının kullanımına
karşı çıkışlar görülmüştür. Tek bir Kultur’dense farklı kültürlerden bahsedilmekte
(Herder) ve Avrupa uygarlığının evrensellik vurgusuna eleştiri getirilmektedir.
Kültürün çoğullaştırılmasının yanı sıra, Alman romantiklerinde görüldüğü gibi
uygarlığın maddi niteliğinin karşısında kültürün maneviliğinin vurgulanması önemli
bir gelişmedir. Bu noktada XVIII. yüzyıl Almanya’sının İngiltere ve Fransa
karşısında henüz ulusal birliğini sağlayamamış, sömürgeleştirme hareketlerine
başlamamış, sanayi devriminin de hızını almamış olduğunu belirtmek gerekir
(Williams, 2005: 35-42). Isiah Berlin (2004: 54), Almanya’nın XVIII. yüzyılda,
“üçyüz prenslik ve binikiyüz prenslik-altı birimle” yönetildiğini belirtmektedir.
Almanya İngiltere, Fransa ve Hollanda’nın merkezileşen devlet yapısına henüz
erişmemiştir.
Aslında kültür ve uygarlık kavramlarının görünürdeki en temel ortaklığı,
kapsamlarının genişliği ve bununla ilişkili olarak bu engin anlam evrenini pratik
amaçlarla kısıtlama çabalarına maruz kalmalarıdır; gündelik pratiklerden, siyasal
yapı ve toplumsal örgütlenmeye kadar birçok alan bu iki kavramla karşılanmaya
çalışılmıştır. Aslında Norbert Elias’ın (2004: 73) uygarlık kavramıyla ilgili olarak
vurguladığı gibi, bu iki kavram da “Batılı özbilinci ifade etmek için” kullanılmıştır.
Uygarlık kavramının ‘kültür’den biraz farklı olarak, tarihi boyunca egemen Batı’yı
temsil ettiği söylenebilir. Eşzamanlı varolan toplumlar ve daha eski toplumlar
karşısında Batı, ‘uygar’lığıyla kendini ayırmaktadır. Elias, kültür ve uygarlık
özelinde, bu kavramların İngiliz, Fransız ya da Alman toplumları içinde anlamlarının
çok açık olduğuna, ama bu toplumlara dışarıdan bakan birisi için çizdikleri sınırların,
9
içerdikleri değer yargılarının, ince ama önemli farklılıkların anlaşılmasının
güçlüğüne değinmektedir (Elias, 2004: 74).
Bununla birlikte, uygarlık ve kültürün Batı toplumlarının tümünde aynı anlam
çağrışımlarına veya aynı kapsamlara sahip olduğunu söyleyemeyiz. Kavramların
dilsel serüveninde İngilizce ve Fransızca arasında bir dereceye kadar yakınlıktan söz
edilebilirse de, Almancada oldukça farklı bir tarihsel gelişim çizgisi karşımıza
çıkmaktadır. Hatta Almancada belirli bir dönemde uygarlık kavramına karşı bir tavır
alma hali ve onun karşısında –onunla yakın anlamda da olsa– kültür kavramının
sahiplenilmesi söz konusudur.
Bu noktada öncelikle Elias’ın Almanya’da kültür ve uygarlık kavramlarının
ilişkisine dair çizdiği resme bir göz atmak gerekmektedir. Uygarlık kavramı her türlü
bireysel ve toplumsal pratikten değer yargılarına, düşünme şekillerine kadar çok
çeşitli olguları kapsamına alabilmektedir, “uygar ya da uygar olmayan biçimde
yapılamayacak herhangi bir şey neredeyse yoktur” (Elias, 2004: 73). Bu nedenle bu
çeşitliliğin içinden neden bazı olguların öne çıkarıldığı ve uygar olana atfedildiği,
ilkel ve uygar arasındaki sınırın nasıl çizildiği sorusu önem kazanmaktadır. Bu
soruya Elias’ın yanıtı (2004: 73), uygar kavramının aslında “Batılı özbilinci” veya
“ulusal bilinci” ifade etmek için kullanıldığı yönündedir. Yani Batılı için uygarlığın
ölçütü Batı uygarlığıdır.3 Böyle bir anlamın Türkiye’nin modernleşme sürecinde de
kendini gösterdiği söylenebilir.
Ancak yine de uygarlık kavramının bütün Batı toplumlarında böyle bütüncül
bir anlamda kapanıp kaldığı söylenemez. İngilizce ve Fransızcada uygarlığın
yukarıda belirtilen anlamı ilettiği –tabii bunun yanında evrenselliği elden
3 “Uygarlık, gelişmekte olan burjuva sınıfının öz bilincini yansıtır ve burdan kalkarak Batı uygarlığına atfedilen özellikleri simgeler” (Özbek, 2000: 144).
10
bırakmamak için ‘tüm insanlığın gelişimi’ne de vurgu yaptığı– doğruysa da,
Almancada çok keskin bir zıtlık vardır. Uygarlık Almancada, yine “son derece
yararlı” ama “insan varlığının sadece dışsal yönün(e)” gönderme yapan bir
kavramdır. Almanca uygarlık, geniş kapsamının –en inceltilmiş– bir kısmını başka
bir kavrama devretmiştir: Kültür. İnsanın kendi kendini yetiştirmesi ve bunun
sayesinde diğer insanlar karşısında ulaştığı bir üst seviye olarak kültür (Elias, 2004:
74).
Buna karşın Almancada, kültür, yerine geçtiği uygarlıktan temelde farklı bir
kullanıma sahiptir. Uygarlık kavramının kuşatıcılığına karşın Almancada kültür,
“özünde düşünsel, sanatsal ve dinsel olguları ifade eder ve bu tür olgular ile siyasi,
ekonomik ve toplumsal olguları mümkün olduğunca ayırma eğilimi gösterir” (Elias,
2004: 74). Alman romantiklerinin ‘kültür’ü kullanımında somutlanan bu yaklaşım
Türkçede de ‘kültürlü olma’ deyimiyle karşıladığımız gibi, toplumdan çok birey
üzerine vurgu yapmaktadır. Bireyin maddi olmaktan çok, düşünsel, sanatsal ürünleri
ve davranış şekilleri, değerleri üzerinde durulmaktadır. Farklılıklar burada
bitmemektedir; uygarlık ileri doğru bir hareketi, evrensel bir gelişimi imlerken,
Almanca kültür kavramı belli bir topluluğa özgü ürün ve pratikleri içermesiyle
sınırlar koyan bir kavramdır. Uygarlık evrensellik kaygısıyla ulusal bir içeriği öne
sürmezken, kültür bu ulusal farklılıkların altını doldurmaktadır. Bu da Elias’ın
belirttiği gibi Almanya’nın ulusal birliğini Fransa ve İngiltere’ye oranla oldukça geç
bir zamanda, XIX. yüzyılın ikinci yarısında kurabilmiş olması ve dolayısıyla
sömürgecilik faaliyetlerine geç başlamış olmasıyla ilgili bir olgu gibi görünmektedir.
Zaten uygarlık kavramının halen sömürgecilik faaliyetiyle ilişkili kullanımı da bunu
doğrulamaktadır. Henüz uygarlaşmamış toplumlara uygarlık götürme fikri,
11
sömürgeciliğin düşünsel arkaplanını ve meşruiyetini sağlamıştır. Görüldüğü gibi,
XVIII. yüzyıl ve XIX. yüzyıl ortalarına kadar kültür, Almanya’da uygarlığın
bütünleştirici şemsiyesinden sakınıp farklılıkları vurgulamak için kullanılmıştır. Bu
kullanımın aktörleri de (uygarlık kavramı için söz konusu olduğu haliyle) Fransa ve
İngiltere’deki saray çevresi ve sarayla bütünleşmiş bir burjuva sınıfının aksine,
Almanya’da sarayla bağlantıları hiç olmayan ya da çok sınırlı olan, henüz ekonomik
refahtan uzak olan bir burjuva aydın sınıfıdır (Elias, 2004: 74-80).
Kültür, XIX. yüzyıl sonlarında Almanya’da uygarlığın zıt anlamlısı haline
gelmiştir. Bunun nedeni, ilk olarak uygarlık kavramının içerdiği olgu ve değerin,
betimleyici ve normatif yanların ayrılmasıdır. Kapitalizmin artan hızı elbette olgunun
değerle eşleştirilmesini zorlaştıran unsur olmuştur. Bu dönemde uygarlık emperyalist
bir görünüm kazanarak liberallerin gözünden düşmüştür. Normatif yan için başka bir
kelime gerekmiş, Almanlar da Fransızcadan ‘culture’ kelimesini almışlardır:
“Böylece Kultur ya da Kültür, romantik, erken dönem Marksistlerin kapitalist
sanayiye ilk eleştirisi olmuştur” (Eagleton, 2005: 18-20). Burada da tepeden inen
uygarlık karşısında aşağıdan gelen bir kültür ayrımı görülmektedir.
Yine de özellikle vurgulanması gereken bir nokta, uygarlık veya kültür
kavramlarıyla ifade edilmeye çalışılan evrensellik fikridir. Batı toplumları için,
kapsanan ve övünç duyulan bu değerler ve pratikler bütün insanlığa mal edilmek
zorundadır. Ulusal bütünlük kurmada –Almanya örneğinde siyasal olarak
kurulmamış bir bütünlüğü düşünsel olarak kurmada (Elias, 2004: 84)– işlev gören bu
kavramlar her zaman bir yandan da sınırları olmayan bir insan bütünlüğünü ifade
etme kaygısını içermektedir. Nitekim Almanya’da toplumsal sınıflar arası bir
mücadelede –burjuvazi ve saray aristokrasisi arasında– yer bulan kültür ve uygarlık
12
karşıtlığı, bu mücadelenin ‘kültür’ün lehine sona ermesinden sonra uluslararası bir
mücadelenin parçası olmuştur. Fransız uygarlığına karşı Alman kültürü, korunması
gereken değerleri belirtir olmuştur.
2. Modern Kültür Kavrayışları
Raymond Williams (2005: 35-42), kültürün modern anlamlarını üçe
ayırmakta -terbiye olarak kültür (bireylerin zihinsel gelişimi anlamında), uygarlık
olarak kültür, özgün bir hayat tarzı olarak kültür-; ancak bunların yanına en son
yaygınlaşan, sanat olarak kültürü de eklemektedir. Williams’ın dörtlü kültür
tanımındaki ‘uygarlık olarak kültür’, Aydınlanma dönemi Avrupa’sı idealleriyle
yakından ilişkilidir. Aydınlanma döneminde uygarlıkla eş anlamlı kullanılan ‘kültür’
akılcı, ilerici bir gelişme anlayışını yansıtmaktaydı. XIX. yüzyılın başında ‘kültür’ün
uygarlıktan ayrılması, bu iki kavramın karşı karşıya gelmesi ise, bir yandan
Aydınlanma’nın bütüncül düşüncesine karşı çıkışla, diğer yandan kapitalizmin
gelişme süreciyle ilişkili olarak uygarlık kavramının sömürgeci hareketle birlikte
anılmasının getirdiği kirlenme ile açıklanabilir. Uygarlık olarak tanımlanan dönemin
getirdiği toplumsal yıkıntılar karşısında, ‘kültür’ kavramıyla nefes alınmıştır. İlginç
olan nokta ise, bu yıkıntılarla dolu sürecin bir diğer adının da kimi yazarlarca ‘kültür’
olmasıdır. Eagleton (2004: 21) “uygarlık tümüyle burjuvayken kültür hem aristokrat
hem de popülistti” derken özgün bir hayat tarzı olarak kültürün, kavramın bu popülist
anlam kaymasıyla ilgili olduğunu da belirtir. Bu, Aydınlanma’nın evrenselliğine
karşı aynı değerde tikel kültürlerin varlığını olumlayan, görünüşte tarafsız bir
görüştür. Bir yandan Avrupamerkezciliğe karşı çıkarken, diğer yandan postmodern
kimlik siyasetinin de temeli olan egzotisizme kadar uzanmaktadır.
13
Sanat olarak kültür ise, aslında İngilizce, Fransızca ve Almancada ‘kültür’
kavramının sınıfsal ayrımları belirtmekte de kullanılmasıyla ilişkilidir. Bu anlamda
‘kültür’, XIX. yüzyılda hâkim sınıf konumuna geçen burjuvazi karşısında aristokrat
değerlerini keskinleştirmekteydi. Bu anlamıyla seçkin, ince zevkler ile sanat ve
düşünce yapıtlarını ifade etmek için kullanılmaktaydı. Bu kullanımıyla ‘kültür’ün
sadece seçkin düşünsel ürünlere ve değerlere yer verdiği açıktır (Williams, 2005: 35-
42). Ayrıca, özellikle XX. yüzyılda sanat olarak kültürün, popüler ürün ve pratikleri
kapsayacak şekilde genişlemesi de söz konusudur. Yukarıda bahsi geçen egzotisizm,
bir süredir popüler kültür ürünlerine yönelmiştir.
Williams, üçlü kültür tanımının dışında da, kavramı pek çok kez tekrar
tanımlamaya girişmiştir. Eagleton’ın ifadesiyle (2005: 48), kültür kavramının
karmaşıklığının ve zenginliğinin en önemli göstergelerinden biri, ‘kültür’ üzerine en
çok eser veren kuramcılardan biri olan Raymond Williams’tır. Williams ‘kültür’ü,
“farklı zamanlarda bir bütünlük standardı, zihin alışkanlığı, sanat, genel entelektüel
gelişme, yaşam tarzının tamamı, anlamlandırıcı sistem, duygu yapısı, yaşam
tarzındaki unsurların karşılıklı ilişkileri ve ekonomik üretim ve aileden siyasi
kurumlara kadar her şey” (Eagleton, 2005: 48) olarak tanımlamıştır.
Kültür, modern çağda en son gelişen kavramlaştırmalarda ise, tam da ‘en
yüce insani değerler’ ifadesinin karşısında, sıradan, gündelik anlamlar olarak veya
her çeşit anlamlandırma pratiği olarak düşünülmektedir. Bu tarz bir kültür
kavrayışına tarih, sosyoloji, edebiyat çalışmaları gibi çok farklı disiplinlerde
rastlanmaktadır; özellikle Kültürel Çalışmalar geleneğinin belkemiğini de böyle bir
kültür tanımı oluşturmuştur.
14
Francis Mulhern (2000), Kültürel Çalışmalar geleneği ile onu önceleyen
Kulturkritik adı altında birleştirdiği düşünce şekli arasında bir süreklilik görmekte,
aralarındaki bağı da “metakültürel söylem” terimi üzerinden kurmaktadır.
Metakültürel söylem, kültürün, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, kendi üzerine
konuşması ve kendi genelliği ile varoluş koşulları üzerine söylemidir. Kulturkritik
XVIII. yüzyıl sonlarında gelişmekte olan kapitalizme ve onunla bir tutulan uygarlık
kavramına karşı olan, Aydınlanma ideallerinin evrenselliğini sorgulayan bir eleştirel
düşünme biçimi olarak tanımlanmaktadır. Bu sorgulamanın en belirgin niteliği
Kultur kavramına yüklenen normatif anlamdır. Almanya ve İngiltere’de etkisini en
güçlü biçimde hissettiren bu gelenek –Fransızca ‘civilisation’ kavramını adeta ortak
düşman olarak benimseyerek– eleştirel gücünün kaynaklarını ‘kültür’den almıştır.
(Mulhern, 2000: xiii-xxi). Mulhern, kapitalist modernitenin çelişkilerini siyaset üstü
bir düzlemde simgesel bir çözüme ulaştıran bir kültür kavrayışını hem Kulturkritik
altında topladığı İngiliz, Alman, Fransız ve İspanyol düşünürlerine, hem de Raymond
Williams’ın adlandırmasıyla İngiliz Kültür ve Toplum geleneği ile onun uzantısı
olarak Kültürel Çalışmalar geleneğine atfetmiştir. Ancak bunu yaparken, zorlama bir
genelleme yapmaktadır. Mulhern’in çözümlemesinde özellikle Almanya kökenli
kültür eleştirisi ile İngiliz kültür eleştirisi arasında gözden kaçan ayrımlar vardır.
Almanya’da XIX. yüzyılda, popüler sanata karşı gösterilen tepkinin
çoğunlukla akademik rahatsızlıkla ve bir faydasızlık hissiyle ilişkili olduğunu
söyleyen Lowenthal (1961: 28), İngiltere’de bu tarz eleştirinin, estetik temelleri
bulunsa da, popüler sanatı daha derinde yatan toplumsal güçlerin pek çok
görünümünden biri olarak görme eğiliminden bahseder. Bu yaklaşımın William
15
Wordsworth’ün sözlerine, yani 1800’lere kadar da uzandığını belirtir.4 Şair
Wordsworth, sonrasında Samuel Coleridge, John Stuart Mill, Matthew Arnold ve
John Ruskin uygarlığın doğal olmayan etkilerinden duydukları endişeyle kültür
kavramını yüceltmişlerdir.
Lowenthal (1961: 29), İngiltere’deki eleştirinin XIX. yüzyıl Alman popüler
kültür eleştirisinden farkını; sanata ilişkin kaygının bir bütün olarak kültüre ilişkin bir
kaygı kapsamında olmasında, ilginin kurumsallaşmış toplumsal baskılara
odaklanmasında, konformizm tehlikesine vurgu yapılmasında ve izlerkitle
yaklaşımını doğuştan gelen bir edilgenlik, atalet üzerinden değil, toplumsal
baskıların doğal sonucu olarak açıklama çabasında bulur. Coleridge (aktaran
Hartman, 1997: 208), “bir ulusun asla fazla kültürlü olamayacağını, ama kolaylıkla
fazla-uygar” olabileceğini söyleyerek genel bakışı ortaya koymaktadır. Bu isimler
büyük sanatın sanayileşmenin olumsuz yönlerini bertaraf edebileceğine
inanmışlardır. Matthew Arnold (1869) kültürü, ‘dünya üzerinde düşünülen ve
söylenen en iyi (şeyler)’ olarak tanımlamıştır. Arnold’da kültür, estetik değerlerden
çok ruhani değerlerle ilgilidir (Lowenthal, 1961: 29). Hem uyumu hem kusursuzluğu,
hem bireysel üstünlüğü hem evrensel insanlığı, hem insanlığı hem vatandaşlığı –
devlete bağlılık anlamında– bu kavramda birleştirmiştir. Kültür iyi bir toplum için bir
ilkedir. Dikkat çekici olan, Arnold’un kültürü sürekli bir oluş olarak kavramış
olmasıdır5. Kültür asla bir noktada sabitlenecek, ulaşılması gereken bir seviye
değildir (Mulhern, 2000: xiii-xxi).
4 Lowenthal (1961: 28), Wordsworth’ün Lyrical Ballads eserine yazdığı ikinci önsözden, hakiki sanattaki “güzellik ve saygınlığın”, romanlar ve hastalıklı ve aptalca Alman tragedyalarının tehdidi altında olduğuna dair sözlerinden bahsetmektedir. 5 Arnold aynı zamanda din ve kültür arasındaki ilişkiye değinen yazarlardan biridir –ki bunu T. S. Eliot’ta da görebiliyoruz. Kültürün dinin yerini alacağı iddiasında kısmen de olsa haklı çıktığını söyleyebiliriz. Bu noktada sadece kültürün Arnold’da geleceğe dönük, kehanetimsi bir yönü
16
Schiller gibi Alman romantiklerinde ise kültür, mekanikleşen insanoğlunu
doğaya döndürecek, doğayla yeniden bağ kurmasını sağlayacak araçtır: “Zamanının
bütün idealist yazarları gibi, Schiller de bir vakitler, harika bir insan birliği, tutkunun
akıldan ayrılmadığı, özgürlüğün zorunluluktan ayrılmadığı bir altın çağ bulunduğunu
hayal etmektedir” (Berlin, 2004: 108). Kültür –işbölümü, eşitsizlik, uygarlık-
yüzünden doğadan uzaklaşan, parçalanan insan kurtuluşu, tamlığı, bütünlüğü ancak
yine kültürle bulabilecektir.6 Schiller’e göre “modern insanlığı parçalayan bu yaranın
sorumlusu kültürdür” (aktaran Hartman, 1997: 206); yarayı iyileştirecek olan da yine
kültürdür. “O çocuksu özgün duruma dönüş” ancak güzel sanatlar ve estetik
aracılığıyla gerçekleşebilir (Berlin, 2004: 109). Gördüğümüz gibi, kültür kavramına
yansıtılan bütünlük, tamlık endişesi en somut örneğini Alman romantiklerinde
göstermektedir. Bu düşünce şeklinin sanatla uğraşan insanlarda ağırlık kazandığını
göz önüne aldığımızda, burada kültürün içeriğinin çoğunlukla yüksek sanat
kategorisinde görülen ürünlere ayrılması şaşırtıcı değildir. Berlin (2004: 11), XVIII.
yüzyılın ortaları ile XIX. yüzyıl ortaları arasında Almanya’dan yayılan romantik
akımın “sadece güzel sanatları ilgilendiren bir akım, yalnızca artistik bir akım
olmadığını, Batı’nın tarihinde güzel sanatların yaşamın diğer yanlarına başat duruma
geçtiği, sanatın yaşam üstünde bir çeşit tiranlık kurduğu belki ilk dönemi
oluşturduğu(nu), bunun bir bakıma romantik akımın özü olduğunu” belirtmektedir.
Modern kültür kavrayışlarından biri olan ‘bir yaşam tarzı’ olarak kültürün
kaynağı Alman Johann Gottfried von Herder olmuştur. Onun farkı, kültürü
çoğullaştırmasında, çeşitliliği vurgulamasındadır. Arnold’un normatif, eleştirel
bulunduğuna dikkat çekmekle yetiniyoruz. Bunun Raymond Williams ve Kültürel Çalışmalar’ın gelecek kültür beklentileriyle yakınlığı da Hartman’ın (1997: 208-210) gözünden kaçmamıştır. 6 Mulhern de (2000) “metakültürel söylem” terimiyle bunu kastetmektedir.
17
‘kültür’ kavramı, Herder’de hoşgörüyü, farklı olana saygıyı imlemekte, kültürün
mekâna bağımlılığını vurgulamakta, evrensellikten uzaklaşmaktadır. Bu anlamda
kültür değer içerebilir ama bu, normatif bir değer değildir; verili bir toplumsal alanda
simgesel hayatın bütünselliğidir (Mulhern, 2000: xvii-xx). Zamanının kapitalizminin
gelişmesiyle yükselen milliyetçilik dalgasıyla uyumlu bu görüş, sonraları literatürde
antropolojik kültür tanımı olarak yerini almıştır. Herder, kültürü Aydınlanmanın
evrenselliğine karşıt görür. Evrensel ile tikel olan arasındaki mücadeleyi açıkça
Avrupa ve kolonyal Ötekiler arasındaki çatışmaya bağlar. Yani ‘bütün hayat tarzı’
olarak kültürün kökeni, sindirilmiş “yabancı” toplumlara duyulan romantik
antikolonyalist sempatiye dayanır. Bu egzotisizm popüler kültürün
romantikleştirilmesiyle, önceden ilkel kültürlerin oynadığı ütopik rolü
postmodernizm kılığında oynayacaktır. Herder hem kültür kelimesini çoğullaştırmayı
önerir, hem de farklı uluslarla birlikte uluslar içinde de farklı ekonomik ve toplumsal
kültürlerden bahseder. Bu anlam 20. yy başlarında kalıcı hale gelir. Artık kültür
kozmopolit değil sınıfsaldır; rasyonel eleştiriye kapalı, daha derinlerde yaşanan bir
gerçekliktir (Eagleton, 2005: 21-22).
18
B. Kültürel Alanın Siyaset ve Ekonomi ile İlişkisi
1. XIX. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kültür Eleştirisi
Romantik kültür eleştirisi, sınırları tam olarak çizilemese de, XVIII. yüzyıl
sonlarında, kapitalizm, demokrasi ve aydınlanmanın simgesel evreni üzerine,
eleştirel, olumsuz bir söylem olarak şekillenmiştir. Aslında bu eleştirinin hedefinde
uygarlık kavramı vardır. Romantik kültür eleştirisinin doğuş yeri olarak Almanya
gösterilmekte, Almanya içinde de Johann Gottfried von Herder ismi öne çıkmaktadır.
Herder, XVIII. yüzyıl sonlarında Kultur adına uygarlığı sorgulayan ilk isimdir.
Kültürel eleştirinin ikinci ayağı ise İngiltere olmuştur. Matthew Arnold, XIX.
yüzyılın ikinci yarısında, kültür kavramıyla “dünya üzerinde düşünülmüş ve
söylenmiş en iyi şey”i kastetmiş, kültürel alanı “kusursuzluğun incelenmesi” ve
“normatif bir değer” olarak öne çıkarmıştır. Burada kültür, değerlerin rastgele
toplandığı bir depodan ziyade, iyi toplum için başlıca ilkedir. Arnold’un bu “kültürel
ilke”si, XX. yüzyıl İngiliz kültür eleştirisinde klasikleşmiştir. Ama Arnold’da
evrensel insanlığın normlarını kültürün normlarına eşleme şeklinde ifade edilebilecek
eğilim, Herder’de yoktur. O, ‘kültür’ü hep çoğul ve tarihsel olarak göreli görmüştür.
Arnold’un hümanizmine karşı Herder, kültürü ulusal bir değer olarak, belli bir halkın
geleneksel erdemi olarak düşünmüştür (Mulhern, 2000: xv-xvii).7
Herder’in tarihsel etkisi, T.S. Eliot’ın ‘bütün bir hayat tarzı olarak kültür’
tanımında kendisini göstermektedir. Bu tanım, XIX. yüzyıl ortalarından bu yana
milliyetçiliğin de önemli bir silahı olmuştur ve özellikle antropolojik kullanımda
kendini gösterir. Bu anlamda kültür değer içerebilir ama bu normatif bir değer
değildir. Verili bir toplumsal alanda simgesel hayatın bütünselliğidir. Bu tanım
7 Mulhern’e göre (2000), 20. yüzyıl kültür söylemi iki değişkeyi de korumuş ve bunlardan, hepsi de tek bir söylemsel formu paylaşan melezler oluşturmuştur.
19
Kültürel Çalışmalar’a kadar da yol almıştır. Temel amacı, ‘kültür’ün tarihsel
ayrıcalıklarını uyandırmak ve muhtemel bir alternatif düzenin temel unsurlarının
ezilen çoğunluğun (kitlelerin) etkin anlam ve değerleri olacağını kanıtlamaktır. Bu
perspektifte iktidar anlamdan ayrı tutulamaz, bu yüzden anlam da siyasaldır.
Mulhern’e göre (2000: xvii-xx), Kulturkritik ve Kültürel Çalışmalar’ın toplumsal
olarak karşıt görünen ideal özneleri benzerdir aslında: İkisi de egemen genel otorite
olan siyasalın yetersizliğiyle lanetlenmiş, toplumun temel hakikati olarak kültürü öne
çıkarmaktadır. Yani burada asıl söz konusu olan siyasettir. Kültürel Çalışmalar’ın
yüksek kültürün ayrıcalıklı konumuna karşı gerçekleştirdiği siyasal saldırı, aynı
zamanda siyasetin kültürel çözülümüne de bir katkı denemesidir: “Metakültürel
söylemin popüler-solcu bir mutasyonu” (Mulhern, 2000: xx).
Kültürel Çalışmalar’a geçmeden önce, XX. yüzyıl İngiliz kültür eleştirisi
içinde öne çıkan iki isme daha ayrıntılı bakılabilir: T. S. Eliot ve Raymond Williams.
T.S. Eliot uygarlık olarak kültürle yaşam tarzı olarak kültürü birleştirmiştir. Kültürün
bütüncül olarak bilinçli süreçlere ait olamayacağını öne sürmüştür. Bu doğrultuda
kültür kendini bütünüyle nesnelleştiremez, çünkü bütün nesnelleştirmelerimiz ancak
bilinçli insan deneyimini mümkün kılan koşullardadır. Bu düşünce çizgisinin
koruduğu işlev ise popüler kültüre bağlılıktır; ama popüler kültür büyük ölçüde
bilinçsiz bir gelişim olarak kavranmıştır. Eliot bilinçlilik olarak kültür düşüncesini
eğitimli bir zümrenin tekelinde görmüştür. Halk ve aydınlar farklı kültürler
oluşturmaz ama aynı kültür halk tarafından bilinçsizce, aydınlar tarafından ise
düşünümlü olarak yaşanır (Eagleton, 2005: 132-136).
Burada söz konusu olan, davranış olarak kültür ile inanç olarak kültür
arasındaki farktır. İnançlar bir avuç insan tarafından yerleştirilir; davranışlarda
20
cisimleşirler. Eagleton’ın (2005: 137) ifadesiyle, “bu inançların gündelik yaşamı
eleştirmesine izin veren şey aynı zamanda onları gündelik yaşama sımsıkı bağlamayı
başaramayan şeydir”. Dinî olsun estetik olsun inançlar, gündelik yaşamı aşar. Eliot,
kültürün kitleler üzerinde etkili olması için dini kültür halini alması gerektiğini
düşünmüştür. Geleneksel yönetici sınıf, kendi kültürünü koruyarak ve nesilden nesle
aktararak, gelişmiş tinsel ve sanatsal bilincin görünen yüzü olacaktır ve aslında
sadece kendisini değil kültürün bütününü de ayakta tutacaktır. Estetik kültür
seçkinlerin korumasına, antropolojik kültür ise halka aittir. Eliot’a göre ikisi birbirine
karışarak üremelidir (Eagleton, 2005: 138-139).
Williams da Culture and Society kitabında, kültürün bilinçdışı öğelerinden
bahsetmiş, yapısı gereği kültürü açık uçlu görmüştür; asla tamamlanamaz ve
gerçekleştirilemez olarak. Ama ona göre, ortak bir kültür, üyelerinin kolektif pratikle
sürekli olarak yeniden yaptığı ve yeniden tanımladığı bir kültürdür, yani azınlık bir
kesimin ürünü değildir. Williams “ortaklaşa kültür” terimini tercih etmiştir ama bu
faaliyetin, bu karmaşık katılımın sonucu bilinebilir değildir. Bilinçsiz bileşen burada
devreye girmekte ve doğal gelişim vurgusu işe katılmaktadır: Organik gelişim.
Bilinç ve bilinçsizlik Williams’a göre aynı sürecin farklı yönleri, Eliot’a göre
ise farklı toplumsal grupların nitelikleridir. Williams’ta gerçek bir kültürel
çoğulculuk oluşturmak için, ortaklaşa yapılan bir toplumcu hareket gereklidir:
“Çağdaş kültürelciliğin gözünden kaçan da budur” (Eagleton, 2005: 139-143).
2. Raymond Williams’tan Kültürel Çalışmalar‘a
Williams, Marksizm ve Edebiyat’ta kültür teorisini, bütün bir yaşam tarzı
içindeki unsurlar arasındaki ilişkilerin çalışılması olarak tanımlamıştır. Kültür analizi
21
de bu ilişkilerin oluşturduğu bileşimin doğasını keşfetme çabasıdır. Bu bağlamda,
özgül eserlerin veya kurumların, bunların nasıl örgütlendiklerinin, eserler veya
kurumların bütün bir yapının parçaları olarak cisimleştirdikleri ilişkilerin analizidir.
Böyle bir analizde anahtar sözcük, ‘örüntü’dür (pattern). Faydalı bir kültürel analiz
örüntülerin keşfiyle işe başlamalıdır (Williams, 1995: 334).
Burada, kültür bütün toplumsal pratikler aracılığıyla örülmektedir; ve aynı
zamanda onların karşılıklı ilişkilerinin toplamıdır. Kültür analizinin amacı, bütün bu
pratikler ve örüntüler arasındaki etkileşimlerin, herhangi bir özgül dönemde bir bütün
olarak nasıl yaşanıp tecrübe edildiğini kavramaktır. Williams’ta bunun adı, o
dönemin “duygu yapısı”dır (Hall, 1995: 338).
Duygu yapısı kavramının arkasında aslında klasik Marksizmin altyapı-üstyapı
metaforuna karşı çıkış vardır. Klasik Marksizmde, düşünceler ve anlamlar alanının
basitçe altyapı tarafından belirlenen ve altyapıyı yansıtan üstyapılara havale
edilmesiyle, kendi başına toplumsal etkisi olamayacağı kabul edilmektedir. Yani
Williams’ın tepkisi vülger materyalizme ve ekonomik belirlenimciliğe karşıdır.
Bunun yerine radikal bir etkileşimlilik önermektedir: Bütün pratiklerin birbirleriyle
ve birbirleri içinde etkileşimi. Farklı pratikler arasındaki ayrımlar ise, hepsini
praxis’in –genel bir insan faaliyeti ve enerjisinin- değişken biçimleri olarak görmekle
aşılmaktadır. Altta yatan örüntülerin ortaya çıkardığı karakteristik örgütlenme
biçimlerini keşfederek, pratikler bileşkesini belli bir toplumda, belli bir zamanda
farklı kılan özelliklerin izi sürülebilir (Hall, 1995: 339).
Williams’ın “kültürel hegemonya” fikri, “başkalarının yanı sıra, İtalyan
Marksisti Gramsci’nin önerdiği, egemen sınıfların toplumu yalnızca doğrudan, güç
ve tehdit kullanarak yönetmedikleri, kendi görüşlerinin giderek ‘ast sınıflar’
22
tarafından kabul edilmesine de dayandıkları düşüncesi”ne yakındır (Burke, 2006:
35). Stuart Hall, Kültürel Çalışmalar geleneğinin ortaya çıkışında öncü bir konum
verdiği Williams’ın, düşünce çizgisinde iki dönemeçten sonra bu noktaya vardığını
söylemektedir. Bunlardan birincisi, altyapı-üstyapı metaforunu terk etmesidir. Artık
vurgu, pratiklerin etkileşimine ve altta yatan bütünlükler arasındaki benzeşimlere
kaymıştır. İkinci dönemeç ise, Culture and Society (1958) kitabında pek izi
görülmeyen, muhalif yaşam tarzlarını kabul etmesidir. E. P. Thompson’ın The Long
Revolution (1961) kitabına dair yaptığı eleştiriyi dikkate alan Williams için, ‘bütün
bir yaşam tarzı’ anlayışının içinde artık mücadele ve çarpışma da vardır (Hall, 1995:
339-340).
1960’lar ve 70’lerde sivil haklar, kadın hakları hareketi, savaş karşıtı ve diğer
hareketler toplumsal tarih ve insan eylemliliğini yeniden tartışmaya açmıştır. Kültür,
savaş sonrası sol düşünce için, “hem medya ve tüketiciliğin giderek daha fazla yer
kapladığı yeni bir savaş sonrası kapitalizme bir tepki, hem de ilkelliğiyle adı çıkmış
Stalinizmi geride bırakmanın” bir yolu olmuştur. Ancak siyaset ile kültür arasındaki
bu uzlaşma umudu boşa çıkınca, kültür endüstrisi 70’ler ve 80’ler boyunca
yayılacağı alana kavuşmuştur. Sonrasında ise yeni bir isme ihtiyaç duymuştur:
Postmodernizm (Eagleton, 2005: 145-146).
Bonnell ve Hunt (1999: 6), sosyolojik ve tarihsel analizde kültürel dönemeç
adı da verilen bu dönemin genel özelliklerini şu başlıklarla belirtmişlerdir:
1) ‘toplumsal’ın statüsüyle ilgili ortaya çıkan sorular, 2) kültürün simgesel, dilbilimsel ve temsil sistemi olarak betimlenmesinin doğurduğu endişeler, 3) kaçınılmaz görünen metodolojik ve epistemolojik ikilemler, 4) açıklayıcı paradigmaların çöküşü, 5) disiplinlerin yeniden düzenlenmesi (Kültürel Çalışmalar’ın yükselişi gibi).
23
Bu noktadan Kültürel Çalışmalar’ın gelişim çizgisine yönelebiliriz. Burke’e
göre (2006: 25), Kültürel Çalışmalar’ın uluslararası başarısı kültürel dönüşün, “bir
istemi karşıladığını, okul ve üniversitelerde geleneksel yüksek kültür vurgusuna karşı
bir eleştiri olduğunu, aynı zamanda da değişen metalar, reklamcılık ve televizyon
dünyasını anlama ihtiyacının bir sonucu” olduğunu düşündürmektedir.8
Kültürel Çalışmalar geleneği, kültürel olguların her birinin siyasal köklerinin
olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bu doğrultuda 1960’lar ve 70’lerde ideoloji
kavramı ağırlığını iyiden iyiye hissettirmeye başlamıştır. Bunun yanı sıra,
yapısalcılıkla yakın bağ dolayısıyla, kültürel olguların her biri de bir metin olarak
görülmektedir. İdeoloji kavramından uzak bir şekilde, toplumunun
çokkültürlülüğünü gururla belirten ve niceliksel çözümlemelere dayanan Amerikan
sosyoloji geleneğinin tersine, yapısalcılık ve Marksizmden beslenen İngiliz
sosyolojisi ve özellikle edebiyat eleştirisi, 1970’lerde kapitalizmin hüküm sürdüğü
toplumlarda bir grup azınlığın çıkarlarının nasıl olup da çoğunluğun çıkarlarıymış
gibi kabullenildiğini anlamaya çalışmıştır. Bu noktada da ideoloji kavramı merkezi
bir önem kazanmıştır. Ayrıca Kültürel Çalışmalar geleneği, kültürel alan ve ideoloji
vurgusuyla altyapının mutlak belirleyiciliğini savunan klasik Marksizm kanadından
ayrı bir konumda yer almıştır.
Ortodoks Marksizmde altyapı ile üstyapı arasındaki ilişki mekanik ve
işlevselci terimlerle kuramlaştırılmıştır. Bu şekilde kültür, altta yatan, belirleyici bir
ekonomik yapının yansıması, dışsal, maddi olguların etkisi olarak görülmüştür. Eğer
8 İngiliz Kültür ve Toplum geleneğinin kimi zaman uzantısı kimi zaman ona bir tepki olarak görülen İngiliz Kültürel Çalışmaları’nın ilk kuramcıları arasında sayılan Richard Hoggart, Raymond Williams ve E. P. Thompson’ın 1950’lerdeki çalışmalarında, kültür incelemelerinin antropolojik kültür yaklaşımından yola çıktığı gözlenmektedir. Kültür, özellikle işçi sınıfının kentsel yaşam tarzı olarak kavramsallaştırılmış ve incelenmiştir. Bunun en belirgin nedeni, tabii ki kültür çalışmalarını, savaş öncesi dönemde olduğu gibi yüksek-aşağı kültür şeklinde bir ayrım yoluyla sanat alanıyla kısıtlamanın işçi sınıfını dışlama riski içermesidir (Eagleton, 2005: 47).
24
düşüncelerin üretimi ekonomik güçlere ve sınıf çıkarlarına dayalıysa, o zaman
kültürün kendisi toplumsal değişimde etkin bir rol üstlenemeyecektir. Bu doğrultuda,
kültür analizi de karmaşıklıktan uzak, gelişmemiş kalacaktır (Swingewood, 1998: 2-
3).
Kültürel Çalışmalar geleneğinde ise, kültür özgül toplumsal koşulları
yansıtabilmekte, ama bu koşulların sonraki gelişimine de etkin şekilde katılmaktadır.
Kültür olmadan, üretim olmaz; çünkü kültür toplumun maddi yaşam sürecine dışsal
değildir, bu sürecin temel yapılarının içine geçmiştir. Hall’a göre (1999b: 205), Marx
Alman İdeolojisi’nde maddi ihtiyaçları oldukça yalın bir şekilde görmüş ve maddi
ihtiyaçların düşünceler alanında ve dilde saydam bir halde yansıtıldığını
düşünmüştür. “Buna göre düşünceler ve dil, temelleri değiştikçe ve bu değişme
uyarınca değişir. …bir toplumsal formasyon, bir dizi ‘görece özerk’ pratikten ibaret
olarak değil, ifade edici bir totalite olarak görülür”; bu totalite “içerisinde belirleyici
temelin ‘ihtiyaçlar’ı ya da eğilimleri öbür düzeylerde benzer bir tarzda dolayımlanır.
Öyleyse… söz konusu bu pratiklerin her birinin ‘şaşırtıcı tekabüliyetler’
göstermelerini bekleyebiliriz.”
Buradaki açmaz; düşünce, anlam, değer, anlayış ve bilinç alanında insanların
kendilerini tamamen gerçek durumlarına tekabül etmeyen tarzlarda ‘yaşantılamaları’
olgusunun nasıl açıklanması gerektiğidir. İdeoloji kavramı da bu açmazda devreye
girmektedir. Buna bir çözüm olmayan başat ideoloji kavrayışı, yönetici güç olan
sınıfın aynı zamanda yönetici düşünceyi belirleyen sınıf olduğu anlayışıdır. Kültür
burjuva yönetimini meşrulaştıran ideolojiye eşitlenmektedir. Buna göre toplumu bir
arada tutan değerler alttan değil üstten; kilise, devlet, eğitim gibi kurumlardan
dayatılmaktadır. Çoğulculuğa, muhalif değerlere ve özerk bir kültürel alana yer
25
yoktur. Kültür, toplumsal ve ekonomik güçler tarafından yutulur, edilgen bir yansıma
ve ideolojik toplumsal sıva olarak kuramlaştırılır (Swingewood, 1998: 7).
Marksist terminolojiye kültür kavramıyla yaklaştığınızda, kavramın “en az iki
düzeye” gönderme yaptığı görülmektedir. Birincisi üstte değindiğimiz başat ideoloji
kavrayışıyla ilişkili olarak kültürel alanın bütünüyle ideolojiye eşit düşünülen
anlamıdır. Ancak, “kapitalizmin oluşturduğu sınıfların kendi toplumsal pratiklerini
yaşadıkları koşullar ayrı bir şekil sergileyecektir… bu toplumsal sınıf pratikleri ve
ilişkileri sınıfın belli karakteristik değerlerini ve anlamlarını cisimleştirecektir, öyle
ki sınıfın ‘kültür’ü yaşanacaktır” (Hall, 1999b: 208). İşte kültürün ikili gönderme
yapısı Marksist kuramı bu noktada sıkıntıya sokmuştur. Hall (1999b: 208) bunu
şöyle ifade etmiştir:
Sınıfların kendi pratiklerini ‘tecrübe ettikleri’, bu pratiklere belli türde bir anlam verdikleri, bu pratiklere açıklamalar getirdikleri ve bu pratiklere belli bir imgesel tutunum kazandırmak için düşünceleri kullandıkları ayrı bir alan daha vardır –tam anlamıyla ideoloji diyebileceğimiz düzey… ve bu ideoloji ile bilinç alanı genellikle ve karışıklık yaratacak şekilde ‘kültür’ olarak da adlandırılır. Pratikler ve ideolojiler bir arada alındığı için Marx tarafından. …hem yaşanan sınıf ilişkileri pratikleri hem de bunları kavranabilir kılan zihinsel temsiller, imgeler, izlekler nasıl olur da ‘ideolojik biçimler’… olabilir?
Buradan hareketle farklı bir ideoloji teorisinin temelleri atılmıştır. Artık
ideoloji yanlış değil, gerçek ilişkilerin yanlış bükeyi olan temsiller dizisi olarak
kavranmaktadır (Hall, 1999b: 210-211).
Klasik Marksizmin toplumsal anlam ve ideoloji arasında kurduğu birebir
ilişkinin (hâkim sınıfın anlamlarının ideolojiyi oluşturduğu) dışına çıkan Kültürel
Çalışmalar, ideolojiye ve aynı zamanda kültüre de sürekli farklı anlamların ortaya
çıktığı ve savaştığı alanlar olarak belli bir özerklik tanımıştır. Bu doğrultuda, kitle
iletişim araçlarında üretilen kültürel metinlerin, her birinin belli bir üretim
yapılanması içinde ortaya çıkması dolayısıyla, yine belli bir yapısı olduğu ve haber
26
metinlerinde de bu yapının öğelerinin birbirleriyle nasıl bir etkileşim içinde
olduklarının gösterilmesi üzerinde durulmuştur. Bu anlamda medya metinleri,
toplumsal anlam üretimi ve savaşımının da en yoğun yaşandığı yerlerden biri olarak
öne çıkmıştır. Anlam inşasında yine maddi temellere öncelik verilmekte ve iktidar
yapısı vurgulanmakta, bu inşanın aynı anda sayısız söylemin savaşımıyla
gerçekleşmekte olduğu söylenmektedir. Bu anlam inşasının sonucunda, toplumun
azınlık bir kesiminin çıkarları ve değerleri, diğer gruplar için de bir norm haline
gelmekte, kurulu iktidar yapısını meşrulaştırıp, onu yeniden üretmektedir. Hall
(1999a: 115), ideolojinin maddi gerçekliğini vurgularken, sadece düşünce ve anlam
alanıyla ilişkili olmadığını belirtir:
...ideolojinin bir parçası, en az ideolojik olmadığı söylenen pratikler kadar ‘gerçek’ ya da ‘maddi’ydi, çünkü bu pratiklerin sonuçlarını etkiliyordu. İdeoloji, yarattığı etkiler gerçek olduğu için ‘gerçek’ti. İdeoloji belirlenmişti çünkü yerine getirilmesi gereken öbür koşullara bağımlıydı… ama ideoloji aynı zamanda belirleyiciydi, çünkü ideolojik mücadelenin nasıl yürütüldüğüne bağlı olarak, maddi sonuçlar olumlu ya da olumsuz bir şekilde ondan etkilenecekti.
Althusser’in yapısalcılığının etkisinin yanı sıra, Gramsci’nin ‘hegemonya’
kavramı da Kültürel Çalışmalar’a derinden bağlıdır. Hegemonya kavramı, eskiden
devlet organlarıyla bastırılan farklı ve karşıt anlamların, artık kültürel hegemonya ile
kontrol altında tutulduğunu vurgulamaktadır. Burada kastedilen, hâkim sınıfların
otoritelerini kurma ve bağımlı sınıflardan bu otoritelerine karşı “rıza” alma sürecidir.
Gramsci’nin hegemonya ve ortakduyunun inşası olarak kavramsallaştırdığı durum ve
süreçler, ideolojik anlam inşaları ve bu anlamların öğrenilmesi yoluyla oydaşım
sağlanmasını belirtmektedir. Hegemonya üst-yapılar aracılığıyla kurulmaktadır ve
silahı da ideolojidir. Kültürel hegemonya kurumlarının en önemlilerinden biri de
kitle iletişim araçlarıdır. Anlam inşalarıyla birlikte toplumsal insan inşaları da
gerçekleşmektedir. Burada kesinlikle saf bir belirlenim ilişkisinden söz
27
edilmemektedir. Toplumsal yapı ideolojinin sürekli olarak ürettiği anlamlarla,
karmaşık ve çelişkili bir görünümdedir. Dolayısıyla toplumsal özne de bu
karmaşıklıktan payını almıştır ve toplumsal yapının mutlak belirleyiciliği altında
değildir. Hegemonya asla sürekli bir durum değildir, geçicidir; bir toplumun
yaşamında ancak belirli tarihsel anlarda kurulan hegemonyalar incelenebilir (Özbek,
2003: 79-80).
Hegemonya sınıfsal tahakküm yapısında iradi bir ögeye işaret eder. Faillerin
farklı yönetim biçimlerine rıza gösterip onları meşrulaştırmada etkin rollerini ön
plana alır. Yani Gramsci, kültür kavramını farklı muhalif grupları ve sınıfları birleşik
bir toplumsal bütüne bağlayan birleştirici bir süreç olarak kuramlaştırmıştır. Onun
analizinde, kültür, hem kurumlar hem pratikler olarak, tarih ve siyasetle sıkıca
bağlanmış, iktidar ilişkileriyle iç içe geçmiştir. Kültür tarafsız değildir, toplumsal
kurumlardan kendiliğinden de yayılmaz: “Bundan dolayı, belirlenme ilkesi… bir
düzeyin… tüm öbür düzeyler üzerindeki basit belirleyiciliği olarak değil, farklı
belirlenmelerin yapılaşmış toplamı olarak düşünülmeli(dir)” (Hall, 1999b: 215).
Stuart Hall (1995), “Kültürel Çalışmalar: İki Paradigma” yazısında Kültürel
Çalışmalar çizgisinde iki farklı düşünce akımından bahseder. Bunlar “kültürelcilik”
ve “yapısalcılık”tır. Kültürelci anlayışta, kültür bütün toplumsal pratiklerle iç içe
örülmüş olarak; bu pratikler de ortak bir insan faaliyeti biçimi, insanların tarih yapan
faaliyetleri olarak kavramlaştırılmaktadır. Ekonomik olanın belirleyici olduğu bir
altyapı-üstyapı modeline yer yoktur. Toplumsal yapı ve toplumsal bilinç arasındaki
diyalektik vurgulanmaktadır. Yapı ve bilinç ayrı kutuplara ayrılamaz. Kültür hem
toplumsal gruplar ve sınıfların varoluş koşullarına tepki verdikleri anlamlar ve
değerler olarak; hem de bu anlayışların ifade edildiği ve cisimleştiği yaşanan
28
gelenekler ve pratikler olarak tanımlanmaktadır. Hall yapısalcı akımda kültürün,
klasik Marksizmde olduğu gibi daha ikinci planda olduğu görüşüne karşı
çıkmaktadır. Bu akımın asıl gücü belirlenmiş koşullara vurgu yapmasıdır. Tarihi
yapanların içinde bulundukları verili koşullara dikkat çekmesidir. Belki de daha
önemlisi, gerçek ilişkileri analiz etmede soyutlamanın gerekliliğini öne çıkarmasıdır.
Gerçekte analizin gerektirdiği ayrımlar mevcut olmasa da, toplum denen yapılaşmış
karmaşıklığı incelemede tikel ve bütünü aynı anda ele alabilmenin tek yolu
soyutlamadır (Hall, 1995: 340-344). Postmodern kültürelcilikte asıl gözden yiten işte
bu yöndür. Kültür analizi sanki totaliteyi göz ardı etme pahasına işe koşulmaktadır.
Tam da bu sistemin şimdiye kadar görülmedik ölçüde “total” hale gelmeye başladığı
tarihsel uğrakta, bütün bir totalite kavramı gözden yitmeye başlamıştır: “Bugünlerde,
diyelim devrimci bir milliyetçilik çağında olacağının tersine, totalite fikrinin genel
olarak hiç kimse için işlevsel bir değeri yok gibi…, sırf ona bakan kimse yok diye
totalite de varlığını yavaş yavaş kaybediyor sanki”(Eagleton, 1999: 23).
3. Kültürel Alanın Özerkliği ve Sanat
Görünüşte neredeyse her şey Kültürel Çalışmalar başlığı altına girebilir,
çünkü kavramlaştırılmasında kültür her yerde hazır ve nazır bir rol oynar; bir şekilde
neredeyse her şey kültüreldir ve kültür her şeyi etkiler, böylece neden oku aynı anda
herhangi bir yönü ve bütün yönleri gösterebilir. Stuart Hall (1992: 278), Kültürel
Çalışmalar’ın merkezsizliğini vurgularken bundan bahsetmektedir. Kültürel
Çalışmalar’ı diğer kültür teorileri ve sosyolojilerinden ayıran şey ise, analitik
nesnesini bir özne olarak kurma güdüsü; yani üzerine konuşulanı aynı zamanda
konuşan varlık olarak kurma eğilimidir. Böylece, yeni bir kültürel özneyi geçerli
29
kılmakta ve son aşamada, kültürü toplumsal ilişkiler üzerine bir söylemin otoriter
öznesi olarak yerleştirmektedir. Burada kültür, formlar ve pratikler bütününden daha
fazla bir şeydir. Toplumsal bütünden de daha fazlasıdır; meşru toplumsal yargının
ilkesi, koşuludur. Burada söz konusu olan kültürün kapsamı veya içerisine yazılmış
toplumsal değerler örüntüsü değildir; kültürelin statüsü ve özellikle de kurulu genel
otoriteyle, yani siyasetle ilişkisidir. Siyaset kusurludur, eksiktir; genel otorite ancak
kültürden, yani bütünün ele avuca sığmaz hayatından çıkabilir (Mulhern, 2000: 156).
Kültürü siyasetin üzerine çıkarmak aslında günümüz postmodern
kültürelciliğinin siyasetidir. Çünkü kültür ya da devlet, prematüre ütopya türleridir;
mücadeleyi imgesel bir düzeyde yok ettikleri için siyasi düzeyde çözmelerine gerek
kalmaz. Siyasal alanın fazla enerjisi adeta kültürel alana emdirilir. Burada kültürel
alan ideallerle, düşüncelerle, kimliklerle ve sanatla sınırlıdır. Halbuki “insanlıktan
kültüre, kültürden siyasete doğru yol alan bir durumun, kendi siyasi eğilimi
aracılığıyla asıl hareketin diğer yöne doğru olduğunu ortaya koyması ironiktir –
kültürel çıkarları yöneten genellikle siyasi çıkarlardır ve bu yolla tikel bir insanlık
versiyonunu tanımlarlar” (Eagleton, 2005: 16).
Burada kültürün sanat alanında artan uzmanlaşmasına ayrıca değinmek
gerekmektedir. Bununla, sanatın, estetik alanın siyasete alternatif haline gelmesi,
aşkınlık kazanması kastedilmektedir. En somut örneğini Romantiklerde gördüğümüz,
sanatla savuşturulmaya çalışılan yitiklik hissi, bütünlük arayışı tarih boyunca çeşitli
dönemlerde, ama elbette özellikle sanayileşmeyle birlikte kültürü siyasetin panzehiri
haline getirmiştir. Bu anlamıyla sanat olarak kültür tarafsızdır: “Kapitalizm eleştirisi
olabilir, ama bununla birlikte kapitalizm karşıtlarının da eleştirisidir. Bu çok
taraflılığı aslında en açık şekliyle partizan olduğu noktadır” (Eagleton, 2005: 28).
30
Sanat ve toplum sorunu büyük oranda XIX. yüzyıla tarihlenmektedir.
Schiller’e kadar Batı’da böyle bir mesele olmadığı söylenmektedir. Bunun
nedenlerinden birincisi, “toplumla olan ilişkileri kavramsallaştırılmayı gerektiren
ayrı bir alan ya da toplumsal alt sistem olarak Sanat diye bir kavram” olmamasıydı.
“Kurallı disiplinlerle bağımsız bir alan halinde şeyleştirilen özel kurumlardan oluşan
bir küme olarak güzel sanatlar diye bir şey icat” edildikten sonra “Sanatın toplumun
geneli içindeki işlevinin ne olduğu sorulabildi” (Shiner, 2004: 334-35).
Aslında sanat, tarih boyunca siyasal direktiflerden ve toplumsal buyruklardan
bağımsız bir imgelemi devreye sokabilmesinden ötürü hep belli bir özerkliğin keyfini
sürmüştür. Ama aynı zamanda elitist bir statüsü olduğu için reddedilmiştir. Sanatın
çeşitliliği, genelleştirilmesini zorlaştırmaktadır. Ama Hartman’a göre (1997: 1), son
zamanlarda kültürel veya siyasal yönlendirmelerle ya da başka işlevsel ölçütlerle
sanatı kontrol altına alma çabaları artmıştır. Anlaşılan herkes, sanatı daha sorumlu
kılma derdinde, sanattan toplumsal veya maddi etkisini ispatlamasını istemektedir.
Estetikten, ya da kendi kurumsal tarihi içinden çalışılan sanat tarihi anlayışından,
adına ‘kültürelcilik’ denebilecek, sanat aracılığıyla özgül kültürleri teşhis etme ya da
olumlama çabasına geçilmiştir.
Shiner, Sanatın İcadı’nda (2004), bağımsız bir alan olarak sanat düşüncesinin
XVIII. yüzyılın sonunda asıl sonuçlarını gösterdiğini belirtmektedir. Siyasi ve
toplumsal meselelerle uğraşan sanatçıların varlığını hep sürdürdüğü söylenebilirse
de, “güzel sanat kurumlarının göreli özerkliği sanat eserlerini tamamen sanat
dünyasına hapsetmek suretiyle toplumsal ve siyasal içeriği etkisizleştirme
eğiliminde(ydi)” (2004: 335). Shiner (2004: 335-337), estetiğin sözde tarafsızlığına
ilk kaçışı Alman topraklarında, Schiller ve Goethe’nin XVIII. yüzyılın sonlarında,
31
sanatın toplumu aydınlatma misyonunu terk etmelerinde bulmaktadır. Artık sanat
toplumsal alanın bütünüyle maddileşmesine karşı bir sığınaktır. Sanayileşmenin
ulusları şekillendirici gücü arttıkça ve feodal kurumların nihayet ortadan
kayboldukları anlaşıldığında, nostaljik bir dürtüyle, bu geçişte nelerin kaybolacağı
sorulurken, yeni dünyayı sanatçının hayal gücünün ortaya çıkaracağı şeklinde bir
düşünce de kendini göstermiştir.
1848’deki büyük düş kırıklığının ardından sanat ve edebiyat, Baudelaire’in uyandırdığı özerkleşme tutkusuna kapılır. Sadece geleneğinden değil, çağdaş ahlak, bilim ve siyaset söylemlerinden, davalarından ve popüler kültürden kendini yalıtır. Yalıtmakla kalmaz, hepsine ve dile getirdikleri burjuva zihniyetine düşman olur… modernleşmenin karşısına modernizm olarak yerleşir. Sanat artık herhangi bir hakikati, değeri veya savı, doğayı veya tanrıyı temsil etmez, sadece kendisini temsil eder. Sanatın biçimi aynı zamanda onun içeriği olur. Estetizm ve sembolizm, bu dönüşümü ifade eder. Sanat hayattan kopmuştur. Kendine özgü bir iktidar peşindedir (Artun, 2004: 12-13).
Almanya’dan sonra, Fransa’da da 1848 devriminin ardından etkinlik kazanan
bu anlayışın Britanya’da ise iki zıt konum arasında –sanat için sanat ile toplum için
sanat- daha çekişmeli bir tarihi olmuştur. Ancak tartışmanın her iki tarafı da “sanata
dair aynı düzenleyici kutupsallığın mahkûmu” olmaktan kurtulamamıştır. Her iki
tarafın aşırı ifadelerinde de aynı varsayım söz konusudur: “Gerçekte Sanat, toplumun
öteki alanlarıyla dışsal bir ilişkiye giren bağımsız bir alandır”. Sanat bir yanda
“aşağılık ve maddiyatçı bir toplumdan” kaçıp kendini gerçekleştirmenin apayrı
dünyası haline gelirken, diğer yanda da “bu toplumu değiştirmekte kullanılacak
güçlü bir iletişim aracı olarak görülüyordu” (Shiner, 2004: 337). Asıl mesele ise,
modern sanat sisteminin temelinde yatan bu kutupsallığı kırmak ve sanat ile toplum,
kültür ile toplum, kültür ile siyaset arasındaki karmaşık etkileşimi maddi temelleri
göz ardı etmeden sorgulayabilmektir.
Herbert Marcuse de “Kültürün Olumlayıcı Niteliği” yazısında (1968: 88),
klasik burjuva sanatının özerklik yanılsamasını, faydalı ve zorunlu olan ile “güzel”
32
olan arasındaki kırılmayla kurduğunu söyler. Bu kırılmanın bir yanda meydanı
burjuva pratiğinin materyalizmine diğer yanda ise, mutluluk ve zihni “kültür”ün
korunaklı örtüsü altında yatışmaya bıraktığını belirtir. Antik Çağ felsefesinde duyular
alanı ile İdealar alanının, duyusallık ile aklın, zorunluluk ile güzelliğin ontolojik ve
epistemolojik olarak ayrılmasının arkasında yalnızca kötü bir tarihsel varoluş
biçiminin reddi değil, temize çıkarılması da vardır. Mutlak şekilde maddi nitelikleri
yüzünden, maddi pratikler hakiki, iyi ve güzel olan karşısında sorumlu değillerdir
(1968: 92-93). Burjuva çağında ise önemli değişikler olmuştur. En yüksek değerlerin
belli bir toplumsal tabakanın sorumluluğunda olduğu görüşü yerini, evrensellik
tezine ve “kültür”ün evrenselliğine bırakmıştır.
Marcuse (1968: 94), belli bir durumda toplumsal hayatın bütünlüğünü
simgeleyen bir kültür anlayışının önemini saklı tutar. Böyle bir kültür anlayışında
hem düşünsel yeniden-üretim (dar anlamıyla kültür, “tinsel dünya”), hem de maddi
yeniden-üretim (“uygarlık”) alanları tarihsel olarak ayırt edilebilir ve anlaşılabilir bir
bir birlik oluştururlar. Ancak yaygın olarak kabul gören başka bir kültür kavrayışı
vardır ki, tinsel dünya toplumsal bağlamından kopartılmış, kültür yanlış bir kolektif
isim hali ve yanlış bir evrensellik niteliği kazanmıştır. “Ulusal kültür”, “Alman
kültürü” gibi ifadelerde kendini gösteren bu kültür biçimi, kültür alanını toplumsal
yararlılık ve araçların karşısında hakiki değerlerin içerildiği ve kendine özgü
amaçları olan bir alan olarak kuran “olumlayıcı kültür”dür. Burjuva çağının kültürü
zihinsel ve tinsel dünyanın uygarlıktan ayrıldığı ve uygarlığa üstün kabul edilen
bağımsız bir değer alanı haline gelmesine yol açmıştır. En belirgin özelliği ise
koşulsuz olarak olumlanması gereken evrensel olarak geçerli, ebediyen daha iyi ve
daha değerli bir dünya iddiasıdır (1968: 94-95).
33
Bu kültürün güzelliği her şeyden öte içsel güzelliktir ve dış dünyaya ancak
içeriden geçerek ulaşabilir; onun alanı temelde ‘ruh’un alanıdır. Marcuse (1968:
103), tinsel değerlerle ilgili bir kültür kavrayışının en azından Herder’den bu yana
olumlayıcı kültürün kurucu unsuru olduğunu söyler. Olumlayıcı kültürde, “ruhsuz”
bölgeler kültüre ait değildir. Uygarlık alanındaki herhangi bir meta gibi, onlar da
ekonomik değer yasasına terk edilirler. Yalnızca ruhsal güzellik ve ruhsal keyif
kültüre aittir. Toplumsal hayatın totalitesi içinde bir kültürel değer olarak mutluluğun
yeniden üretilmesine izin verilen tek alan ideal güzelliğin alanı sanattır. Olumlayıcı
kültürde sanat, en yüksek ve en fazla temsil gücü olan alandır. Ancak sanatın bu
özerkliği, mutluluğu ideallerin alanına atarak onu günlük yaşamda (uygarlık içinde)
yaşanamaz hale getirir (Marcuse, 1968: 117-122). Marcuse (1968: 132-133),
olumlayıcı kültürün ortadan kaldırılmasının, kültürü ortadan kaldırmak değil, onun
olumlayıcı niteliğini silmekle mümkün olabileceğini söyler; bunun yolu da kültürün
uygarlıkla (maddi pratiklerle) ilişkisinin yeniden kurulmasıdır.
Schiller için kültür, bilgi alanlarının bölümlenmesini ve toplumsal ya da
bürokratik işbölümüyle tamamen modern bir topluma ilerleyişi belirtiyordu. Aynı
zamanda, sanat –ya da kültür- daha ilksel bir birlikten kaybolan cemaat hissini ve
yabancılaşmayı da iyileştiren şeydi. Hartman’a göre (1997: 8), bu paradoks
postmodernitede sonuçlarını göstermektedir. Eğer kültür kayıp bir birlik arayışıyla
ilişkiliyse, ayrı bir faaliyet olarak kalamaz. Bu birliği, ya da birlik yanılsamasını
sağlamak için kendi ayrı statüsünü reddetmesi gereklidir. Aslında avangard sanatın
amacı da bu olmuştur: Sanat kurumunun kendisini yok etmek. Çünkü hayat ile sanat
arasındaki duvarları ören bu kurumdur (Artun, 2004: 21). Ancak kurum olarak sanatı
yok etmek ile sanatı hayata özdeşlemek arasında tehlikeli bir sınır vardır. Ve bu sınırı
34
sürekli şekilde yıkmaya çalışan da modern hayatın, kapitalizmin kendisidir: “Sanat
ile hayatı başarıyla kaynaştıran, fütürizm veya sürrealizm değil kapitalizm olmuştur.
Bu yeni aşamada meta, kültürden çekinmez, çünkü zaten onu özümsemiştir; yavan
bir kullanım değerinden çok, artık estetik bir nesneyi gösterir” (Raymond
Williams’tan aktaran Artun, 2004: 26).
Sanatın özerkliği fikri kapitalizmin hayatın her alanına yayılan uzuvlarından
saklanma kaygısını yansıtırken, sanatı hayat pratiğinin içinde eritme şeklindeki
avangard hırs da istemeden de olsa kültür endüstrisinin işleyiş ilkesine
yakınlaşmaktadır. Peter Bürger bunu şöyle ifade etmiştir (2004: 100-101):
…sanatın özerkliği, burjuva toplumuna ait bir kategoridir. Sanatın hayat pratiği bağlamından uzaklaşmasını, tarihsel bir gelişim olarak betimlememize izin verir – yani, hayatta kalma mücadelesinin baskılarından zaman zaman da olsa muaf olabilen sınıfların mensupları arasında, araçsal rasyoneliteden bağımsız bir duyusallığın gelişmiş olduğunu görürüz. … özerklik, doğru bir unsur (sanatın hayat pratiğinden uzaklığı) ile yanlış bir unsuru (tarihsel olarak gelişmiş bu olgunun, sanatın “esası” diye görülmesini) birleştiren ideolojik bir kategoridir.
Eagleton’ın (2005: 42) Andrew Milner’dan aktardığı şu satırlar burada
anılmalıdır: “…kültür ve toplum sadece modern, sanayileşmiş demokrasilerde hem
siyasetten hem de ekonomiden dışlanmıştır… ekonomik ve siyasi yaşam modern
toplumda kültürsüzdür, değersiz, kuralsızdır.” Şu anki kültürel alan kavrayışımız
“modern bir yabancılaşmaya, toplumsalın ekonomiğe, yani maddi yaşama
yabancılaşmasına dayanır”; kültür, normatif yönünde içerdiği değerleri gündelik
yaşantısında “tüketmiş gibi görünen bir toplumda maddi yeniden üretimi dışında
bırakabilir”; ama asıl paradoks da buradadır: “…kavramın o yaşantının eleştirisi
haline gelebilmesinin tek yolu da budur. Kültür şifası olduğu hastalığın ta kendisidir”
(Eagleton, 2005: 42). Başka bir şekilde ifade edildiğinde, kültür fikri kendi içinde
ikiye bölünmüştür: Teknolojik gelişimin mümkün kıldığı ilerlemeyi desteklerken, bu
gelişmeye bağımlı olmayan geride kalmış yaşam biçimlerini hatırlamakta ve onları
35
sadece korumaya değil, geçerli bir alternatif olarak örgütlemeye de çalışmaktadır
(Hartman, 1997: 165-166).
Kültürel eleştirinin gözden kaçırmaya eğilimli olduğu diğer bir nokta, her
kültürel meselenin ya da farkın siyasi olmadığı, her siyasi meselenin de kültürel
terimlere çevrilemeyeceğidir. Siyasetin daha zengin bir yaşam kalitesi yakalama
amacına araç olmasını, kültüre araç olmasını istememize rağmen, sonuç her zaman
kültürün siyasal bir amaç için araçsallaştırılması olmuştur. Siyaset dışı sanat (ya da
kültür) veya kültürelci siyaset söylemlerinin o ‘yapılaşmış karmaşıklık’ dediğimiz
‘toplumsal’ı silmeleri, ekonomiyi gözden uzak tutmaları ve belki de daha da önemlisi
bütün toplumsal alanlar arasındaki ayrımları ortadan kaldırıp, varolanın eleştirisi
olanağını baltalamaları olasılığı her zaman için gündemde olmuştur ve haklı olarak
gündemde kalacaktır: “Sanat ile hayat pratiği arasındaki uzaklığın, belki de mevcut
olana alternatifler üretilmesini sağlayacak serbest alanın varlığı açısından şart
olabileceği düşünülmelidir” (Bürger, 2004: 112).
36
C. Türkiye’de Kültür ve Siyaset
1. Türkçede Kültür ve Uygarlık9
Türkçede ‘kültür’, en eski kullanımlarında, yani XX. yüzyılın ilk çeyreğinde
yaygın olarak “terbiye” ve “eğitim” anlamlarını karşılamıştır. Türkçeye, “toprağı
ekip biçme” ve “tarım” anlamlarında kullanılan Fransızca culture’den geçmiştir.
Daha geriye gittiğimizde, Fransızca culture’ün de, aynı anlamı taşıyan Latince
cultura’ya dayandığını görürüz. Cultura’nın kökü olan ve “toprağı işlemek” ile “ekip
biçmek” anlamlarına gelen Latince colere’den türeyerek (cultus: işleme, ekip biçme)
Türkçeye, Fransızca dolayımıyla (culte: ibadet) geçen bir diğer sözcük de ‘kült’tür.
Kült sözcüğünün “mezhep” ya da “dini tören” anlamı ise İngilizceden alınmıştır.
Eagleton (2005: 10), ‘kült’ ve ‘kültür’ sözcükleri arasında gördüğümüz bu köken
ortaklığını, kültürün modern çağda dinsel otoriteye yakın bir güç kazanmasına dair
etimolojik bir kehanet olarak da değerlendirmiştir.
Türkçede ‘kültür’ sözcüğünün yerine iki karşılık daha önerilmiştir. Eski
Uygurcada “ekilen şey”, “tahıl” anlamlarına gelen ‘ekin’ sözcüğü, 1974’te
yayımlanan Türk Dil Kurumu Türkçe Sözlük’te, Fransızca culture’ün karşılığı olarak
kullanılan ‘kültür’ sözcüğünün yerine Öztürkçe bir karşılık olarak önerilmiştir. Ekin,
bu anlamıyla, Ziya Gökalp’in meşhur hars/medeniyet ayrımında kullandığı ‘hars’
sözcüğünü de karşılamaktadır.10 Hars sözcüğü ise Arapça kökenli olup XVII.
yüzyılda “ekip biçme”, “tarım” anlamlarında kullanılırken, XX. yüzyılın ilk
çeyreğinde Fransızca culture’ün karşılığı olarak “eğitim yoluyla aktarılan hasletler”
anlamında kullanılmıştır.
9 Bu kısım Sevan Nişanyan’ın Sözlerin Soyağacı: Çağdaş Türkçenin Etimolojik Sözlüğü (Adam Yayınları, 2007) kitabındaki ilgili başlıklardan faydalanılarak yazılmıştır. 10 Örnek bir kullanım için bkz. Özer Ozankaya, Toplumbilim, Cem Yayınevi, 1994.
37
Önceleri yaygın olarak kullanılan ‘medeniyet’le eşanlamlı olan ‘uygarlık’
kavramı ise, “bir ülkenin, bir toplumun, maddi ve manevi varlıklarının, fikir, sanat
çalışmalarıyla ilgili niteliklerinin tümü” ve “uygar olma durumu” anlamlarına
gelmektedir. ‘Uygarlık’ sözcüğünün kökeni, Uygur kavminin ismine dayanmaktadır.
Türkçede, Dil Devrimi sonrasında türetilen Yeni Türkçe sözcüklerden olan ‘uygar’ın
‘medeni’ anlamında ilk kullanılış tarihi ise 1935’tir. ‘Medeni’ sözcüğünün tarihi ise
XIV. yüzyıla dayanmaktadır. Bu ilk kullanımlarında “şehirli”, “politik” anlamlarına
gelen sözcük, Arapça “şehirli” anlamına gelen madani’den11 alınmıştır. Sözcüğün
XIV. yüzyıldaki anlamı, XIX. yüzyıla gelindiğinde Fransızca civilisé sözcüğünün
karşılığı olan “uygar”, “sivil” anlamlarına dönüşmüştür. Fransızca civilisé
sözcüğünün kökü de Latince “kent”, devlet” anlamlarını taşıyan civis’tir.12
2. Türkiye’de Kültür ve Batılılaşma
Türkiye’de özellikle XIX. yüzyıldan itibaren bir kültür buhranı yaşandığı
belirtilmektedir (Belge, 1983: 62). Kültürün bir sorun olarak ortaya çıkışı, kültür ve
kimlik krizleri büyük oranda Batılılaşma sürecinin dinamiklerine bağlanmaktadır.
Türkiye’de Batılılaşma çabaları XVIII. yüzyıla kadar uzanıyorsa da, kültürel alanı
sarsan, bunalımları tetikleyen süreç asıl olarak Cumhuriyet dönemiyle başlamaktadır:
“Topyekun Batılılaşma” ile.
Türkiye’de kültür üzerine ilk sistemli incelemeler Ziya Gökalp’ten gelmiştir.
Fransızca culture sözcüğüne karşılık olarak “demokratik ve ulusal nitelikte” (Turan,
1995: 466) gördüğü ‘hars’ın kullanılmasını öneren Gökalp, harsın karşısına
11 Madani ise “kent” ve “devlet” anlamına gelen madina’dan türemiştir. Türkçede 14. yüzyılda kent anlamında kullanılan ‘medine’ sözcüğünün kökeni de madina’dır. 12 Yani ‘uygar’ olanın kent ve devletle olan bağı baki kalmıştır.
38
‘medeniyet’ (uygarlık) kavramını koymuştur.13 Gökalp, harsı “insan toplumlarının
bütün fertlerini birbirine bağlayan, yani kişiler arasındaki uyumu sağlayan
kurumlar”ın toplamı olarak, medeniyeti ise “bir cemiyetin üst tabakasını başka
cemiyetlerin üst tabakalarına bağlayan kurumlar”ın toplamı olarak tanımlamıştır
(Gökalp, 2005: 11). Milli olarak nitelenen harsın tersine, medeniyet uluslararasıdır:
Medeniyet milletler arasındaki ortak kurumlar olduğuna göre, medeniyetin hakiki unsurları müspet bilimlerle, ilim, teknik ve sanatlardır. …bir milletin güzellikle, ahlak ve felsefe ile ilgili zevkleri kendine özgüdür. Bunları asla dışarıdan alamaz. Dışarıdan yalnız ifade ve anlamlar, metodlar, teknikler alınabilir. Duygular, heyecanlar, zevkler harsın unsurları olduğu için tamamiyle millidir… Milletimizin gerek cinsi ahlakta, gerek aile ahlakında kendine özgü bir örfü, bir yaradılış ve anlayışı vardır. bu örf, ne eski an’anelerin esiri kalabilir, ne de kozmopolitlerin keyfine göre büsbütün batılı şekillere girebilir. Kendi kendine değişir, gelişir; fakat, zorla ne geriye, ne de ileriye götürülemez. Milli hars herkesin razı olduğu bu tabii örflerin bütünüdür. (Gökalp, 2005: 15-16)
Ahmet Çiğdem (2002: 73), Gökalp’in kültür/medeniyet ayrımının “sadece
sosyolojik bir çözüm olmadığını… ‘ümmetin’ fiilen ortadan kalkması nedeniyle”
milliyetçilik ile Batıcılık arasında bir uzlaşma arayan siyasal bir işlevi olduğunu
belitmektedir. Harsı “canlı bir varlığa”, medeniyeti ise “o canlıyı besleyen ortama”
benzeten Gökalp (2005: 18), milli kültürün taklit yoluyla başka bir yerden
alınamayacağını vurgulamıştır. Onun için, Türk çağdaşlaşmasının gelenekle düştüğü
çatışmadan çıkış yolu, milli kültürü dondurmaktan geçmekte gibidir (Gökalp, 2005:
47): “…muasırlaşmak kelimesinin manası, çağdaş medeniyet topluluğunun gittikçe
gelişen bilim ve teknik düzeyinde, hiçbir milletten geri kalmayacak üstün bir yer elde
etmektir…Biz türkler, çağımız medeniyetinin akıl ve bilimiyle donanmış olduğumuz
halde, bir ‘Türk-İslam kültürü’ yaratmaya çalışmalıyız.”
13Turan (1995: 467), Ziya Gökalp’in kültür ve uygarlık arasındaki ayrımının, genel düşüncesini etkileyen Durkheim’den değil, Alman sosyologlarından, özellikle de Tönnies’den kaynaklanmış olabileceğini Uriel Heyd’den aktarmaktadır. Alman düşüncesinde kültür ile uygarlık arasındaki çatışma için bkz. Bölüm A.
39
Orhan Koçak (2001: 371), Ziya Gökalp’in öncü rolünü özgünlüğünde değil,
“kendisininkiler de dahil bazı tikel savların veya programların ötesinde, hepsinin
içinde yer aldığı ve birbirine karşı konumlandığı tartışma çerçevesinin bütününü”14
belirlemesinde görmektedir. Öyle ki, ona karşı çıkanlar bile Gökalp’e gönderme
yapmak zorunda kalmışlardır. Gökalp’in “görünüşte kuramsal bazı gerekçeler”
sunmaya çalıştığı temel kültürel pratikler; Osmanlı kültürünün tasfiyesi, kültürel
alanda kozmopolitizm düşmanlığı, yalnızca halkta bulunan harsı saklandığı yerden
çıkaracak seçkinlerin faaliyetinin olumlanmasıdır (Koçak, 2001: 379).15 Cumhuriyet
Türkiye’sinde “Batılılaşma” olarak da adlandırılan ve kökleri Tanzimat dönemine
kadar uzanan modernleşme hareketi, Cumhuriyet dönemiyle birlikte meşruiyetini
kurmaya çalışırken medeniyetin ötesinde harsa da sürekli müdahelede bulunmuştur.
Batılılaşma projesi, XVIII. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda askeri ve idari
alanlarda başlamış, XIX. yüzyılın sonlarından itibaren ise “topyekun Batılılaşma” ya
da “Batıcılık” şekline dönüşmüştür (Toker ve Tekin, 2002: 82). Batılılaşma
hareketlerine başından beri yön veren temel amaç, “devletin bekasının korunması”
fikridir. Bu doğrultuda, Cumhuriyet Türkiye’sinde yeni bir toplum ve kültür
yaratmaya yönelik Batılılaşma projesi de, devletin sürdürülebilirliğini temel saik
olarak almıştır. Batılılaşma hareketinin söylemsel çatısını Kemalist ideolojinin
ilkeleri kurmuştur. 1930-45 arası dönemde Kemalizm, “önerilen laik, modern ve
Batılı yeni bir Türk kimliğinin yaratılmasına ve Türk ulusunun bölünmemiş, türdeş
ve uyumlu bir bütünlük olarak temsiline dayalı bir düzendir” (Çelik, 2001: 76).
“Temsil edilenle temsil uzamı arasında bir simetri varsayan” bu türdeş toplum miti,
“kendi somut içeriğiyle, yani Kemalist düzenin özgül dayanaklarıyla, genel evrensel
14 Vurgular yazara aittir. 15 Ziya Gökalp hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. T. Parla (1989), Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İletişim Yayınevi.
40
düzen ihtiyacı arasındaki uzaklığı yok sayar” (Çelik, 2001: 76). Kemalist düzen
alternatifsiz evrensel bir düzen modeli haline gelir. Kemalizmin “muasır medeniyet
seviyesine erişme” şeklindeki ideali, bu ideale erişmenin ancak türdeş, uyumlu bir
toplum yapısıyla gerçekleştirilebileceği varsayımıyla, “farklı kimliklerin değişen
taleplerine kapalı bir siyasal ve toplumsal örgütlenme modelinin benimsenmesine
yol” açmıştır (Çelik, 2001: 78). Bu şekilde Türk siyasetinde seçkinlerin ya da
bürokrasinin egemenliği perçinlenirken, demokratik düzene karşılık gelen bir
kamusal alanın oluşumu da engellenmiştir. Levent Köker (2001: 99), Kemalizmin bu
çelişkisini şöyle ifade etmiştir:
İdeolojinin gösterdiği hedef, “modernleşmek”, yani Türkiye toplumunu ekonomik, kültürel ve siyasi düzeylerde… “muasır medeniyet seviyesi”nin üstüne çıkartmaktır. Ekonomide “sanayileşme”, kültürde “fikri, irfanı, vicdanı hür” birey-yurttaş esasını bir değer olarak hakim kılma, siyasette ise… “demokratikleşme” hedeflerini içeren Kemalizm/Atatürkçülük, paradoksal bir biçimde, özellikle ifade ve örgütlenme özgürlükleri ile demokratik siyasetin kurumlaşması bakımından varolan engelleri de meşrulaştırıcı bir işlev görmektedir.
Türkiye’de Cumhuriyet’in meşruiyet temellerinin siyasal alanda değil de,
“‘iktisadi kalkınma’ ve ‘laik-milli kimlik’ gibi siyaset dışı zeminlerde aranması da
Kemalizmin bu iç çelişkisiyle ilgilidir:
Bizzat kurucuları tarafından Cumhuriyet’le özdeşleştirilmiş olan ‘yeni bir toplum yaratma’ ideali, eski meşruiyet kaynağı olarak geleneği, çürümüş ve imha edilmesi gereken bir ‘geçmiş’e hapsetmekte; yeni meşruiyet kaynağı olarak halk egemenliğini ise henüz varolmayan bir ‘gelecek’e ertelemektedir. Bu durum, Türkiye’de Cumhuriyet’in siyasete yüklediği anlam ve işlev bakımından Batı cumhuriyetçiliğinin soy idealleri karşısında bir ‘genetik sapma’ haline gelmesine yol açmıştır. (Toker ve Tekin, 2002: 87)
İdris Küçükömer, Türkiye’de Batılılaşma hareketinin bir “kültür devrimine”
dönüştüğü fikrini ortaya atmıştır (Çiğdem, 2002: 75). Ona göre, “Batılılaşmanın
yaratması umulan toplumsal dönüşüm başarısız kaldıkça, bu dönüşüme ilişkin
ideolojik, kültürel ve politik vurgu ağırlık” kazanmış ve “Batılılaşma ideolojisi
41
giderek bir hakim sınıf söylemi olarak somutlaşmış ve vaat ettiği özgürleştirici
misyonunu yitimiştir” (Çiğdem, 2002: 75-76). Orhan Koçak’a göre, kültürel alana
yapılan politik müdahaleler, “’Kemalizm’ terimiyle anılan sistemin hem kurucu bir
yapısal öğesi, hem de tinsel düzlemdeki görüntüsüdür” (Koçak, 2001: 370)16. Murat
Belge de (2002: 49), Türkiye’de Batılılaşmanın daha çok “üstyapısal” olduğunu
vurgulamıştır: “19. yüzyılda başlayan ve bizi bugünün kapitalizmine getiren süreç bu
ülkede Doğa’nın değişmesi olarak değil, kültürün değişmesi olarak yaşandı.”17
Batılılaşma hareketi çoğu zaman “tarihsel gecikmişlik” endişesiyle
yüklenmiştir (Çiğdem, 2002; Koçak, 2001). Geç modernleşen bütün toplumlarda
görülen bu endişenin, XIX. yüzyıl Osmanlı versiyonunda şöyle bir özgünlüğü vardır:
“doğrusal bir zaman çizgisi üzerinde ortaya çıkan ve dolayısıyla onarılmaz bir geç
kalmışlık duygusuyla birlikte gelen bir denksizlik bilinci”18 (Koçak: 2001: 371). Bu
gecikmişlik endişesini üzerinde taşıyan Atatürk devrimleri de, adeta tarihi yeniden
yazmaya girişmiş ve bunun için de yakın tarihi silmekle yola koyulmuştur. Batılı
toplumlar gibi ‘bağımsız’, ‘medeni’ ve ‘müreffeh’ olma arzusuyla Osmanlı’ya
atfedilen kültürel birikimin tasfiyesine başlanmıştır. Takvim ve saat sisteminin,
rakamların, ölçülerin ve alfabenin tasfiyesiyle kültürel alanda bir ‘sıfır noktası’
yaratmakla, bu noktadan Batılı zaman-mekan kategorileri ve harfleri ile tarihini
yeniden başlatacak bir Türkiye tasavvur edilmiştir. Sonuç ise, “kolektif belleği
zedelenmiş, içinde yaşadığı dünyayı kendinin kılma ve bu sayede dünya üzerinde
etkide bulunma kapasitesi sekteye uğratılmış bir toplumdur” (Toker ve Tekin, 2002:
90).
16 Vurgu yazara aittir. 17 Vurgu yazara aittir. 18 Vurgu yazara aittir.
42
Koçak (2001: 370-371), Kemalist siyasal sistemin kendini “düşünme,
hissetme ve sunma tarzını” kültürel politikaların belirlediğini söylemekte, Türkiye
Cumhuriyeti’nin kültür politikalarında 1922-1950 döneminin belirleyici olduğunu
vurgulayarak bu dönemi ikiye ayırmaktadır: “din vurgusu kısmen kaldırılmış Ziya
Gökalp formülüyle” 1923-38 arası ve “Ziya Gökalp artı Hasan Ali Yücel”
formülüyle ya da “hümanist kültür” adı altında 1938-50 arası. Sonraki dönemler ise
“ya 1950’lerde ve 1960’larda olduğu gibi ‘politikasızlık’ (kendiliğinden oluşumlara
göz yummak) ya da 1970’lerden sonra olduğu gibi eski formülleri yeni bileşimler
içinde (‘Türk-İslam sentezi’) sunmakla sınırlı kalacaktır” (Koçak, 2001: 370).
Ziya Gökalp’in görüşlerinin etkisinde geçen 1920’lerin ve 1930’ların
ardından Batı medeniyeti ile Türk kültürü arasında daha yumuşak bir sentez arayışı
görülmüştür. Bu süreçte de Hasan Ali Yücel’in Maarif Vekilliğine getirildiği
1940’lar bir “kültürel restorasyon” dönemi olarak adlandırılmaktadır. 1930’lara
egemen olmuş Türkçülük ideolojisinin yerini bu dönemde daha ılımlı, daha serbest
“hümanist kültür” projesi almıştır. Ancak bu dönemki kültür politikalarının sentez
arayışı da önemli bir muhalefetle karşılaşmıştır. 1970’lerin ikinci yarısı ve özellikle
1980’lerden sonra etkisini daha güçlü hissettirmeye başlayacak olan bu muhalefet
akımı, “Türk-İslam sentezi” adıyla bilinir olmuştur. Koçak (2001: 398), bu sentezi,
“Ziya Gökalp eksi Batı’nın-teknoloji-hariç-her-şeyi artı vurgulanmış anti-
komünizm” olarak formüllendirmektedir. Bu muhalif çizginin dışında, Hasan Ali
Yücel yönetiminin daha halkçı kesimine atfedilen bir başka kültürel çizgi de
“popülist”, “halkçı” ya da “köycü” politikadır. Koçak (2001: 405-406), Cumhuriyet
dönemi kültür politikalarının doğurduğu sonuçları şöyle toparlamaktadır:
Bütün bu süreç, kültürü (burada sadece estetik kültürden söz ediyoruz) siyasal ve toplumsal seferberliğin araçlarından birine dönüştürme çabası olarak da tanımlanabilir. Belki tam hedeflenmemiş bazı sonuçları da olmuştur bunun. Bir
43
sonuç, özerk bir estetik alanın oluşumunun çeşitli tıkanmalara uğramasıdır. Ama burada asıl sorun, Cumhuriyet’in kurucu kültürel seçkinlerinin büyük kısmının zaten böyle bir özerklik fikrine karşı olmaları değildir: İnkılaplarla ve ulusal seferberlikle pek ilgisi olmayan bir edebiyat (ve kısa bir kesintiden sonra radyoda “Alaturka” müzik) 30’lu yıllarda bile varlığını sürdürmüş, hatta bu eserlerin yaratıcıları (örneğin, Haşim değilse bile Yahya Kemal) Çankaya’da da sofraya davet edilmiştir. Daha önemli sorun, böyle bir özerk sanatın kurumsal temellerinin eksikliğidir.19
Yani, asıl önemli sonuç ve sorun, sanatın da içerisinde diğer alanlarla birlikte
ama özerk olarak yer alacağı bir kamusal alanın oluşamamış olmasıdır. Kemalist
modernleşme projesi, halk temelli olmaktan çok hayal edilmiş bir ‘ulus’ temelinden
hareket etmiştir. Halk iradesini “devletle ve Tek Parti döneminde partiyle
özdeşleştirerek, siyasal ve tarihsel bir varlık olarak ‘halk’ kavramını soyut, tarih-dışı
bir ‘ulus’ kavramıyla değiştirerek kamusal/özel ayrımını ortadan” kaldırmıştır (Çelik,
2001: 85). Böylelikle kamusal ve özel alanlar da bir anlamda ortadan kalkmış ve
Batılılaşmanın hedeflediği siyasal yurttaş oluşamamıştır.
Nur Betül Çelik (2001), Kemalist söylemin Cumhuriyet tarihinin büyük
kısmında hegemonik bir söylem olarak kendisine muhalif ya da yakın bütün diğer
söylemlere çerçeve oluşturmasından bahsetmiştir. Bu bağlamda, Batılılaşma
projesine muhalif muhafazakar ya da milliyetçi söylemlerin dahi Kemalist ideolojiyle
kesişme ve eklemlenme noktaları Cumhuriyet tarihinde giderek artmıştır. Bu sürecin
sonucunda ise Kemalizm iyice bulanık bir ideolojiye dönüşmüştür (Çelik, 2001: 90):
Kemalizm, siyasal arenada tanınabilmenin bir aracı ve Batı dışı bir modernleşmenin göstereniydi, siyasal mücadelelerin kendi olabilirlik koşullarını buldukları bir ufuktu. Kemalist özne konumu etrafındaki eklemlenmelerin çoğalması, olası bir Kemalist kimlikle diğerleri arasındaki sınırı belirsizleştirdi. Kemalizm, çevresinde birleşen eşdeğerliklerin içini boşaltıp gerçek içerikleriyle bağlarını zayıflattı, böylece boş bir gösterene dönüştü. Kendi yokluğunun göstergesi olmaya başladığında Kemalizmin konumu belirsiz ve kararsız hale geldi.
19 Vurgu yazara aittir.
44
1980 askeri darbesiyle İslami kimlikleri de kendisine eklemleme yoluna giden
Kemalizm, o zamana kadar büyük oranda bastırmış olduğu güçlerin, devlet aracına
dönüşmüş de olsalar, kültürel alana rahatça sökün edebilmesini sağlamıştır. 1980
darbesinden sonra kendine özgü, ehlileştirilmiş bir İslam tanımını kendisine
eklemleyen Kemalizmin, milliyetçilikle olan bağı ise çok daha sağlam ve köklüdür.
Öyle ki, Tanıl Bora’nın ifadesiyle (2002: 16), “Kemalizm-ve-milliyetçiliği,
Türkiye’de resmi ideolojinin ana ekseni olarak tanımlayabiliriz”. Milliyetçiliğin
devletin kurucu ideolojisiyle bu yakın ortaklığı, onu Türk siyasetinin çok çeşitli
değişkenlerinin ortak paydası yapmıştır. Milliyetçilik, Türkiye’de “siyaset-ötesi ve
ideolojiler-üstü bir temel ilke hükmündedir”, böylece de, “kendisini bir “refleks”, bir
“doğal duygu”, bir ilksel aidiyet bağı olarak, ideoloji-öncesi bir gayri-iradi zihni yapı
olarak takdim etmekte ve bu, genel kabul görmektedir” (Bora, 2002: 15-16).
Kemalizmin Batılılaşma projesinin yarattığı toplumsal huzursuzluk ve sıkıntılara
karşı bir sübap olarak kullanılması sayesinde işlevsellik kazanan milliyetçilik, farklı
dönemlerde solcu, liberal, etnisist ya da muhafazakar tonların ağır bastığı bir
yelpazede dağılmıştır. Ama çoğunlukla meşruiyetini Atatürk’ün milliyetçilik
anlayışında temellendirmeye devam etmiştir: “Bu, Kemalist ideolojinin yegane
meşru siyaset zemini sağladığı genellemesinin, aslında yalnızca özel bir konudaki alt
basamağını oluşturur” (Koçak, 2002: 37). Kemalist modernleşme projesinin –en
azından kalkış noktasında- hedeflediği türdeş toplum ideali ile milliyetçiliğin nasıl
kesiştiği şu tanımla daha rahat ortaya çıkmaktadır (Alpkaya, 2002: 156):
Milliyetçilik, çoğunlukla yapay nitelikte siyasi sınırlar çizilerek diğer devletlerin yetkisi dışında bırakılan bir toprak parçası üzerinde yaşayan insan topluluklarının, devletin egemenliği onun adına kullanacağı türdeş bir topluluğa dönüştürülmesini ve en az bunun kadar önemlisi, bu türdeşliğin korunmasını, sürdürülmesini sağlar. Bu, o topluluk içindeki dil, din, etnik köken gibi farklılıkların ortadan kaldırılması ve aynı zamanda sınıf farklılıklarının gizlenmesi yoluyla yaratılır.
45
Toker ve Tekin (2002: 95), “Cumhuriyet dönemi Batılılaşma hareketinin
ikinci ve tamamlayıcı evresi” olarak liberalizmi göstermişlerdir. Batılılaşmış
Cumhuriyet projesinin toplumla bağını kurmada birinci ayak milliyetçilikse, ikincisi
de liberalizm olmuştur. Liberalizm bu amaç için çok elverişli bir zemindir, çünkü
aslında bir “sosyal felsefe”dir (Toker ve Tekin, 2002: 102):
Bu zeminde, siyasal iradeyle çatışmadan topluma yönelmek ve toplumsallığı yeniden düzenleyerek onu siyasal alanla uzlaştırmak mümkün olacaktır. bu uzlaşmanın zemininin, aslında, bir ‘karışmama’ durumu olacağını da hemen belirtelim. Siyasal olan ve toplumsal olan birbirinden ayrı konumlanacak ve böylece siyasalın temsilcisi devlet toplumda ‘kabul edilerek’ korunacaktır.
Bireye vurgu yapan, bireysel özgürlüğün gerçekleşebileceği serbest piyasa
ekonomisini ve devlet karşısında bireysel hakların ön planda olduğu bir anayasal
sistemi gerektiren liberalizmin, tarihi boyunca otoriter olsun muhafazakar olsun her
türlü siyasal sisteme eklemlenebilen bir ideoloji olduğu söylenebilir. Türkiye’de
liberalizm, ulus-devlet yapısıyla sıkı bir ilişki içinde olmuştur. Toplum ile devlet
liberalizmi arasındaki boşluğu ise milliyetçilik doldurmuştur: “…(M)illiyetçi
liberalizmden, devlet-merkezli bir milliyetçiliği öngören liberalizme ve liberal
milliyetçiliğe kadar uzanan bir çizgi üzerine oturtulabilecek Türk liberalizmlerinin
kesişme noktaları serbest piyasanın vazgeçilmezliği, ortak zeminleri ise
milliyetçiliktir” (Coşar, 2002: 719).
Milliyetçilik ile liberalizmin üzerinde buluştukları zemin ise, Kemalizmin
evrensellik anlayışıdır. Liberalizmin ekonomik alandaki kapitalist, rasyonel bireyinin
evrenselliği fikri milliyetçiliğin Türk kimliğine yaptığı vurguyla çelişik görünse de,
aslında evrensellik anlayışına ancak “piyasa ortamında tahammül” edebilen
Kemalizmin siyasal alanda “devlete referansla ve sadakatle tanımlanan, Türk
kültürel” kimliğine sarılması Kemalist ideolojinin kendi çelişkileri içinden
46
bakıldığında tutarlıdır20 (Coşar, 2002: 729). Batılılaşmayı evrensel bir uygarlık
düzeyine ulaşmak olarak kurgulayan Kemalist ideoloji, Türkiye’nin bir bağımsızlık
savaşı sonucu kazandığı egemenliği her an kaybedebileceği endişesiyle, aslında
tereddütlü bir modernleşme fikriyle bağlanmıştır. Bağımsızlık savaşı sonrası yapılan
kültürel devrimlerin, toplumsal temellerinin zayıflığının farkında olan iktidardaki
seçkinler, bu bağımsızlığa yönelik gerek ulus-içi gerekse uluslararası tehditleri
yaratılmak istenen “türdeş toplum” miti için araç olarak kullanmışlardır. Kemalizm
ile milliyetçiliğin sıkı bağı bu noktada anlaşılır olmaktadır. Diğer yandan evrensel
uygarlık düzeyine –Batı ülkelerinin refah seviyesine- ulaşmak için ekonomik alanda
bu bağımsızlıktan feragat edilmesi gerektiği de ortadadır. Bu da milliyetçilik ile
liberalizmin, ulus-devlet yapısı ile kapitalizmin Cumhuriyet tarihi boyunca, gergin de
olsa tek bir ipin üzerinde yanyana yürüyüşlerini açıklayıcı olmaktadır.
Farklı dönemlerde vurgu birinden diğerine kaymış olsa da, Kemalist
ideolojinin Batı’yla yaşadığı sevgi/nefret ilişkisiyle tutarlı olan bu gerilim, onun
hegemonyasını sürdürmesine de katkıda bulunmuştur. Kemalizmin getirdiği kültürel
değişimin karşısında duran kültürel muhafazakarlık da, konumunu benzer bir çerçeve
içinden, Batıya karşı ama onun gibi olma mücadelesi içinde kurmuştur. Gerek
İslamcı muhafazakarların gerekse milliyetçi muhafazakarların ekonomik alanda
evrensel kabul edilen refah düzeyine çıkmak konusunda Kemalizmin hedefleriyle
uzlaştıkları görülmektedir. Yani kültürel ilerlemecilik ile kültürel muhafazakarlık,
konumlarını aynı ‘öteki’ üzerinden kurmuşlardır: Batı.
20 Vurgular yazara aittir.
47
3. Türkiye’de Kültürün Özerkliği: 1980’ler
Fredric Jameson (1995: 16), kökeni Amerika olan ve oradan bütün dünyaya
yayılan postmodern kültürün karşısında farklı coğrafyaların yerel kültürlerini direnç
noktaları olarak görmektedir. Bu kültürler, “milliyetçilikleri” ve yarattıkları ulusal
alegorileriyle sanki özgün (Batıdan farklı ya da tarihsel olarak geride) bir direniş
göstermektedirler. Jameson, Doğu ile Batı arasında tarihsel görünse de, kimi zaman
özcüleşen bir kültürel farktan beslenen bakışıyla “birinci dünya” dediği Batının
kültürel üretiminde bu tarz ulusal alegorilerin bilinçaltında yer aldığını ve “deşifre
edilmeleri” gerektiğini söylemektedir. “Üçüncü dünya” metinlerinde ise ulusal
alegoriler hem açık hem de bilinçlidir (Jameson, 1995: 31). “Üçüncü dünya”
sınıflandırmasının temelsizliğini bir yana bırakırsak21, Jameson’ın bakışında
kapitalizmin bütün yayılmacılığına rağmen Doğu ile Batı arasındaki “kültürel
uçurumu” bir nebze olsun kapatamamış ve kapatamayacak olduğu görülmektedir. O,
bu sözkonusu farklılığın tanınmasını ve Batı “kanonu”nun içine asla giremeyecek
olsa da, “üçüncü dünya”nın kültürel ürünlerine haksızlık edilmemesini
savunmaktadır.
Makalenin temel önermesi “üçüncü dünya” edebiyatı üzerinden gelişse de,
Jameson’ın aslında kültürel alanın tamamına uygulanabilecek bir genelleme
yapmaya çalıştığı ortadadır. Bu temel önerme şudur (Jameson, 1995: 21): “Tüm
üçüncü dünya metinleri zorunlu olarak, çok özel bir biçimde alegorik metinlerdir” ve
“roman gibi Batının temsil mekanizmalarından kaynaklanan biçimlerde üretilseler de
veya özellikle öyle üretildiklerinde bile ulusal alegoriler olarak okunmalıdırlar.”
Jameson’ın Batı romanı ile “üçüncü dünya” ülkelerinin metinlerini ayırmasının
21Bkz. Ahmad (1995), “Üç Dünya Teorisi: Bir Tartışmanın Sonu”, 8. bölüm, s. 322-354.
48
altında, kamusal/özel ayrımının sözkonusu ülkelerde farklı algılandığı ve bu
doğrultuda özel alana ilişkin görünen her şeyin dönüp dolaşıp kamusal ve siyasal
alana yöneldiği iddiası yatmaktadır. Bu ülkelerin milliyetçi mücadelelerle
sömürgecilikten ulusal bağımsızlığa geçmiş olmaları, onları, bireylerinin
psikolojilerinin ancak siyasi bağlamlarda ifade bulabilmesi gibi dönüşü olmayan bir
‘yazgı’yla başbaşa bırakmış gibidir (Jameson, 1995: 21-23).
Murat Belge, Fredric Jameson’ın (1995) “üçüncü dünya” ülkelerinin kültürel
ürünlerini ulusal alegori olarak okuma çabasına, bir noktaya kadar katılmaktadır.
Belge (1998: 70), Türkiye’nin modernleşme sürecini, “‘kolonyalist-emperyalist’
yaşantılar toplamının kendine özgü bir biçimi olarak kabul edebilirsek”, Jameson’ın
önermesinin Türkiye için de geçerli sayılabileceğini söylemiştir. Özgül olarak Türk
edebiyatını konu edinen Belge (1998: 70), bu ülke tarihi boyunca siyasetin edebiyat
üzerinde belirleyici bir konumu olduğunu iddia etmektedir:
Batılılaşma hareketinin, bütün yeniliklerin yanısıra, yeni bir “yazar” tipi de yarattığını ve bu yazarın genel proje içinde genellikle o projeye bağıtlanmış bir özne olarak davrandığını ileri sürmüştüm. Tarihi proje başladıktan sonra, toplumsal dönüşüm bütün yazarları –maddi kavramları ve toplum içinde duruşlarıyla- belirlemektedir. Bu durumda, projeye bağıtlanmayan, az bağıtlanan ve hatta karşı çıkan yazarlar da, öznel tavırları ne olursa olsun, aynı platform üstünde sıralanmaya başlarlar. Bütün bunlar, toplumsal dönüşüm projesinin onsuz edilemez itici gücü olan politika’nın, bireysel psikoloji üstünde belirleyici olmasına yol açan koşullardır.
Belge, her ne kadar bu durumun yalnızca Türkiye ya da “üçüncü dünya”
olarak adlandırılan ülkeler için geçerli olmadığını belirtmişse de, Türkiye’de
edebiyat alanının, hatta sanat alanının siyasetin kuşatması altında kaldığı ve bu
durumun da sanata görev ve yükümlülükleri olan bir araç olarak bakılmasına neden
olduğu, büyük oranda geçerli bir önermedir. Orhan Koçak (2001: 406), sanat ve
edebiyatın siyasal alan karşısında kısmi de olsa bir bağımsızlık kazandığı dönem
olarak 1950’leri göstermektedir. İktidardaki Demokrat Parti yönetimi, Atatürk
49
inkılaplarının toplumda kabul görmeyen politikalarını, yerleşmiş olanlardan ayırmış
ve böylece devletin doğrudan denetiminin ve müdahalesinin mümkün olmadığı
toplumsal alanların varlığını kabul etmiştir. Bu şekilde kültürel alanda daha önce
bastırılmış bazı seslerin kazandığı kısmi özerkleşmeyi Batılılaşma bağlamında
değerlendiren Koçak (2001: 406), bu dönem için “ikincil taşralaşma” ifadesini
kullanmıştır:
Daha önce, özellikle 1923-38 döneminde, Batı’ya karşı Batılı veya dünyadan habersiz dünyalı olmayı hedefleyen, sıkışık, araçsız, çatışmacı bir kültür politikası izlenmişti; dünyanın etki alanından çıkarak dünyalaşma, Batı’nın dışında ama yanı başında bir “örnek Batı” kurma çabası, taşralılığın fantastik inkarı ve dolayısıyla kendisiydi; şimdiyse Batılı veya dünyalı olma çabası gevşetiliyor, bunun yerine “Batı’yla birlikte ve Batı için Doğulu olmak” diye tanımlanabilecek, alıcısı daha yaygın bir kültürel kimlik politikası benimseniyordu. “Batı” imgesini sürekli bir endişe kaynağı olarak almayan, çünkü artık onda ne eski bir düşman ne de hep yetişilmesi gereken bir ego ideali gören bir tutumdu bu. İkincil ama eskiye göre biraz daha rahat bir kültürel içe kapanış da böyle mümkün oldu.
Belge (2002: 35), Kemalizmin modernleşme projesinin, pratikleriyle Ziya
Gökalp’in hars/medeniyet ayrımını reddettiğini, “Atatürk Devrimleri”nin “Batı’nın
yalnız tankını, topunu ya da otomobilini değil, kültürünü de almaktan” yana
olduğunu vurgulamaktadır. Belge’ye göre bu süreç, 1980 darbesiyle kesintiye
uğramış, bu tarihten itibaren Ziya Gökalp’in çerçevesi hakim konuma gelmiştir. Bu
noktada Ziya Gökalp’in (2005: 70-74) kültür ve siyaset arasındaki ilişkiyi nasıl
kurguladığına bir göz atalım:
…”Hars” adını verdiğimiz şey, bir milletteki düşünceyle ilgili görüşlerle, duygusal alandaki bütün manevi değerlerin tamamıdır. “Siyaset” dediğimiz şey ise bir millette var olan uygulama alanındaki bütün uğraşlardır…“(H)ars”, ne parlamentoda çoğunluk sahibi olmaya, ne de kabineyi ele geçirmeye çalışır. Çünkü duyduğu güzelliklerle iyilikleri ve düşündüğü hakikatları kabul ettirmek için bu gibi resmi kuvvetlerin yardımına muhtaç değildir. Hars, kendi ürünlerine değer vermek için, kanun gibi zorlayıcı kuvvetlere baş vurmaz. Onun elinde inandırma, hoş gösterme, etkileme gibi manevi kuvvetler vardır…Görülüyor ki hars ile siyaset, her konuda biribirinden ayrı olan iki bağımsız faaliyettir. Bu iki faaliyeti biribirinden ayıran milletlerde, gerek hars gerek siyaset gelişir. Tersine, bunları birbirine karıştıran milletlerde ise hars gibi siyaset de gerilemeye başlar… Siyasetin hars üzerinde yapacağı etki ise yalnız harsın oluş araçlarını hazırlamaktan ibaret olmalıdır. Siyasi partiler ve öteki siyasi güçler, faaliyet
50
programlarına hars için de bir takım maddeler koyabilirler. Fakat, bu maddeler yalnız harsın doğal gelişmesine yardım edecek araçların sağlanmasına yönelik olmalıdır. Yoksa, hükümetler gibi öteki siyasi güçler de bizzat hars yapamazlar. Harsı yapacak olanlar, yalnız çeşitli ilimlerin ve sanatların uzmanlarıdır.
Görüldüğü gibi, Gökalp siyasi seçkinlerin hars yapamayacağını vurgularken,
kültürel alanın özerk olması gerektiğini savunmaktadır. Aslında bu bağlamda, 1980
darbesinden sonraki süreç için, Gökalpçi bir çizgi olduğu söylenebilir. Şöyle ki,
kültürel alanın siyasetten koparılarak da olsa ilk kez özerklik kazandığı, kültürel
alanda çoğulculuk, serbestlik, çeşitlilik gibi söylemlerin arttığı dönem olarak
1980’ler gösterilmektedir (Gürbilek, 2001).
Nurdan Gürbilek (2001), 1980’ler Türkiye’sinde kültürel alanda ortaya çıkan
özgürlük vaadini, “bastırılmışın geri dönüşü” olarak ifade etmiştir. 1980 darbesinin
ardından, devlet şiddetiyle adeta düzlenmiş toplumsal alanlar, daha önceden
bastırılmış, kenara itilmiş, marjinalleştirilmiş seslerin de ilk kez bu kadar rahat
duyulmaya başladığı yeni bir kültürel ortamın doğuşuna önayak olmuştur. Bu
dönemde, devletin kültürel alanda görünüşte daha az müdahil bir politika izlediği
söylenebilir. Gürbilek (2001: 9-10), darbenin ardından oluşan iktidarın görünüşte
çelişik görünen iki farklı stratejiyi aynı anda uygulamasının, görünüşte çelişen
görüngülerin aynı anda, yan yana durabildikleri bir toplumsal ve kültürel süreç
yarattığını düşünmektedir: “Kurumsal, siyasi ve insani sonuçları bakımından yakın
tarihin en ağır dönemlerinden biriydi 80’ler, ama aynı zamanda insanların politik
yükümlülüklerinden kurtuldukları bir hafifleme ve serbestlik dönemi.” Bu dönemin
iki farklı kültür stratejisinden biri baskı ve yasaklamayken, diğeri “yasaklamaktansa
dönüştürmeyi, yok etmektense içermeyi, bastırmaktansa kışkırtmayı hedefleyen daha
modern, daha kurucu, kuşatıcı” bir stratejiydi (Gürbilek, 2001: 8-9).
51
1980’lerde kültürel alana damgasını vurmuş belli başlı gelişmeler olarak;
İslam’ın canlanışını, “Türkiye’nin kendi Kürtlerini keşfetmesini”, taşranın kültürel
alanda yükselişini, aşağı kültür ve cinsellik patlamasını gösteren Gürbilek (2001: 11),
bu dönemin aynı zamanda, kamusal alanın iyice ortadan kaybolduğu ve siyasetin
gözden düştüğü bir dönem olduğunu söylemektedir. Göründüğü kadarıyla kamusal
alanın ve siyaset alanının dolayımının olmadığı bir ortamda kültür ‘fazlasıyla’
özerkleşmiştir. Kimlik tartışmalarının, tanınma taleplerinin iyice arttığı bir ortamda
“bu kimliklerin birbiriyle karşılaşabileceği, birbirini etkileyebileceği, birbirini
dönüştürebileceği” kamusal alan yok olmuştur. Yani, bastırılan sesler geri dönmüştür
dönmesine, ama bastırıldıkları zaman taşıdıkları yıkıcı, dönüştürücü potansiyellerini
de kaybetmişlerdir:
Bastırılmış olan hiçbir zaman bastırıldığı şey olarak, orada öylece keşfedilmeyi bekleyen saf ve sahici bir içerik olarak, gaspedilmiş payını talep eden saf bir yıkıcı enerji olarak geri dönmez. Tersine geri döndüğü yerin ihtiyaçlarıyla şekillenen, başka biçimler altında hep yeniden inşa edilen, yeni kurgulara olduğu kadar politik manevralara ve kışkırtmalara da açık bir şey olarak geri döner. Bu yüzden de geçmişte bastırılmış olan bugün için daima bir mücadele konusudur. Bir başka deyişle bastırılmış olan ne sadece bastırılmıştır ne de tam anlamıyla geri dönmüştür. (Gürbilek, 2001: 11)
Murat Belge (1983: 29-30), 1970’lerin kültürel ortamı için de, 12 Mart
darbesinin belirleyiciliğinden bahsetmiş, sanatın ve edebiyatın toplumla daha yakın
bağlar kurduğu bir dönem değerlendirmesinde bulunmuştur. Ona göre, 1971
darbesiyle, nihayet kitle ile ilişki kurabilen bir sanat ortaya çıkmış ve genel
politikleşme eğiliminin etkisiyle kültür alanı da politikleşmiştir. 70’lerde politikanın
kültüre müdahalesini korkutucu bulanlara karşı, politika ile kültür arasındaki “eski
derin uçurumun” daha sağlıksız olduğunu belirten Belge (1983: 34), en azından bu
şekilde kültürün toplumsal hayatta o zamana kadar küçümsenmiş olan öneminin
anlaşıldığını söylemiştir. Gürbilek (2004: 20-21) ise, 1980’ler kültürel iklimi için
52
teşhis ettiği, “özel hayatın kamusallaşması”, “imgenin özerkleşmesi”, “dilin
nedensizleşmesi” olgularının ilk olarak 1970’lerde kendilerini gösterdiğini ifade
etmektedir. Asıl patlama içinse siyasetin gücünü yitirmesi gerekmiştir:
Bu değişimin nedeni ilk bakışta sosyalist hareketin eski meşruluğunu, bir zamanlar harekete geçirebildiği enerjileri kendi bünyesinde tutma gücünü yitirmesinde aranabilir. Siyasetin eski gücünü yitirmesi elbette direnişin kültürel alanlara kaymasında, eskiden aynı siyasi yapı içinde bir araya gelen, kendilerini ortak bir siyasi dil aracılığıyla ifade eden farklı kesimlerin kendi bağımsız kimliklerini aramalarında etkili olmuştur. (Gürbilek, 2001: 102)
1980’lerde kültürün siyaset dolayımı olmaksızın kendini ifade etme
çabasında, yani özerklik talebinin bir ayağı bastırılmış kültürel içeriklerin kamusallık
kazanmasıyken, diğer ayağı kültür endüstrisinin ve kitle kültürü olgusunun
kendilerini ilk kez bu kadar net göstermeleridir. Yani 1970’lerde önem kazanmaya
başlayan kültür, aslında devlet denetiminden kurtulmaya çalışırken kültür
endüstrisinin denetimine hapsolmuştur: “kültür denen alan özerkliğini ve otoritesini
ilk kez bu kadar kesin biçimde kaybet(miştir)” (Gürbilek, 2001: 15).
4. Türkiye’de Edebiyat ve Siyaset
Cumhuriyet’in kuruluş dönemi ve ertesinde, Türkiye’de edebiyatın siyasetle
ilişkisine roman türü üzerinden baktığımızda, Türk romancılarında ağırlıklı olarak
resmi ideoloji doğrultusunda kurgulanmış, toplumu Cumhuriyet devrimlerine ve
Batılılaşma hareketine yaklaştırma çabasında bir roman anlayışı görülmektedir.
Berna Moran (1983: 9), romanın Batı’da ortaya çıkış koşullarıyla Tanzimat dönemini
karşılaştırırken, Batı’da burjuva sınıfının doğuşu ve gelişmesiyle serpilen roman
biçiminin tarihsel, toplumsal koşulların etkisiyle ortaya çıktığını vurgulamıştır.
Osmanlı’da Tanzimat dönemi romancıları ise, Batılılaşma çabalarının bir parçası
olarak romanı Batı romanlarından çevirilerle tanımış ve bu romanların taklitleriyle
53
yola koyulmuştur. Bu doğrultuda, ilk Türk romancılar olan Şemsettin Sami, Ahmet
Mithat ve Namık Kemal gibi isimler, “Avrupa edebiyatını ve romanını ileri bir
uygarlığın işareti, kendi edebiyatımızı ve özellikle anlatı türündeki yapıtlarımızı da
geriliğin bir işareti say(mışlar)dır” (Moran, 1983: 9). Bu isimler Batı uygarlığını,
sanatı ve edebiyatıyla da bir bütün halinde ilerlemenin ölçütü olarak görmüşlerdir:
“(E)ski hikaye türünden romana geçiş, hayalcilikten akılcılığa, çocukluktan
olgunluğa, kısacası ilkellikten uygarlığa geçişti. Batı’dan uygarlaşmanın bir gereği
olarak aldığımız bu roman türü… aynı zamanda bizi uygarlığa götürecek araçlardan
biri olarak kullanılacaktır” (Moran: 1983: 11). Ömer Türkeş (2002: 811) de,
Osmanlı’da romanın ortaya çıkışının, “dağılan imparatorluğu kurtaracak bir çare
arayan Osmanlı aydınının savunmacı reflekslerle düşünüp davrandığı” bir döneme
denk geldiğini söylemektedir.22
Moran, Türk romanının 1950’lere kadar etrafında döndüğü ana temayı
Batılılaşma olarak belirlemiştir. “Batılılaşma Türk romanının ana sorunsalını
oluşturmakla kalmaz, aynı zamanda onun işlevini, kuruluşunu ve tiplerini de önemli
ölçüde belirle(mektedir)” (Moran, 1983: 24). Batılılaşma sorunu eksenindeki bu
dönem romanlarında, iki çizgi ayırd edilmektedir: Bir yanda “bir düşünce kalıbına
dökülen, toplumsal sorunlara dönük romanlar”, diğer yanda ise “bireyler arası
ilişkiye ve dolayısıyla bireyin iç dünyasına dönük dramatik romanlar” vardır (Moran,
1983: 323). Moran (1983: 327), birinci çizgideki romanların toplumsal bir mesaj
kaygısı taşıdığını, öteki çizgidekilerin ise “sanat için sanat” öğretisiyle bireye ve
onun içsel meselelerine odaklandığını söylemektedir. Ama ona göre, iki çizgiyi de
22 Tanzimat dönemi edebiyatıyla ilgili ayrıntılı değerlendirme için bkz. A. H. Tanpınar (2006) ve J. Parla (1990).
54
belirleyen etmen Batılılaşma sürecidir: Birinci çizgide baskınlığıyla, ikinci çizgide
ise silinmişliğiyle.23
Murat Belge de (1998: 78), Tanzimat ve Meşrutiyet dönemi romanlarının
Batılılaşma sorununa odaklandığını ve bu dönem yazarlarının Batılılaşma hareketinin
içinde olsalar da, romanlarında hareketin yanlışlarına dikkat çektiklerini
belirtmektedir. Cumhuriyet dönemi Osmanlı geleneğinden kopmaları istenen Türk
romancıları, “bir an içinde, bir tarihsel an içinde, eski ve ihtişamlı bir kültürel
mirasın emanetçileri olmaktan çıkarmış, sadece düşünmeyi ve yazmayı değil,
davranmayı ve hissetmeyi de yeni yeni öğrenmeye çabalayan ergenlere
dönüş(müştür)” (Koçak: 2001: 372-373). Tanzimat ve Meşrutiyet romanlarında çok
da göz önünde olmayan politika, Cumhuriyet romanlarında adeta bir görev
duygusuyla ön plana çıkmıştır. Belge (1998: 78), Jameson’ı andırır şekilde, ilk
Cumhuriyet romanları için “politik alegori” ifadesini kullanmıştır. Türkeş de (2001:
425), Cumhuriyet’in ilk döneminde Kemalist bir kanon oluşturma çabalarından ve
doğrultuda Sovyetler Birliği’nin model alındığından bahsetmektedir:
Cumhuriyet’in ilanından sonraki yeniden yapılanma sürecinde… Kemalist bir kanon yaratılması yönünde pratik, teorik ve manipülatif çabalar gösterilmiştir. Üstelik Sovyetler Birliği’ndeki “parti edebiyatı” çağrıları ile aynı zaman dilimine denk düşen “Türk rönesansı” için sosyalist sanat politikalarının iyi bir rehber olduğu, Cumhuriyet ideolojisinin mimarlarının –Kadro dergisi yazarlarının- kendileri Marksizmden kopmuş olmalarına karşın resmi Marksizmin bakış açısını izledikleri ve Sovyetler Birliği’nde ortaya atılan toplumcu gerçekçilik fikriyatından etkilenerek iki ülke arasında paralellikler kurdukları açıkça görülmektedir. Mesela Yakup Kadri’ye göre, bir devrimi hazırlayacak düşün adamları doğmadıkça, devrim başarıya ulaşmadıkça ve yeni değer ölçütleri tutarlı bir yapıya kavuşup benimsenmedikçe, yeni dönem doğamaz.
23 Moran’a göre (1983: 329), bu iki çizgi arasında, Ahmet Hamdi Tanpınar, “Batılılaşma
hareketine duyarlılıkla çözüm arayan ama bireye ve bireyin iç dünyasına yer ayıran” ayrıksı bir isim olmuştur.
55
1930’lar Türkiye’sinde roman türü, resmi ideolojinin halka benimsetilmesi
için uygun bir araç olarak görülmüştür. Türkeş (2001: 428), Yaban gibi politik
ütopyaların, bu amaçla, “siyasi, toplumsal ve ekonomik devrimler gerçekleşmemiş
de olsa, onları gerçekleşmiş, sanki öyleymiş gibi gösterme(k)”için yazıldığını
belirtmektedir. 1930’lu yıllarda, Batılılaşma sorununa eğilen romanlar ile Kemalist
ideolojinin topluma benimsetilmesi doğrultusundaki romanlar dışında bir eğilim daha
başgöstermiştir: Toplumcu edebiyat. Moran’ın dönemleştirmesine ters düşse de,
1950 öncesinde, “Cumhuriyet’in vaatlerinin gerçekleşmediğini ve
gerçekleşemeyeceğini buruk bir acıyla fark etmiş” Nazım Hikmet gibi isimler, sınıf
çatışmasını, ekonomik sorunları, yoksulların sorunlarını gerçekçi bir biçimle anlatma
derdindeydiler (Türkeş, 2001: 444). Moran’a (1990: 8-9) göre de, 1950-75 dönemi
içerisinde incelemeyi tercih ettiği toplumcu edebiyatçılar aracılığıyla sınıf çatışması,
Batılılaşma sorunsalının önüne geçmiştir. Sanatın ve özellikle edebiyatın 1950’lerde
belli bir bağımsızlık kazandığı görüşü de, devlet ideolojisine açıkça karşı çıkmaya
başlayan bu kuşağın eserlerine dayanmaktadır.
Aslında 1950’lerde bu karşı çıkışın ve bağımsızlığın asıl olarak şiirde
görüldüğü söylenebilir. Ece Ayhan, Cemal Süreya gibi isimlerin ön planda olduğu
İkinci Yeni hareketi, Cumhuriyet’in ilk onyıllarının resmi ideolojisiyle bağlarını
koparmış, bir ölçüde de olsa iktidara karşı özerklik kazanmış bir akımı ifade
etmektedir. Ancak Koçak (2001: 407), bu özerkliğin “siyasal alandan ve genel olarak
kamusallıktan uzaklaşma ve iç dünyaya açılma (kapanma demek yanlış olur) olarak
gerçekleştiğini” belirtmektedir. Cemal Süreya’nın (aktaran Koçak, 2001: 408) Türk
şiiriyle ilgili şu tespiti dönemin edebiyat ortamına ışık tutmaktadır:
“On altı yaşını bitirmiş her Türkün şiir üstüne güzel bir söylev çekmesi mümkündür […] şiirimiz yalnız sanat tartışmalarının değil, hemen her konudaki tartışmaların merkezi, odak noktası olabilmektedir. Ne var ki, genel sanat
56
sorunlarının şiir üstünde tartışılması tuhaf bir durum yaratmaktadır. Çünkü bu yönde çok ileri gidildiği oluyor; söz gelimi Batılılaşma sorunu sadece şiir üstünde tartışılıyor; ya da toplum düzeniyle, devlet yönetimiyle, tarihsel koşullarla ilgili sorunlarda sadece şair kınanıyor. Tarih, sadece şiirle sınanmak isteniyor. Siyasa, bütün ilçe ve bucak merkezleriyle sadece şiirden hesap soruyor. Sanırım, başka ülkelerin edebiyatlarında böyle bir durum görülmemiştir.
1960’larda Batı’da görülen mevcut düzene muhalif öğrenci hareketlerinin
Türk üniversitelerinde de etkisini hissettirmesiyle, özellikle 1970’lerde gittikçe
yoğunlaşan toplumsal çatışmalara sahne olan Türkiye’de roman toplumcu gerçekçi
bir yönelim içindedir. 60’lardan sonra ise iyice siyasallaşmıştır. Belge (1998: 489)
60’lara kadar sanatın ve sanatçının konumunu şöyle değerlendirmektedir:
Altmışlara kadar sanat ve edebiyat öncelikle bir entelektüel uğraş alanı, ama aynı zamanda özel bir inziva biçimiydi. “Sanatçı”, “iş” süresi bitince, genellikle kendisine benzeyen insanlarla paylaştığı, oldukça “bohem” bir aleme çekilir ve dünyaya buradan bakardı. Eylemciden çok gözlemciydi. Sanatçılar genellikle muhalif olmuşlardır; ama o dönemin sanatçıları için olup bitene muhalif ve eleştirel gözle bakmak, kendisinin de içinde olması gereken köklü bir toplumsal dönüşüm programı anlamına gelmiyordu.
60’larla birlikte toplumun genelinde görülen siyasallaşma, sanat ve edebiyat
için de geçerli olmuştur. Türk romancıları bir anlamda, Cumhuriyet dönemi
başlarında, hatta Tanzimat döneminde olduğu gibi, bir misyon yüklenmişler ve
toplumun bütün sorunları edebiyat alanında tartışılır hale gelmiştir. Yıldız Ecevit
(2005: 233), Türkiye’de romanın, Tanzimat’la başlayan Batılılaşmanın estetik
düzlemdeki yan ürünü görünümünü korumayı hep” sürdürdüğünü, kendini “insanları
aydınlatmak/bilgilendirmek, onlara doğru yolu göstermekle yükümlü” saydığını
belirtmektedir. Aslında 1980 darbesi sonrasında, gittikçe piyasanın denetimine maruz
kalan romanın bu tarz bir genellemeye izin vermediği söylenebilir. Gürbilek (2001:
10), “dilin(,) politik yükümlülüklerinden kurtulup kendini bir oyun olarak tarif
edebildiği” 80’lerde, “keyfileştiği, nedensizleştiği, kendi kendinin nedenine
dönüştüğü(ne)”, edebiyatın bu yıllarda kendi özerk ilkelerini aramaya başladığına
57
işaret etmektedir. Ancak roman kendi “özerk ilkelerini” ararken, bildik tepkilerle
karşılaşmaya da devam etmiştir. 1990’larda özellikle Orhan Pamuk ve Latife Tekin
gibi yazarlar etrafında dönen tartışmalar, bu romancıların eserlerini “işlevsizlikle”,
“toplumdan kopuklukla”, hatta “içtenlikten yoksunlukla” suçlamaya varmıştır. Bu
tarz eleştirilerde asıl belirgin nokta ise, “Batı taklitçiliği” yargısıdır. Bu eleştirilerin
karşısındaki savunmalar, romanın ve sanatın evrensel normlarına atıfta bulunmakla
evrenselcilik-yerelcilik kutuplarının diğer ayağını oluşturmaktadır. Evrenselliğin
Türkiye koşullarında Batı normları demek olduğu göz önüne alındığında24, 2000’lere
gelindiğinde, Avrupa Birliği’ne giriş hayalinin Türkiye’de hayatın her alanında
başlıca gündem maddesi haline de gelmesiyle, romanların kendilerinin olmasa da,
edebiyat tartışmalarının etrafında döndüğü ana temanın yine Batılılaşma sorunu
olduğunu görebiliriz. Batı kökenli, Batılılaşma aracı, Batılılaşmanın üzerinde
tartışıldığı düzlem olan roman sanatının Türkiye’de özerkliğini savunanlar da aynı
coğrafyaya kaçamak bakışlar atmaktadırlar.
24 Orhan Koçak (1995) bir yazısında, Batıcı Nurullah Ataç’ın da Doğucu Cemil Meriç’in de, Shakespeare’in Fırtına eserini ve eserdeki Caliban ile Prospero karakterleri arasındaki karşıtlığı, sömürgecilik ekseninde düşünmemelerinden bahsetmektedir: “Caliban ikisi için de evrensel ayaktakımıdır, her yerin ve her zamanın kara kalabalığı”. Ataç’ın yazılarında, “evrensel Caliban” karşısında “evrensel Prospero”yu savunduğu dönemde, Türkiye de, bağlantısızlık politikasının tartışıldığı, 1955’te düzenlenen Bandung Konferansı’nda yeni-sömürgeci ittifakın yanında yer almıştır. Koçak (1995: 229), “(e)debi düzlemdeki evrenselcilikle siyasal düzlemin ‘kısmiciliği’ (dünyanın bir kısmına karşı bir başka kısmının yanında yer alıyorduk) aynı sendromun iki ayrı yüzü olabilir mi?” diye sormaktadır.
58
II. Türk Basınında Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülünü
Kazanmasının Sunumu
A. Orhan Pamuk’un İsviçre Demeci ve Nobel Edebiyat Ödülü
Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü kazanması, Türkiye’de bir saflaşmaya
neden olmuştur. Bir yanda Pamuk’un ödülü, romancılığının nitelikleri, deneysel
biçimciliği ve Türkçenin sözdizimine getirdiği yeniliklerle kazandığı, diğer yanda ise
İsviçre’de yaptığı devlet karşıtı, siyasal açıklamalarının bir mükafatı olarak kazandığı
iddiası yer almıştır. Bu saflaşmadan kurtulmaya çalışanlar ise İsveç Akademisi’nin
bu ödülü verirken, yazarların siyasal duruşlarını da göz önüne aldığı, ama belirli bir
edebi standardı elden bırakmadığı yorumunu benimsemişlerdir.
“Estetik kültür söylemi” olarak adlandırabileceğimiz birinci grup yorumlar ile
“aşırı siyasallaşmış kültür söylemi” diyebileceğimiz ikinci grup yorumlar arasında
Orhan Pamuk’un romancılık geçmişinde siyasetle ilişkisini yalnızca İsviçre demeci
üzerinden kurduğu yargısını paylaşanlar olmuştur. Birinci grup için bu, Pamuk’un
daha önce kazandığı ödülleri temize çıkartmakta ve Nobel’i de bu ödüller arasına
katmakta kullanılmıştır. İkinci gruptakiler ise, Pamuk’un tam da siyasal bir demeçle
gündem yarattıktan sonra Nobel’i alabildiğine dikkat çekmişlerdir. Oysa ki, Orhan
Pamuk’un siyasal demeçler vermeden ya da “politik romanlar” yazmadan da siyasal
bir duruşu olabileceği, hatta bunun kaçınılmazlığı ortadadır. Pamuk, romanlarında
kimlik, doğu-batı, bağlanma-kopukluk, sanat-sanatçı temalarını işlerken toplumsal
meselelerden elbette uzak kalmamış, siyasal konumuna dair elbette ipuçları
vermiştir. Bunu görmek için, yazarın kimi açıklamalarına göz atmak yeterli olacaktır.
Orhan Pamuk, 2005 Şubat’ında bir İsviçre gazetesine verdiği demece kadar
Türkiye’de siyasal söz ya da eylemleriyle kamusal görünürlük kazanmış bir romancı
59
olmamıştır. 2001 yılında yayınlanan Kar hariç, Pamuk’un romanlarında siyasal
temaların ağırlık kazandığı görülmez. Kar ise yazarın “ilk ve son siyasi romanım”
nitelemesiyle tanıtılmış, adeta Türk edebiyat ortamında kimi zaman onu toplumdan
kopuklukla suçlayanlara cevabı olarak biyografisine eklenmiştir.
Yıldız Ecevit (1996: 57), Pamuk’un romanlarında gördüğü toplumsal/siyasal
boyutun altını çizme gereğini hissetmiştir:
Pamuk’un romanlarında kültürel başlığı altında topladığımız motif grubu çerçevesinde, örtük bir toplumsal/siyasal boyutun varlığı dikkat çekmektedir. Toplumsal yaşam ve gelişmekte olan Türkiye’nin sorunları; onun, fantastik öğelerle yoğrulmuş karmaşık dokulu romanlarının ana malzemelerinden biridir. Tanzimat’tan bu yana ülkenin kültürel ve siyasal bağlamdaki ana sorunsalları, Batılılaşmadan/aydınlanmadan başlayarak yer alır Pamuk’un metinlerinde.
Ancak, bu toplumsal/siyasal boyut daha çok edebi bir kaygıyla ilişkilidir, bir
biçim öğesi olarak “toplumsal/siyasal/ekonomik sorunlar Pamuk’un romanlarının
önemli bir yapıtaşıdır, yapıtlarının ana renklerinden biridir ve işlevi de bir tabloyu
oluşturan renklerden farklı değildir; yalnızca tabloyu oluşturmaya yarar” (Ecevit,
1996: 58). Ecevit (2006), başka bir yazısında da, Kar romanı için, Pamuk’un
“toplumsal konuları odağa alan gerçekçi bir yazar öykünmeciliği içindeymişçesine
kalem” oynattığını söylemektedir.
Buna karşın, Pamuk’un bir edebiyatçı olarak siyasetle ilişkisinin olmadığı
söylenemez. Daha önce çeşitli yerlerde yayımlanmış düzyazıları ve röportajlarından
bir seçme olan Öteki Renkler kitabı (1999), yazarın siyasete karşı ikircikli olsa da
belirgin ilgisini göstermektedir. Ancak kitapta toplanan metinler ve röportaj
kesitlerinde siyasal meselelerden çok, siyasetin kendisi tartışılmaktadır. Pamuk
birçok yerde, kendisini ve romancılığını, kendince tanımladığı bir siyaset
kavramından soyutlama çabasındadır: “Siyaset, insanların argo anlamıyla
‘yazdıkları’ şeyler gerçekmiş ve siz de bu gerçeğin önemli bir parçasıymışsınız gibi
60
davranabilme sanatıdır. Edebiyat ise, düz anlamıyla yazdıklarımızı insanların
hayallerinin bir parçası yapabilme sanatıdır” (Pamuk, 1999: 16). Bu durumun altını
çizmek için Öteki Renkler’in son bölümü de siyasete ayrılmıştır. Bölümün başlığını
Pamuk’un genel bakışı olarak özetleyebiliriz: “Siyaset Sıkıcıdır.”
Pamuk’un siyasete karşı bu tarz savunmacı reflekslerinin Türkiye’de
edebiyatın taşıdığı tarihsel yükle de ilişkisi vardır. Türkiye’de edebiyatın, doğuşu ve
gelişmesi boyunca toplumsal ve siyasal alana müdahalenin araçlarından biri olarak
görülmüş olması, yazarlara belli bir siyasal kimlik dayatılması sonucunu getirmiştir.
Orhan Pamuk, romanlarında kaçınılmaz olarak ortaya çıkan toplumsal ve siyasal
sorunlarla, yazının dışına çıktığında ilgilenmeyen bir edebiyatçı profilini belki biraz
da kalemin üstüne bastırarak çizmiştir. Dayatılmasından korktuğu bir kimliğin
sınırlarını daha baştan reddederek kendisine farklı sınırlar koymuştur: “Ben doğrudan
politikayla ilgilenmek isteyen bir yazar değilim, hiçbir zaman da olmadım. Hatta ilk
kitaplarım çıktığı vakit, benden önceki kuşak yazarlarına kıyasla durumumu
saptadım ve bunun provokatif olarak altını çizmek için ‘Ben fildişi kulesinde yaşayan
bir yazarım’ diye açıkça söyledim” (Pamuk’tan aktaran Ecevit, 1996: 58). Kendisine
herhangi bir siyasal misyon yüklenmesine uzun bir süre izin vermemiş, bunun
sonucunda da ya edebiyat alanı içinde romanlarındaki biçim deneyleri ya da Benim
Adım Kırmızı romanından sonra görüldüğü gibi pazarlama deneyleri üzerinden
tartışılan bir yazar olmuştur.
Pamuk’a son yıllara kadar yöneltilen eleştirileri de hatırlatmak gerekiyor.
Pamuk romanlarıyla Batı kurumlarından ödüller almaya başladığı 1990’larda,
Batı’ya şirin görünme kaygısı taşımakla, bunun için de kendi ülkesini Batılı
önyargılara uygun bir şekilde temsil etmekle ve hatta oryantalistlikle suçlanmıştır.
61
Bu tarz eleştiriler, son iki yılda tamamen siyasallaşmış, “kültürel ihanet” suçlaması
“vatan hainliği”ne evrilmiştir. Eleştirilerin her iki anlamıyla da asıl ‘uzanmaya’
çalıştıkları imge Batı, beslendikleri süreç ise Batılılaşma olmuştur. Buna karşı,
Pamuk’u savunma sorumluluğu hissedenlerin başvurdukları merci de “sanatın
evrensel ve taraf tanımaz otoritesi” olmuştur. Evrensel, yani Avrupa tarafından kabul
gören bir Türk(iye) hayali, Batılılaşma olarak ifade edilebilecek Cumhuriyet’in
modernleşme projesinin nihai adımı olarak görülmek istenmiştir.
Son yıllara kadar kamusal alanda siyasal değerlendirmelerde bulunmaktan
kaçınmış olan yazar, tek bir röportajındaki tek bir cümlesiyle Türkiye’de bir kesim
tarafından “vatan haini” diğer bir kesim tarafından ise “özgürlük savaşçısı” olarak
yaftalanmıştır. Daha da ileri gidilerek bu yaftalar, yazarın romancılık geçmişinin
tamamına mal edilmeye çalışılmıştır. Önceleri toplumdan, toplumsal sorunlardan,
ülkesinin gerçeklerinden kopuk olmakla suçlanan Pamuk’un bütün yazarlık geçmişi,
bir kesim tarafından ülkesini bölmek üzere inşa edilmiş bir paravan, diğer bir kesim
tarafından ise tutarlı bir aydın muhalifliği fotoğrafı olarak görülür hale gelmiştir.
Orhan Pamuk’u Türkiye için bir anda siyasal bir figür haline getiren sözleri,
İsviçre’nin Tages Anzeiger gazetesinin haftalık kültür eki Das Magazin’de 6 Şubat
2005’te yayımlanmıştır. Peer Teuvusen’le yaptığı röportajda Pamuk artık meşhur
olmuş şu ifadeleri kullanmıştır: “Burada 30 bin Kürt öldürüldü. 1 milyon da Ermeni.
Ve neredeyse kimse bundan söz etmeye cesaret edemiyor. O halde bunu ben
yapıyorum. Bundan dolayı da benden nefret ediyorlar” (Aktüel, no: 44). Bu
sözlerinden önce ise, kendi romancılığını 1950’lerin ve 60’ların politik romanlarıyla
karşılaştırıp, kendisinin tamamen farklı bir mesaj iletmeye çalıştığını
vurgulamaktadır: “İnsanın mutlu olması ve politikayla ilgilenmemesi”. Bu ifadenin
62
üzerine Teuvusen’in “şaka mı ediyorsunuz?” sorusunu ise “buna gerçekten
inanıyorum” şeklinde cevaplamıştır. Bu röportajda da Orhan Pamuk’un siyasete karşı
ikircikli duruşu alıntılanan kesitlerde görülmektedir.
İnsanın politikayla ilgilenmeyerek mutlu olacağı mesajını vermeye çalıştığı
bu röportaj, Pamuk hakkında, TCK’nın 301. maddesi uyarınca Türklüğe hakaretten
dava açılmasına neden olmuştur. Davanın 16 Aralık 2005’e tarihlenen ilk duruşması
büyük olaylara sahne olmuştur. Pamuk ve davayı takip eden bazı Avrupa Birliği
parlamento üyeleri, duruşma çıkışında sözlü ve yumurtalı saldırıya uğramış, dava ise
yargılamanın durdurulması kararıyla 7 Şubat 2006’ya ertelenmiştir. İlk duruşma
tarihi olan 16 Aralık’ın Avrupa Birliği zirve tarihine denk gelmesi Oli Rehn
tarafından provokasyon olarak nitelenmiştir. Benzer bir denk gelme Nobel
Ödülleri’nin açıklandığı 12 Ekim 2006’da yaşanacak, bu kez provokasyon suçlaması
Avrupa’ya yöneltilecektir. Orhan Pamuk’a açılan dava, soruşturma şartı olan iznin
Adalet Bakanlığı’nca verilmediği gerekçesiyle 23 Ocak 2006’da düşmüştür.
2006 Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan Pamuk’a verildiğinin açıklandığı 12
Ekim 2006, aynı zamanda Ermeni soykırımını reddedenlere hapis ve para cezası
öngören yasa teklifinin Fransız parlamentosundan geçtiği tarih olmuştur. Biri
kültürel diğeri siyasal iki olayın aynı güne denk gelmesi öncelikle, Fransız
parlamentosundan geçen yasa teklifinin kamuoyunda Orhan Pamuk’a mal edilmesine
yol açmıştır. Nobel Edebiyat Ödülü ve Fransız yasa teklifi aynı düzleme getirilip,
Türkiye’ye karşı bir Batı komplosunun belirtileri olarak algılanmıştır. Bu milliyetçi
tepkinin karşısında ise, bu ödülle Türk edebiyatının evrenselliğinin tescil edildiğini,
Türkiye’nin en azından edebiyatıyla Avrupa Birliği’ne adım attığını savunan
evrenselci diyebileceğimiz bir blok oluşmuştur. Bu blok, Nobel Ödülü’nün herhangi
63
bir şekilde siyasetle ilişkilendirilmesine karşı, ülkede neden yaşanmadığını
anlamadıkları coşkuyu öne sürmüş, Orhan Pamuk’un romancılığının konuşulmasını
dilemiştir. Yani bir tarafta kültürel bir olay aşırı siyasallaşarak siyasetin altında
gözden kaybolmuş, Nobel Edebiyat Ödülü siyasal bir ödüle dönüşmüş; diğer tarafta
ise, bugüne kadar siyasetin kültürle etkileşimini en göze çarpan şekilde göstermiş
olan bir ödül, salt bir edebi yetkinlik ödülüne dönüşmüştür.
İsveç Akademisi Başkanı Horace Engdahl (Aktüel, no: 67) şöyle bir açıklama
yapmıştır:
Nobel Edebiyat Ödülü sadece edebiyat zemininde verilir ve politik bir amacı yoktur. Alfred Nobel’e göre bu ödül, edebiyat alanında, en seçkin üretimi yapan kişilere verilmelidir; kişinin ulusal kimliğinin bir önemi yok. Orhan Pamuk’a bu ödülün verilmesinde Akademi olarak biz, yazarın doğduğu İstanbul şehri ile ilişkisini, eserlerinde Doğu-Batı arasında bir köprü kurması ve kitaplarının iki kültürün etkileşimi ve birbirine bağımlılığı konusunda yeni fikirler vermesini göz önünde bulundurduk. Romanlarında tarihi ve görüntüsüyle dokuyarak anlattığı ve dünyanın dört bir yanında okuyucularının hayallerinde canlandırdığı bir mekan olan Pamuk’un İstanbul’u, Dickens’ın Londra’sı, Balzac’ın Paris’i ve Dostoyevski’nin Petersburg’u ile karşılaştırılabilir.
Akademinin 12 Ekim 2006 tarihli resmi basın bildirisinde ise, Nobel Edebiyat
Ödülü’nün “kentinin melankolik ruhunun izlerini sürerken kültürlerin birbirleriyle
çatışması ve örülmesi için yeni simgeler bulan” Orhan Pamuk’a verildiği
yazmaktadır.
Türkiye’de evrenselci ve milliyetçi olarak belirtebileceğimiz iki kutuplu
tepkinin eşhedefi Batı olmuştur. Orhan Pamuk’un kendi romancılığı ve kişiliği için
sık sık vurguladığı “merkezde olmama”, “taşralılık” Nobel Ödülü’nün yarattığı
kırılmada, Türkiye için de ulusal bir dert olarak ortaya çıkmıştır. Pamuk’un siyasal
işbirlikçilik yoluyla bu ödülü kazandığını savunanlar bile, Nobel Ödülü’nün Türkiye
için yarattığı reklamın altını çizmeden edememişlerdir. Bu reklamı en iyi
değerlendirme görevi de yine Pamuk’a verilmiştir. 10 Aralık 2006’da Nobel ödülünü
alırken yapacağı konuşma için Pamuk’a sufle verilmeye başlanmıştır. Ondan istenen
64
elbette günah çıkartması, yaptıklarını telafi etmesi ve özellikle Fransa’yı dünya
önünde protesto etmesidir. Avrupa’ya karşı incinen Türk gururunu tamir etmesi için
bir fırsat verilmektedir.
Orhan Pamuk (2007: 66-67), 2005 Ekim’inde Alman Kitapçılar Birliği’nce
verilen Barış Ödülü’nü alırken yaptığı konuşmada edebiyat ve siyaset ilişkisine şöyle
değinmiştir:
Sanıldığı gibi, romancının siyaseti, romancının kendini siyasi davalara adamasıyla, cemaatlere, partilere, takımlara katılmasıyla ilgili bir şey değildir hiç. Romancının siyaseti, romancının hayal gücünden kaynaklanır, roman yazarının kendini bir başkasının yerine koyma gücüdür. Bu güç onu yalnızca hiç seslendirilmemiş insani gerçekleri keşfeden kişi değil, sesi çıkmayanların, öfkesi duyulmayanların, bastırılmış sözün, dile getirilmemiş olanın sözcüsü durumuna da getirir. Romancının, benim gençliğimde hissettiğim gibi, siyasetle ilgilenmeye fazla niyeti de olmayabilir, ya da bambaşkadır niyetleri…
Pamuk, Nobel Ödülü’nü alırken de bu doğrultuda bir konuşma yapmış, ona
siyasal misyon yükleme çabalarını geri çevirmiştir. Babamın Bavulu başlıklı
konuşmasında, romancılığını çocukluk imgeleriyle ve babasıyla olan ilişkisi
üzerinden duygusal tonu ağır basan bir şekilde anlatmıştır. “Taşralılık hissi” yine ön
plandadır:
Alemdeki yerim konusunda, hayatta olduğu gibi edebiyatta da o zamanlar [1970’ler] taşıdığım temel duygu, bu “merkezde olmama” duygusuydu. Dünyanın merkezinde, bizim yaşadığımızdan daha zengin ve çekici bir hayat vardı ve ben bütün İstanbullular ve bütün Türkiye ile birlikte bunun dışındaydım. Bugün bu duyguyu dünyanın çoğunluğu ile paylaştığımı düşünüyorum. Aynı şekilde, bir dünya edebiyatı vardı ve onun benden çok uzak bir merkezi vardı. Aslında düşündüğüm Batı edebiyatıydı, dünya edebiyatı değil, ve biz Türkler bunun da dışındaydık. Babamın kütüphanesi de bunu doğruluyordu. (Pamuk, 2007: 20-21)
Pamuk bu konuşmayla, aslında Türkiye’nin düşünce dünyasının temel
dertlerinden birini oldukça kişisel bir şekilde de olsa ifade etmiştir. Romanlarındaki
temel temalarından biri olan bu “merkezde olmama” hali, göründüğünden çok daha
siyasal bir eleştiridir aslında. Kültürün siyasete teslim olmadan onu eleştirebilme
gücünün de sadece bir örneğidir.
65
Son olarak değinilmesi gereken bir ayrıntı vardır. Orhan Pamuk’un kitaplarını
yayımlayan İletişim Yayınları, Pamuk’un diğer iki ödül konuşmasıyla birlikte Nobel
konuşmasını da içeren Babamın Bavulu kitabında yer alan Orhan Pamuk
biyografisinde diğer kitaplarının sonraki baskılarına da yansıyacak bir değişiklik
yapmıştır. Genişletilen biyografiye şu cümle eklenmiştir: “1990’ların ortasından
itibaren Pamuk, insan hakları ve düşünce özgürlüğü konularında yazdığı makalelerle
Türkiye devletine karşı eleştirel bir tavır takındı.” Bu ayrıntıya bakınca, Pamuk’un da
üzerine yüklenen siyasallık etiketinden çok rahatsız olmadığı ve geçmişini de
kapsayacak şekilde oluşturulan ‘muhalif aydın’ kimliğine sıcak bakmaya başladığı
söylenebilir.
66
B. Köşe Yazıları ve Makalelerde Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat
Ödülünü Kazanmasının Sunumu
Bu kesimde, 13 Ekim ile 19 Ekim 2006 tarihleri arasında dört ulusal gazetede
yayınlanan köşeyazılarında Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü
kazanmasının nasıl değerlendirildiği analiz edilmektedir. Köşeyazıları incelenirken
serbest metin çözümlemesine başvurulmuştur. Bu yolla, Türk basınında kültür ve
siyaset arasında nasıl bir ilişki kurulduğu, bu ilişkinin Türkiye’nin modernleşme
sürecini oluşturan Batılılaşma projesi bağlamında nereye oturduğu ortaya
çıkarılmaktadır.
Köşeyazılarının incelendiği dört ulusal gazetenin seçiminde, gazetelerin farklı
ideolojik konumları göz önüne alınmıştır. Liberal-milliyetçi bir yayın çizgisi olan,
holding mülkiyetindeki Hürriyet gazetesi tirajının da yüksekliğiyle genel tartışma
ortamına katkısı yüksek olabilecek bir gazete olarak seçilmiştir. Radikal gazetesi,
benzer mülkiyet yapısıyla birlikte milliyetçi tonların azaltıldığı daha liberal bir
gazete olarak seçilmiştir. Cumhuriyet gazetesi, Türkiye’nin en köklü gazetelerinden
biri olma niteliği ve ulusal egemenlik konusundaki istikrarlı hassaslığı dolayısıyla
inceleme kapsamına alınmıştır. Zaman gazetesi ise muhafazakar-milliyetçi konumun
temsilcisi olarak seçilmiştir.
Araştırma kapsamında 13-19 Ekim tarihleri arasında dört gazetede yayınlanan
toplam 92 köşeyazısı incelenmiştir. Gazetelere göre dağılımda, Zaman gazetesinden
10, Radikal gazetesinden 27, Hürriyet gazetesinden 26, Cumhuriyet gazetesinden ise
29 yazı araştırmaya dahil edilmiştir. Yazıların seçiminde Orhan Pamuk’un Nobel
Edebiyat Ödülü’nü kazanmasına değinilmesi şartı ölçüt olarak kullanılmıştır.
Cumhuriyet gazetesinden Ahmet Cemal’in 26 Ekim tarihli bir yazısı, 19 Ekim
67
tarihindeki yazısının ikinci bölümü olarak yayınlanması dolayısıyla, belirlenen
zaman diliminin dışında olmasına rağmen kapsam içine alınmıştır.
Analizin “Estetik Kültür Söylemi” başlıklı birinci kısmında, Nobel Edebiyat
Ödülü’nü estetik boyutuyla, Orhan Pamuk’u da romanlarının nitelikleriyle
değerlendirme çabasındaki köşeyazıları incelenmektedir. Burada bir ‘çaba’dan söz
etmenin ayrı bir anlamı vardır. Çünkü ağırlığı Pamuk’un edebiyatına ve bu sayede
Türk edebiyatına bahşedilen onura vermeye çalışan yazıların önemli kısmında
siyasetin uzak tutulmaya çalışılan gölgesi gezinmektedir.
İkinci kısımda ise, Nobel Edebiyat Ödülü’nü doğrudan Orhan Pamuk’un
İsviçre Demeci’ne bağlayan köşeyazıları incelenmektedir. Bu kısımda, Türkiye’de
uzun zamandır beklenen bir ödülün, yaşatması umulan ulusal gururun yerine ulusal
yaralara tuz bastığı iddiası görülmektedir. Söz konusu köşeyazılarında Nobel’in
edebiyat boyutu tamamen silinmiş, bu doğrultuda Pamuk’un edebiyatı da,
değinildiğinde bile geçiştirilen bir ayrıntıya indirgenmiştir. Kültür siyasete
indirgenmiş, aynı zamanda da aşırı siyasallaşmıştır.
Analizin son kısmında, Nobel Edebiyat Ödülü’nü değerlendirirken edebiyat
boyutu kadar siyasal boyutu da göz önüne alan köşeyazıları incelenmektedir. Bu
kısım ilk iki kısımda ortaya konulan kutuplaşmanın eleştirel bir değerlendirmesi
amacına yöneliktir. Bu üçlü ayrımın ötesinde, gerek estetik gerekse aşırı
siyasallaşmış kültür söyleminin Batı karşısındaki gelenekselleşmiş refleksleri ortaya
koyan boyutları vardır. Keza bu, kültür-siyaset etkileşimini göz önüne alan yazılarda
da görülebilir. Türkiye’nin modernleşmesini şekillendiren Batılılaşma projesi ve
ürettiği tepkiler, Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisini incelerken çok net bir biçimde
bütün konumları kesen bir eğri olarak karşımıza çıkmaktadır.
68
1. Estetik Kültür Söylemi
Estetik kültür söyleminin tespit edildiği yazıların temel özelliği, Nobel
Edebiyat Ödülü’nün yarattığı tartışmayı edebiyat alanı içine çekme ve orada tutma
çabasını yansıtmalarıdır. Bu, ödülün sanat alanına ait olduğu ve sanatın sınırları
içinde değerlendirilmesi gerektiği iddiasıyla desteklenmektedir. Bu doğrultuda Orhan
Pamuk’un Nobel’den önce kazandığı çeşitli edebiyat ödülleri öne çıkarılmakta,
siyasal demeçler vermeden önce yetkinliği onaylanmış bir edebiyatçı olduğu
vurgulanmaktadır.
Diğer yandan Orhan Pamuk’a atfedilen bu yetkinlikle birlikte Nobel
ödülünün getirdiği onur birçok yazıda Türk edebiyatı, Türk toplumu ve Türk
kültürüne de atfedilmektedir. Duygusal coşku ve gurur ifadeleriyle ortaya çıkan bu
ulusal vurgunun yöneldiği konum ise Batı olarak görünmektedir. Buna göre,
Nobel’in Türkiye’nin tanınmasına yapacağı katkı, Türkiye’nin Batılılaşma
yolculuğunda hedefe bir adım daha yaklaşmasını sağlayacaktır. Bu kadar önemli bir
adım edebiyat, sanat ve kültür alanında atılırken, siyasal yorumlar ve tartışmalar
ancak yolu tıkayıcı olacaktır. Böylece Nobel Edebiyat Ödülü Türkiye’ye, siyasetin
bulaşamadığı, evrensel alandan verilmiş bir onay olarak okunmaktadır. Ancak söz
konusu yazılarda siyasetin kimi zaman uzaklaştırılma kaygısıyla kimi zaman ise tam
da yokluğuyla geniş bir yer işgâl ettiği görülmektedir. Bu, bazı yazılarda Nobel
ödülünün siyasal boyutunun kabul edilmekle birlikte yalıtılması anlamına gelmiştir.
Yalıtmanın aracı elbette ulusal boyuta yapılan vurgu olmuştur.
a) Yazarın edebi niteliğini savunma çabaları
Orhan Pamuk’un edebi niteliğini vurgulayan ve kazandığı ödülün yazdığı
romanlarla ilişkisini göstermeye çalışan köşeyazılarının başlıca göndermeleri yazarın
69
geçmişine uzanmaktadır. Pamuk’un bundan önce kazandığı ödüller ve kitaplarının
edebi özellikleri yoluyla, ödülün herhangi bir siyasal boyuttan uzak değerlendirilmesi
gerektiği iddiası öne çıkarılmaktadır. Semih Gümüş 13 Ekim tarihli Radikal’deki
yazısında Nobel’in kendisinin sorgulanabileceğini, “ama bu ödülü Pamuk'un
almasını tartışmanın yerinde olmadığını” savunmaktadır. Orhan Pamuk’un edebi
özgünlüğünü postmodern roman anlayışı içerisinde yer almasıyla ilişkilendiren
Gümüş’e göre Pamuk vasıtasıyla “postmodernizmin edebiyatımızdaki anlam alanı
genişledi, yeni ve genç yazarlar kendi yaratıcılık alanlarını daha doğarken
postmodernizm içinde aramaya başladı” (Radikal, 13 Ekim). Gümüş’ün yazısı,
ödülün Türkiye’ye değil de Orhan Pamuk’un şahsına verildiğinin vurgulandığı ender
metinlerden biridir:
Bu ödülün Orhan Pamuk'a değil de Türkiye'ye verildiğini söyleyenler kadar, muhalif kişiliği ve devletle arasındaki gerilim yüzünden Orhan Pamuk'a verildiğini söyleyenler aynı kaba konabilir… Sonunda, Orhan Pamuk ya da Nobel Edebiyat Ödülü çevresinde önceden yapılmış bütün tartışmalar bir yana, bugün ödül Orhan Pamuk'a verilmiştir. Ödülün Orhan Pamuk'un yazar kişiliği göz önünde tutularak romanlarına verildiğinden kuşku duymak için nedenler epeyce zayıftır.
Sevin Okyay’ın yazısında da (Radikal, 17 Ekim), iyi yazan ve iyi satan her
romancının “mümkünse Nobel almak” istediği belirtildikten sonra, Nobel’den önce
edebi yetkinliği konusunda görüş birliğine varılmış görünen Pamuk’a yöneltilen
eleştiriler sadece Nobel alması üzerinden sorgulanmaktadır: “Peki öyleyse Nobel aldı
diye bunca düşman olmak niye?”
Kendisi de bir edebiyatçı olan Haydar Ergülen’in, yine Radikal’de 18 Ekim
tarihinde yayınlanan yazısında Pamuk’un edebiyatı Türk edebiyat geleneğiyle
bağlantılandırılarak övülmektedir:
[Orhan Pamuk] (m)odern bir yazardır ve bu onun Türk roman geleneğine eklenmesini de engellemez. Halit Ziya'dan Tanpınar'a, Orhan Kemal'den Yaşar Kemal'e, Adalet Ağaoğlu'ndan Oğuz Atay'a, o büyüyerek süren geleneğin içinde görüyorum Orhan Pamuk'u.
70
Orhan Pamuk’un edebi yetkinliği ve özgünlüğünün vurgulandığı bu yazıların
yanı sıra, Pamuk’un bir sanatçı olmanın getirdiği ayrıcalığa sahip olduğuna, yalnızca
edebiyat boyutunda değerlendirilmesi ve sahiplenilmesi gerektiğine vurgu yapan
yazılar da vardır. Taner Berksoy’un yazısında (Radikal 14 Ekim), Pamuk’un “duygu,
düşünce ve eylem üçgeninde sorunları” olabileceğinin, ama “kötü romanlar
yazmasına neden olmadığı sürece bu tür sorunları yaratıcılığın gerilim yüklü iklimine
atfedip, toleransla karşılamak” gerektiğinin altı çizilmektedir.
Genellikle Radikal gazetesinde karşılaştığımız bu söylem, daha azınlıkta olsa
da Hürriyet gazetesinde de yer bulmuştur:
Bazı gazetelerdeki bazı yorumcular da ödülün Pamuk'a verilmesi ile Ermeni lobisinin gücü arasında bağlantılar kurmaya çalışıyorlar. O köşe yazarları, keşke öfkeyle oturup bu yazıları yazmadan önce küçük bir araştırma yapsalardı. Şu iki soru bile yazılarını değiştirmeleri için yeterli olurdu: Bu ödül daha önce hangi yazarlara verilmiş, ödül verilen yazarlar seçilirken siyasi etkiler ne kadar rol oynamış? Nobel Edebiyat Ödülü, bugün dünyanın en prestijli edebiyat ödülü. Şunu düşünelim: Eğer bu ödül siyasi kaygılarla ve halkla ilişkiler faaliyetlerinin etkisiyle veriliyor olsaydı, bunca yıl saygınlığını korumayı başarabilir miydi? (Mehmet Y. Yılmaz, Hürriyet, 14 Ekim)
Görüldüğü gibi, ödül etrafındaki siyasal kaygıların bertaraf edilmesi
çabasında başlıca dayanak noktası edebiyat alanına, daha genel olarak sanata
atfedilen ayrıcalıklı konumdur. Çünkü siyasetle ilişkilendirilmiş bir Nobel,
saygınlığını kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Benzer şekilde siyasetle
ilişkilendirilen Orhan Pamuk’un saygınlığını vurgulamanın yolu da romanlarında
kullandığı cümlelere gönderme yapmaktır:
Yerenlerin, övenlerin biraz da bu yazıları, romanlarını gözönüne alarak yazmalarını isterdim. Orhan Pamuk, romanlarında, ne Ermeni meselesine ne de Kürt meselesine dair tek cümle yazmamıştır. Frankfurt'ta Alman Yayıncılar Birliği Barış Ödülü'nün töreninde de, sadece edebiyatın, romancılığın/romancılığının sınırları içinde kalarak konuştu. Orhan Pamuk, benim için iyi bir romancıdır, dünya ölçeğinde iyi bir yazardır. Nobel Edebiyat Ödülü de edebiyat ödülüdür. (Doğan Hızlan, Hürriyet, 16 Ekim) Romancılığın sınırlarının ancak bu kadar net biçimde çizilmesi yoluyla
kültürü siyasetten bu kadar net bir biçimde soyutlayabilirsiniz:
71
Bana göre Orhan Pamuk'a verilen ödülü, her türlü siyasi unsurdan tamamen soyutlamak doğru olur… Pamuk'un eserlerinin kırk kadar yabancı dilde okunduğunu, ona Nobel Ödülü verilmesinin tartışmalı siyasi görüşlerini açıklamasından çok önce de söz konusu olduğunu unutmamalıyız. (İlter Türkmen, Hürriyet, 17 Ekim)
b) Coşku ve ulusal gururun vurgulanması
Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü kazanmasının, estetik kültür söylemi
altında, yazarın romancılığı ve edebi niteliklerinin öne çıkartılması yoluyla siyasal
yorumlardan korunması çabasına değindik. Buna benzer bir diğer eğilim de, Nobel
ödüllerinin niteliğine, Nobel edebiyat ödüllerinin evrenselliğine vurgu yapılması
olarak belirmektedir. Bu eğilim kimi yazılarda duygusal ifadelerin her türlü
çözümleme ve yorumlama girişimine karşı kullanılması, kimi yazılarda da Türk
toplumunun bütün olarak paylaşması gereken ulusal gururun öne geçmesi şeklinde
ortaya çıkmaktadır. Söz konusu köşeyazıları, Nobel Edebiyat Ödülü’nü bir Türk
kazandığı için söz konusu yazarı kötüleyecek, yani siyasal bir düzlemde
gerçekleştirilecek her türlü yorum ve çözümlemenin askıya alınmasını savunmaları
nedeniyle Estetik Kültür Söylemi başlığı altında yer almaktadırlar. Ne var ki, bu
savunmaların altında, bir yandan kültürel alandaki (bu durumda sanatsal) olayların
sözde tarafsızlığı, saflığı ve evrenselliği savı yatmaktayken, diğer yandan bu savın
Batılılaşma projesiyle ve Batı karşısındaki “gecikmişlik” duygusuyla çok yakından
ilişkili olduğu görülmektedir.
Hakkı Devrim’in, Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan Pamuk’a verildiğinin
açıklandığı günün ertesinde (13 Ekim), Radikal gazetesindeki “2006 Edebiyat Nobeli
Bizim” başlıklı yazısı, ödül haberinin yarattığı uç bir duygu durumunu tarif
etmektedir:
72
Dün öğleden sonra, Edebiyat Nobel Ödülü'nün Orhan Pamuk'a verildiği haberini … aldım. Bir süre hareketsiz kalıp dinledim… Haber devam ederken, düşünmekten, sevinmekten, bu ânın tadını çıkarmaktan vazgeçerek, alenen ve resmen ağladım.
Enis Berberoğlu’nun, Hürriyet gazetesindeki 15 Ekim tarihli yazısında, Nobel
Ödülü’nün kazanılmış olması dışındaki her türlü olgunun ve yorumun tarihten silinip
gideceği vurgulanmıştır:
Nobel'in haklı keyfini yaşayın, Orhan Pamuk'un ne dediğini beğenmeseniz de ödüle kızmayın… Zaten o sözleri unutacaksınız, şu boş kubbede baki kalacak hoş sedadır, gerisini takmayın.
Ödül dışında olup biten her şeyin, söylenen sözlerin bir gün gelip unutulacağı
vurgusu birçok yazıda tespitten çok temenni olarak ortaya çıkmaktadır. Buna bir
diğer örnek olarak Ayşe Arman’ın 16 Ekim tarihli Hürriyet’te çıkan yazısı
verilebilir:
Orhan Pamuk'un Nobel alması, müthiş bir şey. Ben hiç karışık duygular yaşamadım. Duyduğum ilk andan beri hissettiğim, katıksız sevinçti. Tebrik ediyorum. Dibine kadar hak ettiğini düşünüyorum. Böyle bir gurur yaşattığı için de, teşekkür ediyorum. Bir de öpüyorum kendisini. Kocaman… Kalıcı olan Nobel, Orhan Pamuk ve yazıdır. Onun yazdıklarıdır.
Bu tarz yorumlarda Nobel Ödülü’nün zamana dayanıklılığı vurgulanırken,
geleceğe havale edilen bir gururlanma duygusuyla güncel tartışmaların önünü kesme
isteği de görülmektedir. Estetik kültür söyleminin tespit edildiği birçok yazıda, Nobel
Ödülü’nün zamandan bağımsızlığının yanı sıra mekandan da bağımsız görüldüğü
söylenebilir. Söz konusu yazılarda, adeta evrenselin kutsal alanına nihayet adım
atabilmiş olmanın heyecanıyla, olası çatlak sesleri bastırma arzusu yanyana
gitmektedir.
Türkiye’de evrenselliğin, Batılılaşma projesinin hedeflediği “muasır
medeniyet seviyesi”ne ulaşmakla, yani Batı ile bir görülmesi zaman ve mekandan
bağımsız bir boyuta yansıtılan umudun ne olduğunu göstermektedir. Yani, bu ödülle
Türkiye’nin nihayet Batı’nın düzeyine erişebildiği ya da erişebileceği ifade
73
edilmektedir. Bu bağlamda, Zeynep Oral’ın 15 Ekim’de Cumhuriyet gazetesinde
çıkan yazısı çarpıcı bir örnek oluşturmakta ve uzun bir alıntıyı hak etmektedir:
Ah benim muhteşem ülkem! Vah benim zavallı kompleksli ülkem! Değerlerini yok sayıp değersizlerin kulu kölesi olan Türkiyem! … Yüreğindeki cevhere gözünü gönlünü kapatıp, yanar söner sahte pırıltılar peşinde koşan Türkiyem! … Nimetlerini tanımayan, bilmeyen belleksiz Türkiyem!.. Bir Türk yazar, Orhan Pamuk, Nobel Edebiyat Ödülü'nü kazandı!.. Edebiyat dünyasının bu en önemli ödülünü bileğinin hakkıyla, aklının, yüreğinin, gönlünün hakkıyla aldı! Edebiyata baş koyduğu için, yeteneğinden, duyarlığından, disiplinli çalışmasından, birikimlerinden, kimliğinden, kişiliğinden ödün vermediği için aldı! Sevinin! Gurur duyun! Eğer yapabiliyorsanız, sırf yurttaşı olduğunuz için bu başarıdan pay almaya çalışın! Bilmez değilim: Daha haberin ajanslara ulaşmasının ilk anından itibaren, "Evet, ama..." diye başlayan karalama yarışı, şöyle demişti de, böyle demişti de saldırı okları, bu başarıyı siyasete alet etme çarkları işlemeye başladı! Ayıptır! Kendinize gelin! Bu bir edebiyat ödülü!
Bir çeşit Gençliğe Hitabe coşkusu sezilen yazıda, buhrana kapılmış, yolunu
şaşırmış, “kompleksli” bir ülkenin “değersizlerin kulu kölesi” vatandaşlarını sarsıp
kendine getirme misyonu üstlenilmiş gibidir. Bir manifesto keskinliğindeki yazı,
basmakalıp bir ülke eleştirisi ve Orhan Pamuk savunusu olmanın dışında, bir eziklik
ve “kompleks”i uç noktalarda yansıtması bakımından önemlidir. Alıntılanan pasaj,
Batı karşısında Türk toplumunun yaşayageldiği ezikliğin net bir ifadesidir. Bu
ezikliğin bir nebze giderilmesi için olduğu kadar olabildiğince net bir biçimde ortaya
çıkması için de bunun kaynağı olan Batı dünyasından ‘onay’ diyebileceğimiz
nitelikte bir ödülün ne kadar etkili olduğu ortadadır.
Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü kazanmasının yarattığı coşkuyla
paralel bir eğilim de bu ödülün Türkiye’ye ve Türk edebiyatına neler
kazandıracağının tartışılmasıdır. Hakkı Devrim’in yazısında (Radikal, 15 Ekim)
görüldüğü gibi yalnızca, “bizim burada da, romana daha çok ilgi duyma türünden bir
gelişme olur mu…” temennisinin yanı sıra, adeta bütünsel bir yenilenme
beklentisiyle ödülün yaratacağı kültür turizmi vurgulanmıştır. Hürriyet gazetesinden
Ferai Tunç ve Doğan Hızlan’ın yazılarında da aynı temenni göze çarpmaktadır:
74
Türk sanatının, sanatçılarımızın dünya sahnesinde rekabeti için destek vermenin, ödenekler ayırmanın tam zamanı… Ben bu vesile ile çok daha etkili bir açılım bekliyorum. Sanata ve sanatçıya sahip çıkacak bir açıklama, çağdaş Türkiye'nin sesi gibi bir kampanya ile sanatı geliştirecek özel bir politikanın ilanını bekliyorum… Kültürümüz deyip duruyoruz ama onu geliştirecek, rekabet edebilmesini hızlandıracak ne yapıyoruz? (Ferai Tunç, Hürriyet, 15 Ekim)
Benim amacım, Türk edebiyatı, Türk yazarı adına bu olayı kullanmak… Bu büyük bir fırsat. Nobel'i bir Türk yazarın alması, 2008 Frankfurt Kitap Fuarı Onur Konuğu Türkiye'nin seçilmesi. Türkiye'nin "yıldızının parladığı anlar" bunlar, fırsatı kaçırmayalım. (Doğan Hızlan, Hürriyet, 17 Ekim)
Ödülün Türk edebiyatı için yarattığı fırsatların dışında, aslında Türk
edebiyatının kendisine verilen gecikmiş bir itibar olduğu yargısı da yaygındır. Bunun
altında, Türkiye’nin çoktan Avrupa’nın bir parçası olduğu, ama bunun henüz Batı
tarafından onaylanmadığı görüşü yatmaktadır. Bu görüşe göre Türkiye’de
Batılılaşma süreci tamamlanmış, bütün ödevler bitirilmiş ama bir türlü geçer not
alınamamıştır. Fredric Jameson’ın (1995) Üçüncü Dünya ülkelerinin edebiyatlarını
“ulusal alegori” olarak okuma tezine benzer şekilde, bir Türk romancının kazandığı
Nobel Edebiyat Ödülü ulusal bir ödül olarak okunmak istenmektedir. Daha da ileri
gidilerek, bu ödül, kaynağı olan Batı’nın Türkiye’ye bakışının bir alegorisi olarak da
düşünülmektedir. Taner Berksoy’un 14 Ekim’de Radikal’de çıkan yazısı buna bir
örnektir:
Nobel ödülünü(n) kişisel hesaplaşmaların ötesinde, daha genel planda algılamak ve pozitif bir perspektife yerleştirmek daha doğru olur gibi görünüyor. Sonuçta, Türk edebiyatı, giderek Türkiye'nin düşünce ve yaratıcılık evreni dünya ölçeğinde ödüllendirilmiştir. Bu çok sık olan bir şey değil. Değerini bilmek, gururla paylaşmak ve keyfini çıkarmak gerek… Kendi adıma ben böyle yapıyorum. Son dönemlerde bu kadar kıvanç veren, sevindiren, en terbiyelimizin bile benliğinin derinliklerinde yönü Batı'ya dönük el kol işaretleri yapma güdüsü uyandıracağını düşündüren bir başka olay hatırlamıyorum.
Bu pasajda Batı’dan alınan ödül sayesinde yine Batı’ya karşı kazanılan bir
zaferden bahsedilmektedir. Nobel ödülü sanki faili olmayan, evrenselin kutsal
alanından bahşedilmiş bir hale gibi görülmektedir. Burada edebiyata ve sanata
75
atfedilen zaman ve mekan dışı konum açığa çıkmaktadır. Başka bir yazıda
evrensellik, bu kez uluslararası arenada tanınma olarak ifade edilmiştir:
Bu ödül, bir Türk yazarına verildiğine göre, sonunda bizim edebiyatımızın gecikmiş hakkının teslim edilmesi olarak da görülebilir. Dolaylı da olsa, böyle bir sonucu vardır. Belki bu ödülü bugün en çok bu açıdan önemsememiz gerekir. Çünkü bizim edebiyatımız, kimilerinin düşündüğünün tersine, önemli bir edebiyattır ve uluslararası bir dilimiz olmadığı için, anlaşılamamıştır… Orhan Pamuk, muhalif yazar duruşu ve aldığı bu ödülle edebiyatımızın gerçek değerinin anlaşılmasına adamakıllı önemli bir katkı yapmış oldu ve bu yanıyla tartışmasız övgüyü hak etmiştir. (Semih Gümüş, Radikal, 13 Ekim)
Türk edebiyatının “gecikmiş hakkının teslim edilmesi” ifadesi, nihayet
evrenselliğinin kabul edilmiş olması olarak da okunabilir. Ya da Türkiye’nin ve
Türkçenin nihayet Batı’nın bir parçası olarak tanınması söz konusudur:
Bakın Orhan Pamuk'a. Bu adam Türkçe yazıyor, Türkiye'de yaşıyor. Ve Nobel aldı… Pamuk'u sevin veya sevmeyin, siyasi görüşlerine katılın veya katılmayın, önemli değil, Pamuk'un ödülü aslında hepimizi yücelten, en azından bizi bir arada tutan en önemli şey olan ortak dilimizi yücelten bir ödül. (İsmet Berkan, Radikal, 14 Ekim)
Sonuç olarak Orhan Pamuk Türk diliyle yazan bir yazar, beğenilen bir yazar ve eserleriyle Nobel Ödülü'nü, hayli genç yaşta aldı. Bu durumda şunu ya da bunu demiş dememiş, niye demiş, kendi promosyonunu yapmış yapmamış, iyi ilişkileri varmış yokmuş gibi şeyler ikinci planda kalmalı…. (Sevin Okyay, Radikal, 17 Ekim) Bütün bu yorumların arkasında Türk kültürünün nihayet Batı tarafından
tanındığı, bunun hedefe giden yoldaki adımlardan birini oluşturduğu görüşü vardır.
Nobel Ödülü, Batı karşısında her alanda duyulan eziklik halinin kısa bir süreliğine de
olsa askıya alınması fırsatını vermiştir:
Ne denirse densin. Bizim de artık bir Nobel'imiz var… Biz haramları, sevapları, takvaları, mekruhları tartışırken, aydınlarımızı ve aydın olmayı, "entel-dantel" tanımlamalarıyla aşağılarken, yasaklar ve vasatlarda kurtuluşu ararken, biri çıktı bize Nobel'i getirdi… Bu büyük bir olay. Büyük mutluluk. Sorunlarımızın üstesinden bir türlü gelememenin verdiği güvensizliği, belki aşmamıza yardımcı olacak bir fırsat bu. (Ferai Tunç, Hürriyet, 15 Ekim) Sanatın, edebiyatın evrenselliği anlayışının, bu alanda gelen “evrensel” bir
kabulün söz konusu yazılarda, kısa bir süreliğine de olsa taşralı değil, merkezde
(Batılı) olma hissini yarattığı görülmektedir:
76
Pamuk, bu topraklara Mars'tan ışınlanmadı. "Nobel'li yazarımız" bu ortamın, bu kültürün ürünü. Bu ortak kültür -"kültürümüz"-, böyle bir çıtaya eriştiği içindir ki; aramızdan bir Orhan Pamuk çıktı, çıkabildi… "Nobel" , Türk kültürü adına devasa bir eşiktir. (Nilgün Cerrahoğlu, Cumhuriyet, 14 Ekim)25
Nobel Edebiyat Ödülü’nü Orhan Pamuk’un kazanmasının yarattığı tepkilerin
bazılarında örtük bazılarında da açık olarak Türkiye’nin modernleşme sürecinin
yarattığı gerilimler görülmektedir. Modernleşmeyi Batılılaşma olarak yaşayan
Türkiye Cumhuriyeti, uzun süredir nihai bir adım olarak Avrupa’nın Birliği’ne kabul
edilmeyi beklerken, çeşitli alanlarda Batı menşeili ödüller ve övgülerle bu gerilimleri
periyodik olarak boşaltmaktadır.
İsmet Berkan’a göre, “Pamuk'un Nobel alması aslında Türkiye'de
modernizmin ve Cumhuriyet'in bir başarısıdır” (Radikal, 15 Ekim). Berkan, bu
başarıyı Tanzimat’a kadar uzatmak gerektiğini söylerken de Batılılaşmanın
kökenlerine vurgu yapmaktadır: “Hoş, Batı tipi romancılık bize Tanzimat'la birlikte
girmiş bir şey belki ama Cumhuriyet'in modernizminin temellerinin Tanzimat'la
atıldığını unutmamak gerekir.”
Pamuk’un kazandığı ödülün Türk modernleşmesine mâl edildiği benzer bir
yazıda, Yalçın Doğan (Hürriyet, 13 Ekim), Nobel’i Batı’nın Türkiye’ye bir
“armağan”ı olarak nitelemektedir:
Nobelin bilim dallarındaki ödüllerinde Türkiye'nin adı geçmiyor. Edebiyatta ise, Türkiye'nin koşulları ne olursa olsun, ekonomik ya da sosyal ve de siyasi, Türkiye'nin adı Batı'da zaman zaman var… Türk Edebiyatı şimdi Orhan Pamuk'la taçlanıyor. AB'de sürünürken, Türkiye değişik platformlarda dışlanırken, Batı'dan sanki soyutlanırken, Batı bize Orhan Pamuk'la tarihsel bir armağan veriyor. Türk Edebiyatı Orhan Pamuk'la sınıf atlıyor. Bu doğrultuda, Pamuk’un kazandığı ödülü herhangi bir şekilde siyasal
düzlemde yorumlamaya ya da eleştirmeye kalkanlar, Pamuk’un şahsına herhangi bir
eleştiride bulunanlar irticai güçlerin ve milliyetçiliğin safına havale edilmektedir.
25 Vurgular yazara aittir.
77
Orhan Pamuk’un da ağzından düşürmediği, “bu kafayla AB’ye giremeyiz” ifadesi
Doğan’ın yazısında temel endişe olarak belirmektedir:
Pamuk'a düpedüz kızanlar, Türkiye'nin geri, içinden çıkılmaz, tipik bir Orta Doğu ülkesi olarak kalmasını savunanlar. AB'ye karşı olanlar. Farklı etkenler olabileceğini dikkate almadan, kartezyen mantıkla iş tutanlar. Buna karşılık, sevinenler, bu ödülün, Türkiye açısından evrensel bir değere dönüşebileceğine inananlar. (Yalçın Doğan, Hürriyet, 14 Ekim)
Ödülün dönüşebileceği evrensel değer elbette Avrupa’ya kabul edilmek, Türk
modernleşmesinin düsturu olan “muasır medeniyet seviyesine erişme” idealinin
gerçekleşmesidir:
Biz değil miyiz "muasır medeniyet" seviyesine ulaşmak için seksen yıldır mücadele eden. İşte Nobel. Edebiyatımızın "muassır medeniyet" seviyesinde olduğunun dünyaya ilanı… (Ferai Tunç, Hürriyet, 15 Ekim)
Taner Berksoy’un yazısında da (Radikal, 14 Ekim) ödül, Doğu-Batı karşıtlığı
üzerinden değerlendirilmiştir. Yazıda, ödül dolayısıyla Batı’ya yöneltilen çifte
standartlılık eleştirisinin doğruluğu kabul edilmiş, “bizim kafamızın da en az Batı
kadar karışık olduğu, ciddi bir çifte standart defosu ile malul olduğumuz” ifade
edilmiştir. ‘Biz’ ve ‘onlar’ ayrımı üzerinden konuşulan yazıda, ödülün açıklandığı
gün Fransız meclisinden geçen Ermeni soykırımıyla ilgili yasa tasarısı da konu
edilerek, “peki biz ne yapıyoruz” sorusu sorulmakta ve cevaplanmaktadır:
Onların yasaklamaya çalıştığı kanaatlerin tersini de biz burada yasaklamaya çabalıyor, yasal metinleri dahi zorlayan uygulamalara imza atıyoruz. Soykırım vardır diyenlerin tezlerini ifade edecekleri toplantıları yasaklıyoruz. … En ilginci bu yönde düşünce ifade ettiğini düşündüğümüz bir yazarımıza Nobel ödülü verilmesini dahi, salt bu nedenle, hazmedemiyoruz, küçümseyip çöpe atmaya kalkışıyoruz…
Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü kazanması, daha önce İsviçre gazetesine
verdiği demeç yüzünden kendi başına bile yoğun tartışmalara sahne olacakken, aynı
gün Fransız meclisinden Ermeni soykırımını inkar edenlere hapis cezası öngören
yasa tasarısının geçmesi, köşeyazılarının çoğunluğunda iki olayı birleştirme eğilimi
78
yaratmış ve safları da keskinleştirmiştir. Ödülün Orhan Pamuk’un yalnızca
edebiyatıyla ilişkili olduğu ve böyle yorumlanması gerektiğini savunan yazılarda bile
Fransız yasa tasarısına değinildiği görülmektedir. Elbette bu değiniler daha çok
ödülün Türkiye için öneminin altını çizme amaçlı olmuştur.26
c) Ödülün siyasal boyutunun kabulü ama yalıtılması
Zaman gazetesinden Selçuk Gültaşlı’nın (16 Ekim) ve Radikal gazetesinden
Sevin Okyay’ın (17 Ekim) yazılarında ise yasa tasarısı ile Nobel’in aynı güne denk
gelmesi talihsizlik olarak görülmüş, Nobel’in üzerine düşecek gölgelerden duyulan
endişe ifade edilmiştir. Zeki Coşkun’un yazısında (Radikal, 13 Ekim), aynı tarihe
denk gelen bu iki olayın, bir sonraki kısımda “aşırı siyasallaşmış” olarak
nitelendireceğimiz bir söylemin kuşatması altında kalacağı öngörüsü yer almaktadır:
Anımsanacağı gibi, Pamuk'un yabancı basındaki söyleşilerinde Türkiye'nin Ermeni ve Kürtlere katliam uyguladığı yönündeki açıklamaları, Nobel'e yönelik yatırım olarak değerlendirilmişti. Ne yazık ki, edebiyat dünyasının en büyük ödülü yine aynı eksenden değerlendirilecek. Soykırım iddiası, tarihin ve gerçekliğin tartışılmasının, incelenmesinin önünde engel yaratıyor. Nobel bunun, bir tür resmiyet belgesi olarak değerlendirilecektir. Nobel jürisi, ödül gerekçesi olarak Pamuk için, "Doğduğu şehrin melankolik ruhunu ararken kültür birleşmeleri ve çatışmalarını anlatmak için yeni semboller keşfetti" diyor. Bu keşfin yazınsal düzleminden çok politik yankıları ön planda olacaktır.
Yani, Nobel Edebiyat Ödülü’nün Ermeni soykırımı iddiasının resmiyet
belgesi olarak görülmesi Orhan Pamuk’un edebiyatının tartışılmasını engelleyecek,
siyasal boyut kültürel boyuta hakim olacaktır. “Ne yazık ki”, siyasetin gölgesi
“edebiyat dünyasının en büyük ödülü”ne bir leke sürmüş olacaktır.
Kimi yazılarda bu lekenin temizlenmesi için siyasallığın her önemli romancı
ya da sanatçının kaçınılmaz muhalifliğinin bir sonucu olduğu vurgulanmaktadır.
26 bkz. Taner Berksoy’un Radikal’de 14 Ekim tarihli yazısı; Haluk Şahin’in Radikal’de 13 Ekim tarihli yazısı; Zeki Coşkun’un Radikal’de 13 Ekim tarihli yazısı.
79
Radikal’den Mahfi Eğilmez’in yazısında (15 Ekim), Nobel Edebiyat Ödülü’nde ille
de siyasi bir boyut aranacaksa, bunun Pamuk’un “muhalif aydın” vasfında aranması
gerektiği belirtilmiştir. Yani, aydınlara siyasallığın da ötesinde içkin bir muhaliflik
niteliği yüklenerek, “siyaset her zaman her yerdedir” düsturu ifade edilmektedir.
Aydına, yazara, düşünüre, yaratıcı kişiliğe atfedilen doğuştan muhaliflik, her türlü
sorgulamanın önünü tıkayan bir anlayıştır. Bu kadar genel geçer, doğal hale getirilen
siyaset, aslında artık hiçbir yerdedir. Varlığının tartışılmasının bir anlamı olmadığı
gibi, içeriğinin de izahına lüzum yoktur.
Bu doğrultuda, sanata her daim içkin olduğu varsayılan siyaset, aslında sanatı
yalnızca estetik boyutuyla okuma yaklaşımına uygun düşmektedir. Çünkü bu siyaset
bir yüzeyden ibarettir, okunmasına gerek olmadığı gibi gerçek sanat-siyaset ilişkisini
örtmeye de yardımcı olmaktadır. Hürriyet’ten Ferai Tunç’un yazısından (15 Ekim)
şu satırlar bu bağlama uygun düşmektedir:
Sanat hayatı en incelmiş biçimiyle aksettiren aynaysa eğer, orada siyaset de tabii ki var olacak... Herman Hesse, Ernest Hemingway, Jean Paul Sartre, Soljenitsin Nobel ödüllü yazarlardan ilk aklıma gelenler. Onlara ödül verilmesinin siyasi mesajı yok muydu? Vardı tabii. Geçen yıl ödül alan Harold Pinter, son yıllarda suskunluğa gömülmüştü ama yazdıkları, Amerikan tutuculuğuna karşı en etkili karşı çıkış değil miydi? Biz onu bu yüzden sevmiyor muyduk zaten? Yaratıcılığın temelinde muhalefet vardır. Karşı çıkma, yalnızlığı göze alma vardır… Sanatçılar bu duruşlarıyla dikkat çeker, empati toplarlar.
Türkiye özelinde, aydına, edebiyatçıya tarih boyunca yüklenmiş toplumsal ve
siyasal misyonun ağırlığı genel bir tartışma konusudur. Bazı yazılarda, Nobel
Edebiyat Ödülü’nün de Türk edebiyat geleneğinin bu yönüne uygun düşen bir paye
olduğu vurgulanmaktadır:
Türkiye'de ya da daha genel olarak Doğu toplumlarındaki dönüşümlerde, 'aydın'ın yerine ikame edilen şairlerden, yazarlardan çok şey beklendiği, onlara neredeyse 'öncülük' mertebesinde bir misyon yüklendiği bilinir. … Dünyanın büyük şairlerine, romancılarına bakın, başta kendi ülkesini eleştirmeyen, sisteme muhalefet etmeyen kaç örnek bulabilirsiniz? (Haydar Ergülen, Radikal, 18 Ekim)
80
Kaldı ki, bir düşünce adamının, bir yazarın, bir bilim adamının, genel anlamda bir aydının görevi ülkesiyle hesaplaşmaktan geçiyor. Birileri, her zaman ve her yerde ülkesiyle hesaplaşıyor. O ülkede düşünce özgürlüğü, bu hesaplaşmalar sayesinde mesafe kazanıyor. Ülkede ufuk açan, bu hesaplaşmalar. O yazarın başarısını alkışlamak, onun söylediği sözlerin benimsendiği anlamına gelmiyor… (Yalçın Doğan, Hürriyet, 14 Ekim)
Değindiğimiz yazılarda, Türkiye’de romancılara, şairlere büyük toplumsal
dönüşümler için öncülük rolü biçilmektedir. Öte yandan, söz konusu kişilere
düşünceleri, sözleri ve yazdıkları nedeniyle ağır baskılar uygulandığı görüşü dile
getirilmektedir. Cumhuriyet gazetesinden Deniz Kavukçuoğlu (18 Ekim) Nobel
Edebiyat Ödülü Nazım Hikmet’e verilmiş olsaydı, “İsveç Akademisi, bir ‘vatan
haini’ ni ödüllendiriyor diye topa tutulur, birtakım insanlar sokaklara dökülür(dü)”
derken, “uluslararası saygınlığı olan edebiyat, sanat ödülleri söz konusu olduğunda
neden hep müseccel ‘komünistler’, ‘bölücüler’, ‘aykırılar’ gibi kişiler çıkıyor öne,
hiç düşünüyor muyuz?”27 diye sormaktadır. Bu durumun bir komplo değil, “iyi
yazar, şair ya da sanatçı”ya içkin muhalifliğin sonucu olduğu ifade edilmektedir.
Yani, Nobel ödülünün siyasal bir boyutu olduğu kabul edilmekteyse de, bu
boyut ödül alan büyük sanatçıların kimliğine aktarılmakta ve yalıtılmaktadır. Estetik
kültür söyleminin tespit edildiği yazılarda çoğunlukla reddedilen siyasal boyuta
değinildiğinde bile, bu değininin edebiyatın ve sanatın saf evrensel alanına zarar
vermeyecek genel geçer bir şekilde yapıldığı görülmektedir. Bir sonraki bölümde
aşırı siyasallaşmış kültür söylemi altında incelenen yazılarda ise bu alanın
evrenselliğinin reddedilmesiyle birlikte kültür alanının kendisinin de tamamen
ortadan kalktığı görülecektir. Kültürün siyasetten özerkliği yargısı ya da temennisi,
bu kez siyasetin alt alanı olarak görülen bir kültür fikrine dönüşmektedir.
27 Vurgular yazara aittir.
81
2. Aşırı Siyasallaşmış Kültür Söylemi
Estetik kültür söyleminin gözlendiği yazılarda azınlıkta kalsa da, Pamuk’un
kazandığı ödülün siyasal boyutlarının varlığı olasılığına değinen pasajlarla
karşılaşılmaktadır. Hatta birkaç yazıda bu olasılığın da ortadan kalkması için
Pamuk’un kazandığı ödülü reddetmesi dileği yer bulmuştur:
Keşke "Aslında hakkı olan ödülün kendisine öyküleriyle ilgisi olmayan bir açıklaması nedeniyle verilmiş olabileceği kuşkusunu taşıdığı" gerekçesini ileri sürerek ödülü reddetseydi. Nobel ödülü tarihinde bu tür bir reddediş ile bir ilke imza atmış olurdu o zaman ve ülkesinde kahraman olmanın yanı sıra, kitapları da şimdi olacağından daha fazla satardı. Pamuk'un aldığı ödülün değeri, Ermeni meselesiyle ilgili olarak yaptığı açıklamalar nedeniyle hep iskonto edilecek ve kendisini de hep rahatsız edecek. Oysa Pamuk, olağanüstü öyküleriyle bu ödülü çoktan hak etmişti. (Eğilmez, Radikal, 15 Ekim)
Orhan Pamuk’un romanlarının niteliği, edebi düzeyinin yüksekliği ve
“olağanüstü öyküleriyle” kazandığı ödülünü temize çıkarması için onu reddetmesi
gerektiği gibi bir paradoksa ulaşılmaktadır. Bu yazılar arasında ödülün verilme
nedenlerinden uzak tutulmaya çalışılan siyaset, bir şekilde ödülün doğuracağı
sonuçların arasına girivermiştir. Kültürel alanda varsayılan evrenselliğe vurgu,
siyasal alanda ulusal kaygıların giderilmesi zorunluluğuyla yanyana durmaktadır.
Estetik, evrensel bir kültürel alan tahayyülüyle ödülü yorumlayan yazıların
salındıkları yelpazenin bu ucu, aşırı siyasallaşmış kültür söylemiyle açıkça
kesişmektedir.
Aşırı siyasallaşmış kültür söylemi, Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan
Pamuk’a verilmesi ile Pamuk’un İsviçre gazetesine verdiği demeçteki siyasal ifade
arasında doğrudan bir nedensellik ilişkisi kuran yazılarda ortaya çıkmaktadır.
Kültürel bir olayın, kültürel alana özgü belirlenimlerini göz ardı eden bu bakış
açısında, siyaset kültürü yutmakta, kendisine tabi kılmaktadır. Nobel ödülünün
tamamıyla siyasal düzlemde görülüp değerlendirilmesinde, ödülün kaynağı olan Batı
82
dünyasına yönelik bir tepki de dile getirilmektedir. Aşırı siyasallaşmış kültür
söyleminin tespit edildiği yazıların neredeyse tamamında görülen Batı ya da Avrupa
eleştirisi, Türkiye Cumhuriyeti’nin Batılılaşma macerasıyla yakından ilişkilidir. Bu
maceranın bir türlü mutlu sona (Avrupa Birliği’ne kabul) varamaması ulusalcı
reflekslerin kabarmasına neden olurken, Ermeni soykırımı iddiası gibi hassas bir
noktayla ilişkilendirilen Nobel Edebiyat Ödülü de yaralara tuz basmıştır.
Bu hassas nokta, böylesi bir kutuplaşmanın ortaya çıkmasını sağlamış, daha
önce önemli görüş farklarıyla ayrılan kimi köşeyazarlarını aynı noktada
buluşturmuştur. Sol ve sağ gibi geleneksel siyasal konumların iflas ettiği ya da içiçe
geçip merkezde buluştukları görüşü uzun süredir kabul görmekteyse de, İslami
gelenekten beslenen kimi yazarlarla Kemalist solcu yazarların mevcut olay
karşısında bu kadar yakın konumları almaları ilginçtir. Adeta ortak bir düşman
karşısındaymışçasına birleşen bu sözde farklı konumların Batılılaşma projesinin
uzantısı olarak incelenmesi ortak düşmanın çok tanıdık olduğunu göstermektedir.
a) Yazarın siyasetten uzak geçmişi
Aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin dayanak noktalarından ilki, Orhan
Pamuk’un yazarlık geçmişinde siyasal meselelere ilgi göstermemiş, siyasal
açıklamalardan uzak durmuş bir kimlik çizmiş olmasıdır. Buna göre, ödülün
zamanlaması, Nobel ödülünü alması için bir yazarın siyaset sularını dalgalandırması
gerektiğini göstermektedir. Orhan Pamuk’un geçmişinde siyasetle ilişkisi olmayan,
sistem karşıtı değil, aksine sistemin ürünü bir romancı olduğu vurgusu öne
çıkmaktadır:
Orhan Pamuk şüphesiz bir rejim muhalifi değil. Tam aksine rejimin merkezinden gelen bir ailenin ferdi. Hayatı boyunca da rejimle karşı karşıya gelecek bir durumla karşılaşmamıştır. Ne ekonomik zorluk çekmiş ne de rejimle bir sorunu olmuştur.
83
Yani o, beyaz Türklerdendir… Her ne kadar aile içinde ciddi sorunlar yaşasa da hayatı, Nişantaşı'nın en nadide okulları ve mekanlarında geçmiş, Ermeni ya da Kürt meselesiyle hiç yüzleşme ya da yüz yüze gelme fırsatı da olmamıştır. (Mehmet Kamış, Zaman, 14 Ekim)
Bu doğrultuda, estetik kültür söyleminde “muhalif aydın” payesinin
dağıtımında gösterilen heves, aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin eleştirilerine
hedef olmuştur. Bedri Baykam’ın yazısında (Cumhuriyet, 17 Ekim) Orhan Pamuk ve
Nobel’in standardı bu noktadan eleştirilmiştir:
Ey "Gerçek" ! Sen ne kadar kaypak, ne kadar binbir yüzlüymüşsün! Bak ne diyor gazeteler: "Korkusuz Yazara Nobel", "Türkiye'de Özgürlükler İçin Savaş Veren Yazar"... Pamuk, Avrupa'nın söylemini yurtiçinden destekleyen o "mükemmel" (!) sözleri sarf ettikten sonra, ondan büyüğü tabii ki olamazdı. "Korkusuz yazar", bugüne kadar ne ayrılıkçı teröre, ne şeriatçılara ne de son savaşta ABD'ye karşı ağzını açabildi! AB kameraman ve vekillerinin yakın takibi altında, Türkiye'ye kanıtsız çamur atmaktan başka hiçbir "demokratik" performansı ne yazık ki yok! Tam tersine, her riskli konuda zora geldiğinde "Ben angaje değilim" kılıfıyla masanın altına girdi...28
Pamuk’un siyasal alanda etkin bir edebiyatçı olmadığı vurgusunun başlıca
dayanak noktalarından biri de, uzun süredir adı Nobel Edebiyat Ödülü ile birlikte
geçmiş Yaşar Kemal’in aydın kimliğiyle yapılan karşılaştırmadır. Yaşar Kemal’in
devlet karşıtı söz ve eylemleriyle gerçek bir “muhalif aydın” portresi çizmiş olduğu
ve Nobel’i gerçekte onun hak ettiğinde uzlaşılmış gibidir. Nobel’in siyasal
boyutundan duyulan rahatsızlığın aslında Nobel’in siyasal boyutunun kendisinden
değil de, içeriğinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Orhan Pamuk’un kazandığı
ödülle Yaşar Kemal’e bir övgü edebiyatı da başlamıştır:
Ey Yaşar Kemal Baba! Ey "Ak káğıt üstünde tanıyın beni" diyen Homeros! Ey yüce dağ başında bir koca kartal! Sakın üzülme! Sen bizim gönüllerimizin şampiyonusun! Sana gönüllerimizin bütün Nobel'lerini veriyoruz. Daha ne istersin? (Ahmet Hakan, Hürriyet, 13 Ekim)
Yaşar Kemal karşılaştırmasıyla Orhan Pamuk’un “muhalif aydın” payesini
hak edecek bir yazarlık geçmişine sahip olmadığı vurgulanmaktadır. İsviçre’de 28 Vurgular yazara aittir.
84
yaptığı açıklama da bu bağlamda değerlendirildiğinde fırsatçı, hesaplı bir zihnin
ürünü olarak görünmektedir. Romanları, yazar kimliği ve geçmişi tamamıyla gözardı
edilen Pamuk’un muhalifliği de şüpheyle karşılanmaktadır. Aşırı siyasallaşmış kültür
söyleminin tespit edildiği yazılarda, Pamuk’un edebiyatçı kimliğiyle kazanmadığı
ödülü reddederek günah çıkarması istemi göze çarpmaktadır. Zaman gazetesinden
Ali Bulaç’ın 16 Ekim tarihli yazısında, Nobel’i reddetmenin ahlaki boyutuna
odaklanılmaktadır. Başvurulan karşılaştırma noktaları ise daha önce bu ödülü
reddetmiş iki yazar, Rus Boris Pasternak ve Fransız Jean Paul Sartre’dır:
Çoğu edebiyatçının en büyük hayali Nobel Edebiyat Ödülü'nü almak. Kendisine verildiği halde reddedenler de var. Mesela "Dr. Jivago"nun yazarı Pasternak. Rus yazar, 1958'de komünist rejimin onu bir daha Rusya'ya kabul etmeyeceğinden korkarak ödülü almayı reddetmişti. Pasternak, ülkesinde yaşamayı Nobel Ödülü'ne tercih etmişti. İsteseydi alacağı parayla herhangi bir Batı ülkesinde rahatlıkla yaşayabilirdi. Pasternak'tan başka Nobel Edebiyat Ödülü'nü J. Paul Sartre da reddetmişti. 1964 yılında kendisine verilmek istendiğinde, "Alçaklar beni satın almak istiyorlar, ben hiçbir kuruluşa bağlı değilim" demişti.
Pasternak’ın red gerekçesinin ve Sartre’ın ifadesinin çarpıtılmış, abartılmış
bir versiyonu kullanılarak desteklenen yazıda, ödülü reddeden Orhan Pamuk’un
Pasternak gibi ülkesini tercih etmiş olacağı, Sartre gibi erdemli görüneceği ima
edilmektedir. Pamuk ülkesine karşı hareket ederek kazandığı bu ödülü geri çevirerek
bir anlamda günah çıkarmaya davet edilmektedir.
Bir diğer karşılaştırma da 15 Ekim tarihinde Sunay Akın’ın Cumhuriyet’teki
yazısında görülmektedir. Bu kez Nobel’in yerini Oscar Ödülleri almış, öne çıkartılan
ise red edimi olmuştur:
1972 yılında "Baba" filmiyle en iyi erkek oyuncu Oscar'ını kazanan Marlon Brando 'yu, ödül gecesi sahneye bekleyenler, ulusal kıyafetleri içinde bir Kızılderili kadını görünce çok şaşırmışlardı. Kadın, Marlon Brando'nun, tarihte Kızılderililere yapılan soykırımı ve halen devam eden ırkçı politikaları protesto amacıyla sinema dünyasının bu en büyük ödülünü reddettiğini açıklamıştı! Brando'nun, tarihte Oscar'ı reddeden tek oyuncu olması onu efsaneleştirmiştir… İster misiniz, aralık ayında Stockholm'de yapılacak Nobel edebiyat ödülü töreninde, soykırımı dile getiren Pamuk yerine, ulusal kıyafetleriyle bir Ermeni kadın çıksın ve... Hayır! Bunu beklemiyorum. Orhan Pamuk "Hawkings gülüşü" yle ödülünü alacaktır. Asıl önemli
85
olan, o gün yapacağı konuşmadır. Nobel'i kazandığının açıklandığı 12 Ekim günü Fransa meclisinden geçen "Ermeni tasarısı" nın düşünce özgürlüğünde açtığı derin yara hakkındaki tasasını bir aydın olarak dile getirirse, kitaplarını yazdığı dille konuşan, düşünen okurlarında açtığı "kara delik"leri kapatacağı umudunu taşıyorum. (Sunay Akın, Cumhuriyet, 15 Ekim)
Böyle bir ödülü reddemeyecek olan Pamuk’un en azından Nobel Ödülü’nü
kabul konuşmasında, Fransız meclisinin açtığı “kara delikler“i kapatması
beklenmektedir. Yine “Ermeni tasarısı“ ile Orhan Pamuk arasında el çabukluğuyla
kurulan bir eylem-fail birlikteliği göze çarpmaktadır. Fransız meclisinin hatasını
Orhan Pamuk’un düzeltmesi gereği malumu ilan gibi gösterilmektedir. Orhan
Pamuk, “gerçekleri çarpıtma pahasına kendi ülkesine yönelttiği eleştirilerin hiç
olmazsa bir bölümünü, tarihi tartışmayı bile hapisanelik haline getiren sözde
demokrat ülkelere karşı da yapabilmelidir” (Ertuğrul Özkök, Hürriyet, 13 Ekim).
Buna benzer ifadeler Hürriyet ve Cumhuriyet gazetesindeki yazılarda da
görülmektedir:
Acaba Orhan Pamuk Bey, bugünlerde Paris'e kadar gidip kamusal alanda "Ermeni soykırımı olmamıştır! Hadi tutuklayın beni" falan diye küçük bir gösteri yapamaz mı? Hem Fransız mallarını boykottan daha etkili bir eylem olur, hem de ifade özgürlüğü açısından çok şık bir gösteri olur! Fransızların şaşkına düşmesi ise işin cabası! Hadi Orhan Bey! Hadi ama... (Ahmet Hakan, Hürriyet, 13 Ekim) İsveç'e gidip kazandığı ödülü ve paraları alırken yapacağı "denemeler" türü konuşmada Türk ulusundan özür dilerse hem içindeki ukdeden kurtulmuş hem de sevincine Türk ulusunu da ortak yapmış olur. (Deniz Som, Cumhuriyet, 18 Ekim)
Orhan Pamuk’un İsviçre demecine kadar sistemle ve devletle barışık, siyasete
bulaşmamış bir romancı olduğu vurgusunun devamında, İsviçre demeci ile Nobel
Ödülü arasında doğrudan nedensellik ilişkisi kurulmaktadır. Bu ilişkinin temel
özelliği ise Batı karşısında tarih boyunca yaşanagelmiş “eziklik“ ve “gecikmişlik“
duygularının öne çıkmasıdır. Yani Pamuk’un yalnızca siyasal bir demeç vererek ya
da ülkesini eleştirerek değil, bunları Batı’nın istediği şekilde yaparak bu ödülü
kazandığı iddia edilmektedir.
86
b) Batı karşısındaki konumlar
Aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin Nobel ve Orhan Pamuk’a eleştirisi
temel olarak Doğu-Batı karşıtlığı üzerinden gelmiştir. Bu ödülün tamamen siyasal
nedenlerle verildiği iddiasının üzeri biraz kazındığında Batı karşısında yaşanan
kompleksin izleri ortaya çıkmaktadır. Yani ödülün verilmesinde siyasetin rol
oynaması asıl mesele değildir. Sorun, bu rolün Batı’ya atfedilen ve uzak geçmişe
kadar uzatılan bir komplo teorisinin parçası olarak okunmasıdır. Bu doğrultuda,
Orhan Pamuk’un edebiyat alanında oluşturduğu kimliğin, ödülü almasında
oynayabileceği rol de ortadan kaldırılmaktadır. Zaman gazetesinde bu bağlamda
birçok yazı görülmektedir:
Orhan Pamuk'un bu ödülü edebi eserlerinden dolayı aldığına inanan ve bu inancını hangi kutsala değer veriyorsa onun adına yemin ederek samimiyetini ortaya koyabilen bir tek kişi var olabilir mi ülkemizde ve dahi bütün dünyada? Var mıdır böyle bir tek onurlu aydın? (Ahmet Selim, Zaman, 15 Ekim)
İlk Türkçe roman 'Akabi Hikayesi' 19. yüzyılın ortalarında Ermeni Vartan Paşa tarafından yazılarak Ermeni harfleri ile basılmış. Kaderin cilvesine bakınız ki, Türk edebiyatına gelen ilk Nobel'de de bir Ermeni unsuru bulunuyor… (Ali H. Aslan, Zaman, 16 Ekim)
Nobel ödüllerinde siyaset önemli rol oynar. 12 Ekim günü tam Fransız Meclisi’nde soykırım yasa tasarısının geçtiği saatlerde Orhan Pamuk’a ödül verildiğinin açıklanması tesadüfi olmasa gerek. … Batı nezdinde şöhret sahibi olmak istiyorsanız “Müslümanlığı aşağılayın, Türklüğe hakaret edin, Müslüman dünyanın değerlerini hafife alın, bu dünyanın neden geç Batılılaştığını” anlatın, literatüre girersiniz… Orhan Pamuk’a ödül verildiği gün Abdurrahman Dilipak ceza aldı, Yeni Asya Gazetesi Yazı İşleri Müdürü Faruk Çakır 301’den yargılandı. Avrupa’da kimsenin ruhu duymadı. Ben ve benim gibi insanlar onlarca kere yargılandı, Avrupa’dan hiç kimse gelip bizi sormadı. (Ali Bulaç, Zaman, 16 Ekim)
Son yazıda “ben ve benim gibi insanlar onlarca kere yargılandı, Avrupa’dan
hiç kimse gelip bizi sormadı” şeklindeki yakınma, aslında Pamuk’ta eleştirilen
Batı’dan ilgi görme ihtiyacının Türk toplumunun da, Müslümanların da derin yarası
olduğunu göstermektedir. Pamuk siyaset yapmakla değil, Batı’nın ilgisine mazhar
olma kaygısıyla siyaset yapmakla itham edilmektedir. Bu noktadan bir adım ileri
87
gidildiğinde Ermeni soykırımı tasarısıyla Nobel ödülü tek bir Batı komplosunun
ayakları olarak görünmektedir:
"Türk"e Nobel Ödülü verilmesi süreci uzun süredir başlamıştı. "Türkler bir milyon Ermeni, 30 bin Kürt kesti" sözlerini o arkadaş boşuna söylememişti. Ödülü kapmak için bu ve benzer sözleri söylemek, romanlarında durup dururken Atatürk'ü aşağılamak gerekiyordu. Bu kulisler öylesine "ustaca" yapılacaktı ki, Bay Corc Bush İstanbul gezisinde kendisinden övgüyle söz edecek, Türkiye'yi abluka altına alan AB komiserleri onu evinde ziyaret edip övgüler düzecekti. Corc Bush İstanbul'da yaptığı konuşmada o zattan boşuna "büyük yazar" diye söz etmedi. Elbet bir bildiği vardı… (Emin Çölaşan, Hürriyet, 17 Ekim)
Burada ABD, Avrupa Birliği, Batı tek bir potada eritilmekte ve ortak bir
politikanın temsilcileri olarak Türkiye’nin karşısına konumlandırılmaktadır. 12 Ekim
tarihinde gerek Fransız meclisinden geçen yasa tasarısı gerekse Nobel ödülü bu örtük
politikanın yansımalarıdır:
…(B)u ödülün verilişinde siyasal etkilerin ağırlıklı yeri de açıkça görülüyor olmalıdır. Orhan Pamuk, Ermeni ve Kürt katliamlarına ilişkin sözleriyle hem resmi tutuma muhalif tavrını açıklamış hem de Avrupa kamuoylarının görüşlerine paralel bir tutum göstermiştir… Aslında Orhan Pamuk'a verilen ödül ile Fransa'nın Ermeni soykırımı kararları nitelik açısından birbirini tamamlamaktadır. (Erdal Atabek, Cumhuriyet, 16 Ekim)
Bu noktada Hürriyet, Cumhuriyet ve Zaman gazetelerinde çıkan yazılarda
belirgin bir yakınlaşma gözlenmektedir. Yani, aşırı siyasallaşmış kültür söylemi
çoğunlukla bu üç gazetede yayınlanan yazılarda görülmekle birlikte, bu yazılarda
kültürle siyaset arasındaki sınırların silinmesiyle ve bu silme işleminin ortak düşman
olarak görülen Batı imgesine yöneltilen tepkilerle sıkı ilişkisi vardır. Yine de
Cumhuriyet ve Hürriyet gazeteleri, Türkiye’nin Batılılaşma projesine bağlılıklarının
da rol oynamasıyla, Zaman gazetesinde görülen muhafazakar-milliyetçi konumdan
ayrılmaktadırlar.
Cumhuriyet gazetesinin 16 Ekim tarihli başyazısı, Batılılaşma projesinden
miras alınan demokratikleşme ve ifade özgürlüklerini savunma ideali ile Batı’ya
88
karşı kalıplaşmış milliyetçi refleksleri dengeleme çelişkisini net bir şekilde
göstermiştir:
Yine son günlerde iki yazarımız AB kapsamında ve ülkemizde çelişkiler ve çatışmalarla sorunlaşıyorlar; Elif Şafak Türkiye'de yargılanıyor, Orhan Pamuk 'a Nobel Edebiyat Ödülü veriliyor. Cumhuriyet gazetesi sonuna dek yazar özgürlüğünü savunur; Şafak'ın yargılanmasına karşıdır, Pamuk'un Nobel Edebiyat Ödülü'nü kazanması da Türkiye adına önemli ve olumlu bir olaydır. Ancak ne ilginçtir ki 1915'te yaşanmış ve tarihe gömülmüş bir olayın şaibesi, Ermeni soykırımı iddiası, bu iki olayın da içindedir. Bu vesileyle üretilen değişik tartışmaların uluslararası bulutları daha ötedeki asıl gerçekleri görmeyi engellemekte midir?
Cumhuriyet gazetesinden Oktay Ekinci’nin 19 Ekim tarihli yazısında, Orhan
Pamuk’un Nobel’i kazanmasının Türkiye’de yarattığı tepkiler, Avrupa basınında
yarattığı yankılarla meşrulaştırılmaya çalışılmıştır. Yani Avrupa’nın bu derece
övgüsüne ve onayına mazhar olmuş bir Türk yazarın siyasal açıdan temiz olması
mümkün görünmemektedir. Alıntılanan ifadelerin aşırı bir yorum çabasıyla yazıda
savunulanlara uygun düşecek şekilde çarpıtılması yazının belkemiğini
oluşturmaktadır:
İsveç Akademisi üyelerinden Peter Englund da "siyaset"i edebiyattan daha fazla önemsediklerini bakın nasıl itiraf ediyordu: "Pamuk, tarih ve politika gibi iki zorlu kavramı romanlarında başarıyla işlemiştir..." Bunun Türkçesi, geçmişi kültürel derinlikleriyle değil, politik değerlendirmelerle romanlaştırmanın "ödüllendirilmesi" değil miydi?
Avrupa basınından alıntılanan şu cümleler de yazarın dikkatinden
kaçmamıştır:
Katimerini (Yunan): "Türkiye AB'ye alınmakta zorlanıyor; ama AB'nin entelektüelleri Pamuk'u gösterişli bir şekilde kabul etti."
Frankfurter Rund-Schau (Alman): "Pamuk'u bir kez daha mahkemeye çıkartmak artık çok zor olacak..."
The Guardian (İngiliz): "Bundan daha mükemmel bir seçim olamazdı. Türkiye nereye gidiyor? Tarihiyle yüzleşebilecek mi? İslamcı-laik çatışması nasıl önlenecek? Bunlar için Pamuk'u okumak yeterli..."
Die Welt (Alman): "Orhan Pamuk bizim istediğimiz Türkiye'yi canlandırıyor." (Oktay Ekinci, Cumhuriyet, 19 Ekim)
89
Hürriyet gazetesinden Ertuğrul Özkök’ün yazısında (13 Ekim), kültürün
evrensel sahasına, yani Batı’ya adım attığı için gurur duyulması gereken Orhan
Pamuk ile siyasetin kısmiliği, yani milliyetçi zorunluluklar yüzünden
gururlanılamadığı için hayıflanılmaktadır:
Keşke, bu büyük ve gurur verici ödül, Fransa Parlamentosu'nun her saniyesinden siyasi ikiyüzlülük ve ilkel bir oy avcılığı akan o çağdışı oylamayı yaptığı gün açıklanmasaydı. Çünkü Orhan Pamuk'a yapılacak en büyük haksızlık bu olacaktı. Biz Türkler, istesek de istemesek de, o hain soruyu kafamızdan asla uzaklaştıramayacaktık. "Bu ödülde, Ermeni soykırımı ve 30 bin Kürt'ü öldürme" sözlerinin etkili olduğu iddiası. Ama işin daha da kötüsü, sadece biz değil, başkaları da aynı ilişkiyi kuracaktı. Nobel bir Türk'e mi verildi, yoksa onun ülkesiyle ilgili iddialarına mı? Türkiye'ye de çok yazık... Orhan Pamuk'a da... Çünkü o ödülü gerçekten hak ediyordu. (Ertuğrul Özkök, Hürriyet, 13 Ekim)
Ermeni yasa tasarısı ile Nobel’in biraraya gelmesi Ertuğrul Özkök’ün “Türk
yanının ağır basmasına“ (Hürriyet, 13 Ekim) neden olduğu gibi, Cumhuriyet
gazetesinden Ataol Behramoğlu’nun (14 Ekim) yazısında da benzer bir ağırlık
yaratmıştır:
12 Ekim 2006 tarihi, ülkemizin tarihinde her zaman anımsanacak bir gün olacaktır… Böylesine çelişik iki olayın aynı gün içinde birbirini izlemesi oldukça garip ve aynı zamanda da talihsiz bir rastlantıdır. Çünkü dünya, Türkiye'ye ve Türklere yüklenen en ağır bir cinayet suçlaması, en utanç verici bir insanlık suçuyla, aynı ülkenin bir yazarına büyük bir ödülün verilmesinin çelişik duygusunu aynı anda yaşayacak. Fakat biraz düşündükten sonra da bunda belki bir çelişki görmeyecek. Çünkü söz konusu yazar, aynı suçlamayı, oldukça laubali ve rastgele bir üslupla yapmış görünse de, eninde sonunda ve yabancı basınla bir söyleşide yapmış olan kişidir. Bugüne kadar da bu sözlerini açıklayacak, onlara şu ya da bu yönde derinlik kazandıracak bir başka açıklaması olmamıştır. O zaman, 12 Ekim 2006 tarihindeki tuhaf rastlantı, belki de yazgının ilginç bir oyunu olarak da belleklerde yerini alacaktır. (Ataol Behramoğlu, Cumhuriyet, 14 Ekim)
Önce çelişik görülen ve rastlantıya bağlanan iki olayın (Ermeni yasa tasarısı
ve Nobel ödülü) sonrasında “yazgının ilginç bir oyunu” olarak nitelendiği
görülmektedir. Orhan Pamuk’un Ermeni sorunu üzerine yaptığı açıklamayı “eninde
sonunda” yabancı bir yayın organında yapmış olması da bu “oyun”u destekler
şekilde değerlendirilmektedir.
90
Mümtaz Soysal’ın yazısında (16 Ekim) ise Nobel Edebiyat Ödülü’nün
üzerine “hödükçe” siyasal gölge düşürüldüğü belirtilmektedir:
Zeynep Oral'ın deyişiyle "edebiyata baş koyduğu için, yeteneğinden, duyarlığından, disiplinli çalışmasından, birikimlerinden, kimliğinden, kişiliğinden ödün vermediği için" bu ödüle layık görülen kişiyi doğru dürüst onurlandırmak üzere bir yıl daha bekleyemezler miydi?.. Avrupa Parlamentosu'ndaki soykırım işgüzarlığıyla Fransız meclisindeki son ahmaklık yüzünden ortalık birbirine girerken ve o kişinin bilgi eksikliğiyle ettiği bir çift söz böyle bir densizlik ortamında yeniden ısıtılıp gündeme getirilirken, ödülü alanın duyabileceği gurura, kendi toplumunun da gönül rahatlığıyla paylaşabileceği bir sevince böyle bir gölge düşürmeye ne hakları vardı?... Zaman zaman çeşitli nedenlerle tartışılan bu büyük ve onur verici ödül, üzerine hödükçe düşürülen siyasal gölge yüzünden daha da tartışmalı duruma sokulmuş olmadı mı? (Mümtaz Soysal, Cumhuriyet, 16 Ekim)
Nobel Ödülü’nü tamamıyla siyasal platformda tartışmayı seçen bazı
köşeyazılarında, bu noktaya kadar zaman zaman alt metin okumaları yoluyla
değinilen Doğu-Batı karşıtlığı meselesine daha doğrudan değinilmektedir. Bunlar
arasında Cumhuriyet ve Zaman gazeteleri, dört gazete arasında öne çıkmaktadır:
Burada tartışılması gereken asıl konu, Batı'nın ikiyüzlülüğü. Doğulu bir yazarı veya entelektüeli muteber kabul etmesi için, onun kendi toplum değerlerine ağır sözler söylemesini neredeyse şart koşuyor. Doğu'nun oturduğu değerleri alaya alan, onu küçük düşüren, ya da yumuşak karnı olduğu düşünülen konular hakkında ileri geri sözler söyleyenlere kapılar açılmaya başlıyor. Pamuk'un sözlerini de işte böyle bir şirinlik için sarf edilmiş sözler olarak kabul etmek lazım. Kürt ve Ermenilerle ilgili söylediği sözleri inanarak söyleseydi belki entelektüel onura daha yakışır bir davranış olacaktı. Fransa'daki garabetin tam üstüne Nobel ödülünü aldığının açıklanmasını da tam bir Batı komplosu olarak düşünmek mümkün. (Mehmet Kamış, Zaman, 14 Ekim)
Batı’nın “ikiyüzlülüğü” ile “komploculuğu” Ali Bulaç’ın yazısında (Zaman,
14 Ekim) Batı’nın kendi “zihinsel tıkanmasının” bir göstergesi olarak sunulmaktadır:
Batı giderek zihinsel tıkanmaya doğru gidiyor. 11 Eylül'den sonra "güvenlik" faktörünün "özgürlükler"in önüne geçmeye başladığı söyleniyor, gerçekte Batı kendi kadim kodlarına dönüyor. Fransa'da "Ermeni soykırımını inkâr" cezasının yasalaşması bunun son örneklerinden biridir. "Soykırımı inkâr" yasası bugüne kadar Yahudi soykırımının inkârı için kullanılıyordu. Buna şimdi "Ermeni soykırım iddiası" eklendi.
91
Bu doğrultuda Batı, ona göre kendi “tıkanık zihnine” uygun yazarlara ödüller
dağıtmakta, Doğulu ve Müslüman toplumları da kendi işlediği suçlarla itham ederek
onlar üzerinde tahakküm kurmaktadır:
Batı'dan ödül bekleyen yazarlar için izlenecek yol haritası bellidir: Müslüman dünyanın azgelişmişliğini, bu dünyanın yaşadığı sorunları "Batılı zihnin algılayabildiği çerçeve"de ele almak ve 301 gibi kanunlarla her ne yasaklanmışsa söz konusu yasakları ihlal edici konuşmalar yapmak. Batı, tarihte hangi suçu işlemişse, Müslüman dünyayı bunlarla suçlamak Batı'yı rahatlatır, politik ve ekonomik hesaplarının realizasyonunu kolaylaştırır. (Ali Bulaç, Zaman, 14 Ekim)
Bulaç’ın başka bir yazısında, 2002 Dünya Güzellik Yarışması ile 2003
Eurovision Şarkı Yarışması da Nobel’le aynı doğrultuda değerlendirilmiş, Batı’nın
Türkiye’ye karşı gizli işgal planının incelikli adımları olarak gösterilmiştir:
Bize de son zamanlarda ödüller yağıyor. İlki, 2002'de Azra Akın Dünya Güzellik Kraliçesi seçildi, yıllarca geri sıralarda yer almamıza rağmen 2003'te Eurovision Şarkı Yarışması'nda bize birincilik verildi. Şimdi de bir Türk yurttaşı romancıya Nobel Edebiyat Ödülü layık görüldü… Necip Mahfuz, ödülü aldığında şöyle demişti: “Bu ödülü kazanan yalnızca ben değilim, tüm Arap dünyasıdır. Artık Arap edebiyatının kapıları dünyaya açılmıştır.” Arap âleminde ödülle ilgili yapılan değerlendirmelerden biri de şuydu: “Bu ödül Arap dilinin Batı romanına yatkın ve elverişli olduğunu gösteriyor.” ...Mısır'a bunca ödül verildi, ama "bir şey" Mısır'ın bu rolü oynamasına mani oldu. Bu neydi? Şimdilerde Türkiye'ye peş peşe verilen bu ödüllerin anlamı nedir? Hemen "komplo teorisi" demeyin, hiç değilse bir bilmece değerindeki bu soru üzerinde düşünün. (Ali Bulaç, Zaman, 16 Ekim)
Bütüncül bir Batı komplosu değerlendirmesi, Cumhuriyet gazetesinde
yayınlanan yazılarda daha geri plana çekilmişse de, ödülün ulusal özeleştiri ile değil,
Batılı bakış açısının siyasal dile tercüme edilmesi ile kazanıldığı yargısı
paylaşılmaktadır:
Fransız Parlamentosu akıl dışı kararlar alarak Türkiye Cumhuriyeti'ne en ağır saygısızlığı yapmaktan çekinmiyor, Nobel Akademisi de "Bir milyon Ermeni'yi kestik" diyen bir genç yazarı ödüllendirerek Fransızlardan geri kalmıyor... Biz ise "Aman ne güzel, edebiyatımız onurlandırıldı" diye seviniyoruz! Oysa ödül, edebiyata, edebiyatçıya değil, kendi ülkesini, halkını kitaplarıyla, konuşmalarıyla sürekli horlayarak saygınlık kazandığını sanan birisine verilmiş... Bunu görmemeye çalışıyoruz! (Oktay Akbal, Cumhuriyet, 17 Ekim)
Yunan gazetesi çok iyi özetlemiş: "Türkiye'ye Nobel Tokadı"… Normalde "eski" arkadaşım Orhan, Nobel'i aldı diye sevinçten İpsala sınır kapısına koşup "Avrupa duy sesimizi" diye bağırıyor olmam lazımdı, ama yapamıyorum. Bir yandan "en
92
büyük ödülü aldı" diye sevinirken, o ödülün ne pahasına geldiğini hatırlayıp göğsüm sıkışıyor. Ülkeme yapılan alçakça haksızlıkları körükleyen o demeçleri ne yazık ki unutamam. (Bedri Baykam, Cumhuriyet, 17 Ekim)
Radikal gazetesinde çıkan yazılar arasında aşırı siyasallaşmış kültür
söylemini açığa vurmasıyla ayrıksı bir yerde duran Hasan Celal Güzel’in yazısında
(15 Ekim) ise farklı bir yaklaşım benimsenmiş, geçmişi zaferlerle dolu, cihan hakimi
Türklüğün ve Müslümanlığın Nobel Ödülü gibi sataşmaları “hoşgörüyle” karşılaması
tedbiri önerilmiştir:
…(V)ekarımızı bozmayalım. Biz, binlerce yıllık bir çınarız. Birkaç kendini bilmezin yaptıklarına aldırmayız. Bu millet bugüne kadar neler gördü geçirdi. Soykırım iftirasını kabul ettiği için kendisine Nobel verilen yazarımızı bile hoşgörelim. 'Canım, zaten çok iyi romancıydı' diyerek gülümseyelim.
Sonuç olarak, aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin net bir şekilde Batı
karşısındaki bir konumdan kaynaklandığı görülmektedir. Batılılaşma projesinin
uyandırdığı kökleşmiş reflekslerin Pamuk’un kazandığı Nobel ödülü söz konusu
olduğunda kültürel alanın kendine özgü belirlenimlerini göz ardı eden koyu bir
siyasallığa yol açtığı ortadadır. Bu söylem içinde Pamuk’un İsviçre’de açıkladığı
siyasal görüşlere istisnasız karşı çıkıldığı ve bu dolayımla Nobel’in kendisine de
eleştirel bakıldığı görülmektedir. Kimi yazılarda bu eleştirelliğin dozu Batı’ya ve
Orhan Pamuk’a yönelik “komploculuk” suçlamalarına kadar uzanmakta, Nobel
ödülü de bu komplonun gerçekleştirilmesi için kullanılan araçlardan birine
dönüşmektedir. “Muasır medeniyet seviyesi” olarak kabul edilmiş Batılı ideallere
doğru yürüyüşün savunulduğu yazılarda da bu çoğunlukla böyledir.
3. Kültür-Siyaset Etkileşimi
Analizin bu son bölümünde Orhan Pamuk’un kazandığı Nobel Ödülü’nü
kültür-siyaset etkileşimini göz önüne alarak yorumlayan köşeyazılarına
93
değinilecektir. Bir anlamda estetik kültür söylemi ile aşırı siyasallaşmış kültür
söyleminin eleştirisi olarak tasarlanmış bu bölümde Nobel Edebiyat Ödülü’nü siyasal
boyutunu gözardı etmeden, ama öncelikle bir edebiyat ödülü olduğunu vurgulayarak
değerlendiren yazılar gözden geçirilmektedir. Ne var ki, söz konusu köşeyazılarında
siyasal boyutun önemi teslim edilmişse de, bu boyutta eleştirel bir tutumla
karşılaşıldığı söylenemez. Daha çok ödülün hem kültürel hem de siyasal boyutunun
Türkiye’nin modernleşme projesiyle paralel görülüp onaylanması söz konusudur.
Estetik kültür söyleminde sıklıkla karşılaşılan ulusal beklentiler bu yazılarda da ön
plandadır. Bu ödülle Türk edebiyatının önünün açılacağı ve bu doğrultuda
Türkiye’nin daha demokratik, daha özgürlükçü, insan haklarına daha saygılı bir ülke
olması yolunda bir adım atılmış olduğu iddia edilmektedir.
Söz konusu yazılarda, Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü kazanmasında
siyasal duruşunun fazlasıyla vurgulanması karşısında ihmal edildiği düşünülen
edebiyat düzlemi öne çıkarılmıştır. A. Ömer Türkeş’in yazısında (Radikal, 13 Ekim),
Pamuk’un yazarlık kariyeri boyunca adım adım Nobel’e ilerleyen bir çizgide
yürüdüğü, romanlarıyla bu ödülü fazlasıyla hak etmiş olduğu vurgulanmaktadır:
Orhan Pamuk 2006 Nobel Edebiyat ödülünü kazandı. Romanları 34 dile çevrilmiş, yayımlandığı ülkelerde büyük ilgi görmüş, daha önce de pek çok ödüle değer bulunmuş bir yazarın kariyerine bir de Nobel eklemesi büyük bir sürpriz olmadı.
Bununla birlikte, ödülün yaratacağı siyasal tepkilerin öngörüldüğü yazıda,
“Orhan Pamuk'un kamusal-siyasal meseleler hakkında dile getirdiği gerçeklerden
korkarak Orhan Pamuk'u aforoz etmeye kalkanlar şimdi bu ödülü de kuru gürültüyle
boğmaya çalışacaklar” ifadesiyle, Pamuk’un siyasal açıklaması da değerlendirmeye
katılmaktadır. Aynı yazıda, Pamuk’un siyasal görüşleri hakkında Nilgün Toker’den
alıntılanan satırlarla, milliyetçiliğin karşısında tavır alınmaktadır:
94
"Orhan Pamuk… toplumun saklı hafızasında hayalgücü sayesinde yaptığı yolculuklarda edindiği tanıklığı toplumun şimdisine sunmayı, böylece bu toplumu geçmişiyle 'konuşma'ya, diyaloğa sokmaya çalışan, bu yolla toplumu unuttuğu, kapattığı 'anıları'nı yeniden düşünmeye zorlayan bir yazar. … Unutma, hesaplaşmama, gerçek bir geride bırakmayı ve kurgulanmış bir şimdiye hapsolmayı engellemediğine göre, ancak hatırlama, kabul etme yoluyla zamana yeniden katılmanın mümkün olduğunun farkındalığıyla Orhan Pamuk, bu toplumu hapsolduğu döngüsel zamandan çıkarmanın, tarihsel zamana katmanın aktörlerinden biri olmanın yolunu arıyor." (A. Ömer Türkeş, Radikal, 13 Ekim)
Orhan Pamuk’un İsviçre demecinde sarf ettiği cümlelerden çok romanlarının
alt katmanları için yapılmış görünen bu tarz bir değerlendirme ile yazı da, mevcut
koşullarda Orhan Pamuk kimliğinin ötesine geçilmiştir. Burada ideal bir edebiyatçı
tavrının savunusu okunmaktadır. Yine de kültürel alanın her zaman için siyasetle
etkileşim içinde olduğunu, ona tabi olmadığını, kendine özgü bir özerklik alanına da
sahip olduğunu gösteren bir değerlendirme göze çarpmaktadır.
Ahmet Cemal Cumhuriyet gazetesindeki 26 Ekim tarihli yazısında29, Orhan
Pamuk’un romancılığının Nobel Edebiyat Ödülü’nü alacak niteliklere sahip olup
olmaması konusunda tartışmanın gereksiz olduğu belirtilmektedir. Pamuk, gerçekten
usta bir romancıdır. Buna karşın, ödülün hangi koşullar altında verildiğinin
tartışılması da son derece doğaldır:
…(B)u ödülün bu yıl bir Türk yazarına verilmesini tek başına yeterli görüp, bunun dışında hiçbir şeyin tartışılmamasını isteyenlerin, tartışıp eleştirenleri de: "Kendinize gelin!" diye uyaranların görüşlerini herhangi bir nesnelliğin temeline oturtabilmek de olanaksızdır. Çünkü söz konusu ödülü alan kişinin adı, Orhan Pamuk'tur ve onun kişiliği, bu ödülden soyutlanamayacağı gibi, aldığı ödül de var olan bazı koşulları ve gerçekleri tümüyle geçersiz kılan bir olay sayılamaz. (Ahmet Cemal, Cumhuriyet, 26 Ekim)
Varolan koşullar ve Orhan Pamuk kişiliğinin tartışılmasını teşvik eden
yazıda, Nobel ödülünün siyasal boyutlarının da göz ardı edilmemesini
vurgulanmaktadır. Yıldırım Türker’in Radikal gazetesinde 16 Ekim tarihli yazısında,
29 Bu köşeyazısı, yazarın 19 Ekim tarihli köşeyazısının ikinci bölümü olduğu için, araştırmanın kapsadığı zaman aralığının dışında olmasına rağmen incelemeye dahil edilmiştir.
95
Pamuk’un edebiyatı savunulurken edebiyatın siyasetle özdeşsizliğinin altı
çizilmektedir:
Edebiyat, aklın özgürleşmesi üstüne kurar varoluşunu. Kendine yarattığı sonsuz özgürlük alanından doğru bakar, okur hayatı. Dünyayı dile tercüme ederken ufku siyasi sınırlarla belirlenmez. Edebiyat, doğası icabı, özgürlükçüdür. Tabularla zehirlenmeye direnir. Kendi kuralları, kendi diliyle meşguldür.
Bir yanda Orhan Pamuk’un kazandığı Nobel Edebiyat Ödülü, aşırı
siyasallaştırılarak edebi, estetik boyutlarını kaybetmemeli; öte yanda ise siyasal
söylemlere karşı kültürel bir dokunulmazlık halesi de kazanmamalıdır. Nuray
Mert’in belirttiği gibi, “Nobel ödülünün siyasi yönleri olduğu bilinen bir şeydir,
ancak sever ve beğenirsiniz veya beğenmezsiniz, ama kimsenin romanlarını
okumadığı, edebi seviyesi olmayan hiçbir sanatçıya böyle bir ödül verilmez”
(Radikal, 17 Ekim).
Murat Yetkin’in 15 Ekim’de Radikal gazetesindeki köşesinde, 2006 yılında
Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan Pamuk’a verilmesi ile, Nobel Barış Ödülü’nün
Muhammed Yunus’a verilmesi arasında bir paralellik kurulmuştur:
Nobel Edebiyat Ödülü'nün Orhan Pamuk'a verilmesinin arkasında yatan niyet ile, Barış Ödülü'nün "yosulların bankeri" Muhammed Yunus'a verilmesi ardında yatan niyet aynı mıdır? Muhtemelen aynıdır. Her ikisi de, insanlığın asıl savaşı daha fazla refah ve özgürlükler için vermesi gerektiğini gösteriyor. Bu yoksunluk, fikri ifadedeki kısıtlamaları da içeriyor. Aslında 2006 Nobel ödüllerine bir bütün olarak baktığınızda ödüllerin oluşmasında bir paralellik görmek mümkün. Pamuk'a bu ödülün verilmesi, yoksullukla mücadele yöntemi geliştiren Yunus'a barış ödülü verilmesi kadar anlamlıdır. Bu ödül, Türkiye'de ve dünyada ifade özgürlüğü sınırlarının geliştirilmesi tartışmasına katkı sağlayacağını umuyorum.
Yazıda, Nobel ödüllerinin verilmesinde İsveç Akademisi’nin belirli bir siyasi
tavrı da ortaya koyduğunun altı çizilmiştir. Bu tavır ödüllerin 100 yıllık tarihi içinde,
istisnalarla birlikte de olsa tutarlı bir çizgide ilerlemiş gibidir. Murat Belge’nin
yazısında (Radikal, 17 Ekim) Akademi’nin bu çizgisi betimlenmektedir:
Aleyhine, lehine ayrı hesap da, bir yazarın edebi kişiliği ve varlığının yanı sıra siyasi tutumu da bu Nobel ödülünün verilmesini etkileyen yan ölçütlerden biri olmuştur
96
hep. İlle buna bakılmaz, ama buna da bakılır; özellikle, insanı siyasi tavır almaya zorlayan ülkelerde yaşayan yazarlar söz konusu olduğunda. Orhan Pamuk öncelikle politik bir yazar değildir, güçlü bir siyasi ideoloji (Marksizm gibi) benimsemiş bir yazar da değildir. Ama demokrasi ve insan hakları gibi evrensel değerler söz konusu olduğunda tavır alır ve taraf olur.
Radikal gazetesinde Türker Alkan’ın 18 Ekim tarihli yazısında, Nobel
ödüllerinin verilmesinde ister istemez siyasi bir tavrın mevcudiyetine dikkat
çekilmektedir:
Nobel ödülünü veren jüride bulunanlar da insan. Koşullanmaları, önyargıları, kabulleri vardır. Üstelik (özellikle edebiyat konusunda eser değerlendirirken) yararlanabilecekleri nesnel ölçütler yoktur. Sonuç olarak verilen kararların herkesçe tartışmasız beğenilmesi mümkün değildir. Bunun kasıtlı ve bilinçli olarak verilmiş bir siyasal taraf tutma eylemi olması gerekmez. Bütün jüri üyeleri tarafsız olamaya çalışsalar bile yaptıkları işin doğası gereği taraf tutmadan edemezler.
Bu noktaya kadar Radikal gazetesinde yayınlanan yazılarda, Nobel
ödüllerinin hemen her zaman siyasal bir boyutu olduğuna dikkat çekildiği
görülmektedir. Cumhuriyet gazetesinden Oral Çalışlar’ın yazısında da (13 Ekim) bu
doğrultuda bir değerlendirme yapılmıştır:
Bu ödül her şeyden önce bir edebiyat ödülüdür. Asıl olan Orhan Pamuk'un eserlerinin edebi değeridir. İşin hiç mi siyasi yanı yoktur diye sorarsanız, bence mutlaka vardır. Nitekim ödül komitesi de "Pamuk'un, ülkesinin melankolik ruhunu arayışında, kültürler çatışmasını ve kesişmesini anlatımında yeni semboller bulduğu'' nu gerekçe göstererek bu ödülü ona vermeyi uygun gördüğünü açıkladı. (Oral Çalışlar, Cumhuriyet, 13 Ekim)
Araştırma kapsamındaki diğer iki gazete olan, Hürriyet ve Zaman
gazetelerinde Nobel ödülünün kültürel ve siyasal boyutunu aynı anda işleterek
yorumlayan yazıların yer almadığı görülmektedir. Bunda etkili olan faktör, söz
konusu gazetelerin yazarlarının köşelerinde daha saflaşmış, keskin duruşları tercih
etmeleri gibi görünmektedir. Bu gazetelerde Pamuk’u savunma amaçlı yazılarda
siyasetin işe karıştırılmamasına özel önem gösterilmiş, diğer taraftan Pamuk’a
eleştirel bakan yazılarda da, yazarın romancılığının niteliği gözden uzak tutularak
saflık sağlanmıştır.
97
Nobel ödüllerinin verilmesinde kültür-siyaset etkileşimini göz önüne alan
köşeyazıları ile estetik kültür ve aşırı siyasallaşmış kültür söylemini benimseyen
köşeyazıları arasında temel bir kesişme noktası vardır. O da, Pamuk’un kazandığı
ödülün Türk edebiyatına ve Türkiye’ye yapacağı katkıyı vurgulamalarında
yatmaktadır. Bütün değerlendirmelerin ardından gelen “her şey bir yana” ya da “ne
olursa olsun” gibi ifadeler sıklıkla bu görüşü belirtmek için kullanılmıştır. Orhan
Bursalı (Cumhuriyet, 15 Ekim), “ne gam!” ifadesiyle Türkiye ile Orhan Pamuk ismi
arasındaki bağlantının asla kopmayacağını vurgulamaktadır. Oral Çalışlar’ın
Cumhuriyet’teki yazısında (13 Ekim), ödülün Türk edebiyatına yönelik ilgiyi
artıracağından duyulan mutluluk ifade edilmektedir:
…(B)en hangi görüşten olursak olalım, dünyanın en büyük edebiyat ödüllerinden birisinin bir Türk yazarı tarafından kazanılmasının bizleri mutlu etmesi gerektiğini düşünüyorum. Çünkü bu ödülle Türk edebiyatı dünya birinci ligine çıkmış oluyor. Türkçeye, ülkemizin yazarlarına artık her zamankinden daha çok ilgi olacaktır. Edebiyatımız daha çok konuşulacak, okunacaktır. Bu mutluluğu paylaşmalıyız.
Çalışlar’ın bahsettiği “dünya birinci ligi” elbette ki Batı edebiyatının
sahasıdır. Batı edebiyatının sahasının aynı zamanda Batı uygarlığı olarak
genişletilebildiğini de görmekteyiz. A. Ömer Türkeş’in Radikal’deki yazısında (13
Ekim) Batılılaşmanın Osmanlı’dan bu yana Türk toplumunu ve edebiyatını
belirleyici etkisine değinilmiş, bu etkinin yarattığı ortak his “gecikmişlik” olarak
ifade edilmiştir. Yazıda Türk toplumunun Batı karşısında her alanda kendini
gecikmiş, ezik, taşralı hissetme kompleksinden bahsedilmektedir:
Batılılaşma adı verilen ama aslında gecikmişliğin kabullenilmesi anlamına gelen Batı'yı modelleştirme düşüncesi Osmanlıdan başlayarak Türk toplumunu ve Türk edebiyatını belirledi. Bu sürecin sonucu, Dünya edebiyatı karşısında kendisini edebiyat taşrasına hapsolmuş gören bir edebiyat, Batının 'büyük' romanlarına, 'dev' klasiklerine hayranlık duyup kendi edebiyatını küçümseyen bir okuyucu kitlesi oldu. Orhan Pamuk'a verilen ödül Türk edebiyatının ve toplumun tarihine damgasını vuran bu gecikmişlikten gelen gerilimini boşaltmak açısından da önemlidir. Aslında sözün bittiği bir andayız. Akılcı ya da duygusal, uzun uzadıya yorumlara hiç gerek yok. Şimdi kutlama zamanıdır... (A. Ömer Türkeş, Radikal, 13 Ekim)
98
Pamuk’un kazandığı ödülün “gecikmişlikten gelen gerilimi” boşaltmaktan
çok yoğunlaştırdığı daha doğru görünmektedir. Kutlama istemleriyle lanetleme
çabalarının ikisinde de görülen duygusallık ve savunmacı, tepkisel yorumlar bunu
desteklemektedir. Demek ki, Batı tarafından kabul görmek, daha ileri gidersek tam
anlamıyla Batılılaşmak da bu gerilimlerin ortadan kalkmasına yol açmaktan uzaktır.
Murat Belge’nin yazısında da (Radikal, 15 Ekim), Türkiye ile ulaşmaya çabaladığı
Batı arasında “büyük ve son derece net bir mesafenin” varlığından bahsedilmektedir.
Dahası bu mesafe her alanda vardır:
Nâzım Hikmet nefret listesinden yeni yeni düşüyor, Yaşar [Kemal]’e daha geçen gün koro halinde bağırıyorlardı, Orhan [Pamuk]’a hâlâ bağırıyorlar. Demek ki 'uluslararası topluluk' içinde geçerli olan bakış ve değerlerle Türkiye'nin bu kalabalık kesiminin benimsediği bakış ve değerler arasında büyük bir mesafe var. Büyük ve son derece net bir mesafe bu. Birinin taşladığına öteki ödül veriyor. Şüphe yok ki, bu mesafe sadece böyle yazarlar söz konusu olduğu zaman belli etmiyor kendini. Her alanda var bu mesafe ve sonuçlarını her an yaşıyoruz. (Murat Belge, Radikal, 15 Ekim)
Yazıda tırnak içindeki ‘uluslararası topluluk’a, Yıldırım Türker’in (Radikal,
16 Ekim) yazısında “Kapıkule’yi geçmek”le ulaşılmaktadır:
Hâlâ anlamıyorlar. Orhan Pamuk sizin mehter takımınız, gönüllü diplomatınız olmayı seçmedi… Onun sürüden ayrılarak dokunulmazlık kazanması çıldırtıyor habis vasat sözcülerini. Orhan Pamuk üstünde yitirdikleri denetime yas tutuyorlar. Çünkü Nobel'i alan Kapıkule'yi geçti bile. Bir yazarın karşısında çaresiz kalmak, onu muma çeviremeyeceğinizi bilmek ağır olsa gerek. Alışacaksınız. Bu yoldan başka yazarlar da geçecek. Hazmedeceksiniz. Siz kasık çatlatan retoriğinizle Nobel'li yazarın ahlaklısını ve sportmenini sevdiğinizden dem vuruyorsunuz. İşte bu yüzden bu bütün tartışmalara rağmen hâlâ saygın ödülün ve diğer ödüllerin umurunda değilsiniz.
Orhan Koçak (2006), bir yazısında, Nobel ödülünün Türk toplumu için bir
ayna görevi gördüğünden bahsetmektedir. Pamuk’un Beyaz Kale ve Kara Kitap’ta
kullandığı ayna metaforu bu kez onun yazarlık kariyeri üzerinden işlemektedir.
Koçak’a göre, toplum olarak “iyice hassaslaşmış bir diş gibiyiz, dışarıdan gelen her
şey önce kamaştırıyor sonra acı veriyor, hayır, kamaştırdığı anda acı veriyor”. Bu
99
kamaşma doğrudan Türkiye’nin modernleşme süreciyle bağlantılıdır: “(B)u
sıkışmanın, bu kamaşma/acı bileşiminin formülü hem Nobel ödüllerinin kurallarında
hem de Türkiye’nin modernleşme projesinde soğan mürekkebiyle çoktan yazılmıştı.”
Fransız, İngiliz ya da Alman yazarlar bu ödülü aldığında, kendi ulusları adına
aldıkları vurgusuna ihtiyaç duymamışlardır. Bir Türk yazar ödülü aldığında ise bu
vurguyla birlikte az önce bahsedilen kamaşma başgöstermektedir. “Ve şunu da içten
içe sezdiğimiz için ‘hassasiyetimiz’ daha da artıyor: Nobel iştahımız kadar
iştahsızlığımız da bu hiyerarşik uluslararası düzendeki ikincil konumumuzdan
beslenmektedir… O aynada tuhaf aynılaşmaların yanında, kendi eşitsiz konumumuzu
da görüyoruz” (Koçak, 2006: 65).
Köşeyazılarına döndüğümüzde benzer bir kamaşma halinin (savunmacı ve
eleştirel olarak) ikili yansımasının yanısıra, bu hale değinen ve bunu bir hesaplaşma
olarak gören birkaç yazı karşımıza çıkmaktadır. Serhan Ada’nın (Radikal, 14 Ekim),
Radikal’de yayınlanan yazısında Nobel ödülü, Türkiye’nin küreselleşmeyle imtihanı
olarak değerlendirilmiştir:
Son gelişmeler Türk milletinin derinindeki duygu ve tutkuları (gurur, korku, izzet-i nefis, güven, utanma vb.) küreselleşmenin mihenk taşına yatırıyor. Belki de zaman O. Pamuk'un başarısının, 'biz'i gururlandırsa da aslında ona ait olduğunu kavrama zamanı. Ya da Fransa'nın dolduruşuna kulak tıkayıp Türkiye Cumhuriyeti'ne sığınmış onbinlerce Ermenistanlıya, çocuklarına sahip çıkma zamanı. Yahut da AB üyesi olmadan da demokrasi mücadelesi yapılabileceğini kabullenme zamanı... Türklüğün küreselleşmeyle imtihan olduğu günlerdeyiz. Gerisi rastlantı.
Yazıda, Nobel ve Orhan Pamuk’un yarattığı dalgalanmalara Batılılaşma
projesinin kıskaçlarının dışından bakma olanağı aranmaktadır. Bu bağlamda
Türkiye’de edebiyat-siyaset ilişkisinin tarihsel köklerinin de Batılılaşma
mücadelesinde yattığını söylemek gerekiyor. Elif Şafak (17 Ekim), Zaman
gazetesindeki köşesinde, Nobel’e ya da Orhan Pamuk’a değinmeden ama konuyla
doğrudan ilişkili bir yazı yazmıştır. “Türkiye’de yazar olup da apolitik olmak
100
mümkün mü?” başlıklı yazıda, Türkiye’de edebiyatçı olmanın ‘kamusal’ ve ‘politik’
olmak anlamına geldiğini belirtilmiş, kendi köşesine çekilip yazmak isteyen
edebiyatçı kimliğinin Türkiye koşullarında mümkün olmadığı iddia edilmiştir:
Türkiye’de edebiyatçıların apolitik olmak gibi bir lüksü yok. İsteseniz de istemeseniz de bu memleket politikleştirir yazarlarını. … Siyaset edebiyattan böylesine önde geldiği için, bir yazarın kitaplarını okumadan da hakkında kanaat sahibi olunabilen bir yerdir Türkiye. Öyle ki insanlar hiç mi hiç okumadıkları yazarlar hakkında gayet yerleşmiş kanaatlere sahiptirler. … Yazarların yazıları üzerinden değil kamusal kimlikleri üzerinden değerlendirildikleri bir yerdir Türkiye. Hal böyle olunca edebiyatınızdan ziyade siyasetinizle gündeme gelir ve öyle akılda kalırsınız. Kimsenin edebiyat okumaya vakti yok, niyeti yok. Has edebiyat okuru bir avuç. Siyasetin gürültüsü öylesine çığırtkan ki bastırıveriyor edebiyatın sesini.
Türkiye’de siyasetin her zaman için edebiyattan önce geldiğinin vurgulandığı
yazıda, Amerika Birleşik Devletleri’yle karşılaştırmalı bir betimleme de
sunulmaktadır:
Amerika-Türkiye seyahatlerim esnasında sıkça yaşadığım bir ‘kimlik bölünmesi’ bu. ABD’de yapılan söyleşilerde ekseriya sanat ve edebiyat soruluyor bana. Türkiye’deki söyleşilerde ise ekseriya siyaset! ABD’de hem okurlar hem de sizinle söyleşi yapan gazeteciler, edebiyatçılarla temel olarak ‘yazı odaklı’ bir ilişki kuruyorlar. Bizde ise neredeyse yazı hariç her şey! Arada kaynayan, gümbürtüye giden edebiyat oluyor hep. (Elif Şafak, Zaman, 17 Ekim)
Son olarak, Yıldırım Türker’in Radikal’deki (16 Ekim), edebiyatın ya da
kültürün siyasetten belli bir özerklikle tartışılabilme olanağı kadar, sınırlarını da
sorgulayan yazısına da değinmek gerekiyor:
Keşke edebiyattan konuşabilsek. İşte bu Nobel ödülü, bir gün edebiyattan konuşacağımız noktaya da gelebileceğimiz umudu aşıladığı için önemli… Şu an Nobel üstüne bir çırpıda bir yığın bilgi döküp bu kadar coşkulu tartışabiliyor olmanız, Nobel'in hâlâ dünyanın en saygın ödüllerinden biri olduğunun kanıtı. Ajanslardan ilk haber olarak geçmesi, dünyanın her köşesinde merak uyandırması da cabası. Ödül denilen şey de zaten bu kadar bir şeydir işte. Nobel aldı diye insan savaşı durduramaz, dünyadaki açlığa çözüm bulamaz, ama dünyanın her yerinde bir yazar olarak merak uyandırır, okunur, takdir görür, başucunda soluklanıp birçok dünyalıyla söyleşir. Yine birçok dünyalının gözünde savaşanlardan, yönetenlerden, aç bırakanlardan daha önemli, daha güvenilir bir insanlık temsilcisidir. İnsanlığın hafızasına yazılma konusunda dev bir adım atmıştır. Hepsini sayamayacağınız 45 dile çevrilmiş, fazlasına da çevrilecektir.
101
Yani edebiyat, sanat, kültür savaşa ve açlığa çözüm olamayabilir, olamaz da;
ama yine de bu dünya ve bu toplum üzerinde bir etkide bulunma olanağına
sahiplerdir. Bunun yolu, toplumsal yaşamdan ya da siyasetten soyutlanıp fildişi
kuleye hapsedilmeleri değildir. Ama siyasetin araçlarından birine dönüşüp onunla
özdeşleşmeleri; yazarların siyaseten etkin failler olarak ulusal misyonerlik vasfıyla
yüklenmeleri hiç değildir.
102
C. Kısa Bir Değerlendirme
13 Ekim ile 19 Ekim 2006 tarihleri arasında dört ulusal gazetede yayınlanan
köşeyazılarında Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü kazanmasının nasıl
değerlendirildiğinin analiz edildiği bu kısımda, ideolojik olarak farklı yönelimler
gösteren gazetelerde yayınlanan köşeyazılarında çarpıcı yakınlaşmalar gözlenmiştir.
Köşeyazılarının incelendiği dört ulusal gazetenin seçiminde, gazetelerin farklı
ideolojik konumları göz önüne alınmıştır: Liberal-milliyetçi bir yayın çizgisi olan
Hürriyet gazetesi, milliyetçi tonların azaltıldığı daha liberal bir gazete olarak Radikal
gazetesi, ulusal egemenlik ve devlet bekası konusundaki vurgusuyla Cumhuriyet
gazetesi ve muhafazakar-milliyetçi konumun temsilcisi olarak Zaman gazetesi.
Araştırma kapsamında 13-19 Ekim tarihleri arasında dört gazetede yayınlanan
toplam 92 köşeyazısının gazetelere göre dağılımında, Hürriyet, Radikal ve
Cumhuriyet, sırasıyla 27, 26 ve 29 yazıyla neredeyse eşit temsil edilirken Zaman
gazetesinde bu sayı 10’da kalmıştır. Yazıların seçiminde Orhan Pamuk’un Nobel
Edebiyat Ödülü’nü kazanmasına değinilmesi şartı ölçüt olarak kullanılmıştır. Bu
başlıkta, analizin iki temel kategorisi olan “estetik kültür söylemi” ile “aşırı
siyasallaşmış kültür söylemi”nin hangi gazetelerde ağırlıklı yer bulduğuna bakılarak
kısa bir değerlendirme yapılacaktır.
İlk olarak, muhafakar-milliyetçi görüşün temsilcisi Zaman gazetesinde Orhan
Pamuk’un Nobel ödülünü kazanmasının saf estetik düzlemde değerlendirilmesine
ilişkin yalnızca tek bir yazıyla karşılaşıldığı söylenmelidir.30 Estetik kültür söylemi
ağırlıklı olarak Radikal gazetesinde yayınlanan yazılarda görülmektedir. Bu söylemin
barındırdığı evrensellik, dolayısıyla Batılılık vurgusu da söz konusu gazetenin,
30 Selçuk Gültaşlı, “Pamuk’a Düşen”, 16 Ekim. Bu tek yazıda da, ödülün siyasal boyutunun kabul edilerek yalıtılması olarak değerlendirebileceğimiz bir yaklaşım gözlenmektedir.
103
Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne üyeliği hedefiyle uyumlu çizgisine uygun
düşmektedir. Hürriyet ve Cumhuriyet gazetelerinde, daha azınlıkta kalsa da bu
söylemin tespit edildiği yazılar yayınlanmıştır. Bununla birlikte, Radikal’de
yayınlanan yazılarda Orhan Pamuk’un edebi yetkinliği daha fazla vurgulanmış,
Hürriyet’te ve Cumhuriyet’te ise ilk kısmın ikinci başlığı olan “coşku ve ulusal
gurur” yazıların ana teması haline gelmiş gibidir. Yine de, bu ödülle birlikte Türk
edebiyatının, toplumunun ve devletinin uluslarası arenada Batı karşısındaki
“gecikmişlik” hissini hafiflettiği görüşü üç gazetede de estetik kültür söyleminin
altında yer bulmuştur. Sonuçta kültürel alandaki olayların sözde tarafsızlığı, saflığı
ve evrenselliği savı, Batılılaşma projesinden bağımsız değerlendirilemez. Ödülün
siyasal tartışmalarla edebiyat düzleminden uzaklaştırılacağı kaygısı ve bu doğrultuda
siyasallığın her büyük yazar gibi Orhan Pamuk’un da “muhalif” kişiliğine
aktarılması söz konusu yazılarda ortak bir noktadır.
Kültürel bir olayın, kültürel alana özgü belirlenimlerini göz ardı eden “aşırı
siyasallaşmış kültür söylemi” ise Radikal gazetesi dışındaki31 diğer üç gazetede
neredeyse eşit bir ağırlık bulmuştur. Cumhuriyet, konuya ilişkin yayınlanan
başyazısıyla ve diğer yazılarla, gazetenin genel eğiliminin bu ödüle siyasal bir işlev
yüklemek olduğunu göstermiştir. Pamuk’un İsviçre gazetesine yaptığı siyasal
açıklamalarının açıkça resmi devlet ideolojisine ters düşmesi, yazarın kazandığı
edebiyat ödülü bağlamında da, gazetenin devletin bekasını sürdürme kaygısının öne
çıkmasına neden olmuştur. Estetik kültür söyleminin gözlendiği ve kültür-siyaset
etkileşimini göz önüne alan az sayıda yazının yanında “aşırı siyasallaşmış kültür
söylemi” Cumhuriyet gazetesinde çok daha fazla yer bulmuştur. Bu söylemin Batı
31 Radikal’de bu söylemin tespit edildiği tek yazı için bkz. Hasan Celal Güzel, “Bu mazlum lâkin vakur millet (2)”, 15 Ekim 2006.
104
karşısındaki bir konumdan kaynaklandığını hatırladığımızda, aslında Cumhuriyet
Türkiyesi’nin Batılılaşma hedefine bağlı olan bu gazetenin, başyazısında da görülen
ve Kemalizme içkin çelişkiden kaçamadığı görülmektedir. Zaman gazetesinde de
ağırlık “aşırı siyasallaşmış kültür söylemi”ndedir. Bu gazetede yayınlanan yazılarda
Doğu-Batı karşıtlığı çok daha doğrudan vurgulanmakta ve bu ödülün bir Batı
komplosunun parçası olduğu savunulmaktadır. Hürriyet gazetesinde yayınlanan
yazılarda ise aşırı siyasallaşmış kültür söylemi ile estetik kültür söylemi eşit
ağırlıktadır. Bu denge gütme kaygısı Ertuğrul Özkök gibi yazarların yazılarında
doğrudan açığa da vurulmuştur. İki söylemin yan yana yer aldığı birçok yazıda, yine
de son tercih “ulusal gurur”un paylaşılması yönünde olmuş gibidir.
Son olarak, Nobel ödülünün verilmesinde estetik ölçütler kadar siyasetin de
rol oynadığını ifade eden az sayıda yazıya baktığımızda, Radikal gazetesinin
ağırlığını görmekteyiz. Cumhuriyet gazetesinde yalnızca Oral Çalışlar ve Ahmet
Cemal’in yazılarında gözlenebilen bu etkileşim, Hürriyet ve Zaman32 gazetelerinde
hiç yer bulamamıştır. Bu gazetelerde Pamuk’u savunma amaçlı yazılarda siyasetin
işe karıştırılmamasına özel önem gösterilmiş, diğer taraftan Pamuk’a eleştirel bakan
yazılarda da, yazarın romancılığının niteliği gözden uzak tutularak saflık
sağlanmıştır.
32 Elif Şafak’ın, konuya doğrudan değinmeyen yazısını dışarıda bırakıyoruz. Bkz. “Türkiye’de yazar olup da apolitik olmak mümkün mü?”, 17 Ekim 2006, Zaman.
105
SONUÇ
Kültür kavramı, tarihsel gelişimi boyunca çok çarpıcı anlam genişlemeleri ve
daralmaları göstermiştir. “İnsan ürünü olan her şey”i imleyebildiği gibi, bu ürünler
içinde yalnızca en “seçkin” olanları, yani insan zihninin en incelmiş ürünlerini de
ifade etmiştir. Büyük harfli Kültür söylemlerinde gözlenen bu seçkinlik fikri
kavrama normatif bir yön de katmaktadır.
“İnsan ürünü olan her şey” ile mevcut olanı betimleyen kültür, Alman
romantiklerinde, uygarlığın maddi niteliğinin karşısında maneviyatın temsilcisi
olmuştur. XIX. yüzyıl İngiliz kültür eleştirisinde maneviyat vurgusundan çok
toplumsal temellerden yükselen Kültür söylemleri mevcut düzeni eleştirmek için
ideal bir düzene gönderme yapmıştır. Mevcut düzenin adı ise genellikle ‘uygarlık’
olmuştur. Uygarlık kavramı, tarih boyunca egemen Batı’ya atfedilen bir nitelik
olmuştur. Eşzamanlı varolan toplumlar ve daha eski toplumlar karşısında Batı,
‘uygar’lığıyla kendini ayırmıştır. Almanya’da ‘uygarlık’a karşı savunulan ‘kültür’ de
aslında bu ülkenin diğer Batılı ülkeler, Fransa ve İngiltere’ye kıyasla sömürgeleşme
faaliyetlerine geç başlamasıyla ilişkilidir. Uygarlık veya kültür kavramlarıyla ifade
edilmeye çalışılan evrensellik fikri ise baki kalmıştır. Batı toplumları için, kapsanan
ve övünç duyulan bu değerler ve pratikler bütün insanlığa mal edilmek zorundadır.
XX. yüzyılın özellikle ikinci yarısında, kültürün “özgün bir hayat tarzı”
anlamında kullanılışı yaygınlaşmıştır. Bu anlam, Aydınlanma’nın evrenselliğine
karşı aynı değerde görülen tikel kültürlerin varlığını olumlarken görünüşte
tarafsızdır. Bir yandan Avrupamerkezciliğe karşı çıkılmakta, diğer yandan
postmodern kimlik siyasetinin de temeli olan egzotisizme kadar uzanılmaktadır.
106
Postmodern kimlik siyasetiyle kastedilen, belli bir olguyu sadece var olmasıyla
olumlayan bir tarafsızlıktır. Böylece kültürün normatif yönü ortadan kalkmaktadır.
Kültürün bir diğer yaygın anlamı ise “sanat olarak kültür” olmuştur. Bu
anlamda sadece seçkin düşünsel ürünlere ve değerlere yer veren kültür, XX. yüzyılda
ise popüler ürün ve pratikleri de kapsayacak kadar genişlemiştir. Artık ‘en seçkin
insani değerler’ ifadesinin karşısında, sıradan, gündelik anlamlar olarak veya her
çeşit anlamlandırma pratiği olarak da düşünülmektedir.
1960’lar ve 70’lerde kültür özel bir önem kazanmıştır. Bu dönemde kültürel
alan bozuk bir siyasal ve ekonomik düzen karşısında mücadele olasılıklarının
yeşerdiği alan olarak görülmüştür. Sivil haklar, kadın hakları hareketi, savaş karşıtı
ve diğer hareketlerle birlikte, savaş sonrası sol düşünce için, siyaset ile kültür
arasında bir uzlaşma umudu ortaya çıkmıştır. “Kültürel dönüş” olarak da adlandırılan
bu dönemde, “kültür endüstrisi” de yayılma alanını genişletmiştir. Postmodern
kültürelcilik olarak adlandırılan bakış açısı da bu gelişmelerle ilişkili olarak ortaya
çıkmıştır. Burada kültür siyasetin üzerindedir; mücadeleler imgesel düzeyde yok
edilmekte, böylelikle siyasal düzeyde çözümlenmeden kalabilmektedir. Kültürle
kastedilen ise, ideallerle, düşüncelerle, kimliklerle ve sanatla sınırlıdır.
En somut örneğini Romantiklerde gördüğümüz, sanatla savuşturulmaya
çalışılan yitiklik hissi, bütünlük arayışı tarih boyunca çeşitli dönemlerde, ama elbette
özellikle sanayileşmeyle birlikte kültürü siyasetin panzehiri haline getirmiştir. Asıl
mesele ise, modern sanat sisteminin temelinde yatan sanat ile toplum, kültür ile
toplum, kültür ile siyaset kutupsallıklarını kırmak ve aralarındaki karmaşık etkileşimi
maddi temelleri göz ardı etmeden sorgulayabilmektir. Her kültürel mesele ya da fark
siyasi olmadığı gibi, her siyasi mesele de kültürel terimlere çevrilemez.
107
Türkiye’de kültürün bir sorun olarak ortaya çıkışı, çoğunlukla Batılılaşma
süreciyle ilişkilidir. Türkiye’de Batılılaşma çabaları XVIII. yüzyıla kadar uzanıyorsa
da, kültürel alanı sarsan, bunalımları tetikleyen süreç asıl olarak Cumhuriyet
dönemiyle başlamaktadır. Batılılaşma Türkiye’de hala etkileri görülen kültür ve
kimlik krizlerinin açıklanmasında olduğu kadar bu toplumda kültür ile siyaset, sanat
ile toplum arasındaki ilişkilerin nasıl algılandığını çözümlemede de kaçınılmaz bir
başvuru noktasıdır.
Kemalist ideolojinin yön verdiği Batılılaşma projesi, bu ideolojinin
içeregeldiği çelişkilerle maluldür. Farklı kimliklerin kendilerinin ifade edebilecekleri
bir toplumdan çok türdeş bir toplum yaratma amacıyla kapalı bir siyasal ve toplumsal
yapıyı korumaya çalışan Kemalist ideoloji, siyasette amaçlanan demokratik düzene
karşılık gelen bir kamusal alanın oluşmasının önünü tıkamıştır. Bu doğrultuda
Cumhuriyet Türkiyesi, toplumsal meşruiyetini siyasal alanda değil, ekonomik
kalkınma ve laik-ulusal kimlik gibi zeminlerde aramıştır.
Bunun sanat ve edebiyat için de sonuçları olmuştur. Sanatın da içerisinde
diğer alanlarla birlikte ama özerk olarak yer alacağı bir kamusal alan oluşamamıştır.
Kemalist ideoloji bir yandan Batı’dan adapte edilen bir demokrasi düzeni kurma
görüntüsündeyken, bu demokrasinin dayanacağı toplumsal katılımın imkanlarını
baltalamıştır. Sonuç olarak Batılılaşma çabasıyla, seçkinlerin önderliğinde, tepeden
inmeci bir şekilde gerçekleştirilen kapsamlı kültürel değişimlerin meşruiyet temelleri
ekonomik kalkınmayla ilişkilendirilmiştir. Kemalizmin getirdiği kültürel değişimin
karşısında duran kültürel muhafazakarlık da, konumunu benzer bir çerçeve içinden,
Batı’ya karşı ama onun gibi olma mücadelesi içinde kurmuştur. Gerek İslamcı
muhafazakarların gerekse milliyetçi muhafazakarların ekonomik alanda evrensel
108
kabul edilen refah düzeyine çıkmak konusunda Kemalizmin hedefleriyle uzlaştıkları
görülmektedir.
1980’ler Türkiyesi kültürel alanın ansızın genişleme yaşadığı, nihayet
özerkliğini kazandığı ve aynı zamanda da bir söz patlamasına sahne olduğu yıllar
olarak görülmektedir. Ancak bu, aynı zamanda kamusal alanın iyice ortadan
kaybolduğu, siyasetin gözden düştüğü bir dönemdir. Kamusal alanın ve siyaset
alanının dolayımının olmadığı bir ortamda kültür fazlasıyla özerkleşmiştir.
1980’lerde kültürün siyaset dolayımı olmaksızın kendini ifade etme çabasında, yani
özerklik talebinin bir ayağı bastırılmış kültürel içeriklerin kamusallık
kazanmasıyken, diğer ayağı kültür endüstrisinin ve kitle kültürü olgusunun
kendilerini ilk kez bu kadar net göstermeleridir. Yani 1970’lerde önem kazanmaya
başlayan kültür, aslında devlet denetiminden kurtulmaya çalışırken kültür
endüstrisinin denetimine hapsolmuştur.
1980’ler, Türkiye’de edebiyatın bir derece de olsa bağımsızlık kazandığı bir
dönem olarak da ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet’in kuruluş dönemi ve ertesinde,
Türk romancılarında ağırlıklı olarak resmi ideoloji doğrultusunda kurgulanmış,
toplumu Cumhuriyet devrimlerine ve Batılılaşma hareketine yaklaştırma çabasında
bir roman anlayışı görülmektedir. Roman üzerine tartışmalar böyle bir konumdan
yapılagelmiştir. Cumhuriyet tarihi boyunca dönemsel farklar gözlenebilirse de,
Türkiye’de edebiyata ve edebiyatçıya toplumsal ve siyasal bir misyon yüklendiği
söylenebilir. Romanın Türkiye’ye girişi, Tanzimat dönemi Batılılaşma çabalarıyla
yakından ilişkilidir. O dönemde edebiyat, hem Batılılaşma yönünde atılmış bir adım
hem de projenin ilerlemesi için önemli araçlardan biri olarak görülmüştür. Bir
anlamda Batılılaşmanın estetik düzlemdeki yan ürünü olmuştur. 60’larla birlikte
109
devlet ideolojisinden bir ölçüde bağımsız ve ona karşıt olarak da siyasallaşan
edebiyat 1980 darbesi sonrasında politik yükümlülüklerinden bir nebze olsun
kurtulmuştur.
Ama 1990’larda Orhan Pamuk ve Latife Tekin gibi yazarların eserlerine
yönelik, “toplumdan kopukluk”, “faydasızlık” eleştirileri edebiyatın tarihsel
zincirlerinin sağlamlığını da göstermektedir. Bu eleştirilerin en son gelip
dayandıkları nokta da “Batı taklitçiliği” vurgusudur. Buna karşın romanın, siyasetten
ve toplumsal sorunlardan bağımsızca tartışılması gerektiğini savunanlar, edebiyatın
ve sanatın evrensel olduğu varsayılan tarafsız bir bölgede yer aldıkları ve yalnızca
kendi ölçütleri içinde sorgulanabilecekleri savını üstlenmişlerdir. Evrenselliğin
Türkiye koşullarında Batı normları demek olduğu göz önüne alındığında, 2000’lere
gelindiğinde, edebiyat tartışmalarının etrafında döndüğü ana temanın yine
Batılılaşma sorunu olduğunu görebiliriz.
Bu tezde, Orhan Pamuk’un 2006 Nobel Edebiyat Ödülü’nü kazanmasının
Türk basınında yarattığı tepkiler üzerinden, Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisinin nasıl
algılandığı çözümlenmiştir. Bu doğrultuda, Cumhuriyet, Hürriyet, Radikal ve Zaman
gazetelerinde ödülün açıklandığı günün ertesi olan 13 Ekim ile 19 Ekim tarihleri
arasında yayınlanan köşeyazıları ve makaleler incelenmiştir. Bu ödülün Türk
basınında belirgin bir kutuplaşma yarattığı görülmektedir. Bu kutuplaşma hem
kültür-siyaset ilişkisine hem de bu ilişkide Batılılaşma projesinin oynadığı role
ilişkin çıkarımlar yapma imkanı sunmuştur.
Bu kutuplaşmanın birinci ayağını “estetik kültür söylemi” olarak ifade
edersek, ikinci ayağını da “aşırı siyasallaşmış kültür söylemi” olarak belirleyebiliriz.
Birinci kutupta, Nobel’in yalnızca edebiyatın sınırları içinde tartışılması gerektiği
110
belirtilirken, aynı zamanda bu sınırların mevcut dünyanın içinde ama ondan ayrı,
evrensel bir alanda kurulduğu da vurgulanmaktadır. Sanat ve bu yolla kültürel alan,
yalnızca estetik ölçütler üzerinden değerlendirilmesi gereken bir nitelikte
görünmektedir. Siyasetin bu ölçütlerin arasına karıştırılması, evrensellik fikrine zarar
verecektir. Çünkü siyaset her zaman taraflıdır, ulusal kaygılardan ayrı düşünülemez.
Estetik kültür söyleminin ulusal kaygılardan bağımsız kalmayı başardığı
elbette söylenemez. Orhan Pamuk’un edebiyatçı kimliğinin ve romanlarının üstün
niteliklerinin vurgulandığı yazılarda, bu ödülün Türk edebiyatı ve toplumunun dünya
ölçeğinde tanınmasına yapacağı katkının da vurgulandığı görülmektedir. Bir yandan
edebiyatın evrensel değerleri içinde tartışılması savı, diğer yandan bu evrensellik
payesinin ancak Batı’dan gelebileceği yargısının estetik kültür söylemine hakimdir.
Buna göre, Nobel’in Türkiye’nin tanınmasına yapacağı katkı, Türkiye’nin
Batılılaşma yolculuğunda hedefe bir adım daha yaklaşmasını sağlayacaktır. Söz
konusu yazılarda siyasetin kimi zaman uzaklaştırılma kaygısıyla kimi zaman ise tam
da yokluğuyla geniş bir yer işgâl ettiği görülmektedir. Bu, bazı yazılarda Nobel
ödülünün siyasal boyutunun kabul edilmekle birlikte, ulusal boyuta yapılan vurguyla
yalıtılması anlamına gelmiştir.
Aşırı siyasallaşmış kültür söyleminde ise, Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan
Pamuk’a verilmesi ile Pamuk’un 2005 yılında bir İsviçre gazetesine verdiği
demeçteki siyasal ifade arasında doğrudan bir nedensellik ilişkisi kurulmaktadır.
Kültürel bir olayın, kültürel alana özgü belirlenimlerini göz ardı eden bu bakış
açısında, siyaset kültürü yutmakta, kendisine tabi kılmaktadır. Bu bakış açısında,
ödülün kaynağı olan Batı dünyasına yönelik bir tepki de dile getirilmektedir. Yani
aslında Pamuk’un siyasal açıklamalar yaparak ödül kazanması değil, Batı’nın bakış
111
açısıyla paralel bir görüş açıklaması eleştirilmektedir. Bunun yolu, yazarın son
yıllara kadar belirgin bir siyasal tutum sergilememiş olması, hatta siyasetten
olabildiğince uzak durması üzerindeki vurgudur. Nobel Ödülü’nün açıklandığı gün
Fransız meclisinden geçen Ermeni soykırımına dair yasa tasarısı da aşırı
siyasallaşmış kültür söyleminin dayanak noktalarından olmuştur. Bu iki olay aynı
düzleme getirilerek tarihsel bir Batı komplosunun ayakları olarak gösterilmiştir.
Sonuç olarak, Türkiye’deki farklı ideolojik konumları temsil etmesi
hedeflenen gazetelerin köşeyazarlarının Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü
kazanmasını değerlendirirken pek çok noktada kesiştiklerinin ortaya çıkması,
incelenen olayın siyasal konum farklarının ötesinde bir hassas noktaya temas ettiğini
göstermektedir. Bu hassas nokta, böylesi bir kutuplaşmanın ortaya çıkmasını
sağlamış, daha önce önemli görüş farklarıyla ayrılan kimi köşeyazarlarını aynı
noktada buluşturmuştur. Sol ve sağ gibi geleneksel siyasal konumların iflas ettiği ya
da içiçe geçip merkezde buluştukları görüşü uzun süredir kabul görmekteyse de,
İslami gelenekten beslenen kimi yazarlarla Kemalist solcu yazarların mevcut olay
karşısında bu kadar yakın konumları almaları ilginçtir. Adeta ortak bir düşman
karşısındaymışçasına birleşen bu sözde farklı konumların Batılılaşma projesinin
uzantısı olarak incelenmesi ortak düşmanın çok tanıdık olduğunu göstermektedir.
Bu tezin önemi, Batı kökenli kuramsal tartışmalarda kültür ile siyaset
arasındaki ilişkinin gelişimini sergiledikten sonra, Türkiye özelinde bu ilişkinin farklı
bir boyutu daha olduğunu göstermesidir. Türkiye’de kültürün siyasetten bağımsızlığı
düşüncesi ile siyasete alt alan olarak görülmesi arasında ortak unsur Batı olmaktadır.
Batılılaşma projesi etrafında oluşan kutuplaşma farklılaşarak da olsa kültür-siyaset
ilişkisi etrafında da kendini göstermektedir.
112
KAYNAKÇA
Ahmad, A. (1995), Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat, çev. Ahmet Fethi, İstanbul:
Alan Yayıncılık.
Alpkaya, G. T. (2002), “’Türk Dış Politikası’nda Milliyetçilik”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4, İstanbul: İletişim, s. 155-167.
Artun, A. (2004), “Sunuş: Kuramda Avangardlar ve Bürger’in Avangard
Kuramı”, Avangard Kuram, İstanbul: İletişim.
Belge, M. (1983), Tarihten Güncelliğe, İstanbul: Alan Yayınları.
Belge, M. (1998), Edebiyat Üstüne Yazılar, İstanbul: İletişim.
Belge, M. (2002), “Batılılaşma: Türkiye ve Rusya”, Modern Türkiye’de
Siyasi Düşünce Cilt: 3, İstanbul: İletişim, s. 43-55.
Berlin, I. (2004), Romantikliğin Kökleri, çev. Mete Tunçay, İstanbul: YKY.
Bonnell, V.E. ve Hunt, L. (1999), “Introduction”, Beyond the Cultural
Turn, der. Bonnell, V.E. ve Hunt, L., Londra: University of California
Press.
Bora, T. (2002), “Sunuş”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4,
İstanbul: İletişim, s. 15-22.
Burke, P. (2006), Kültür Tarihi, çev. Mete Tunçay, İstanbul: Bilgi
Üniversitesi Yayınları.
Bürger, P. (2004), Avangard Kuramı, çev. Erol Özbek, İstanbul: İletişim.
Coşar, S. (2002), “Milliyetçi Liberalizmden Liberal Milliyetçiliğe”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4, İstanbul: İletişim, s. 718-730..
Çelik, Nur B. (2001), “Kemalizm: Hegemonik Bir Söylem”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 2, İstanbul: İletişim, s. 75-91.
Çiğdem, A. (2002), “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon”, Türkiye’de
Siyasal Düşünce Cilt: 3, İstanbul: İletişim, s. 68-81.
Eagleton, T. (1999), Postmodernizmin Yanılsamaları, Çev. Mehmet Küçük,
İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Eagleton, T. (2005), Kültür Yorumları, Çev. Özge Çelik, İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Ecevit, Y. (1996), Orhan Pamuk’u Okumak, İstanbul: İletişim.
113
Ecevit, Y. (2005), “Ben Buradayım…”: Oğuz Atay’ın Biyografik ve Kurmaca
Dünyası, İstanbul: İletişim.
Ecevit, Y. (2006), “Orhan Pamuk ve Nobel”, Varlık, no. 1190, s. 28-30.
Elias, N. (2000), Uygarlık Süreci Cilt 1: Batılı Dünyevi Üst Tabakaların
Davranışlarındaki Değişmeler, çev. E. Ateşman, İstanbul: İletişim
Yayınları.
Gökalp, Z. (2005), Hars ve Medeniyet, İstanbul: Toker Yayınları.
Gürbilek, N. (2001), Vitrinde Yaşamak: 1980’lerin Kültürel İklimi, İstanbul:
Metis.
Gürbilek, N. (2004), Kötü Çocuk Türk, İstanbul: Metis.
Hall, S. (1992), “Cultural Studies and its Theoretical Legacies”, Cultural
Studies, der. Grossberg, L., Nelson, C. ve Treichler, P., New York:
Routledge.
Hall, S. (1995), “Cultural Studies: Two Paradigms”, Approaches to
Media: A Reader (Foundations in Media), der. Boyd-Barrett, O. ve
Newbold, C., Londra: Arnold.
Hall, S. (1999a), “İdeolojinin Yeniden Keşfi: Medya Çalışmalarında Baskı
Altında Tutulanın Geri Dönüşü”, Medya, İktidar, İdeoloji, der.
M. Küçük, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınevi/ARK, s. 77-126.
Hall, S. (1999b), “Kültür, Medya ve İdeolojik Etki”, Medya, İktidar,
İdeoloji, der. M. Küçük, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınevi/ARK, s.
199-243.
Hartman, G. H. (1997), The Fateful Question of Culture, New York:
Columbia University Press.
Jameson, F. (1995), “Çokuluslu Kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya
Edebiyatı”, çev. İdil Eser, Kültür ve Toplum I, İstanbul: Hil Yayın, s.
16-38.
Koçak, C. (2002), “Kemalist Milliyetçiliğin Bulanık Suları”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4, İstanbul: İletişim, s. 37-43.
Koçak, O. (1995), “Ataç, Meriç, Caliban, Bandung – Evrensellik ve Kısmilik
Üzerine Bir Taslak”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, der. Sabahattin
Şen, Ankara: Bağlam Yayınları, s. 227-252.
114
Koçak, O. (2001), “1920’lerden 1970’lere Kültür Politikaları”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 2, İstanbul: İletişim, s. 370-418.
Koçak, O. (2006), “Buruk Kutlama”, Virgül, no. 101, s. 64-65.
Köker, L. (2001), “Kemalizm/Atatürkçülük: Modernleşme, Devlet ve
Demokrasi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 2, İstanbul:
İletişim, s. 97-112.
Lowenthal, L. (1961), Literature, Popular Culture and Society, N. J.: Prentice
Hall.
Moran, B. (1983), Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 1, İstanbul: İletişim.
Moran, B. (1990), Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 2, İstanbul: İletişim.
Mulhern, F. (2000), Culture/Metaculture, London: Routledge.
Nalçaoğlu, H. (2004), Kültürel Farkın Yapısökümü, Ankara: Phoenix
Yayınevi.
Nişanyan, S. (2007), Sözlerin Soyağacı: Çağdaş Türkçenin Etimolojik
Sözlüğü, İstanbul: Adam Yayınları.
Ozankaya, Ö. (1994), Toplumbilim, İstanbul: Cem Yayınevi.
Özbek, M. (2000), “Çifte Devrim Döneminde Avrupa’da Uygarlık, Kültür ve
Romantik Hareket”, İletişim, no: 7, Ankara: G. Ü. İLEF, s. 141-171.
Özbek, M. (2003), Popüler Kültür ve Orhan Gencebay Arabeski, İstanbul:
İletişim.
Pamuk, O. (1999), Öteki Renkler, İstanbul: İletişim.
Pamuk, O. (2001), Kar, İstanbul: İletişim.
Pamuk, O. (2007), Babamın Bavulu, İstanbul: İletişim.
Parla, J. (1990), Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik
Temelleri, İstanbul: İletişim.
Parla, T. (1989), Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm,
İstanbul: İletişim.
Shiner, L. (2004), Sanatın İcadı Bir Kültür Tarihi, Çev. İsmail Türkmen,
İstanbul: Ayrıntı Yayınları
Swingewood, A. (1998), Cultural Theory and the Problem of Modernity,
New York: St. Marin’s Press.
Tanpınar, A. H. (2006), XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: YKY.
115
Toker, N. ve Tekin, S. (2002), “Batılı Siyasi Düşüncenin Karakteristikleri ve
Evreleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 3, İstanbul:
İletişim, s. 82-106.
Turan, Ş. (1995), “Türk Aydını ve Kültür”, Türk Aydını ve Kimlik
Sorunu, Ankara: Bağlam Yayıncılık, s. 463-471.
Türkeş, A. Ö. (2001), “Güdük Bir Edebiyat Kanonu”, Modern Türkiye’de
Siyasi Düşünce Cilt: 2, İstanbul: İletişim, s. 425-448.
Türkeş, A. Ö. (2002), “Milli Edebiyattan Milliyetçi Romanlara”, Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4, İstanbul: İletişim, s. 811-828.
Williams, R. (1995), “The Analysis of Culture”, içinde Approaches to Media:
A Reader (Foundations in Media), der. Boyd-Barrett, O. ve Newbold,
C., Londra: Arnold.
Williams, R. (2005), Anahtar Sözcükler, Çev. Savaş Kılıç, İstanbul: İletişim
Yayınları.
116
EK: İncelenen köşeyazılarına ilişkin kaynakça
Cumhuriyet Gazetesi
“Bir Karar, Bir Ödül...” Oral Çalışlar, 13 Ekim 2006.
“Bir Kötü, Bir İyi Haber” Vecdi Sayar, 13 Ekim 2006.
“İstanbul Barosu” Deniz Som, 13 Ekim 2006.
“Hüzünlü Nobel (1)” Nilgün Cerrahoğlu, 14 Ekim 2006.
“Nobel ve Pamuk...” Hikmet Çetinkaya, 14 Ekim 2006.
“Ödüller de Geçer...” Ataol Behramoğlu, 14 Ekim 2006.
“Değerlere değer vermedikçe...” Nilgün Oral, 15 Ekim 2006.
“Han Halil'deki Necip Mahfuz...” Oral Çalışlar, 15 Ekim 2006.
“Neler Konuştuğumuzun Farkında mısınız?..” İlhan Selçuk, 15 Ekim 2006.
“Nobel'e filan boş verin...” Sunay Akın, 15 Ekim 2006.
“Sel Akar Kum Kalır” Orhan Bursalı, 15 Ekim 2006.
“Sorumluluk” Deniz Som, 15 Ekim 2006.
“Görünen Köy...” Başyazı, 16 Ekim 2006.
“Hödüklük” Mümtaz Soysal, 16 Ekim 2006.
“Hüzünlü Nobel(2)” Nilgün Cerrahoğlu, 16 Ekim 2006.
“Kutlanması gereken” Işık Kansu, 16 Ekim 2006.
“Orhan Pamuk Nobel'i Garantiledi...” Erol Manisalı, 16 Ekim 2006.
“Ödül...” Erdal Atabek, 16 Ekim 2006.
“'Akıllı' Yazarın Nobel'i Kimler Sayesinde?” Bedri Baykam, 17 Ekim 2006.
“Fransa” Deniz Som, 17 Ekim 2006.
“Ulusallığa Karşı Elbirliği!” Oktay Akbal, 17 Ekim 2006.
“Edebî Küreselleşme” Mümtaz Soysal, 18 Ekim 2006.
117
“Karşı Duruş Hakkı” Turgay Fişekçi, 18 Ekim 2006.
“Nobel ve Orhan Pamuk” Deniz Kavukçuoğlu, 18 Ekim 2006.
“Öteki Dalın Ödülü” Güray Öz, 18 Ekim 2006.
“Ukde” Deniz Som, 18 Ekim 2006.
“Bir Nişan, Bir Ödül (1)” Ahmet Cemal, 19 Ekim 2006.
“Bir Nişan, Bir Ödül (2)” Ahmet Cemal, 26 Ekim 2006.
“Sevinemedik; çünkü üzgünüz” Oktay Ekinci, 19 Ekim 2006.
Hürriyet Gazetesi
“Fransa hapishanelerinde 56 bin kişi var” Yalçın Doğan, 13 Ekim 2006.
“Gerçekle yüzleşmek...” Oktay Ekşi, 13 Ekim 2006.
“İnce eleştirdi Edgü savundu” Yalçın Bayer, 13 Ekim 2006.
“Kadın Görünce ‘bir tuhaf olan’ müritler!” Mehmet Y. Yılmaz, 13 Ekim
2006.
“Nobel’e dair hercai notlar” Ahmet Hakan, 13 Ekim 2006.
“Türk Yanım Ağır Bastı” Ertuğrul Özkök, 13 Ekim 2006.
“Fransa'yı kızdırmak için iki öneri” Mehmet Y. Yılmaz, 14 Ekim 2006.
“Fransız ve Ermeniler Orhan Pamuk'a oynadı” Yalçın Bayer, 14 Ekim 2006.
“Orhan Pamuk'la Yengeç Sepetinde” Yalçın Doğan, 14 Ekim 2006.
“Orhan Pamuk'u vurmalı...” Bekir Coşkun, 14 Ekim 2006.
“Tam dansöz gibi yazmışım” Ertuğrul Özkök, 14 Ekim 2006.
“Türk'ün sesi neden çıkmaz?” Zeynep Göğüş, 14 Ekim 2006.
“Bu 'model'lerden çok çıkmıyor” Pakize Suda, 15 Ekim 2006.
“Demokrasi unutkanların rejimidir” Enis Berberoğlu, 15 Ekim 2006.
118
“Eli vicdana koyma çağrısı” Ahmet Hakan, 15 Ekim 2006.
“Gökşin'in dostları İstanbul'daydı” Doğan Hızlan, 15 Ekim 2006.
“Nobelli bir ulusuz onun sayesinde” Ferai Tunç, 15 Ekim 2006.
“Edebiyat tarihine kalacak tek cümle” Doğan Hızlan, 16 Ekim 2006.
“İmralı'dakini de affetsinler” Fatih Çekirge, 16 Ekim 2006.
“Maria Josephine kim?” Ayşe Arman, 16 Ekim 2006.
“Nobel'li 'Türk'... Maskenin arkası” Emin Çölaşan, 16 Ekim 2006.
“Pamuk ile Kemal arasındaki 13 fark” Ahmet Hakan, 16 Ekim 2006.
“'Standart' olmanın makbul olduğu ülke” Mehmet Y. Yılmaz, 16 Ekim 2006.
“Bir ödül ve bir yasa” İlter Türkmen, 17 Ekim 2006.
“Kaç Faruk bir Hrant eder” Ahmet Hakan, 18 Ekim 2006.
“Nobel'den Türk edebiyatı nasıl yararlanır” Doğan Hızlan, 17 Ekim 2006.
Radikal Gazetesi
“2006 Edebiyat Nobeli bizim” Hakkı Devrim, 13 Ekim 2006.
“Fransa üzdü, Orhan Pamuk sevindirdi” Murat Yetkin, 13 Ekim 2006.
“Fransız kederi ve Nobel sevinci” Haluk Şahin, 13 Ekim 2006.
“Nobel öncesi ve sonrası?” Zeki Coşkun, 13 Ekim 2006.
“Orhan Pamuk'a karşı kompleks fıskiyeleri” Nur Çintay A., 13 Ekim 2006.
“Pamuk, duruşuyla ve ödülüyle edebiyatımıza katkıda bulundu” Semih
Gümüş, 13 Ekim 2006.
“Şimdi kutlama zamanıdır” A. Ömer Türkeş, 13 Ekim 2006.
“Çifte standardımız” Taner Berksoy, 14 Ekim 2006.
119
“Fransa ve Pamuk gölgesinde geleceğe bakabilmek” Murat Yetkin, 14 Ekim
2006.
“Ödül ve ceza” Serhan Ada, 14 Ekim 2006.
“Bir Nobel iki Türkiye” Murat Belge, 15 Ekim 2006.
“Bizleri ayıran nehir, birleştiren nehir” İsmet Berkan, 15 Ekim 2006.
“Bu mazlum lâkin vakur millet (2)” Hasan Celal Güzel, 15 Ekim 2006.
“Hadi canım siz de...” Erdal Güven, 15 Ekim 2006.
“Nobel ödülleri asıl savaşılması gerekeni gösteriyor” Murat Yetkin, 15 Ekim
2006.
“O. Pamuk'u tartışırken, sıra roman okumaya da gelir mi?” Hakkı Devrim, 15
Ekim 2006.
“Orhan Pamuk rahat olsun...” Mahfi Eğilmez, 15 Ekim 2006.
“Nobel, Renault, Cemil, parlamenter sistem...” İskender Aruoba, 16 Ekim
2006.
“Türk'ün Nobel'le imtihanı” Yıldırım Türker, 16 Ekim 2006.
“Bu da bize ders olsun” Sevin Okyay, 17 Ekim 2006.
“Nobel'in geleneği” Murat Belge, 17 Ekim 2006.
“'Soykırım'ı tartışmak Sevres'i tartışmak mıdır?” Nuray Mert, 17 Ekim 2006.
“Ama...” Haydar Ergülen, 18 Ekim 2006.
“İki Nobel ve ekonomimiz” Mustafa Aysan, 18 Ekim 2006.
“Nobel söylencesi” Türker Alkan, 18 Ekim 2006.
“Bunun siyasi adı nedir?” Turgut Tarhanlı, 19 Ekim 2006.
“Orhan Pamuk'un sinemaları...” Fatih Özgüven, 19 Ekim 2006.
120
Zaman Gazetesi
“Türklerin ilk Nobel ödülü” Şahin Alpay, 13 Ekim 2006.
“Fransa'nın laik dogması!” Ali Bulaç, 14 Ekim 2006.
“Nobel'i reddetmek!” Ali Çolak, 14 Ekim 2006.
“Şehirler ve Nobeller” Mehmet Kamış, 14 Ekim 2006.
“İşte göstermemiz gereken tepki” Ahmet Selim, 15 Ekim 2006.
“Nobel ve diğer ödüller bilmecesi” Ali Bulaç, 16 Ekim 2006.
“Pamuk’a Düşen” Selçuk Gültaşlı, 16 Ekim 2006.
“Paris büyükelçimiz Ermeni olsaydı...” Ali H. Aslan, 16 Ekim 2006.
“Türkiye’de yazar olup da apolitik olmak mümkün mü?” Elif Şafak, 17 Ekim
2006.
“Frankfurt Kitap Fuarı'ndan notlar” Hilmi Yavuz, 18 Ekim 2006.
121
ÖZET
Kültür ile siyaset arasındaki ilişki, çoğunlukla kutupsallaştırmaya maruz
kalmaktadır. Bir yanda kültürel alana tarafsızlık, çoğulculuk, evrensellik sahası
olarak bakılmakta ve diğer toplumsal ilişkiler karşısında özerklik atfedilmekteyken,
diğer yanda kültürel alan tamamıyla siyasal ilişkilerin belirlediği ya da siyasetle
özdeş bir alan olarak görülmektedir. Bunun sonucu, ya kültürün siyaset üstü bir
düzeye ya da siyasete özdeş düzeye çekilerek eleştirel gücünü kaybetmesi
olmaktadır. Türkiye’de kültür tarih boyunca nihai Batılılaşma hedefi için bir araç
olarak görülmüş ve kullanılmıştır. Öte yandan 1980’ler sonrası siyasal alanın belirli
ölçüde kapanmasıyla, söylem patlaması görünümünde, bir derece özerklik
kazanmıştır.
Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisinin nasıl algılandığını ve bunun Batılılaşma
projesiyle bağlantısını ortaya koymak için, Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat
Ödülü’nü kazanmasının ertesinde 13-19 Ekim 2006 tarihleri arasında, Türkiye
basınının ideolojik yönelim olarak farklılaşan 4 gazetesinde –Radikal, Cumhuriyet,
Zaman, Hürriyet- Ödül üzerine yayınlanan köşe yazıları ve makaleler serbest metin
çözümlemesi aracılığıyla incelenmiştir. Bu analiz sonucunda, Türk basınında kültürel
alanın tarafsızlığını savunan estetik kültür söyleminin de, siyasal alanla özdeşliğini
savunan aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin de temelde Batı karşısındaki bir
konumdan kaynaklandığı ortaya konmuş ve iki söylemin arkasındaki temel
varsayımları bu konumun belirlediği gösterilmiştir.
122
ABSTRACT
The connection between culture and politics is mostly subjected to a
polarization. On the one hand, culture is seen as a field of neutrality, pluralism,
universality and attributed an autonomy over the other social relations; on the other
hand, culture ise treated like a field determined completely by political relations or
identical to politics. The result is that culture loses its critical force by either being
moved to a level above politics or identical to politics. In Turkey, culture has
historically been seen and used as a means towards the ultimate goal of
Westernization. However after the 1980s, due to a certain degree of tightening in the
political field, culture gained certain degree of autonomy in the appearance of an
explosion of speech.
With the aim of pointing out how the connection between culture and society
is perceived and how this perception is related to the Westernization project, related
columns and articles published in four ideologically different newspapers of Turkey -
Radikal, Cumhuriyet, Zaman, Hürriyet- have been analyzed with a time frame of
October 13th to 19th 2006. With this analysis, it has been displayed that both the
aesthetic discourse of culture which argues for the neutrality of cultural field and
over-politicized discourse of culture which argues for an identity between culture and
politics grow out from a position against West and fundamental assumptions behind
both these discourses are determined by this position.