Ks. Krzysztof Witko, Pochwaa chrzecijaskiej egzystencji Autor niniejszego tekstu jest ksidzem katolickim od 27 lat. Po pórocznej pracy duszpasterskiej w wiejskiej wówczas parafii w Oleszycach1 na Podkarpaciu zosta skierowany na studia teologiczne w Paryu. Po reorganizacji struktur kocielnych w Polsce w 1992 roku pozosta kapanem archidiecezji lwowskiej. W latach 1995-1999 spenia posug kapask we Lwowie. Od wrzenia 1999 roku posuguje w diecezji Nanterre pod Paryem, do której zosta inkardynowany w 2007 roku. Habilitowa si na KUL w 2012 roku na podstawie rozprawy o personalizmie Emmanuela Mouniera. “οτοι συνχθειν, λλ συμφιλεν φυν”2.
(Sofokles)
„Intuicja tkwi u podstawy wartociowania”.
(Henryk Elzenberg) „Les totalitarismes […] excluent par principe toute valeur, toute instance au-dessus d’eux. Le dieu alors n’est pas Esprit, il est homme, il est idéologie”3.
(Marie Balmary) „Nie jestemy sum naszych saboci i bdów; jestemy sum mioci Ojca do nas i naszej realnej zdolnoci stania si obrazem Jego Syna”.
(Papie Jan Pawe II, wity Kocioa katolickiego)
Wprowadzenie
Proponowane poniej refleksje bynajmniej nie s zapiskiem dziennika duszy, ale te
nie stanowi cile systematycznego opracowania konkretnego zagadnienia w teologii. Ten
uproszczony i skrótowy elaborat w formie eseju jest powicony lunej refleksji skupionej na
wierze chrzecijanina oscylujcej midzy teologi a yciem. Mój emigracyjny los si rzeczy
wywar pitno tu i ówdzie na charakterze tekstu. Najbardziej uwidacznia si to w siganiu
1 Odzyskay prawa miejskie w 1989 roku. 2 Antygona: „wspókocha przyszam, nie wspónienawidzi”. 3 „Wszelkie totalitaryzmy [...] nie uznaj z definicji adnej wartoci, adnej instancji nad sob. Wówczas [ich] „bóg” nie jest Duchem, lecz czowiekiem, ideologi”.
2
do napisania rozprawki o charakterze cile uniwersyteckim, na ogó zaznaczam tylko te
odniesienia, które cytuj wprost. Jeli chodzi o bezporednie ródo refleksji, trzeba mi
wskaza na czterech autorów: Emmanuel Mounier, Maurice Bellet, Marie Balmary i Jean-
Claude Guillebaud.
czasopisma Esprit. Bdc gównym przedstawicielem filozofii personalistycznej, naley do
najwybitniejszych mylicieli chrzecijaskich ubiegego stulecia. Maurice Bellet (ur. w 1923
roku) jest kapanem katolickim, doktorem nauk filozoficznych i teologicznych oraz
psychoanalitykiem. Napisa przeszo 50 ksiek z dziedziny teologii, filozofii, ekonomii,
psychologii i duchowoci. Z kolei Marie Balmary jest francusk psychoanalityczk (czynn
zawodowo od przeszo 30 lat w obszarze praktyki terapeutycznej w Paryu), badaczem
naukowym i konferencjonistk. Opublikowaa kilka ksiek z pogranicza psychoanalizy i
interpretacji tekstów biblijnych. W kocu Jean-Claude Guillebaud (ur. w 1944 roku) jest
dziennikarzem, reporterem, publicyst i autorem ksiek podejmujcych aktualn
problematyk francuskiego ycia spoeczno-politycznego.
Za punkt wyjcia niniejszego eseju posu mi personalistyczna myl E. Mouniera
oraz krótka medytacja M. Belleta, zatytuowana „Zaczniecie z szacunkiem”4. W ten sposób
dam wyraz przekonaniu, e kade autentyczne spotkanie z drugim czowiekiem narzuca nam
niejako z góry bezwzgldny – absolutnie bezwarunkowy – imperatyw moralny wskazujcy na
niepodwaaln godno i niezmienn warto kadego czowieka, niezalenie od
uwarunkowa, postaw, przekona i punktów widzenia.
Jest rzecz jasn, e taka postawa doprowadzi nas niezawodnie do motywu
zawierzenia i ufnoci. W wiecie kultury i ducha, a wic w rodowisku waciwym
czowiekowi, wiara i urzeczywistnienie id zawsze w parze. Obdarzy drugiego zaufaniem
znaczy da mu si do bycia sob. Wiara w moliwoci drugiego to pocztek jego sukcesu,
jak susznie zauwaa Marie Balmary5, która bdzie moj przewodniczk na drugim etapie
proponowanej tu refleksji.
W tym miejscu, w sferze wiary i zaufania, pojawi si niechybnie nadzieja na inny i
lepszy wiat. Nadzieja oznacza bowiem tyle samo, co otwarcie na nowy horyzont
niedostrzegany do tej pory dla zbyt powierzchownego lub roztargnionego spojrzenia.
Ostatecznie nadzieja jest przejciem do krainy zbawienia: nowe ycie jest wic moliwe.
4 W : Passer par le feu. Les années „Christus” (1965-1985), Bayard, Paris 2003, s. 109-111. 5 Por. Freud jusqu’à Dieu, Actes Sud, Arles 2010, s. 25.
3
Inspiracj do napisania trzeciego, ostatniego punktu niniejszego eseju bya dla mnie lektura
tekstu J.-Cl. Guillebaud, Une autre vie est possible6 („Inne ycie jest moliwe”).
Idc wic tropem wyznaczonym ju przez innych, szukam sensu ludzkiej kondycji
owieconej blaskiem Dobrej Nowiny pochodzcej od zmartwychwstaego Chrystusa i Jego
Kocioa.
4
1. Tylko z szacunkiem, prosz
Tym, co skupia uwag wyznawcy Chrystusa, jest „chrzecijaski Bóg, który jest [...]
Bogiem wspaniaym i hojnie obdarzajcym mioci”7. Takie wyobraenie o Bogu kae mu
zatem spojrze na czowieka jako na obraz Boga, istot zamierzon, chcian i odkupion
przez Niego. Wicej, caa ludzko jest powoana do wewntrznego i rzeczywistego
uczestnictwa w samym yciu Boym poprzez ycie w asce.
Std wniosek: patrzc od strony chrzecijastwa, kada ludzka osoba jest chciana
przez Boga z mioci i powoana do wiecznej przyjani z Bogiem, swym Stwórc i
Zbawicielem. Niewtpliwie wiat Ewangelii jest krain olniewajcej epifanii godnoci
kadego czowieka. Ewangelia jest mistycznym objawieniem wzniosoci ludzkiej osoby i
niewyczerpanym ródem oywiajcej prawdy chcianego przez Boga braterstwa wszystkich
ludzi. Tak wic, jak pisa francuski personalista E. Mounier, „napotkany czowiek ju nie jest
owym ruchomym i nieprzeniknionym niebytem, do czego sprowadza go czowiek nieczuy w
stosunku do drugiego, ani owym zbiornikiem swych rozgorycze lub celem swej rozpaczy,
jak to dzieje si z czowiekiem nienawici, ale cile mówic hosti, sakramentem, ródem
zachwytu na zakrcie ulicy, niesychan obecnoci Boga, wityni ‘Jezusa Chrystusa’”8.
Jakie to niesie z sob konsekwencje dla nas?
a) Najpierw - szczególne rozumienie chrzecijaskiej niezgody na grzech przeciwko
osobie. Mounier tak uj ten grzech w tekcie „Personalizm a chrzecijastwo”: „Grzesz
przeciwko osobie za kadym razem, gdy poddaj si biernie anonimowoci i
nieodpowiedzialnoci [...]. Grzesz przeciwko osobie za kadym razem, gdy doprowadzam
ywego czowieka do utosamienia go z jedn z jego funkcji lub gdy zachowuj si wobec
niego jak gdyby on rzeczywicie sprowadza si do niej [...]. Gdy sprowadzam kobiet do
funkcji gospodyni domowej czy te funkcji erotycznej, a nawet do jej najbardziej wzniosej
funkcji, funkcji macierzyskiej, nie stawiajc sobie pytania o waciwe dla niej duchowe
powoanie [...]. Sowem, grzesz przeciwko osobie za kadym razem, gdy czyni tak jakbym
wtpi w jakiego czowieka, bd wtedy gdy, bez upowanienia, ekskomunikuj go z
najbardziej wzniosej potencjalnoci czowieka, bd wtedy gdy sprowadzam go do poziomu
przedmiotu lub narzdzia”9.
7 E. Mounier, Refaire la Renaissance, seria: „Essais”, nr 413, Editions du Seuil, Paris 2000, s. 446. Por. te J. Konarski, Le Dieu Amour délié de la pensée de l’être. Lectures de la phénoménologie de la donation chez Jean-Luc Marion, „Warszawskie Studia Teologiczne”, XXIII/2/2010, s. 81-128. 8 E. Mounier, Refaire la Renaissance, s. 485. 9 Ibidem, s. 453-454.
5
Grzech przeciwko osobie jest wic czym wicej ni zwykym dowiadczeniem
ludzkiej uomnoci lub saboci charakteru. Dlatego te myl równie moe popeni ten
grzech. Na przykad, gdy dokonuje radykalnej konceptualizacji „czowieczestwa czowieka”,
naladujc w tym obiektywizm problemów naukowych10.
b) Niewtpliwie chrzecijaskie rozumienie osoby zawiera te znamienne pojcie
solidarnoci. Poszukajmy zatem jej sensu, odwoujc si do fragmentu homilii Ojca witego
Jana Pawa II, wygoszonej w Gdasku 12 czerwca 1987 roku, w czasie Mszy w.
odprawionej dla wiata pracy11:
„’Jeden drugiego brzemiona nocie’12 - to zwize zdanie Apostoa jest inspiracj dla
midzyludzkiej i spoecznej solidarnoci. Solidarno - to znaczy: jeden i drugi, a skoro
brzemi, to brzemi niesione razem, we wspólnocie. A wic nigdy: jeden przeciw drugiemu.
Jedni przeciw drugim. I nigdy ‘brzemi’ dwigane przez czowieka samotnie. Bez pomocy
drugich. Nie moe by walka silniejsza od solidarnoci. Nie moe by program walki ponad
programem solidarnoci. Inaczej - rosn zbyt cikie brzemiona. I rozkad tych brzemion
narasta w sposób nieproporcjonalny. Gorzej jeszcze: gdy mówi si: naprzód ‘walka’ - choby
w znaczeniu walki klas - to bardzo atwo drugi, czy drudzy pozostaj na ‘polu spoecznym’
przede wszystkim jako wrogowie. Jako ci, których trzeba zwalczy, których trzeba zniszczy.
Nie jako ci, z którymi trzeba szuka porozumienia - z którymi wspólnie naley obmyla, jak
‘dwiga brzemiona’. ‘Jeden drugiego brzemiona nocie’”.
Ten jake gboki i zarazem przepikny, niemale poetycki13 tekst przenosi nas do
róde ludzkiej solidarnoci. Odnosi si ona do wiata osób zwróconych na innych,
ukierunkowanych na ludzk dol i niedol. Stanowi niezawodnie jakby przeciwbiegun
totalitarnej dzy wadzy, manichejskiego rozumienia wiata. Tak wic solidarno staje si
epifani czowieka otwartego na dobro i pikno drugiego, wraliwego na innego
naznaczonego bólem i cierpieniem. Sowem, solidarno jest przywróceniem
odpowiedzialnoci za drugiego, ocaleniem zaangaowania w jego sprawy, narodzinami
wspóczucia i wzajemnej bliskoci, postaw ofiarn, w której „jeden drugiego brzemiona
niesie”, miejscem wspóodpowiedzialnego przeywania tego, co inny przeywa.
Mona wyróni trzy formy solidarnoci. Solidarno jest najpierw aktem
wspóczucia. Obudzenie solidarnej wiadomoci dokonuje si najczciej pod wpywem
10 Zob. na ten temat: K. Witko, Przejcie. ladami paschalnej wiary po krainie teologii, Polihymnia, Lublin 2014, s. 69-78. 11 http://www.mateusz.pl/jp99/pp/1987/pp19870612c.htm. 12 Gal 6, 2. 13 Powtórzenie, paralelizm Pawowego zdania jest tu znakiem sakralnoci i poetyckoci papieskiego sowa.
6
mistrzem”14. Rzeczywicie, konkretny los, ból lub cierpienie drugiego mog poruszy serca i
sumienia. Idzie tu równie o odruch oburzenia i buntu wobec dramatycznych wydarze, które
uznamy za nie do przyjcia, poniewa godz w ludzk godno. W kadym razie wspóczucie
zaczyna si od dowiadczenia istnienia drugiego i od uwiadomienia sobie odpowiedzialnoci
za niego. Jego twarz - mówic jzykiem E. Lévinasa (†1995) - wyrywa nas z letargu
obojtnoci, budzi w nas trosk o los bliniego, przypomina nam, e jestemy odpowiedzialni
za jego istnienie.
Solidarno jest take budowaniem ywych wizi midzyludzkich. Pojawiaj si one
pomidzy osobami, które czuj potrzeb empatii. Dziki niej rodzi si nieodparta konieczno
rozumienia innych, spontaniczne wyczucie wspólnoty losu. Taka solidarno odsania nam
fundamentaln prawd, e nie jestemy samotn wysp na wiecie, e naleymy do wielkiej
ludzkiej rodziny. Moja indywidualna egzystencja ukazuje si w szerszym wymiarze ni
obszar niewielkich, na pocztku naturalnych rodowisk ycia: rodzina, ród, spoeczestwo.
Od tego momentu moliwe jest zaistnienie mylenia nie tylko kategoriami narodu, regionu
lub kontynentu, lecz take w skali globalnej, na miar caej ludzkoci. Dla chrzecijanina
zaakceptowanie tej rzeczywistoci jest moliwe dziki wspólnocie Kocioa, który gromadzi
w jedno wszystkie narody i moc Ducha witego zbiera w jedn rodzin ludy ziemi (por.
Pita modlitwa eucharystyczna D).
Wreszcie solidarno ma jeszcze jedn, paradoksaln stron. Pociga za sob stan
ogoocenia, dowiadczenie ofiary, powicenia i wyrzeczenia, bowiem w prawdziwie
osobowej solidarnoci dowiadczenie wolnoci drugiego pozostaje wci istotne. Nie ciar
drugiego wie si zawsze z czym nie do koca przewidywalnym, z momentem wyrzeczenia
si siebie, by ten drugi móg powsta, zaistnie we waciwy sobie sposób, niezalenie od
naszych wasnych upodoba, planów i nadziei. Zgoda na zaakceptowanie takiej
nieprzewidywalnej rzeczywistoci, odrzucenie uudy wspólnoty, w której ludzkie relacje
ukadayby si wedug prostego i atwo przewidywalnego planu, niepokój wci nowych
pocztków, poczucie innoci i odrbnoci drugiego, wiadomo przeszkód, lecz take
odrzucenie pokusy wtpienia, spekulacji lub witej racji - oto waciwa cena autentycznie
przeywanej solidarnoci.
do drugiego nie jest relacj obojtnoci, obcoci i radykalnej innoci. Rzeczywisto bliniego
14 Emmanuel Mounier et sa génération. Lettres, carnets et inédits, Parole et Silence, Paris 2000, s. 412.
7
nie jest jedynie lunym i zewntrznym zwizkiem „on i ja”, „on wobec mnie”. Ta relacja jest
tak cisa, e trzeba mówi o takim osobowym sposobie dowiadczenia drugiego, w którym
stopniowo zatraca si ów zewntrzny zwizek „on wobec mnie”, a pojawia sie nowa
rzeczywisto, któr E. Mounier okrela mianem „nas dwoje”. Przytoczmy jego znamienny
tekst: „Ju nie wystarczy powiedzie, e dowiadczenie bliniego stanowi podstaw
chrzecijaskiego ycia; jest ono jego warunkiem wstpnym. I oto odsania ono przed nami
naczeln domen osoby. Jest ni nic innego jak domena religii. Religia, pisze Gabriel Marcel,
zaczyna si wszdzie tam, gdzie przeksztacam [zaimek] on w [zaimek] ty. I dorzuca: ‘Jeeli
nawet empiryczne ty moe zosta zamienione na on, Bóg jest absolutnym ty, które nigdy nie
moe sta si on’. Jeeli najwyszym powoaniem osoby jest stawanie si przebóstwionym
przebóstwiajc wiat, stawanie si w sposób nadprzyrodzony osob uosabiajc wiat, to jej
Chlebem powszednim ju nie jest trudzenie si lub zabawianie si lub gromadzenie dóbr, ale
z godziny na godzin czynienie wokó siebie blinich”15.
róda takiego spojrzenia le bez wtpienia, z jednej strony, w ewangelicznej
perykopie o najwikszym przykazaniu: „A oto powsta jaki uczony w Prawie i wystawiajc
Go na prób, zapyta: Nauczycielu, co mam czyni, aby osign ycie wieczne? Jezus mu
odpowiedzia: Co jest napisane w Prawie? Jak czytasz? On rzek: Bdziesz miowa Pana,
Boga swego, caym swoim sercem, ca swoj dusz, ca swoj moc i caym swoim
umysem; a swego bliniego jak siebie samego. Jezus rzek do niego: Dobrze odpowiedzia.
To czy, a bdziesz y” (k 10, 25-28; por. Mk 12, 28-31). Z drugiej za strony, mamy tu
wyrane nawizanie do katolickiej doktryny o Kociele pojtym jako mistyczne Ciao
Chrystusa. W poczuciu odpowiedzialnoci za drugiego oraz w nauce o mioci Boga i
bliniego zapowiada ona ostateczne odnowienie i prawdziw odbudow solidarnego i
osobowego sposobu bycia ludzi. A zatem siy druzgoczce osob mog jeszcze zosta
zatrzymane zarówno przez nasz wiadomo midzyludzkiej i spoecznej solidarnoci, jak i
poprzez aktywne wczenie si tu i teraz w tworzenie wiata osób.
Có to znaczy dzisiaj konkretnie dla nas? Odpowied znajdujemy u M. Belleta, któr
przytocz poniej, parafrazujc fragment jego tekstu16:
Bez wzgldu na wszystko zaczniesz od szacunku. Nie powiesz ju wicej:
„moherowy beret” o staruszce, która modli si na róacu;
„ciota” o odczuwajcym emocjonalny i seksualny pocig do osób tej samej pci; 15 Refaire la Renaissance, s. 486. Pokrewna i pogbiona refleksja nad tematyk „bliniego” zawarta jest na kocowych stronach studium K. Wojtyy, Osoba i czyn. Wydanie drugie poprawione i uzupenione, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1985, s. 358-366. 16 Passer par le feu. Les années „Christus” (1965-1985), Bayard, Paris 2003, s. 109-111.
8
„ladacznica” o kobiecie lubicej si zabawi;
„ksidz-pedofil” o duchownym podejrzanym o molestowanie seksualne.
Nie wsadzisz do wizienia za pogldy bliniego i brata twego. „Nie bdziesz
zabija” (Wj 20, 13).
Bez wzgldu na wszystko zaczniesz od szacunku. Nie bdziesz mówi: „Bóg tak
chce” ani „taka wola nieba” w obliczu nieszczcia bliniego twego.
Nie powiesz te: „Bóg ich pokarze” ani „Bóg by po mojej stronie”.
Rzecz jasna, nie bdziesz mówi: „taki jest mój Bóg” ani te „mój Bóg lepszy od
twojego”. „Nie uczynisz sobie obrazu rytego ani adnej podobizny tego, co jest na
niebie w górze” (Wj 20, 4a).
Nie bdziesz jak trzcina chwiejca si na wietrze: nie bdziesz dostosowywa
swych pogldów do narzuconej z góry mody i bezrefleksyjnoci tzw.
mainstreamu. Nie zrezygnujesz z zasad etycznych ani przekona religijnych dla
osignicia wasnego zysku. Nie zawrzesz ulotnych kompromisów kosztem
prawdy i sprawiedliwoci. Bdziesz wystrzega si fanatyzmu. Nie bdziesz
ugania si za saw, pienidzmi, wadz ani ulotnymi przyjemnociami tego
wiata. Powstrzymasz si od przemocy i nienawici. Wolny pójdziesz przez ycie.
„Nie bdziesz mia bogów cudzych przede mn” (Wj 20, 3).
Bez wzgldu na wszystko zaczniesz od szacunku. Opucisz ojca i matk, by
podj wasne ycie. Pozostajc sob, dowiadczysz smaku wolnoci. Ale te
uwiadomisz sobie, e masz dug wdzicznoci wobec rodziców, którzy
przekazali Ci ycie. Bo nawet jeli nie dali ci nic wicej, nawet jeli bye
dzieckiem niechcianym lub jeli nawet odziedziczye po nich nieszczcie i ból,
wszak przekazali ci skarb najcenniejszy od Boga - ycie, wiksze od ciemnoci
mroczniejszej ni noc. Urodzie si, by y. „Czcij ojca twego i matk twoj”
(Wj 20, 12).
Zaczniesz od szacunku. Nie bdziesz poda rzeczy bliniego twego. Nie
przywaszczysz sobie cudzego mienia; uszanujesz to, co jest czci jego ycia i
racj bycia w wiecie. Nie odbierzesz spragnionemu godnej strawy. Nie
9
pozbawisz swego bliniego zdrowia, pracy ani domu jego. Nie zabierzesz mu
bliskich, których kocha: ony, dzieci, braci i przyjació. Nie zabieraj mu nadziei,
przekona, pragnie i woli ycia. „Nie bdziesz poda domu bliniego twego.
Nie bdziesz poda ony bliniego twego” (Wj 20,17).
Zaczniesz od szacunku. Nie bdziesz uwaa drugiego za tchórza, kanali,
niegodziwca, otra, szubrawca, szuj, bolszewika, besti. Nie sprowadzisz
drugiego do poziomu obiektu twych poda. Nie splamisz swego jzyka
kamstwem, pomówieniem, oszczerstwem. Nikim nie bdziesz gardzi ani
lekceway twego bliniego. „Nie bdziesz mówi faszywego wiadectwa
przeciw bliniemu twemu” (Wj 20, 16).
Nie bdziesz y tylko dla pracy lub technicznego postpu ani dla pienidzy, ani
dla uciechy, ani dla zysku, ani dla woli mocy lub przemocy, by panowa nad
wiatem. Oderwiesz si od biecych spraw; znajdziesz czas na odpoczynek,
rekreacj i zajcie nie dajce zysku. „Pamitaj, aby dzie wity wici”
(por. Wj 20, 8).
Bez wzgldu na wszystko zaczniesz od szacunku. Przekroczysz wówczas granic
niemoliwego. Pamitaj, e „dla Boga nie ma nic niemoliwego” (k 1,37).
Wtedy twoje serce bdzie si cieszy radoci, której nikt ci ju nie odbierze (por.
J 16,22).
W ludzkim wiecie wszystko zaczyna si od szacunku. Dlatego wanie wszystko w
nim zaley od zaufania i zawierzenia.
10
2. Uwierzy w drugiego, a nie wiedzie o drugim
Odwoujc si do elementarnej zasady szacunku w stosunkach midzyludzkich,
dochodz implicte do nowego wymiaru mych rozwaa. Jest nim dynamiczna korelacja
dowiadczenia drugiej osoby z aktem zawierzenia i zaufania. Niewtpliwie banaem jest
stwierdzenie, e zawierzenie i zaufanie wynikaj z faktu bytowania i dziaania wspólnie z
innymi na sposób ludzki. Niemniej jednak takie podstawowe ujcie bycia wspólnie z innymi
wskazuje najlepiej na dynamizm chrzecijaskiej egzystencji, solidarnej i otwartej na
bliniego. Wydaje si te, e dowiadczenie drugiej osoby w akcie zawierzenia i zaufania
ostatecznie otwiera nas na swoiste w chrzecijastwie pojcia daru i obdarowania.
Nie mona wyobrazi sobie ycia na sposób prawdziwie ludzki bez zaufania i
zawierzenia drugiemu. Uwierzy innej osobie znaczy zawierzy jej, czyli nabra do niej
zaufania. W yciu midzyludzkim i duchowym pozbawienie czowieka zaufania
uniemoliwia jakikolwiek udzia we wspólnocie losu oraz ogranicza pole postpu i
wspódziaania. Wedle M. Balmary, w sferze ducha nie moe si wydarzy co, co nie jest
poprzedzone zaufaniem; nie zdarzy si tu co, jeli nie damy temu wiary. Obiektywne i z
dystansu poznanie drugiego nie da mu moliwoci penego rozwoju. Tak wic czowiek
duchowy wierzy, e zawierzenie drugiemu poprzedza jego rozwój. Dopiero dziki zaufaniu,
jakie pokadamy w nim, mog zaistnie podstawowe warunki jego dojrzewania i wzrastania17.
Trzeba podkreli z naciskiem: chodne, naukowe i zewntrzne spojrzenie na rodzaj
ludzki bdzie zawsze poznaniem wycinkowym. Ludzi nie poznaje si tak, jak poznaje si
przedmioty. „Rzekoma [obiektywna] wiedza bez zudzenia – pisze M. Balmary - kojarzy mi
si z uziemionym samolotem bez paliwa: stos unieruchomionego elastwa. Ale jak tylko pilot
napeni zbiorniki, bdzie móg odlecie. Zawierzenie jest wanie dla czowieka takim
paliwem, kerozyn. Ile to razy mona usysze od kogo, kto wanie dokona jakiego
wyczynu: dokonaem tego, poniewa spotkaem kogo, kto uwierzy, e uda mi si to zrobi
[...]. Czy byabym w stanie mówi, gdyby nie wierzono najpierw, e bd moga mówi?”18.
Wiara w drugiego ukazuje jak wielk rol w yciu czowieka ma zaufanie do niego.
Aby osign peny potencja swego czowieczestwa, czowiek musi znale si w obszarze
zaufania. Jednak to nie wszystko. W gruncie rzeczy oznacza to, e bytowanie na sposób
ludzki potrzebuje daru i obdarowania. Logika daru wskazuje, e ycia ludzkiego nie da si
poj jako egoistycznej dzy posiadania i wadania, siy i panowania, ale w kategoriach
17 Por. M. Balmary, Freud jusqu’à Dieu, Actes Sud, Arles 2010, s. 25-26. 18 Ibidem, s. 27.
11
„hojnoci lub darmowoci, to znaczy w pojciu daru bez miary i bez nadziei zwrotu.
Ekonomia osoby jest ekonomi daru, a nie wynagrodzenia i wyrachowania”19, pisa
E. Mounier.
Idc wci ciek wytyczon przez Mouniera, mona w kocu stwierdzi, e
dowiadczenie daru jest fundamentalnym dowiadczeniem wiadomoci osobowej czowieka.
Nastpujcy fragment jego tekstu wydaje si by zapisem tego wanie przekonania:
„Posiadamy jedynie to, co dajemy [...], posiadamy jedynie to, czemu si oddajemy, o tyle
panujemy nad sob, o ile udzielamy si drugim”20.
Raz jeszcze naley zauway: drugiej osoby nie mona pomyle ani dowiadczy w
oparciu o z góry zaoon definicj, która stanowiaby jej jedyny horyzont i ostateczn miar.
Wszystko, co poznanie empiryczne ma do powiedzenia o czowieku, jest ju tym, co
przechodzi przez analiz intelektu i co ten intelekt zawiera. Oznacza to, e tzw. obiektywizm
naukowy zajmuje si nie tyle czowiekiem, co sw wasn wiadomoci czowieka, swym
wyobraeniem o nim21. Inaczej mówic, czowiek jest tu nie tyle „ywym czowiekiem”, ile
„czowiekiem uprzedmiotowionym”. Tymczasem osoba nie jest jedn z wielu rzeczy tego
wiata. Jej istota kryje si gboko w uczestnictwie w darze mioci. Osoba jest owocem
odpowiedzi na zaufanie i dar mioci ofiarnej. Nie naley jej zatem pojmowa jako monady
zamknitej w sobie, szczliwej z powodu siebie, zwartej w sobie caoci bytu. Osoba jest
uobecnieniem midzyosobowej wizi przez wolny i bezgraniczny dar z siebie.
Takie mylenie o czowieku osadzone jest niezawodnie w ewangelicznej przestrzeni.
W Ewangelii Chrystusowej czowiek budzi si i dojrzewa w wiecie zawierzenia i daru. Aby
to zilustrowa, spróbuj pod tym ktem omówi przypowie o talentach (Mt 25, 14-30).
Bezporedni inspiracj mej medytacji jest tekst M. Balmary, powicony dogbnej analizie
tej ewangelicznej przypowieci22. Przytoczmy wpierw Mateuszow przypowie o
talentach23:
Podobnie te [jest] jak z pewnym czowiekiem, który majc si uda w podró,
przywoa swoje sugi i przekaza im swój majtek. Jednemu da pi talentów, drugiemu dwa,
trzeciemu jeden, kademu wedug jego zdolnoci, i odjecha. Zaraz ten, który otrzyma pi
talentów, poszed, puci je w obrót i zyska drugie pi. Tak samo i ten, który dwa otrzyma;
on równie zyska drugie dwa. Ten za, który otrzyma jeden, poszed i rozkopawszy ziemi, 19 Le Personnalisme, seria: „Que sais-je ?”, PUF, Paris 200117, s. 35. 20 Refaire la Renaissance, s. 74. 21 Por. J.-L. Marion, La raison formelle de l’infini, w: Christianisme: héritages et destins, red. C. Michon, Librairie Générale Française, Paris 2002, s. 124-127. 22 Abel ou la traversée de l’Eden, Bernard Grasset, Paris 1999, s. 65-105. 23 Teksty biblijne cytuj za przekadem Biblii Tysiclecia, chyba e zaznaczono inaczej.
12
ukry pienidze swego pana. Po duszym czasie powróci pan owych sug i zacz rozlicza
si z nimi. Wówczas przyszed ten, który otrzyma pi talentów. Przyniós drugie pi i rzek:
"Panie, przekazae mi pi talentów, oto drugie pi talentów zyskaem". Rzek mu pan:
"Dobrze, sugo dobry i wierny! Bye wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma ci postawi:
wejd do radoci twego pana!" Przyszed równie i ten, który otrzyma dwa talenty, mówic:
"Panie, przekazae mi dwa talenty, oto drugie dwa talenty zyskaem". Rzek mu pan:
"Dobrze, sugo dobry i wierny! Bye wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma ci postawi:
wejd do radoci twego pana!" Przyszed i ten, który otrzyma jeden talent, i rzek: "Panie,
wiedziaem, e jest czowiek twardy: chcesz tam, gdzie nie posiae, i zbiera tam, gdzie
nie rozsypa. Bojc si wic, poszedem i ukryem twój talent w ziemi. Oto masz swoj
wasno!" Odrzek mu pan jego: "Sugo zy i gnuny! Wiedziae, e chc tam, gdzie nie
posiaem, i zbiera tam, gdziem nie rozsypa. Powiniene wic by odda moje pienidze
bankierom, a ja po powrocie bybym z zyskiem odebra swoj wasno. Dlatego odbierzcie
mu ten talent, a dajcie temu, który ma dziesi talentów. Kademu bowiem, kto ma, bdzie
dodane, tak e nadmiar mie bdzie. Temu za, kto nie ma, zabior nawet to, co ma. A sug
nieuytecznego wyrzucie na zewntrz - w ciemnoci! Tam bdzie pacz i zgrzytanie zbów".
Tak wic pewien czowiek postanawia wybra si w podró. Przed wyjazdem
przekazuje swoje dobra sugom. Nie powierza im ich jedynie na jaki czas, do momentu
swego powrotu. Greckie sowo (παρδωκεν) wskazuje, e chodzi o darowizn, nieodpatne
przekazanie. Jest tu zatem co wicej ni zwyke powierzenie swego mienia. Akt przekazania
trzeba pojmowa jako nadanie penych praw spadkobiercy. Przypomina to dziedziczenie,
poprzez które spadkobierca nabywa prawa i obowizki majtkowe, których podmiotem by
spadkodawca. Sudzy otrzymuj zatem t sam misj i tak sam odpowiedzialno, jak mia
ich pan: maj te same prawa i tak sam wadz w zarzdzaniu mieniem jak jego poprzedni
suweren.
Tekst wyranie te podkrela, e pan „da” (δωκεν) talenty „kademu wedug jego
zdolnoci”, „wedug jego siy”. Czasownik „da” potwierdza akt bezzwrotnego przekazania
mienia. Z kolei wyraenie „wedug jego zdolnoci czy te siy” wskazuje, e pan obdarowa
kadego wedug jego umiejtnoci, predyspozycji i moliwoci dziaania. Wszystko zaczyna
si wic od daru i obdarowania w akcie zaufania pana do sug i jego penej odpowiedzialnoci
za kadego z osobna.
13
Nadesza chwila, by przyjrze si bliej postawie sug wobec danego i zadanego im
daru. Przechodzimy w tym miejscu od odpowiedzialnego obdarowania do postawionego
zadania i zobowizania wobec otrzymanej darowizny.
Dwaj pierwsi sudzy pomnoyli swoje talenty. Obaj podwoili stan posiadania podczas
nieobecnoci pana: pi otrzymanych talentów i zyskanych drugie pi; dwa otrzymane i dwa
drugie zyskane. Tak wic kady z dwóch sug, niezalenie od otrzymanej liczby talentów,
podwaja je. W gruncie rzeczy, niewana jest tu liczba otrzymanych talentów, ale ich
podwojenie w stosunku do otrzymanych w punkcie wyjcia. Tym sposobem obaj sudzy
uzyskuj taki sam owoc swego zaangaowania: otrzymany przez nich zysk jest równy liczbie
otrzymanych na pocztku talentów. Wynika z tego, e obaj sudzy stali si równi midzy
sob: kady z nich podwoi przyjte i puszczone w obieg talenty. Majc róne dary, obaj
wykazali si równ zdolnoci do ich pomnoenia. Obaj objawili t sam si. Kady z nich
ma tak sam warto i godno w swych oczach. Suga, który posiada wicej, w
rzeczywistoci nie jest wicej wart od tego, który posiada mniej. Na poziomie godnoci
osobowej s bowiem sobie absolutnie równi. Niezalenie od stanu majtkowego mog
nawzajem ywi do siebie szacunek, rozmawia z sob jak równy z równym. Tak wic wizy
braterstwa mog zaistnie midzy nimi.
Ale ju w tym miejscu warto postawi pytanie: kim jest ów pan z przpowieci, który
umoliwia sugom podwojenie talentów i zaraz24 wyjeda, by mogli zaistnie samodzielnie?
Taki scenariusz odsya nas do opisu dziea stworzenia, które w Biblii ma zdecydowanie
charakter dialogiczny: w Ksidze Rodzaju stworzenie wiata jawi si jako suwerennie podjte
przez Boga postanowienie pozostawienia czowiekowi niezbdnych warunków do rozwoju
swego potencjau w akcie wolnoci i zawierzenia.
W opisie stworzenia czytamy, e oto „Bóg powiedzia: Stwórzmy czowieka na wzór i
podobiestwo nasze” (Rdz 1, 26: tumaczenie Biblii warszawsko-praskiej). Tymczasem w
nastpnym zdaniu autor natchniony zapisze: „Stworzy wic Bóg czowieka na swój obraz,
na obraz Boy go stworzy: stworzy mczyzn i niewiast” (Rdz 1, 27). Zwrómy uwag
na rónic midzy zamiarem Boga a jego wykonaniem. W zapowiedzi mamy dwa róne
sowa: „obraz” i „podobiestwo”. W wykonaniu pojawia si tylko sowo „obraz”, co
wskazuje na to, e „podobiestwo” zostao niejako odsunite na bok i „zamroone”. Ale, jak 24 Marie Balmary susznie zauwaa, e w tekcie greckim sowo „zaraz” (εθως) moe by przypisane do czasownika „odjecha”. Tak wic w tumaczeniu mona uy sformuowania: pan „odjecha zaraz”. Po rozdaniu talentów pan natychmisat opuci sw posiado, poniewa nie chcia ani nawet na moment nadzorowa dziaalnoci sug. W tym sensie nieobecno pana mona wiza z jego wol, by sudzy obracali otrzymanymi talentami suwerennie i swobodnie. Pociga to za sob domniemanie, e zawierzenie, wolno i dobrowolno stanowi fundament jego pedagogii.
14
zauway ju w. Bazyli Wielki (†379)25, afirmacja o „podobiestwie Boym” czowieka nie
zostaa wyczona ze stwórczego planu Boga. Z uwagi na to, e scenariusz Boego dziea
stworzenia jest zakorzeniony w dowiadczeniu wolnoci, relacja midzy stworzeniem i jego
Stwórc jest dynamiczna i dialogiczna. Bóg daje czowiekowi dar „swego obrazu”, ale
jednoczenie zadaje mu zadanie pomnoenia czy te podwojenia tej aski poprzez nabycie
przez czowieka „podobiestwa Boego” w wolnym i dobrowolnym akcie przynalenoci.
Innymi sowy, wraz z darem „obrazu Boego” Bóg daje czowiekowi zdolno do przyrostu
tego daru, który w jzyku Ksigi Rodzaju okrelony zosta sowem „podobiestwo”.
Znamienne jest te i to, e Bóg „odpocz dnia siódmego po caym swym trudzie, jaki podj”
(Rdz 2,2). Znaczy to, e niejako wycofa si w cie, ale bynajmniej nie zrywajc wizi
przymierza z czowiekiem; i powierzy mu w ten sposób wspóuczestnictwo w kontynuacji
swego dziea stworzenia26, nie zmuszajc go do niczego, lecz czekajc a sam wybierze w
postawie uznania, dzikczynienia i uwielbienia dla swego Stwórcy.
Trzeba zauway od razu, e pan z przypowieci postpuje podobnie jak Bóg w
Ksidze Rodzaju. Stawia sugi przed zadaniem wedug tego samego scenariusza: dar,
wycofanie si (wyjazd) i pomnoenie daru przez obdarowanego. Oto wyzwanie, które z
powodzeniem podjli dwaj sudzy: kady z nich bowiem podwoi otrzyman liczb talentów.
W tym kontekcie naley rozway teraz postaw trzeciego sugi. W przypowieci o
talentach Ewangelista zanotowa wymowne zdanie: „Ten za, który otrzyma jeden [talent],
poszed i rozkopawszy ziemi, ukry pienidze swego pana” (Mt 25,18).
Dlaczego trzeci suga ukrywa pienidze swego pana? Poniewa, w przeciwiestwie do
swych dwóch towarzyszy doli, nie uwierzy, e te pienidze nale do niego, e pan da mu
absolutne i wyczne prawo do nich. Trzeci suga nie jest podmiotem swej dziaalnoci. Staje
si ofiar swego niedowierzania, zakadnikiem swego poddastwa:
- nie wierzy, e pan moe by darczyc,
- nie wierzy, e zosta obdarowany,
- nie wierzy w „ekonomi daru”.
Std wniosek: trzeci suga jest tym, który - w przeciwiestwie do dwóch pierwszych
sug - nie przyswoi sobie daru, nie uzna swego wybrastwa. Mentalnie pozosta sucym,
chopcem na posyki. Tosamo sugi skazuje go na pasywno, zwtpienie w moliwo
25 Basile de Césarée, La première homélie sur la création de l’homme, w : L’homme, icône de Dieu. La Genèse relue par l’Eglise des Pères, seria : „Les Pères dans la foi”, Migne, Paris 1998, s. 176-197 (szczególnie s. 189- 195). 26 „Bóg im bogosawi, mówic do nich: Bdcie podni i rozmnaajcie si, abycie zaludnili ziemi i uczynili j sobie poddan!”.
15
emancypacji. Neguje wic tym samym dowiadczenie wyzwolenia i obszar daru. Bdc
naznaczony pitnem poddanego, nie potrafi zawierzy drugiemu ani sobie samemu; kondycja
sugi nie pozwala mu uzna i przyj zaufania, jakiego udzieli mu pan. Nie bdc w stanie
sta si dziedzicem odpowiedzialnoci, jego stosunek do daru jest na wskro niewolniczy:
sdzi wic, e pan powierzy mu talent tylko na przechowanie. Taki suga jest przekonany, e
jego jedynym zadaniem jest to, by nie straci talentu, utrzyma go i zachowa w pierwotnym
stanie. Oto dlaczego, zakopujc ofiarowany mu talent w ziemi, ukrywa go i grzebie w
zarodku.
Powróc teraz do postawy pana. W Biblii Tysiclecia czytamy w wierszu 19: „Po
duszym czasie powróci pan owych sug i zacz rozlicza si z nimi”. Tymczasem w
tekcie greckim mamy sowo „przyjecha”, „przyby” (ρχεται). Nie idzie wic tyle o powrót
z zaplanowanej podróy tam i z powrotem, co raczej o przyjazd, wizyt czy te odwiedziny.
Ale w tym wersecie pojawia si jeszcze inna trudno. W polskim tumaczeniu uyto
nastpujcej formuy: „zacz rozlicza si z nimi”. Jednak tekst grecki stosuje inne
wyraenie: „κα συναρει λγον μετ’ ατν”. Dosownie mona przetumaczy, e pan
„podj wraz z nimi refleksj” czy te „wspólnie podniós problem”. A zatem intencj pana
nie jest rozliczenie si ze sugami, ale obopólne rozmówienie si lub po prostu wspólna
rozmowa. W wersji greckiej opowiadania pan nie przybywa bynajmniej do sug, by rozliczy
si z nimi, w znaczeniu uregulowa wzajemne nalenoci lub zobowizania midzy
dunikami i wierzycielem. Jego zamys jest diametralnie inny: idzie o to, by rozmówi si z
nimi, rozprawia o czym, w znaczeniu wspólnie omawia co, obgada lub przedyskutowa.
Powiedzmy wic to z naciskiem. Konkretny sens powyszego wersetu brzmi nastpujco :
wspólnie ze sugami pan rozwaa, rozmyla, rozpamituje i rozstrzyga. Cig dalszy
przypowieci w peni potwierdza moliwo wyboru takiego znaczenia Mateuszowego
wyraenia „κα συναρει λγον μετ’ ατν”.
Naley te zwróci uwag na to, e zarówno pierwszy, jak i drugi suga pojawia si
przed panem, by opowiedzie sw histori w sposób jak najbardziej zwizy i prosty (w. 20-
23). Najpierw obaj przywouj na pami dar, który otrzymali od pana („przekazae mi
talenty”), a nastpnie dopeniaj relacj o tym, e nie tylko przyswoili sobie dar, ale te
podwoili go („oto drugie tyle talentów zyskaem”).
Dochodzimy w tym miejscu do sedna sprawy: dwaj pierwsi sudzy nie oddaj panu
jego talentów, nie dokonuj w aden sposób ich zwrotu. To, co przynieli przed oczy pana,
jest tym, co nabyli, uzyskawszy drugie tyle. I bynajmniej nie po to, by da to panu, ale by pan
móg to zobaczy: popatrz, taki jestem; oto, czego dokonaem. Greckie sowo wykrzyknikowe
16
w peni oddaje taki zamys przypowieci. Sowo „δε” (polskie „oto”) pochodzi mianowicie
od „εδον”, formy aorystu czasownika „ρω”27 („widzie, patrze, oglda, zauway”). W
gruncie rzeczy chodzi tu o uznanie i akceptacj, a nie o restytucj, czyli zwrot
skonfiskowanego mienia i ochron wasnoci prywatnej.
Z kolei pochwaa pana jest dopenieniem jego pedagogii uznania i akceptacji. Pan
przyby do sug z dalekiej podróy po to, aby ich pochwali, dowartociowa i zaaprobowa.
Czytamy w wersetach 21 i 23: „Rzek mu pan: ‘Dobrze, sugo dobry i wierny! Bye wierny
w rzeczach niewielu, nad wieloma ci postawi: wejd do radoci twego pana!’”
W pochwale pana znajduje si aprobata i afirmacja, uznanie i askawo: „dobrze,
sugo dobry (γαθ) i wierny (κα πιστ)”. Pierwsze okrelenie odsya nas znowu do reakcji
Boga Stwórcy z Ksigi Rodzaju na widok swego dziea stworzenia: „A Bóg widzia, e
wszystko, co uczyni, byo bardzo dobre” (Rdz 1,31). W przypowieci o talentach, wzorem
Boga przymierza i obietnicy, powracajcy z dugiej podróy pan dostrzega najpierw dobro u
sug, którym zaufa, pozostawiajc im swe mienie. Po wtóre: okrela ich mianem „πιστ”, co
w jzyku greckim, podobnie jak hebrajskie „amen”, oznacza nie tylko „wierny”, ale te
„wiarygodny, niezawodny, pewny”. Dwaj pierwsi sudzy okazali si wic nie tylko wierni i
ufni, lecz take zasugujcy na zaufanie i wiarygodni wobec przyjtego daru i
odpowiedzialnoci za jego pomnoenie.
Udzia sug we wspólnej rozmowie z panem oznacza równie ich wejcie w nowy
stan, w nowe dowiadczenie. Zwracajc si do kadego z osobna, pan dodaje za kadym
razem te znamienne sowa: „wejd do radoci twego pana”. Tak wic „odnalezienie si” po
wielu latach jest tosame z „wejciem do radoci pana”, tzn. z wkroczeniem w nowy wiat
wartoci. I nie chodzi tu jedynie o to, by sudzy uradowali si wespó z panem. „Wejcie do
radoci pana” to realne przejcie od statusu sugi do statusu i kondycji pana. W tej nowej ju
sytuacji zanikaj ostatecznie poddastwo sug wobec pana i ich pierwotna separcja. Dochodzi
tu zatem do szczególnej nobilitacji sug czy te identyfikacji midzy sugami i panem.
Niewtpliwie mona przywoa w tym miejscu sowa Jezusa skierowane do Apostoów: „Ju
was nie nazywam sugami, bo suga nie wie, co czyni pan jego, ale nazwaem was
przyjaciómi” (J 15,15).
Taki scenariusz pociga za sob odpowiednie rozumienie tosamoci i roli pana.
Wzorem Boga przymierza i obietnicy pan w przypowieci nie jest monowadc, który panuje
na sposób despoty. Nie kieruje si okrutn samowol pana ycia i mierci, majcego
27 Zwyczajowo w jzyku greckim czasowniki podane s w pierwszej osobie liczby pojedynczej czasu teraniejszego w trybie oznajmujcym i stronie czynnej.
17
nieograniczon wadz nad swymi poddanymi. Wprost przeciwnie. Pan w przypowieci jest
dobrym wodarzem i prawdziwym gospodarzem domu. Jego rol jest najpierw
odpowiedzialne obdarowanie sug talentami. Nastpnie, po przekazaniu im
odpowiedzialnoci, wyjeda i zostawia ich samych, by zapewni im cakowit swobod w
obrocie talentami. Pomnoenie talentów przez dwóch sug pociga te za sob pochwa
pana, który daje im piecz nad „wieloma rzeczami”, tzn. powierza im odpowiedzialno
jeszcze wiksz. W kocu otwiera im drog do „radoci pana”: oto odtd obalony zostaje
dystans, jaki dzieli sugi od pana, gdy ci ostatni, dziki nabyciu statusu pana, czyli zdolnoci
do samookrelenia, mog teraz zaistnie i dziaa na sposób wolny, realizujc w peni swój
potencja i dowiadczajc tym samym radoci bycia sob. Oto dar i zaufanie s fundamentem
ich dorastania do wolnoci i odpowiedzialnoci. Dziki temu dojrzeli i dostpili udziau „w
radoci pana”, tzn. - uywajc jzyka w. Pawa - otrzymali chwa i godno synów Boych
(por. Rz 8, 14-30).
Nadesza chwila, by przej do postaci trzeciego sugi. Trzymajc si wci tekstów
M. Balmary, przedstawi teraz jej analiz zaproponowan przy okazji dialogów z
protestanckim egzeget D. Marguerat, opublikowanych w 2012 roku28.
Refleksja M. Balmary skupia si na lekturze symbolicznej Biblii. Podejmujc tak
metod interpretacyjn przypowieci, autorka sugeruje napierw, e rónica w podziale
talentów midzy sugami nie znajduje si jedynie na poziomie ich otrzymanej iloci, ale i te
w kolejnoci, w jakiej zostay pierwotnie rozdane. Takie postawienie problemu pozwala jej na
wyjcie poza nawias pytania o rónic kwantytatywn w rozdaniu talentów: dlaczego trzeci
suga otrzyma tylko jeden talent? Nawet jeli kryterium rozdania liczby talentów jest
zdolno kadego ze sug do rozporzdzenia nimi, jak wytumaczy, e trzeci suga nie by w
stanie poradzi sobie z jednym talentem? Niezalenie od moliwych odpowiedzi na powysze
pytania, ciar refleksji mona teraz przenie na t drug rónic, któr mona by nazwa
„jakociow” i która odnosi si do kolejnoci rozdania talentów: najpierw - pi, nastpnie -
trzy, a w kocu - jeden. Odnoszc t kolejno liczb do ludzkiego ciaa, francuska
psychoanalityczka zwraca uwag, e wychodzc od koczyn do orodka intelektu, liczba
„pi” odpowiada palcom, „dwa” - rkom, a „jeden” - gowie.
Tak wic, mylc o ludzkim ciele, kolejno liczb w przypowieci (od piciu do jeden)
kae nam przyj logik postpu (wzrastania) od niszego do wyszego etapu, a nie spadku
(umniejszania). Ponadto rozdane talenty przez pana mona te policzy. Otrzymamy
28 M. Balmary, D. Marguerat, Nous irons tous au paradis. Le Jugement dernier en question, Albin Michel, Paris 2012, s. 136-139 i 184-197.
18
wówczas nastpujce liczby: pierwszemu sudze zostao danych pi pierwszych talentów;
drugiemu przydzielono talent szósty i siódmy, a trzeciemu - ósmy talent, tzn. unikatowy,
unikalny czy te wyjtkowy i nieporównywalny.
Wedug Balmary klucz do zrozumienia tej symboliki liczb znajduje si w Ksidze
Rodzaju. Istotnie, kluczowym tekstem pozostaje tu opis siedmiu dni stworzenia wiata. W
cigu piciu pierwszych dni Bóg stworzy wiat i gatunki ywch organizmów w wodzie i
powietrzu (ryby i ptaki). Podczas dwóch kolejnych dni Bóg stwarza ywe istoty na Ziemi, w
tym czowieka w szóstym dniu. Dnia siódmego Bóg koczy dzieo stworzenia.
Ale czym jest ósmy dzie i jaki jest jego zwizek z przypowieci o talentach?
Balmary proponuje nastpujce odpowiedzi na te pytania.
Wpierw zwraca uwag, e na kocu opisu stworzenia wiata, po powierzeniu
czowiekowi swego dziea (Rdz 1, 28-29), Bóg wycofuje si niejako ze sceny, by mu
umoliwi wolne i odpowiedzialne uczestnictwo w swoim dziele stwórczym (por. Rdz 2,229).
Wyjazd pana z przypowieci w dug podró po rozdaniu talentów sugom jest
odpowiednikiem usunicia si Boga z pierwszego planu w siódmym dniu, kiedy to Bóg
„odpocz po caej swej pracy, któr wykona stwarzajc” (Rdz 2, 3).
Po wtóre, ósmy dzie w lekturze symbolicznej, któr przedstawia francuska
psychoanalityczka, to nic innego jak dzie, w którym ludzko nabywa pen przyja z
Bogiem. W Ksidze Rodzaju symbolizuje j idea raju, podczas gdy w przypowieci o
talentach owa wi jednoci czowieka z Bogiem jest wynikiem zaproszenia sug do „wejcia
do radoci pana”, co oznacza, e sudzy przestaj by sugami, poniewa otrzymuj godno
synów Boych.
Dopeniajc interpretacj symboliczn proponowan przez M. Balmary, dodam w tym
miejscu, e tak wanie nauk o przebóstwieniu czowieka30 wysuwa na pierwszy plan w.
Jan, kiedy pisze w swoim Licie: „Umiowani, obecnie jestemy dziemi Boymi, ale jeszcze
si nie ujawnio, czym bdziemy. Wiemy, e gdy si objawi, bdziemy do Niego podobni, bo
ujrzymy Go takim, jakim jest. Kady za, kto pokada w Nim t nadziej, uwica si
podobnie jak On jest wity” (1J 3, 2). Z gruntu tego Janowego tekstu wyrasta wezwanie do
29 „A gdy Bóg ukoczy w dniu szóstym swe dzieo, nad którym pracowa, odpocz dnia siódmego po caym swym trudzie, jaki podj”. 30 Przypomnijmy tu sowa w. Augustyna : „Ut homo fieret Deus, factus est homo Deus” [Bóg sta si czowiekiem, aby czowiek móg sta si bogiem] (Sermo 128, 1). Por. Ireneusz z Lyonu, Przeciwko herezjom III, 10, 2; III, 19, 1. Powtórzy te mona za w. Maksymem Wyznawc (580-662), e „Bóg i czowiek s nawzajem dla siebie wzorami: Bóg z mioci do czowieka tak dalece si uczowieczy, e uzdolni czowieka do tego, by ten si przebóstwi; i czowiek zosta przez Boga tak dalece zanurzony w Duchu niepoznawalnego, e czowiek, postpujc susznie, sta si przejawem istotowo niewidzialnego Boga” (Ambigua ad Ioannem, 10).
19
Modlitwy Paskiej (Ojcze nasz) w okresie wielkanocnym podczas liturgii Mszy witej:
„Nazywamy si dziemi Boymi i nimi jestemy, dlatego omielamy si mówi”.
Naley te przypomnie naprdce, e w tradycji hebrajskiej liczba osiem,
przekraczajc cykl siódemkowy, symbolizuje przejcie do nowej, odmiennej rzeczywistoci.
Obrzezanie, znak przymierza z Bogiem, dokonywane jest w judaizmie ósmego dnia po
narodzeniu (Rdz 21,4). W nawizaniu do tej symboliki staroytni chrzecijanie okrelali
Dzie Paski (niedziel) jako „dzie ósmy”. w. Augustyn w Kazaniu 8 na Oktaw
Wielkanocy wyjania : „Dzisiaj jest ósmy dzie waszych narodzin w Bogu; dzi dopenia si
w was znami wiary. Dla naszych ojców tym znamieniem byo niegdy obrzezanie, któremu
ich poddawano w ósmym dniu po przyjciu na wiat. Podobnie i nasz Pan, zmartwychwstajc
wyzby si miertelnego ciaa, wskrzeszajc je ju niemiertelnym, a dzie Paski naznaczy
swoim zmartwychwstaniem. By to trzeci dzie po Jego mce, ósmy za liczc od dnia
szabatu, dlatego te jest nazwany pierwszym”31. Z kolei w Katechizmie Kocioa
Katolickiego czytamy w nr 2174: „Jezus zmartwychwsta ‘pierwszego dnia tygodnia’ (Mt
28,1; Mk 16, 2; k 24,1; J 20, I). Jako ‘dzie pierwszy’ dzie Zmartwychwstania Chrystusa
przypomina o pierwszym stworzeniu. Jako ‘dzie ósmy’, który nastpuje po szabacie,
oznacza nowe stworzenie zapocztkowane wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Sta si
on dla chrzecijan pierwszym ze wszystkich dni, pierwszym ze wszystkich wit, dniem
Paskim (hé Kyriaké heméra, dies dominica), niedziel: ‘Nasze zgromadzenia dlatego
odbywaj si w dniu soca, poniewa jest to pierwszy dzie, w którym Bóg z ciemnoci
wyprowadzi materi i stworzy wiat, a Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, w tym dniu
zmartwychwsta’ (w. Justyn, Pierwsza Apologia 1, 67)”.
Wracam teraz do interpretacji M. Balmary, która porównuje sytuacj trzeciego sugi
do biblijnego opisu utracenia raju (Rdz 3). W biblijnym opisie ogrodu Eden czytamy, e
mczyzna i kobieta zostali zwiedzeni przez wa, który zakama przed nimi obraz Boga,
przedstawiajc Go jako samowolnego pana ycia i mierci. Z kamstwa, które wprowadza
w do raju, rodzi si brak zaufania czowieka do swego Boga, stwórcy ycia i dobrego pana.
Z podobn sytuacj mamy do czynienia w motywie trzeciego sugi z przypowieci o
talentach. U róda jego pasywnoci i biernoci jest podejrzliwo wobec pana, którego
okrela „czowiekiem twardym”. Bdc zakadnikiem swego poddastwa, trzeci suga nie
zaufa panu i nie uzna swego wybrastwa.
31 Sermo 8 in octava Paschæ 1, 4, PL 46, 838. 841, w : Liturgia Godzin, t. II: Niedziela w Oktawie Wielkanocy, s. 501-503.
20
Ale mona doszuka si jeszcze innej paraleli midzy dwoma opowiadaniami
biblijnymi. Oto zarówno mczyzna i kobieta w ogrodzie Eden, jak i trzeci suga w
przypowieci nie przyswoili sobie otrzymanego daru. Nie wierzc w dar, nie zawierzyli te
swemu panu. Pisze Balmary: „Gdy w Edenie Bóg obdarza swym Boym yciem (dostp do
relacji midzyosobowej poprzez zakaz obiektywnej wiedzy o drugim), oto czowiek nie
wierzy, e Bóg obdarzy go i bierze to, czego Bóg mu nie da (drzewa), tracc w ten sposób
dostp do ycia Boego, dostp do ósmego dnia. Podobnie te, gdy pan obdarza trzeciego
sug yciem Boym (unikatowym ósmym talentem), suga nie wierzy, e pan obdarzy go i
nie przyjmuje daru/ycia, przez co nie ma dostpu do radoci”32.
Tak wic nieposuszestwo i bunt zarówno w Edenie, jak i w przypowieci
zakorzenione s w niewierze w drugiego, w nieufnoci i podejrzliwoci. Co wicej, relacja do
„pana” w obu sytuacjach jest budowana na poziomie rzekomej wiedzy o drugim, na co
wyranie wskazuje wypowied trzeciego sugi w przypowieci o talentach: „Panie,
wiedziaem, e jest czowiek twardy” (Mt 25, 24).
Taka wiadomo przepaci midzy darem a brakiem zaufania do daru oraz midzy
zawierzeniem pana a podejrzliwoci poddanych prowadzi M. Balmary do nowego spojrzenia
na motw wygnania. Istota tej reinterpretacji polega na tym, e w dramatycznym wydaleniu
obecnym w obu opowiadaniach psychoanalityczka widzi nie tyle wykonanie wymiaru kary,
co akt aski i ocalenia. Sentencje wyroku w obu opowiadaniach maj charakter wyranie
soteriologiczny; maj za zadanie podwign z upadku i ocali od zatracenia. Autorka
zauwaa wnikliwie: „Bóg w opowiadaniu z Ksigi Rodzaju czyni - e tak powiem - jedyn
rzecz, któr móg zrobi: odsuwa ich [mczyzn i kobiet] od siebie, wydala ich z ogrodu do
czasoprzestrzeni historii, by mogli narodzi si do [Jego] wiata. Tak samo pan w
przypowieci wypdza trzeciego sug”33.
W gruncie rzeczy oba opowiadania ukazuj nam podstawow prawd Objawienia,
dobr nowin o Bogu i czowieku: pragnieniem Boga nie jest mier czowieka, ale by y
(por. Ez 18,23 i J 3, 16) w przyjani z Bogiem i blinimi. Pacz i zgrzytanie zbów w
przypowieci nie s obrazem zrzucenia czowieka do piekielnych czeluci. Sentencja pana jest
zbliona do sentencji Boga w Edenie: trud w pocie czoa dla mczyzny, a dla kobiety trud
towarzyszenia swemu potomstwu w procesie dojrzewania do synostwa34. Obie sentencje
32 M. Balmary, D. Marguerat, Nous irons tous au paradis, s. 190. 33 Ibidem, s. 191. 34 Por. ibidem. W cytowanej ju wyej ksice Abel ou la traversée de l’Eden M. Balmary zwraca uwag na problem bdnego tumaczenia w wielu przekadach Pisma witego wyraenia z Ksigi Rodzaju 3, 16: „w bólu bdziesz rodzia dzieci”. Tymczasem w jzyku hebrajskim uyto innej formuy: „w bólu bdziesz rodzia
21
odsaniaj wic askawy zamiar zbawczy Boga. Nie s one sdem ostatecznym nad
czowiekiem, ale odsoniciem nadziei jego ocalenia, zwiastunem drogi prowadzcej go do
uczestnictwa w yciu samego Boga.
Obie sceny biblijne maj wic podobny zamys. Czowiek nie moe wej do
wiecznoci w stanie zakamania i podejrzliwoci. Zwiedzeni podszeptem wa mczyzna i
kobieta nie wierz, e Bóg wychodzi do nich z ask daru ycia Boego, którego podstaw s
wzajemna relacja i powiernictwo. Buntujc si przeciwko swej skoczonoci, ludzko,
podobnie jak trzeci suga, pogra si w odmowie daru ycia wiecznego, albowiem nie
wierzy, e odwiecznym pragnieniem „Pana” jest wyprowadzenie jej z domu niewoli do ziemi
obiecanej. Tymczasem wejcie na drog niemiertelnoci, suwerennie ofiarowanej ludzkoci
przez Boga, dokonuje si poprzez dobrowoln odpowied kadego czowieka w duchu
zaufania i uwielbienia.
Podajc wci za sugesti francuskiej psychoanalityczki mona jeszcze doda, e
owszem ludzko, na wzór dwóch „sug dobrych i wiernych”, potrafia zagospodarowa
zasoby Ziemi (wspóuczestnictwo w Boym dziele od pierwszego do pitego dnia) oraz
zorganizowa ycie ludzkie i wypoczynek szabatowy (szósty i siódmy dzie w dziele
stworzenia). Tymczasem ósmy dzie, symbol osignitej peni szczcia czowieka
pojednanego z Bogiem i blinim swoim, jakby by nieobecny na horyzoncie pragnienia
wspóczesnego czowieka35.
Interpretacja przypowieci podjta przez Balmary doprowadzia nas niezawodnie do
tego miejsca, gdzie czowiek moe niejako odgadn sw godno synostwa Boego. Jednak
ucze Chrystusa moe pój jeszcze dalej. Owszem, chrzecijanin wie dobrze, e wypenienie
si historii nie jest przewidywalnym i obowizkowo udanym rezultatem ludzkich wysików.
Cakowite spenienie si dziejów siga dalej ni rozumno ludzkiego dziaania i immanentna
sia materii. Ich ostateczn racj jest paruzja, czyli cakowite wypenienie si Boych obietnic
poza czasem, bdce zawsze jakim nadmiarem, znakiem innego wiata, gdzie kocz si
rozumno i zasugiwanie, a zaczynaj darmowo i dobrowolno. Innymi sowy, wiat nie
tylko e nie osign jeszcze swej peni, nie tylko e „zoty wiek” nie jest za nami, ale ma
wydarzy si jeszcze co, co bdzie zupenie nowe (ósmy dzie), i narodzi si co, co jest synów”. Zdaniem psychoanalityczki tekst hebrajski wskazuje na synostwo, a nie na poród. Rónica dotyczy przeywania relacji symbolicznej midzy rodzicami a ich dziemi. Macierzystwo i ojcostwo zakadaj nie tylko zrodzenie dzieci, lecz take ich wychowanie, czyli ksztatowanie ich osobowoci i przygotowanie do ycia spoecznego. Synostwo dokonuje si zatem w dugim procesie wychowania i nie ogranicza si jedynie do zrodzenia i okresu dziecistwa. Dzieckiem „si jest”, synem (córk) „stajemy si”. Tak samo rodzicielk i rodzicielem „jest si” z racji wydania dziecka na wiat, matk i ojcem „stajemy si” z czasem, w odpowiedzialnym wychowywaniu dzieci w oparciu o wartoci (por. Abel ou la traversée de l’Eden, s. 258-267). 35 Por. M. Balmary, D. Marguerat, Nous irons tous au paradis, s. 192.
22
Bo tajemnic i Boym darem. Niewtpliwie chrzecijanie w zmartwychwstaniu Chrystusa
widz pierwociny owego ósmego dnia - obiecanego Królestwa Boego. Wiedzc, e nie od
nich zaley Jego ksztat, ale od zbawczej woli Boga, pamitajc, e nie oni sami udzielaj
sobie zbawienia, ale przyjmuj je jako niczym niezasuony dar Boy, chrzecijanie ju teraz
staj po stronie Chrystusa. Porzucajc sfer grzechu i wybierajc Chrystusow Ewangeli,
zachowuj przykazanie mioci, wchodz na drog mierci i zmartwychwstania oraz
przyjmuj aktywnie dar Odkupienia. Dziki temu dokonuje si w nich duchowa przemiana,
której nastpstwem jest aktualne uczestnictwo w nadprzyrodzonym yciu Boym.
Rysuje si w ten sposób fundamentalna przestrze ludzkiej historii. Jest to przestrze
teraniejszoci i obecnoci, przestrze zaangaowania i zaufania. Wiara chrzecijaska,
opierajca si na prawdzie o Synu Boym, który przyszed poród nas, abymy stali si
dziemi Boymi, jego synami i córkami, zabrania nam wszelkiej ucieczki od wiata. Nie
wolno zapomina przy tym, e zawdzicza ona wszystko Boej inicjatywie i zakazuje tym
samym szukania innych róde zbawienia ni niczym nieprzymuszona, zbawcza wola Boga.
Podstawowy rys ycia chrzecijanina bdzie zatem polega na tym, e opowiadajc si za
obecnoci w wiecie, nie popada on w mit prometeizmu. Wczajc si czynnie w ludzk
histori, zdaje sobie dobrze spraw z tego, e zaangaowanie to nie jest ostatecznym
gwarantem wypenienia si ludzkich dziejów. Ale dziaanie Boga nie jest te arbitralnym
pokierowaniem losami ludzi i wiata. Pojawia si tu bowiem problem wolnoci kadego
czowieka: wolno moe otworzy go na wiat wartoci i Boga, ale moe te ulec pokusie
odmowy, wybierajc niemoc i rozpacz (por. k 18, 8). Chrzecijastwo jest wanie wyborem
otwartej i czynnej postawy do wiata, otwarciem si na Boga i bliniego. Biorc za punkt
wyjcia Osob Jezusa Chrystusa, Jego ycie i mier, mk i zmartwychwstanie,
chrzecijanin dowiadcza obecnoci zbawczego dziea Boga na obecnym etapie swego ycia i
dziejów wiata. Ale Syn Boy, który sta si czowiekiem i wypeni czas sw obecnoci, jest
Sowem, które byo na pocztku (por. J 1,1): w nim to zostalimy wybrani przed zaoeniem
wiata (por. Ef 1, 4). On te jest Alf i Omeg, Pierwszym i Ostatnim, Pocztkiem i Kocem
(por. Ap 22, 13), Chrystusem, w którym wszystko - to, co w niebiosach, i to, co na ziemi - ma
by zjednoczone na nowo (por. Ef 1, 10).
Tym samym, kontemplujc oblicze Chrystusa, chrzecijanin bdzie pamita, e ycie
ludzkie nie jest wydane na pastw zowieszczego losu. Pozostajc w aktualnoci, zasadza si
mocno na wiadectwach Boych dzie w przeszoci i zapowiada zwycistwo ycia nad
mierci. Kto zatem wybiera wiar Chrystusa (He 12, 2; Gal 2, 16. 20; 3, 22; Ef 3, 12, Flp 3,
9; Rz 3, 22. 26) i wiar w Chrystusa (Gal 3, 26; 5, 6; Kol 1, 4; 2, 5; Ef 1, 15; 1 Tym 1, 14; 3,
23
13; 2 Tym 1, 13; 3, 15), ten wybiera ask nadziei i obietnic przyszoci. Zastanówny si
teraz gbiej, co to oznacza dla chrzecijanina.
24
Sigam teraz do tekstu J.-Cl. Guillebaud36, który jest swoistym manifestem
upominajcym si o konieczno przywrócenia nadziei u wspóczesnego Europejczyka.
Bdc wnikliwym obserwatorem nie tylko francuskiego ycia spoeczno-politycznego, lecz
take reporterem i podrónikiem po wiecie, jest przekonany, e lekarstwa na ogólny kryzys
ekonomiczny, cywilizacyjny i duchowy Europy trzeba szuka w odsanianiu judeo-
chrzecijaskiej prawdy o nadziei, przysonitej i wyciszonej w XX wieku m.in.
dowiadczeniem „mierci czowieka” w obu wojnach wiatowych oraz totalitaryzmach
narodowego socjalizmu i komunizmu.
Czytam: „Pamitaj o przyszoci! Lubi ten nakaz. Powtarzam go sobie czsto w
mylach. Tylko pozornie jest on paradoksalny. Zapoyczam go z czwartego przykazania
hebrajskiego37. Zawiera ono hebrajskie sowo ‘zakhor’, które nakazuje czowiekowi pamita
o swej wasnej przyszoci oraz o przyszoci zbiorowej. Pamita o przyszoci oznacza nie
zapomina, e jestemy na drodze do niej, e podamy ku przyszoci, o której mylimy, e
bdzie lepsza. W przyszym roku - w Jerozolimie!38”39.
36 Une autre vie est possible. Comment retrouver l’espérance, L’Iconoclaste, Paris 2012. Bez popadania w odruch alergicznego antykomunizmu, wydaje si, e mona zauway u J.-Cl. Guillebaud „naiwn” yczliwo i pobaliwo wobec „sowieckiego adu”, charakterystyczne skdind dla pewnej czci wspóczesnej inteligencji francuskiej. 37 W tym miejscu francuski publicysta odsya nas mylnie do Ksigi Powtórzonego Prawa 25, 17-19, fragmentu kodeksu deutoronomicznego zawartego w rozdziaach 12-16 tej ksigi. Dotyczy on wspomnienia konfliktu midzy Amalekitami a Izraelitami podczas wyjcia narodu wybranego z Egiptu (zob. Wj 17, 8-16): „Pamitaj, co ci uczyni Amalek w drodze, gdy wyszed z Egiptu. Zaszed ci drog i napad na wszystkich osabionych, na twoje tyy, gdy ty by zmczony i wyczerpany, on Boga si nie lka. Gdy Pan, Bóg twój, da ci bezpieczestwo od wszystkich twoich wrogów okolicznych w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, wygadzisz imi Amaleka spod nieba. Nie zapomnij o tym!” (Pwt 25, 17-19). Z ca pewnoci, powoujc si na „czwarte przykazanie hebrajskie”, autor ma na myli przykazanie Dekalogu z Ksigi Wyjcia 20, 8: „Pamitaj o dniu szabatu, aby go uwici”. 38 Na stronie internetowej http://www.the614thcs.com/40.1070.0.0.1.0.phtml znajdujemy wyjanienie ydowskiej tradycji posugiwania si tym zwrotem. Przytaczam w tym miejscu obszerne jego fragmenty.
„Wezwanie to ‘Leszana haba bJiruszalajim’, pojawia si na koniec uroczystej wieczerzy, czyli Sederu, w pierwszy oraz (poza Izraelem) w drugi dzie wita Pesach. Ta zamykajca Seder cz uroczystoci nazywa si nirca.
Nirca – Akceptacja: Speniony jest porzdek Pesachu wedug przepisów i zwyczajów. Tak jak zasuylimy, aby go wypeni, obymy zasuyli sprawowa go w przyszoci. Najczystszy, mieszkajcy na wysokoci, podnie zgromadzenie, którego nie da si policzy, z nicoci. Poprowad wkrótce pdy z pnia, który zasadzie - zbawionych, z radosnym piewem, na Syjon. Leszana haba bJiruszalajim. W przyszym roku - w Jerozolimie!
Od prawie dwóch tysicy lat pierwszy wieczór wita Pesach obchodzony jest wedug porzdku (dosownie: sederu), który przypomina szczegóowo wszystkie okolicznoci Wyjcia Izraelitów z niewoli egipskiej, wyjania jego konsekwencje dla narodu ydowskiego, skada podzikowanie Bogu za dokonane cuda, a take wyraa nadziej i wiar, e nastpi powrót z wygnania i rozproszenia, którego naród ydowski dowiadczy po zburzeniu wityni Jerozolimskiej. [...]
25
Zatrzymam si duej przy wyraeniu „pamitaj o przyszoci!”. Wydaje mi si, e
Guillebaud inspiruje si tu tekstem filozofa i pisarza M.-A. Ouaknin, wykadowcy w
Uniwersytecie Bar-Ilan w Tel Awiwie, opublikowanym w ksice pt. „Les dix
commandements”40 („Dziesi przykaza”). Komentujc przykazanie z Ksigi Wyjcia -
„Pamitaj o dniu szabatu, aby go uwici” (Wj 20, 8) - ydowski myliciel zauwaa:
„Pierwszym sowem tego czwartego przykazania jest zakhor, które jest zazwyczaj tumaczone
‘pamitaj’. Jednak to tumaczenie jest niedokadne. Bowiem po hebrajsku sowem
oznaczajcym ‘pamitaj’ byoby tizkor lub zekhor. Tymczasem w czwartym przykazaniu jest
zapisane zakhor. Ta niewielka rónica ma due znaczenie. […]. Ten tryb rozkazujcy dotyczy
czasu przyszego, a nie czasu przeszego. Chodzi o to, by pamita o nadchodzcym dniu
szabatu. Jak naucza rabin Nachman z Bracawia: ‘Nie ma innego wspomnienia oprócz
przyszego wiata’. Waciwym tumaczeniem byoby wic: ‘Pamitaj o swej przyszoci!’”41.
W wyraeniu „pamitaj o swej przyszoci!” ukryta jest swoista afirmacja ycia i jego
nowych horyzontów. Jest ono bodcem do wyjcia z przestrzeni fatum w stron nadziei. Tym,
co stanowi rdze tego nakazu, jest wola denia ku przyszoci. Jego naturaln przestrzeni
jest projekt i jego przedsiwzicie. Oznacza take odrzucenie rozpaczy i pokusy absurdu.
Pisze M.-A. Ouaknin: „jestemy tu na antypodach pewnego egzystencjalizmu. Nie jestemy
ani ‘wrzuceni w wiat’, w beznadziej i trwog, jak chciaby tego Heidegger, ani skazani na
‘mdoci’, jak bohater powieci Sartre’a o tym samym tytule; nie jestemy tu te w
‘przestrzeni odpowiedzi’ danych przez Camusa wobec absurdu: pokusa samobójstwa, pokusa
Poprzez wygnanie, poprzez utrat wityni - Pesach sta si witem nie tylko dzikowania za
dokonany niegdy cud (wyprowadzenie z niewoli), ale take witem oczekiwania na nowy cud (powrotu z wygnania).
Symbolem Izraela jest siedziba wityni - wite Miasto - Jerozolima. Dlatego w kulminacyjnym momencie Sederu, jego wszyscy uczestnicy ogaszaj swoje pragnienie powrotu do Jerozolimy z rozproszenia po caym wiecie, oraz wiar, e nastpi to szybko, wypowiadajc sowa-yczenie: ‘Leszana haba bJiruszalajim’.
Istnieje jednak take drugi, gbszy sens tego wezwania : Historia ydów to dzieje wdrówki z Egiptu do Jerozolimy. Odlego pomidzy tymi dwoma miejscami na Ziemi przebiega take w wymiarze duchowym, a nie tylko geograficznym. Egipt po hebrajsku to Micraim, co oznacza ograniczenie, utrudnienie, przeszkod. Symbolizuje dusz ludzk uwizion wci w ograniczeniach, jakim moe podlega czowiek. Jerozolima oznacza natomiast ‘miasto pokoju’. Pokoju pomidzy ludmi, ale take pokoju duchowego. Nazwy te okrelaj wic symboliczne przeciwiestwo pomidzy niewol i wolnoci. Nikt nie dotar jeszcze w peni do prawdziwej, czyli duchowej Jerozolimy. Wszyscy jestemy w drodze z Micraim do ‘miasta pokoju’. Dlatego ‘Na przyszy rok w Jerozolimie’ (Leszana haba bJiruszalajim) ma gboki sens, niezalenie, czy wypowiada si te sowa w Jerozolimie, Nowym Jorku, czy w Kutnie. I czasami mieszkajc w Kutnie jest si bliej Jerozolimy ni mieszkajc w odlegoci kilometra od Starego Miasta. Ludzie obchodzcy wito Pesach w Jerozolimie dodaj na koniec Sederu ‘w Jerozolimie odbudowanej’ - Leszana haba bJiruszalajim habnuja - majc na myli przede wszystkim odbudow wityni, ale take odbudow wartoci, jakie s symbolizowane przez to miasto”. 39 J.-Cl. Guillebaud, Une autre vie est possible, s. 165. 40 Editions du Seuil, Paris 1999, s. 87-102. 41 Les dix commandements, s. 88.
26
buntu wobec nadania yciu jakiego sensu, pokusa poddania si atwej egzystencji i
nihilizmowi”42.
zna ulegoci, wyczerpania ani zniechcenia. Jest wyborem ryzyka, ofiary i przyszoci
zawsze moliwej. Jest pedagogi osobowego i wspólnotowego spenienia si. Przeamujc
pogaskie dowiadczenie fatalizmu yciowego, pedagogia ta podsuwa specyficzne znaczenie
wolnoci czowieka. Zakada, e ludzko moe wznie si ponad granice wyznaczone jej
przez biologiczny i spoeczny determinizm. Rzeczywicie, aktem umysu i woli, moe ona
przezwyciy „swoje naturalne rodowisko” i przybliy si do ycia prawdziwie
osobowego zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i wspólnotowym.
Tak wic wyraenie „pamitaj o swej przyszoci!” jest odpowiedzi czowieka na
Boe wezwanie zapisane w Ksidze Powtórzonego Prawa: „aby y” (30, 16). Ostatecznie,
osadzone jest na wierze mesjaskiej, na nadziei penej realizacji Królestwa Boego. „W
nadziei bowiem ju jestemy zbawieni” (Rz 8, 24).
Nakaz „pamitaj o swej przyszoci!” staje si w ten sposób nosicielem obietnicy
przyszoci. Pociga to za sob wiadomo odpowiedzialnoci za przyszo losów ludzkoci
i wiata. Okrela przestrze obecnoci „niedostrzegalnego” tu i teraz i „jeszcze
nienazwanego”, która zwiastuje nadejcie nowej krainy i nowej epoki. Tak wic jego istota na
tym polega, e z jednej strony jest w teraniejszoci przeczuciem sensu, który nadaje ludzkiej
historii kierunek i ksztat, a z drugiej - dowiadczeniem moliwoci, której jeszcze nie ma, ale
za któr wierzcy jest odpowiedzialny poprzez wolny akt wiary i zaufania, umoliwiajcy jej
zaistnienie i objawienie si w czasie i przestrzeni. Przypomina to poniekd dowiadczenie
wiary, o którym pisze w. Pawe w swym Licie do Koryntian: „wanie gosimy, jak zostao
napisane, to, czego ani oko nie widziao, ani ucho nie syszao, ani serce czowieka nie
zdoao poj, jak wielkie rzeczy przygotowa Bóg tym, którzy Go miuj” (1 Kor 2, 9).
Niewtpliw konsekwencj takiego ujcia imperatywu „pamitaj o przyszoci!” jest
wyprowadzenie ludzkiej historii z opotków lepego losu, fatum cicego nad ludzkoci,
zapowiadajcego kocow klsk i ostateczn zagad. Otwierajc przestrze wolnoci,
imperatyw przyszoci wyzwala ludzko z przyzwyczajenia i lepej akceptacji losu. Zadaje
silny cios cyklicznej koncepcji historii: zabrania mylenia, wedug którego historia jest
skazana na nieustanne rozpoczynanie na nowo. W przestrzeni Objawienia judeo-
chrzescijaskiego nie jestemy skazani na powielanie w nieskoczono tych samych nauk
42 Ibidem, s. 89.
27
Platona czy te Arystotelesa. Ludzka historia nie jest napisana raz na zawsze ani
uwarunkowana jakimi lepymi prawami losu, które pozostaj jedynie do odkrycia i opisania.
W tym miejscu powracam do tekstu Guillebaud, który dobrze wydobywa na jaw
nastpstwa biblijnej koncepcji czasu linearnego. Guillebaud pisze: „[…] historia ludzka nie
moe by ju przeywana w modelu cyklicznego wszechwiata. Ju nie jest posuszna
zasadzie wiecznego powrotu. Powiedzie, e historia zasadza si na czasie ‘linearnym’,
oznacza, e bdc osadzona w przeszoci, pamici, tradycji, rozwija si w stron przyszoci,
w oparciu o projekt, indywidualny i wspólnotowy zamys [...]. W rzeczywistoci, zmieniajc
pojcie czasowoci, sowo prorocze wywraca cakowicie sens ludzkiej przygody. Odtd ju
ycie nie bdzie ulega przeznaczeniu, lepemu losowi (fatum), ale bdzie zmierza w
kierunku ‘projektu’. ‘Dla Izraela nie ma czego takiego jak przeznaczenie’, obwieszcza
Talmud w traktacie o dniu szabatowym (156a). Oznacza to, e nie ma innego przeznaczenia
jak z wyboru i z woli tworzenia. A tworzenie to zasadza si na tradycji przekazywanej z
uwag i wci na nowo odczytywanej. Mówic inaczej, przeszo jest podstaw dla
przyszoci”43.
Przejcie z cyklicznej do linearnej koncepcji czasu pociga za sob powierzenie si
nadziei44. W obliczu dramaturgii ludzkich losów nadzieja jest aktem pokory i zaufania; jest
opowiedzeniem si za sensem historii, rozstrzygniciem na korzy zaangaowania si w
kreowanie rzeczywistoci. Nadzieja chrzecijaska nawizuje do trzech cile powizanych z
sob momentów czasu: oparszy si na przeszoci, wyglda przyszoci w postawie
cierpliwoci do czasu obecnego. wiadomo nadziei wyrywa chrzecijanina z marazmu i
budzi w nim pragnienie wiernoci w wiadczeniu na rzecz sensu osobowego istnienia.
Istotnie, w spotkaniu z chrzecijask nadziej ludzki los, los pojedynczych osób i
poszczególnych narodów, staje si obietnic wypenienia. Chrzecijaska postawa nie daje si
peniej wytumaczy adnymi innymi kategoriami jak zawierzeniem, zaufaniem i
wiadectwem pojtym jako wierno swemu powoaniu oraz wyraz dowiadczenia nadziei i
sensu ycia w czasie teraniejszym.
Pisa Mounier w padzierniku 1932 roku: „Oto, czym jest nadzieja: cnot czasu
obecnego, umiechem we zach, wyomem w lku. Nadzieja jest ufnoci wiary, a nie
chorobliwym oczekiwaniem urojonego wynagrodzenia wobec dzisiejszych rozczarowa”45.
43 Une autre vie est possible, s. 166-167. 44 Pisaem ju o tym w mym studium o personalizmie chrzecijaskim E. Mouniera: K. Witko, Wcielenie-osoba- zaangaowanie. Emmanuela Mouniera personalizm chrzecijaski, Gaudium, Lublin 2012, s. 234-241. 45 Refaire la Renaissance, s. 55.
28
Tym, co przyciga od razu uwag, jest postawienie problemu nadziei w czasie
teraniejszym. Bynajmniej nie po to, by fatalistycznie zgodzi si na sprowadzenie ludzkiej
egzystencji do ograniczonego w czasie i przestrzeni horyzontu doczesnoci. Wprost
przeciwnie, czas teraniejszy pojawia si tu jako miejsce, w którym rodzi si, rozwija i trwa
nadzieja, dziki której doczesno wychodzi poza ramy immanencji i kieruje si ku
przyszoci wykraczajcej poza swój doczesny byt i ponad doran potrzeb.
Istotne jest, e waciwym polem zasigu i dziaania nadziei jest teraniejszo.
Nadzieja nie jest jakim pasywnym i chorobliwym oczekiwaniem nadejcia iluzorycznej
utopii, nie odrywa nas od sceny naszego obecnego dramatu ani nie jest wstrzyknitym do
chorego organizmu lekiem na umierzenie bólu istnienia. Nadzieja polega na tym, e jest ona
wytrwa i niezachwian wiernoci w obliczu trosk i kopotów dnia dzisiejszego. Jest
cierpliwym oczekiwaniem objawienia si synów Boych w dniu paruzji (por. Rz 8, 19).
Oczekiwanie to oznacza otwarcie si na czas obecny oraz rzeczywiste dziaanie i aktywn
obecno w wiecie. Oznacza to bdzie, e podejmujc tu i teraz wyzwania czasu obecnego,
chrzecijanin nie zapomni, e ródo jego postawy tkwi w niezachwianej wiernoci Boga
wobec obietnic zoonych czowiekowi. Rzecz w tym, e to wanie z inicjatywy Boga ludzka
wolno otwiera si i ukierunkowuje na naprawd obecny, cho jeszcze tymczasem ukryty
czy te nie w peni odsonity, nowy wiat.
29
Zakoczenie
Zakorzeniona w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa wiara chrzecijaska potwierdza, e w
wiecie jest miejsce na nadziej objawion ostatecznie w Osobie Jezusa Chrystusa,
Zbawiciela wszystkich ludzi. Misterium paschalne Chrystusa i Kocioa w peni ukazuje sens
ludzkiej egzystencji stworzonej i zbawionej przez mio i dobro Boga.
Tak wic, aby przybliy cho troch rozumienie chrzecijaskiej egzystencji, trzeba
da wiadectwo nadziei, zgodnie z zaleceniem w. Piotra, skierowanym do wyznawców
Chrystua: „Pana za Chrystusa miejcie w sercach za witego i bdcie zawsze gotowi do
obrony wobec kadego, kto domaga si od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest”
(1 P 3, 15).
Wyranie o tym mówi E. Mounier, francuski personalista pierwszej poowy wieku
XX: „Nasze dziaanie nie jest zasadniczo ukierunkowane na sukces, lecz na wiadectwo [...].
Nie, nasz optymizm nie jest zwrócony ku przyszoci jako na jak otwierajc si
perspektyw. Sukces jest nadmiarem”47.
I jeszcze dwa fragmenty jego wypowiedzi, w których jest mowa o wiernoci:
„Wierno nie jest [...] wygodnym ubezpieczeniem lub wyrafinowanym
zadowoleniem z patyny uczu. Jest ona pokorn znajomoci czasu, jaki jest potrzebny do
utworzenia, chociaby nawet we dwoje, wspólnoty [...]. Jest stopniowym rozwijaniem
zaangaowania wykraczajcego poza obecny czas i niemajcego czasu na rozdrabnianie si.
Ma ona jedynie miejsce w takim wiecie, który wierzy w niemiertelno i usilnie zmierza ku
doskonaoci wykraczajcej poza doran przyjemno; by pozosta sob, [wierno] musi
by wieczna”48.
odwagi”49.
46 Powtarzam tu to, o czym pisaem ju wczeniej w ksice zatytuowanej Wcielenie-osoba-zaangaowanie. Emmanuela Mouniera personalizm chrzecijaski, s. 237-241. 47 Refaire la Renaissance, s. 54-55. 48 Ibidem, s. 102. 49 Ibidem, s. 304.
30
Znamiennym rysem chrzecijaskiej refleksji o wiadectwie jest postawienie w
centrum uwagi akceptacji istnienia, afirmacji czasu obecnego. Poczucie sensu istnienia chwili
obecnej polega na tym, e chrzecijanin przyswaja sobie wyznanie wiary w sens i moc
teraniejszoci. Jest ono zgod na istnienie wród aktualnych spraw tego wiata. Postawa taka
nie jest bynajmniej pójciem na atwizn, aprobat zakamania i rezygnacj z uczestnictwa w
podjciu wyzwa swego czasu. Albowiem chrzecijaska egzystencja jest zawsze
odpowiedzialn i wymagajc trosk o drugiego w duchu poszanowania prawdy o ludziach,
zdarzeniach, faktach i rzeczach. Jej wyrazem jest arliwo apostolska, która pokonuje strach
i nie waha si powiedzie „nie” wobec sytuacji egoistycznych i grzesznych wyborów osób i
spoeczestw, podczas gdy wszyscy inni mówi im „tchórzliwe tak”, aby si podoba.
Nastpstwem takiej postawy bdzie poczucie kruchoci, doranoci,
niewystarczalnoci i skromnoci. I przede wszystkim - ubóstwo50. Zacytuj w tym miejscu
znamienne wyznanie Mouniera: „Trzeba dowiadczy duchowego ubóstwa od rodka, aby
dostrzec owo paradoksalne i nie do rozsupania poczenie wyrzeczenia i inicjatywy,
powicenia i przemienienia. [Duchowe ubóstwo] nie jest ponieniem, ale wyniesieniem”51.
Chrzecijaskie ubóstwo duchowe pozostaje w doskonaej harmonii z Pawow
teologi przepowiadania Ewangelii (por. 2 Kor 6, 1-10). Apostolska tradycja i praktyka
witych ukazuj jasno, e ubóstwo, pojte jako niedostatek i dobrowolne wyrzeczenie si
bogactw tego wiata dla Boga i dobra blinich, jest niezbdnym nastpstwem
chrzecijaskiego wiadectwa. Podjcie si misji wiadka Chrystusa prowadzi nieuchronnie
chrzecijanina do praktykowania, choby w minimalnym stopniu, ubóstwa. W ten sposób
chrzecijanin dostrzee zgorszenie krzya Jezusowego i uwiadomi sobie co z losu w.
Pawa, który ku oburzeniu licznych zerwa ze swoim rodzimym rodowiskiem dla dobra
Chrystusowej Ewangelii. Nastpnie, ubóstwo pozwoli chrzecijaninowi oprze si pokusie
wygód materialnych i wie ycie „na sposób tych, którzy nic nie maj”, zgodnie z
wyraeniem witego Pawa (2 Kor 6, 10). Oznacza to, e ubóstwo ewangeliczne zdezawuuje
w oczach wiata bezkrytyczn nadziej zoon w bogactwach materialnych i ich niemdrym
posiadaniu. Odkrywszy ich przemijalno poprzez praktyk ubóstwa ewangelicznego,
czowiek wierzcy uwiadomi sobie krucho i przemijalno ziemskiej egzystencji. W
50 Od pocztki swego ponytyfikatu Papie Franciszek nawouje do umiaru, wstrzemiliwoci i ubóstwa w Kociele. W swym ordziu na Wielki Post 2014 rozwaa, „co znaczy dla nas dzisiaj wezwanie do ubóstwa, do ycia ubogiego w rozumieniu ewangelicznym”. Przy czym ucila, e „ndza to nie to samo co ubóstwo; ndza to ubóstwo bez wiary w przyszo, bez solidarnoci, bez nadziei”. Jezusowe „bogoswieni ubodzy” nie nawouje ani do ndzy, ani do biedy, ani do ponienia. Wprost przeciwnie, jest zaproszeniem, aby upodobni si do Chrystusa, „który sta si ubogim, aby nas swoim ubóstwem ubogaci”. 51 L’Affrontement chrétien, Editions du Seuil, Paris 19572, s. 75.
31
rozterek duchowych i wewntrznego niepokoju.
Ale jest jeszcze inny element ubóstwa: mianowicie budzi ono wierzcego z letargu i
uwraliwia na bied innych ludzi. Bdc solidarnym z bied Betlejemu, chrzecijanin tym
atwiej otworzy si na drugiego. W ten sposób oczyci siebie z przejawów wszelkiego
egoizmu i przeyje autentyczn rado z sukcesu swego bliniego, gdy odkryje jego
niepowtarzaln godno.
chrzecijanin daje do zrozumienia, e jego ycie jest rzeczywistym uczestnictwem w mierci i
zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. ycie chrzecijaskie staje si wtedy poniekd
kontynuacj i przedueniem w czasie Kocioa misterium paschalnego Chrystusa. Jest ono
jasnym i wyranym wiadectwem, e na mocy sakramentu chrztu wierzcy nosz nieustannie
w swoim ciele konanie Jezusa, aby ycie Jezusa objawio si w ich ciele (por. 2 Kor 4, 10). W
tym wanie objawia si w peni znaczenie ewangelicznego ubóstwa. Oznacza ono, z jednej
strony, aktualizacj aski chrztu w codziennym yciu chrzecijanina. Z drugiej strony, wyraa
sam istot chrzecijaskiego wiadectwa, którym jest ycie w Chrystusie i dla Chrystusa,
czyli realne, egzystencjalne uczestnictwo w Jego mierci i Jego chwalebnym
zmartwychwstaniu.
wiadectwo jest najpierw zakorzenione w wydarzeniu z przeszoci. Przypomnienie
jego w chwili obecnej, tu i teraz, jest skierowane do kogo, kto nie zauwaa spraw istotnych,
nie domyla si ich ani nie potrafi uzna znaczenia owego wydarzenia w odniesieniu do swej
przyszoci.
Co wicej, wiadectwo nie jest gr abstrakcyjnych kategorii ani nie suy naginaniu
kamliwej ideologii do faktów. Nie jest subiektywnym przekonaniem ani obron utylitarnych
sdów czy te uleganiem presji swoich wasnych upodoba. wiadectwo jest sposobem ycia,
gbokim osobistym dowiadczeniem, wiernoci obranej skali wartoci, wiadomoci dobra
i za okrelajcych postaw wiadka wobec zastanej rzeczywistoci. Jest przeczuciem sensu,
który nadaje ludzkiej historii miar i ksztat, kierunek i tre.
W kocu wiadectwo okrela jakie napicie midzy wiadkiem a jego otoczeniem.
wiadek nazywa nienazwane, zapowiada nowe i nieprzewidywalne. Akt wiadectwa jest
wezwaniem do wzniesienia si ponad puste konwencje i obiegowe mity. wiadectwo jest tym
samym eschatologiczne. Wszak skierowane ku przyszoci, zwiastuje nadejcie nowej krainy
32
i nowej epoki. Ale wiadectwo dokonuje si zawsze w teraniejszoci nierzadko nieczytelnej,
lepej i zamknitej na nadziej. Tymczasem zerwanie ze zwykoci i leczenie amnezji
oznacza bd równie powstanie przeciwko zakamaniu, odrzucenie wiata „udawnej
prawdy”, wyjcie z ciemnoci i grzechu. W tym kontekcie uwikany w kamstwo wiat moe
odpowiedzie si i przemoc. Absurdalny antagonizm i odwet mog chwilowo wzi gór
nad wyzwalajc prawd i dowiadczeniem dobra. wiadectwo moe wic przybra form
wyrzeczenia, cierpienia i ofiary posunitej a do mierci mczeskiej.
Niewtpliwie wiadectwo chrzecijaskie obnaa fasz i grzech tego wiata.
Wydobywa na jaw ndz oraz grzeszne wybory osób i cywilizacji. Lecz na tym nie koniec.
Otwarcie pitnujc grzech, wiadectwo jest zawsze obron godnoci osoby, nieustajcym
ordziem przebaczenia i miosierdzia, zwiastunem przyszoci zawsze moliwej. Albowiem
Chrystusowy wiadek patrzy na ludzki wiat przyjanie i z nadziej. Ma pene zaufanie
wobec Boga. Ufa równie czowiekowi zdolnemu do podwignicia si z grzechu i zwrócenia
si do Boga. Skd bierze si to zaufanie? Bierze si z kontemplacji Oblicza Chrystusa
zmartwychwstaego jako „pierwszego sporód tych, co pomarli” (1 Kor 15, 20). Bierze si z
aski wiary, zaszczepionej w sakramencie chrztu i umacnianej dzie po dniu przy
eucharystycznym stole we wspólnocie Kocioa. Znamiennym jest równie i to, e wybór
postawy czowieka patrzcego z ufnoci w przyszo nie dokonuje si bez udziau
koronnych wiadków nadziei, witych i bogosawionych Kocioa. Dowiadczywszy aski
niczym niezasuonej mioci Boga w Jezusie Chrystusie, na dugo przed nami wznieli si
oni ponad zwtpienie w sens ludzkich dziejów. Kady, kto wkracza w obszar wiary
chrzecijaskiej, prdzej czy póniej natrafia na ich wiadectwo otwierajce drog
„uskrzydlajc” czowieka. Tym samym wiadectwo witych jest dla nas ustawicznym
zaproszeniem do wejcia w nurt chrzecijaskiego ycia, którego celem jest obudzenie w
obecnym wiecie wiary, nadziei i mioci: „Tak wic niech [chrzecijanin] rozepnie wielki
agiel grotmasztu i, wyszedszy z portów, w których wegetuje, niech popynie w stron
najbardziej odlegej gwiazdy, nie zwaajc na otaczajce go wokó mroki ciemnoci”52.
52 Ibidem, s. 101.
33
Literatura
Balmary M., Abel ou la traversée de l’Eden, Bernard Grasset, Paris 1999.
Balmary M., Freud jusqu’à Dieu, Actes Sud, Arles 2010.
M. Balmary, D. Marguerat, Nous irons tous au paradis. Le Jugement dernier en question,
Albin Michel, Paris 2012.
Bellet M., Passer par le feu. Les années „Christus” (1965-1985), Bayard, Paris 2003.
Guillebaud J.-Cl., Une autre vie est possible. Comment retrouver l’espérance, L’Iconoclaste,
Paris 2012.
Konarski J. , Le Dieu Amour délié de la pensée de l’être. Lectures de la phénoménologie de la donation chez Jean-Luc Marion, „Warszawskie Studia Teologiczne”, XXIII/2/2010, s. 81- 128. Mounier E., L’Affrontement chrétien, Editions du Seuil, Paris 19572. Nowe wydanie: Parole
et Silence, Paris 2006.
Mounier E., Le Personnalisme, seria: „Que sais-je ?”, PUF, Paris 200117.
Mounier E., Mounier et sa génération. Lettres, carnets et inédits, Parole et Silence, Paris
2000.
Mounier E., Refaire la Renaissance, seria: „Essais”, nr 413, Editions du Seuil, Paris 2000.
Ouaknin M.-A., Les dix commandements, Editions du Seuil, Paris 1999.
Witko K., Przejcie. ladami paschalnej wiary po krainie teologii, Polihymnia, Lublin 2014.
Witko K., Wcielenie-osoba-zaangaowanie. Emmanuela Mouniera personalizm
chrzecijaski, Gaudium, Lublin 2012.