Калист Вер

Јединство човекове личности: Однос тела и душе у

православној теологији*

Састраг и спред ти си ме заклонио, и ставио на ме руку своју;

Чудно је за ме знање Твоје, високо, не могу да га докучим. Пс. 138 [139], 5-6

1. Микрокосмос и посредник

У било каквом дијалогу између теологије и науке, постоји једна

основна истина коју као хришћани морамо увек да имамо на уму.

Дух и материја се међусобно не искључују. Напротив, они су зависни

једно од другог; међусобно се прожимају и делују једно на друго.

Стога, када говоримо о човековој личности, не мислимо на душу и

тело као два одвојена "дела" која заједно чине већу целину. Душа,

уместо даје "део" личности, је израз и испољавање целокупности на­

шег идентитета, када се посматра са одређене тачке гледишта. Тело

је такође израз нашег потпуног идентитета, када се посматра са дру-. . . . . ге тачке гледишта- са тачке гледишта коЈаЈе првој, иако Је другачија

од ње, комплементарна а никако супротнi "Тело" и ,,душа" су тако два начина да се опишу енергије једне и недељиве целине. Заиста,

хришћански је на људску природу гледати као на неподељену, и при­

ступ њој треба увек да буде холистички.

·Из: [Proceedings] Пракпка tou 1:uvEc5pl.ou «ЕттLоt~µЕ<;, TExvoЛ.oyl.E<; aLxµ~<; каL Ор8ос5оЏа». ЕксS. !Ера 1:uvoc5o<; tll<; ЕккЛ.1101.щ tll<; ЕЛАасSщ, AEJ~va, 2002./ Превод енглеског рукописа: Kallistos, Bishop of Diokleia, "The unity ој the human person: The body-soul relationship in Orthodox Theology ".

Саоре.мепа праоославиа теологија=============== 150

Тачно је да ми, у нашем свакодневном искуству, често у себи

осећамо не неподељено јединство већ исцепканост и сукоб, са ду­

шом и телом у оштрој међусобној супротности. Управо ово ап. Павле изражава када изјављује: "Ја јадни човек! Ко ће ме избавити од тела смрти ове?" (Рим. 7, 24). Св. Јован Лествичник (7. век) показује исту ову збуњеност када говори о свом телу: "Оно ми је и сарадник и про­

тивник, и помоћник и супарник, и стражар и ухода. Када га мазим,

оно ме напада. Ако га исцрпљујем - оно клоне. Ако га одмарам - оно се разузда. Ако га оптеретим - не подноси. Ако га злостављам - и сам се излажем опасности. Ако га упропастим - немам с киме да стичем врлине. Гадим га се - и грлим га ... Каква је то тајна са мном? Какав је смисао оваквог мог устројства? Како сам ја самоме себи постао и

непријатељ и пријатељ". 1 Али ако у себи осећамо ову раздељеност и борбу између наше душе и нашег тела, то није због тога што нас

је Бог таквима створио, већ зато што живимо у палом свету и из­

ложени смо последицама пада. Бог нас је са своје стране створио

као неподељену свезу; а ми људска бића смо ти који су кроз своју грешност поткопали то јединство, иако оно није никада уништено у

потпуности.

Стога, када год у Светом Писму или код Отаца пронађемо пасусе

који наизглед потврђују антагонизам и поделу између душе и тела,

или који изгледају као да осуђују тело као нешто зло, морамо да се за­

питамо: На који ниво људског постојања се поменути текст односи? Да ли аутор говори о човечанству пре или после пада? Да ли говори

о телу у свом природном стању, каквим га је Бог створио, или да ли

има у виду наше тренутно стање, изложено греху, било наслеђеном

било личном - ситуацију која је, уствари, у целости противприрод­

на? Када ап. Павле говори о "телу смрти ове" (Рим. 7, 24), он мисли на пало стање; када каже: "Или не знате даје тело ваше храм Светога Духа ... Прославите, дакле, Бога телом својим" (1. Кор. 6, 19-20), он говори о онаквом телу какво је било првобитно створено од Бога, и какво може опет да буде када будемо спасени у Христу. Слично ово-

1 Лествица, 15 (PG 88:90 1С-904А) [наведени пасус преузимамо из: Свети Јован Лествичник, Лествица, са грчког оригинала превео Димитрије Богдановић, Манастир Хиландар 1993., стр. 115. - 11ап. прев.]. О теологији људског тела св. Јована Лествичника, види: Christos Yannaras, Н µЕtафuо~ктi тоu оWµат<><;, (Athens, 1971.) [за превод ове књиге на српски види: Христо Јанарас, Метафизика тела, са грчког превео С. Јакшић, Беседа, Нови Сад 2005. -11ап. прев.]; такође види и мој увод за Colm LuiЬheid и Norman Russell (преводиоци), John Cliтacus: The Ladder о/ Divine Ascent (The Classics of Western Spirituality: New York, 1982.), стр. 28-32.

151 ==============Савремени православни теологија

ме, када св. Јован Лествичник тело одређује терм1ч·чrма "супарник",

"противник" и "ухода", он на уму има тело у свом садашњем стању

пале грешности; али када ТР,ЛО назива "помоћник'', "сарадник" или "стражар" он упућуј е на истинско и природно стање тела, било оно

од пре пада или спашено. Када читамо Свето Писмо или Оце, сваку

мисао о односу тела и душе увек морамо да ставимо у њен специфи­

чан контекст и да дозволимо ово пресудно разликовање по нивоима.

Колико rод да болно осећамо унутрашњи антагонизам између

наше телесности и наше духовне чежње, не би требало икада да из­

губимо увид у основну целовитост наше личности, каквом је она

створена по слици Божијој . Ова целовитост је живо наглашена у тек­

сту приписаном Јустину Мученику, аутору И3 другог века:

"Шта је људско биће до разумно створење састављено од душе и

тела? Али онда, сама душа, није човек. Не, то је душа човекова. И

тело не треба сматрати човеком. Не, то је само тело човеково. Чо­

век није сама душа или само тело, већ је чове'!( оно што се образује

спајањем ова два."2

Непознати аутор овог текста размишља у дихотомним термини­

ма, једноставно потврђујући супротност између душе и тела. Чет­

врти Васељенски Сабор (Халкидон. 451 . године-) roRopи на сличан начин када објављује да је Исус Христос "савршен (t~leios) по Бо­жанству и савршен по Човечанству, истинити Бог и и~тинити Човек,

[сачињен] из разумне душе и тела". У другим случајеЂима Оци ко­

ристе трихотомијску схему, говорећи о телу (soma), души (psyche) и дух.у (pnevma), или о телу, души и уму (nous). И за дихотомијску и трихотомијску схему може да се пронађе подршка у Предању Цркве,

и не постоји међу њима елементарна супротност. За наш тренутни

циљ довољно је рећи да, коју год схему да одаберемо, иста основна

истина ће да буде потврђена. Наша људска природа ј е сложена, алије јединствена и поред сложености. У нама постоји разноврсност аспе­

ката или способности, али то је разноврсност у јединству.

Истински карактер људске личности, као сложене целине,

јединство-у-разноврсности/различитости, је изврсно изразио св.

Григорије Назијанзин, "Богослов" (око 329-90. године). 3 Он разликује

2 О Васкрсењу 8 (PG 6: 15858). 3 01·ation 38: 11 .

Савремена православна теологија============== 152

два нивоа створене стварности, духовни и материјални. Анђели

припадају само духовном или нематеријалном нивоу; иако према

мишљењу многих патристичких аутора само Бог може да се сматра

нематеријалним у апсолутном смислу, ипак у поређењу са остатком

творевине анђели могу заиста да се назову "бестелесним" (asomatoi) у релативном смислу. Животиње, с' друге стране, постоје једино на материјалном и физичком нивоу. Међу Божијом створењима једино

људска бића постоје на оба ова нивоа истовремено, припадајући и духовној и материјалној сфери. У складу са тим, св. Григорије

људској природи приписује термине као што су "мешавина" (krama) и "смеса" (mixis).

Као "мешовита" бића не можемо да будемо на највишој тачки ство­реног света; та позиција је обично додељена анђелима, иако уствари

неки Оци, као што је св. Григорије Палама (1296-1359.) нагињу томе да доделе људима место изнад анђелских редова, одређено врлином

или нашим "мешовитим" карактером.4

Ипак, чак иако се ми људи не налазимо на врхунцу творевине,

сигурно смо на раскршћу. Ми људи смо мост и тачка сусрета између

духовног и материјалног. Као што св. Григорије Богослов каже,

свако од нас је "земаљски а ипак небески, привремен а ипак бес­мртан, видљиви а ипак умствени, на пола пута између величанства

и скромности; једно јединствено биће али такође и дух и тело". На

овај начин сваки човек је "други космос, велики универзум унутар малог"; у себи садржимо разноврсност и сложеност читаве твореви­

не. Значајно је рећи да, према схватању св. Григорија, "велики уни­верзум" није свет око нас, спољашњи свемир који се мери милиони­

ма светлосних година, већ свет који је у нама, унутрашњи простор

људског срца. Штавише, наставља св. Григорије, пошто нисмо само

слика света већ и слика Божија, способни смо не само да ујединимо . . духовно и материјално - да учинимо материјално духовним, и да

оваплотимо духовно - већ је наш позив и да достигнемо "обожење"

(theosis), тиме сједињујући себе и читав створени свет са Богом. Човек је на овај начин назван и микрокосмосом и посредни­

ком. Али не можемо да испунимо овај позив као ујединитељи и

мостоградитељи - не можемо да сјединимо материју и дух, земаљско

и небеско - ако не видимо себе као јединствене, недељиве целине.

4 Види Georgios 1. Mantzaridis, The Deification ој Мап: St Gregory Pa/amas and the Orthodox Tradition, превео Liadain Sherrard (St Vladimi1·'s Seminary Press: Crestwood, 1984.), стр. 19-20.

153 ===============Савре'11ена правосдавна теологија

Ако одбијемо наше тело као нешто страно нашој истинској лично­

сти, ако прекинемо наше везе са материјалним окружењем, онда

престајемо да изражавамо наш истински карактер као микрокосмо­

са и више нисмо у могућности да посредујемо. "Једно јединствено

биће", каже св. Григорије и то је суштина.

Истину је веома јасно подвукао и св. Максим Исповедник.5 Ако

је према причи о стварању из 1. главе Постања Адам био створен на крају, после остатка створеног космоса, то је стога што је човек -како то св. Максим каже - "природан спој јединства", који посредује

и међусобно приближава различите нивое спољашњег света, јер је

са повезан са свима њима кроз различите аспекте свога бића. По ре­

чима св. Максима, свако од нас је "лабораторија ( ergastirion) која све садржи на нај опсежнији начин'\ и тако "свако од нас има задатак да у

себи испољи највећу тајну Божије намере: да покаже како подељене

крајности у створеним стварима могу да се измире, да буду у скла­ду, блиско са далеким, ниже са вишим, да би тако, кроз постепену

уздизање најзад били доведени у заједницу са Богом". Међусобно

сјединивши све нивое творевине, затим - кроз нашу љубав према Богу (кључни концепт код св. Максима) и кроз дар обожења (theosis) које нам Бог кроз своју божанску љубав дарује - ми ћемо коначно сјединити створену природу са нествореном, "постајући све што је и

сам Бог, осим истоветности са суштином".

У мисли св. Максима, као и код св. Григорија Назијанзина, после­

дица свега овога је веома јасна. Не можемо нигде да посредујемо ако

смо исцепкани; не можемо ништа да сјединимо ако нисмо у јединству

са собом. Сако ако прихватимо наше физичко тело као саставни део

наше човечности можемо духовно и материјално да доведемо до

склада, и сједињене их понудимо Богу Творцу. "Молим вас", каже ап. Павле, "да дате телеса своја у жртву живу, свету, угодну Богу"

(Рим. 12, 1 ). Ако нисмо прво Божијом благодаћу своје тело претво­рили у истински храм Духа Светога и принели га Богу, не можемо

као посредници да принесемо материјални свет Богу. Св. Максим

недвосмислено говори о овој потреби да "прославимо Бога у телу

(телом)". Бог се "искључиво пројављује кроз душу и тело (заједно]", каже он,6 тело се обожује заједно са душом, "по природи остајемо

5 Amblgиa 41 (PG9l: 1305А-1308В). 6 Гностички стослови 2:88 (PG 90: l 168A) [цитат доносимо према: Све-

ти Максим Исповедник, Гпостички стослови. Пог.лавља о теологији и икономији Оваплоће11ог Си11а Божијег, превео са старогрчког, предговор и напомене написао Петар Јевремовић, у Луча XXl-XXlI (2004-2005), уредник Богољуб Шијаковић, Никшић 2006., стр. 23.l. - иап. прев.].

Сааре:wена православ11а теологија=============== 154

потпуно људи у души и телу, али благодаћу постајемо потпуни бог

у својој души и свом телу". 7 ,,Тело", потврђује св . Григорије Пала­ма сличним терминима, "након што је одбило апетите плоти, више

не вуче душу надоле већ се уздиже заједно са њом, тако да читаво

људско биће постаје дух".8 Једино ако продуховимо сопствено тело (без да га тиме дематеријализујемо) можемо да продуховимо творе­

вину (без даје тиме дематеријализујемо). Само кроз холистички по­

глед на људску личност, који приступа телу и души као недељивом

јединству, постаје нам могуће да остваримо наш јединствени људски

позив да будемо посредници.

Када на овакав начин говоримо о људској личности као посред­

нику, морамо наравно да додамо да, у крајњем смислу, постоји само

један Посредник: Исус Христос. "Бог-човек" или Богочовек. Он је

Посредник, ми можемо да посредујемо само у Њему и кроз Њега.

2. Тајна човека

На овом месту у нашој дискусији, пажљиво ћемо да у три речи

упутимо на опрез.

Прво, ми схватамо и познајемо само мали део себе. Ово важи за

богословље, као и за физиологију и психологију. Колико год дале­

ко успели да проникнемо у људску природу, увек остаје много тога

што не можемо да изразимо речима, оно што увек остаје недоре­

чено. Наше само-испитивање, колико год продируће, никада није

до краја исцрпно. "Каква је то тајна у мени?" - пита се св. Јован

Лествичник, у одломку који смо већ цитирали.9 Да, заиста: највећа тајна у целокупном свету је људска личност. Грчки Оци, штавише,

дају специфично схватање ове тајанствености, неизрецивом карак­

теру наше природе: биће човека је створено по Божијем образу и подобију (Постање 1, 26-27). Наша личност је створена икона не­створеног Бога: и одатле произлази, према св. Григорију Ниском (t око 394.), да - пошто је Бог Прволик изнад нашег разумевања - онда је исто тако и са Божијом живом иконом, људским бићем. 10 У нашем

7 Amblgua 1: (1088С). 8 Тријаде у одбрану свеи1тених исихаста 2:2:9 9 Види напомену бр. 1. 10 О стварању човека 11 (PG44: 1530 , 156В) [за српски превод види: Све­

ти Григорије из Нисе, О стварању човека, са старогрчког превела Антонина Пантелић, у: Гисподе, ки је чивек? Православпа антриполигија и тајни личности,

приредио Јован Србуљ, Библиотека Образ светачки, Београд 2003., стр. 22-23. -щт. прев.].

155 ==============Савре;wена правиславш.1 теилигија

излагању о људима, као и у нашем излагању о Богу, увек треба да

постоји апофатичка димензија; одричном богословљу је као допуна

потребна одрична антропологија. Као богослови, па и као научници, треба да будемо обазриви у погледу тога шта тврдимо о себи, јер све наше тврдње нису ништа више него привремене. Знање које имамо

о себи је далеко од знања које о нама има Бог; као што псалмопевац

опажа, ,;чудно је за ме знање Твоје, високо, не могу да га докучим"

(Пс. 139, 6). Као друго, речи које обично користимо да опишемо људску лич­

ност скоро да су сасвим измениле своје значење, на фин али значајан

начин, од времена Новог Завета и ране Цркве. Можемо ли да буде­

мо сигурни да је оно што данас подразумевамо под "душом" тач­но оно што је ап. Павле подразумевао под psyche у првом веку, или Григорије Богослов у четвртом веку? Скоро сигурно је да не можемо. Многи од кључних термина који се тичу људске природе - не само

"душа" (psyche) већ подједнако и "ум" (nous), "страст" (pathos), и "срце" (kardia), да поменемо само неколико примера - данас носе

другачије конотације од оних које су имале у прошлости. Да бисмо правилно (про )ценили значење таквих термина, треба пажљиво да

проучимо начин на који су они коришћени у одређеним приликама.

Када сам радио на превођењу Фwzокалuје (Добротољубља) на енгле­

ски са својим пријатељима, почившим Џералдом Палмером (Gerald Palmer) и почившим Филипом Шерардом (Philip Sherrard), често смо уочавали да су најпроблематичније грчке речи биле оне које се одно­

се на људску природу, и обично нисмо били задовољни еквивален­

тима које смо предлагали из енглеског језика. Такође су, у многим

примерима, били незадовољни и критичари који су прегледали наш превод; али, ако би предложили алтернативе - што обично нису ра­дили - оне су потезале даље потешкоће, можда подједнако озбиљне

као оне које смо ми имали приликом превођења. Оно што Т. С. Елиот (Т. S. Eliot) каже у својој песми Ист Кукер (East Coker) о речима уоп­штено применљиво је посебно на речи о човековој личности:

" ... претрес неартикулисаног Траљавом опремом која се увек квари У свеопштем нереду непрецизности осећања."

Савремена православна теологија============== 156

Као треће, док признајемо велике користи за обе стране које могу

да се постигну кроз дијалог између науке и богословља, морамо да признамо темељну разлику у пољу деловања и методама између ова

два. Док се наука ослања на посматрања и експерименте, богословље

почиње са подацима из Божијег откривења. И док је наука ограниче­

на на садашње пало стање људске природе, богословље прихвата у

своју област - иако само са тенденцијом и са сталном апофатичком резервом - непало као и пало стање створеног света. Треба имати на

уму да ми у нашем садашњем искуству знамо само за положај тела у

његовом палом стању; а и наука говори само о томе. Али тело за које

сада знамо није нимало слично телу у стању у којем Бог жели да оно

буде. Оно лежи у великој мери изван наше данашње способности да

предочимо прозрачност и блиставост, сјајност и осећајност које ће . . наша тела - заједно са остатком материјалне творевине - имати у

долазећој слави Будућег Века.

Говорили смо малопре о човековој личности као тајни и о потреби за апофатичким уздржањем. У вези са овим значајно је напоменути

да се само неколико дефиниција које се тичу људске природе налазе у Символу Вере и у догматским одлукама Седмог Васељенског Са­

бора. Наше православно учење које се тиче људске личности припа­да у већини случајева сфери теологу.мена више него дог.мата (треба

наравно напоменути да Је теологумена на вишем нивоу од личног

мишљења појединачних теолога). Само на два места, колико ја знам,

Символ Вере и Васељенски Сабори говоре непосредно и ауторита­тивним терминима о људској природи; и значајно је да се оба ова случаја тичу јединства личности.

1. Никејски Символ Вере - или, тачније, проширена верзија Сим­

вола Вере из 325. године коју је утврдио Први Сабор у Цариграду (381.) - потврђује у својој последњој реченици: ,~екам васкрсење мртвих". Душа и тело су, да тако кажемо, раздвојене од тренутка

физичке смрти, али ово раздвајање је само привремено. Очекујемо,

после физичке смрти, Последњи Дан када ће ова два поново да буду

сједињена. Као хришћани ми верујемо, не само у бесмртност душе, већ у крајњи опстанак читаве личности, душе и тела заједно.

2. Друго, и мање очигледно тврђење које се тиче људске природе

се може наћи у првој од Петнаест анатема упућених против Ори­

гена, које су биле прихваћене на (или можда непосредно пре) другом

Ј 57 ==============Савреwена православна теологија

Сабору у Цариграду (553. године), тј. на Петом Васељенском Сабору: "Ако неко исповеда митско препостојање душа ... нека буде анатема. " 11

Душа и тело су, другим речима, дошли у постојање истовремено,

као јединствена целина, и заједно сазревају. Они строго зависе једно

од другог. Иако су многи грчки Оци били под великим утицајем

платонизма, анатема против Оригена јасно указује да су постојале

границе овог платонистичког утицаја. Православно хришћанство одбацује слику људске природе какву Платон представља у миту о

Еру (Др:жава, књига Х). Према хришћанском ставу, човекова лич­

ност није душа која је привремено затворена у телу, већ је личност интегрално јединство душе и тела. Тело није пролазно место боравка или гробница, није део одеће који ћемо правовремено одбацити, већ . . . Је оно од почетка нашег људског постоЈања неопходан и трајан израз

наше читаве личности.

Ове две васељенске тврдње, тако, подвлаче јединство наше лич­

ности, и у почетном настајању - нема прееrзистенције душе - и на

самом крају, када ће се душа и тело, растављени смрћу на начин ду­

боко супротстављен природи, бити заувек враћени у своје првобитно јединство у Будућем Веку. Тако ће се на свршетку свега испунити

речи пророка: "Уништиће смрт заувек" (Ис. 25, 8; упоредити са 1. Кор. 15, 54).

3. "Устаје тело духовно"

На овај начин нас Никејско-Цариградски Символ Вере и Пети Васељенски Сабор враћају на тему. Подједнако у сфери људ ске лично­

сти као и у космосу као целини, дух и материја нису супротстављени,

нису међусобно искључиви, већ су комплементарни и зависе једно

од другог. Међусобно се прожимају. Размотримо укратко истакнуте примере међусобног прожимања, прво како је оно изражено у Све­

том Писму, и друго како је оно потврђено у Предању Цркве. 12

11 О анти-ориrенистичким анатемама, види: Aloys Qrillmeier и Theresia Hain­thaler, Christ is Christian Tradition 2:2 (Mowbray: London, 1995.), стр. 403-4.

12 Тако говорећи о Светом Писму и Предању, не намеравам да их раздвојим

. и супротставим као два "извора"; јер они заједно образују једну и недељиву целину.

Савремена православна теологија============== 158

Свето Писмо

1. У свом оваплоћењу, Христос, божански Логос преузима на себе

целокупност наше људске природе; Он има истинско људско тело и

истинску људску душу (у вези са душом Христовом, види најпре Мт. 26, 38 и Мк. 14, 34). Његова божанска слава прожима оба аспекта

његове човечности - не само Његову душу већ и његово тело - као

што се првенствено може видети у Његовом Преображењу на плани­

ни Тавору (Мт. 17, 1-8; Мк. 9, 2-8; Лк. 9, 29-36). Када три ученика виде како Христово лице сија и Његова одећа постаје заслепљујуће бела, оно што виде је људска природа, наша физичка природа, учињена

боголиком и обожена. Да цитирам из литургичких текстова Јутрења :

"Обукао си се у Адама у његовој целости, о Христе, и изменивши замрачену природу, испунио си ј е славом и обожио је променивши

своје обличје"1 3 У тренутку Христовог Преображења, материјалност

његовог тела није укинута већ је продуховљена, постајући у потпу­

ности носилац присуства и силе Светога Духа: "Показао си се као

нематеријална ватра која не сагорева материјалност тела".14 Шта­

више, не само Христово лице већ и Христово тело наговештава

преображење свега материјалног у Последњем Дану. 15

2. Интеракција између духа и материје, коју открива Спаситељ на Тавору, је такође очигледна у његовом појављивању после

Васкрсења. Христос још увек има физичко тело, носи на њему ране

свог страдања (Јн. 20, 20-28); вративши се из мртвих, Он има исто материјално тело какво је имао када је страдао на Крсту. 16 Васкрсли Господ није утвара, није бестелесни фантом, Он има месо и кости,

Он једе и пије у присуству својих ученика (Лк. 24, 39-43). Али у исто време његово тело је и измењено. Он пролази кроз затворена

врата (Јн. 20, 19). Он има ,,друго обличје" (Јн. 21 , 4). У периоду од

13 14

2).

[Преображење] Први канон, Песма 3:1 Други канон, Песма 4:3. Упореди са Несагоривом Купином (Излазак 3,

15 О еколошком значају Христовог Преображења, види зборник радова Metamorphosi, уредио Kostis Kyriakidis (Akritas: Athens, 1984.).

16 Заиста ће Његово тело и даље имати ожиљке Његовог Страдања када буде био Други Долазак (види Зах. 12, 10; Јн. 19, 37). Иако прослављено, Његово људско тело ће сведочити Његово страдање и смрт. Као што је Леон Блој (Leon В\оу) лепо рекао : "Souffrir passe, avoir souffert ne passe jamais"; страдање пролази али чињеница о страдању увек остаје са нама. То је тачно чак и за Оваплоћеног Бога .

Ј 59 ==============Савреwена православна теологија

четрдесет дана између Васкрсења и Вазнесења, Христос се није увек

на видљив начин представљао својим следбеницима, већ се с' време­

на на време Он појављује изненада и онда повлачи. Његово васкр­

сло тело наставља да буде истински физичко али бива ослобођено

од ограничења материјалности какву ми свакодневно окушамо,

боравећи у палом свету. Његово тело је постало духовно тело - ду­

ховно, али ипак материјално

3. Стање Христовог тела после Васкрсења нам помаже да схва­тимо какво ће бити стање тела спашених после васкрсења мртвих

Последњег Дана. Бићемо физички измењени, како је Он био измењен

када је васкрсао трећег дана: "Христос ће преобразити наше пониже­но тело, тако да буде саобразно телу славе његове" (Филипљ. 3, 21). Васкрсли Христос је на овај начин наш узор и претеча; они је "први

плод" а ми смо жетва (1. Кор. 15, 20-24). Оно што се већ десило Њему - и Мајци Божијој - десиће се Божијом благодаћу и милошћу (мо­

лимо се) свима нама при Другом Доласку. У вези са овим, ап. Павле

користи тачно ону фразу коју смо већ имали прилике да користимо

"духовно тело" (soma pnevmatikon): "Тако и васкрсење мртвих: сеје се у распадљивости, устаје у нераспадљивости; Сеје се у бешчашћу,

устаје у слави; сеје се у немоћи, устаје у сили; Сеје се тело душевно (psychikon), устаје тело духовно (pnevmatikon)" ( 1. Кор. 15, 42-44). Овде као и свуда треба да имамо на уму да "духовно" не означава

"нематеријално" већ "испуњено силом Духа Светога". Наше "ду­ховно тело" при коначном Васкрсењу неће бити нематеријално или

метафоричко тело, већ тело које је, док и даље остаје физичко, у

потпуности прожето славом Божијом.

Непотребно је рећи да постоје многа питања која се тичу васкрсења

тела на које наше тренутно стање знања не може да да одговор. Са

добрим разлогом ап. Павле, када говори о коначном Васкрсењу, ко­

ристи реч "тајна": "Ево вам казујем тајну" (1. Кор. 15, 51). Треба искрено да признамо да не схватамо тачну повезаност људског тела

какво је сада и људског тела какво ће бити у Будућем Веку. Шта ће

се десити, често се поставља питање, са онима који су рођени са

телесном (или умном) маном, или са онима који умру пре него што

сазру? Са каквим телом ће они устати из мртвих? Не можемо да

тврдимо да имамо тачан одговор, јер ."сад видимо као у огледалу, у загонетки" (1. Кор. 13, 12). Али можемо бити сигурни по питању

Савремена православна теологија============== 160

две ствари. Прво, као васкрсли Христос, имаћемо оно што је у неку

руку исто физичко тело - исто а другачије: ј ер ће бити преображено

и прослављено (1. Кор. 15, 51-53). Друго, у Будућем Веку сви наше

болести ће бити исцељене, све наше мане исправљене, сви наши

преломи обновљени; свака суза ће бити избрисана са наших очију, и

неће више бити жалости ни јаука ни боли, јер ће Христос све учини­

ти новим (Откр. 21, 4-5).'7

Свето Предање

Међусобно прожимање духа и материје - и слично томе

преображење наших физичких тела и свих материјалних ствари не­створеним енергијама Божијим - јасно ј е потврђено не само у Све­

том Писму већ и у настављајућем искуству Цркве.

1. У Светим Тајнама или "тајнама" хришћанског живота - првен­ствено у Крштењу, Миропомазању, Евхаристији и Помазању болес­

них - благосиљамо материјалне ствари као што су вода, хлеб, вино

и у ље; и оне се кроз ова благосиљања претварају у делотворне знаке

којима нам се дарује духовна благодат. Свете Тајне су тако прецизан

показатељ тога како се материја претвара у духовно, и кроз сваку

од њих се спасавајућа благодат Духа преноси нама и преко наших

физичких тела. Хришћански Исток наставља да пружа отпор било . . каквом умањењу у материјалности ових светотаЈинских знакова.

Крштење се врши погружавањем, (осим у хитном случају), квасни

хлеб се користи на Евхаристији, не хостије; вино за Свето Причешће је увек црвено, и његов материјални карактер је наглашен додавањем

топле воде.

2. Међу "тајнама" постоји једна посебна која обухвата међусобно прожимање духа и материје, а то је Света Тајна брака. Прихватајући јединствен поглед на људску природу, током службе венчања тражи­

мо да пару буде подарена "заједница душе и тела". Тело, са својом полношћу која се изражава на неколико различитих нивоа, је Богом благословено у својој целовитости и освећено. "Међу онима који су

освећени", тврди Климент Александријски, "чак и семе је свето". 18

17 За додатну расправу о васкрсењу тела, види моју књигу: The Inner Кing­dom (St Vladimir's Seminary Press: Crestwood, 2000.), стр. 37-41 .

18 Cmpawama 2:6.

161 ==============Савре-...,ена православна теологија

3. Свете Иконе, иако на другачијем нивоу од освећених елемената Евхаристије, су такође пример материје која је преображена у духов­но. У својој одбрани икона, оно што Јован Дамаскин (око 657-759. го­дине) наглашава су изнад свега духоносне могућности материјалних

ствари:

"Не клањам се материји него се клањам Творцу материје, Оно­ме који је ради мене постао материја, и изволео да се настани

у материји, и који ми је преко материје остварио спасење. Но, не поштујем њу као Бога, не дао Бог! Јер како може бити Бог оно што је из ничега настало? ... Не називај материју злом јер она није нечасна: ништа од онога што је Бог створио није нечасно. Такво схватање је манихејско ... Материју, преко које ми је дошло спасење, поштујем и

одајем јој почаст, као испуњеној божанском силом и благодати. 19

4. Следећи пример узајамног деловања материје и духа види се кроз пост. Аскетски пост не означава одбацивање доброте

материјалног; напротив, пиће и храна су дар од Бога и треба да их примамо са радошћу и благодарношћу. Постимо не да бисмо изрази­

ли наше омаловажавање материје већ да бисмо је уздигли на ниво Духа. Кроз пост, наше пиће и храна - уместо да буду само средство

за задовољавање физичке глади - постају средство заједнице са Бо­

гом. Јело (у тексту енглеског изворника стоји глагол - "eating" - прим. прев) и пиће(= drinking) кроз пост постају лични.

5. Ако пост доводи до одуховљења тела, исто то на другачији начин чини и дар суза. Кроз благодатни плач телесна чула се одуховљавају, а наша телесност се очишћује и оплемењује али се не одбацује. Сузе

не означавају умртвљење тела већ његово преображење. 6. Узајамно дејство и узаја_мност духа и материје, душе и тела

је такође очигледно у телесној вештини коју су користили исиха­

сти у комбинацији са изговарањем Исусове молитве. Прихватајући одређени став тела и подешавајући ритам дисања, монаси са Ато­

са 14-ог века су тражили позитиван начин да упрегну своје телесне

19 Апологетска слова против опадача светих икона 1:16 [овај цитат преузи­мамо према: Свети Јован Дамаскин, Апологетска слова против опадача светих икона, са rрчкоr превео митр. А. Радовић, у: Васељеиски Сабори - одабрани до­кументи (друrо исправљено и допуњено издање), превод и коментар јереј др. Ра­домир Поповић, Србиње - Београд - Ваљево .1997" стр. 141-142. - нап. прев.] и 1:36.

Савремена православна теологија============== 162

енергије према задатку молитве. Овде постоје очигледне опасно­сти, али св. Григорије Палама с' правом брани ову телесну вештину

упућујући на холистички поглед на људску личност: "Прославите,

дакле, Бога телом својим" (1. Кор. 6, 20); кроз такве методе са те­лом се поступа не као са груменом инертне материје која треба да се

игнорише и гуши већ као са гласником и пријатељем душе, храмом

Духа Светога.

7. Одуховљење тела је изнад свега очигледно у виђењу божанске Светлости какво имају свети у молитви. Овде можемо узети Григорија

Паламу као поузданог водича. При Христовом Преображењу на Та­

вору, светлост која је сијала на његовом лицу није била створена

светлост, већ су то биле нестворене енергије Божије; а ипак су три ученика видела нестворену светлост својим телесном очима. Виде­

ли су је, такорећи, не помоћу уобичајене снаге перцепције чулима,

већ врлином снаге Духа који је у њима преобразио њихова чула.

Ова таворска тајна, према мишљењу Григорија Паламе, наставила је своје трајање у животу Цркве. Свети угодници Божији не само да созерцавају божанску светлост унутар своје душе, већ и њихова

. . . тела СИЈаЈу споља и на телесни начин нествореном славом КОЈУ

созерцавају; а ову славу понекад могу да виде други својим телесним очима, као светлост на Тавору коју су видели Петар, Јаков и Јован

на планини. Есхатологија Григорија Паламе тако није футуристичка

већ освећена есхатологија. "Ако у Будућем Веку", пише он, "тело са душом има удела у неописивом благослову, мора да има удела и овде

и сада колико је то моГуће".20

У свим овим примерима, тако, како из Новог Завета тако и из жи­

вота Цркве, у потпуности је очигледно да дух и материја не треба да се поставе као супротности, нити да се подреде на чисто спољни

начин, већ треба да се посматрају као међусобно прожимајуће и као

узајамно делујуће. Између духа и материје постоји трајно прожимање (perichoresis), међусобна са-нераздвојност која доводи до исцељења и спасења. Слава Божијег Светог Духа није само невидљива већ и физичка слава. Материја, када се уздигне до Христа, није само скуп

мртвих честица већ живо присуство. Ово убеђење да материја није инертна "грађа" већ динамична енергија је нешто што природне

науке деле са мистичком теологијом Православне Цркве. На осно-

20 Светогорски Томос 6.

Ј 63 ==============Савремена православна теологија

ву овог уобичајеног убеђења, све можемо да задобијемо слушајући једни друге. Без обзира на то да ли смо богослови или научници, не

можемо ли заједно тежити заједничком сарадњом ка непрекидном . . . истраживању тајне човека, о КОЈОЈ имамо тако делимично и несавр-

шено схватање?