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JÜRGEN HABERMAS: ACCIÓN COMUNICATIVA,REFLEXIVIDAD Y MUNDO DE VIDA

Jürgen Habermas: communicative action,reflexivity and lifeworld

Jürgen Habermas: ação comunicativa,reflexividade e mundo da vida

Alejandro Labrador Sánchez1

Recibido: 1 de octubre de 2014Aprobado: 7 de abril de 2015

ResumenA lo largo del ensayo se presenta un balance del itinerario teórico de Jürgen Habermasa partir de sus motivaciones e interrogantes más profundas, las cuales originalmenteprefiguraron los principales puntos de inflexión de sus reflexiones maduras. En eltexto se destaca la tendencia predominante, en ciencias sociales, a limitar la reflexiónsobre sus fundamentos y su posible conexión con los problemas de la razón. Apartir de ahí, se realiza un balance de las propuestas de la escuela de Frankfurthasta Habermas, así como de la evolución experimentada por la teoría crítica de lasociedad en sus principales núcleos problemáticos, en la mira de construir unparadigma alternativo, de cara a la emergencia de nuevas formas de inteli-gibilidad, cientificidad y racionalidad en ciencias sociales. Finalmente, se planteanalgunas ideas en forma de tesis, cuya pretensión es abrir una discusión sobre larelevancia teórica y política anidada en el conjunto de la obra de Habermas.

Palabras clave: Modernidad, racionalidad, hermenéutica, reflexividad, sistema,mundo de vida, acción comunicativa.

ACTA SOCIOLÓGICA NÚM. 67, MAYO-AGOSTO DE 2015, pp. E-24—E-51.

1 Investigador del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias Socialesde la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor en la Facultad de CienciasPolíticas y Sociales en la misma institución. Correo: [email protected]

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AbstractThroughout this essay a balance on Jürgen Habermas’ theoretical itinerary is ex-posed. We review his deeper motivations and questions to see how they anticipatedto his mature reflections. It is highlighted the prevailing trends in social science tolimit the reflection about the theoretical basis of this author and their possible con-nection with the subject of reason. After that, we present a summary of FrankfurtSchool main proposals, as well as a balance of the evolution perceived by criticaltheory about society and its key problem areas. It is emphasized the intent of thisSchool to build an alternative paradigm face to the emergence of new forms of intel-ligibility, scientificity and rationality in social science. Finally, we present some ideaswhose aim is to open a discussion about the theoretical and political importancefound in entire Habermas work.

Key words: Modernity, rationality, hermeneutics, reflexivity, system, lifeworld,communicative action.

ResumoAo longo deste trabalho é apresentado uma analise do itinerário teórico de JürgenHabermas a partir das suas motivações e questões mais profundas, as quais sãoconsideradas o antecedente dos principais pontos de viragem na sua reflexãoamadurecida. No texto é destacada a tendência predominante nas ciências sociaisde limitar a reflexão sobre os fundamentos teóricos do autor e a sua possível ligaçãocom os problemas da razão. A partir daí, é realizada uma síntese das propostas daEscola de Frankfurt e da evolução percebida pela teoria crítica a respeito da sociedadee das suas principais áreas problemáticas. Enfatiza-se o intento da Escola deconstruir um paradigma alternativo de frente ao surgimento de novas formas de inteli-gibilidade, cientificidade e racionalidade nas ciências sociais. Finalmente, são apre-sentadas algumas idéias cujo objetivo é abrir uma discussão sobre a importânciateórica e política aninhada na totalidade da obra de Habermas.

Palavras-chave: Modernidade, racionalidade, hermenêutica, reflexividade,sistema, mundo da vida, ação comunicativa.

Introducción

Es mi intención en el presente ensayo destacar el origen y los principalesaportes contenidos en la obra del filósofo y sociólogo alemán JürgenHabermas, nacido en Düsseldorf en 1929. El proyecto del autor en cuestión,representa un esfuerzo omnicomprensivo sustentado en una originalapropiación crítica de las vetas fundamentales del pensamiento clásico dela filosofía moderna, de las ciencias humanas y de una importante variedadde saberes especializados del presente.

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Una motivación sustantiva que recorre el conjunto de la obra de Habermasaquí destacada, la constituye su firme convicción de la pertinencia y necesidadde los saberes especializados contemporáneos, como parte de una culturaplural y democrática. Sin embargo, resultaría ingenuo desconocer la actualpropagación incontenible de una cultura de expertos, mismos que hanheredado, acríticamente, los contornos de una modernidad inconclusa en lacual los problemas de la razón moderna originalmente devienen disgregados.Una modernidad cuya característica fundamental –según Habermas– estásignada por la brutal desarticulación cultural de al menos tres esferas devalor: una esfera cognitiva, presidida por el progreso científico-técnico; otraevaluativa, cuyo decurso pende de la evolución moral, ética y el derechopositivo y; finalmente, una esfera estético-expresiva, en la cual destacan elarte postaurásico y las formas contraculturales de vida. Tales esferas de va-lor modernas, aparecen como resultado de la progresiva decadencia de lasconcepciones globalizadoras del mundo y la descomposición de losproblemas de la tradición en diversos puntos de vista de la verdad, de larectitud normativa, de la autenticidad y de los criterios estéticos.

A partir de tales premisas, se ha emplazado el siguiente texto en cuatroapartados: en el primero, se intentará mostrar un encuadre del itinerario teóricode Habermas a partir de sus interrogantes más profundas que prefiguraránlos principales puntos de inflexión de sus reflexiones; de observar la formaen que la reflexión filosófica al ir retrocediendo autocríticamente en supretensión de abarcar la totalidad del mundo, se transformó para la modernidaden meta-filosofía, limitándose a esclarecer ciertos núcleos temáticos de unaracionalidad descentrada y de la cual ulteriormente daría cuenta, con másprecisión, la teoría social crítica, a través de nuevos campos de conocimiento,tales como la teoría de la ciencia, la teoría del lenguaje, la teoría del significado,la ética y la teoría de la acción.

En el segundo, se parte de la forma en que los rasgos de la modernacultura occidental, ya prefigurados desde Kant, habrían de ser radicalizadospor el desarrollo ulterior de la filosofía y las ciencias humanas, parti-cularmente en Alemania. Partiendo como un inicial referente problemático,la recepción efectuada por el joven Lukács del horizonte abierto por elcriticismo kantiano (al volver a plantear los problemas cruciales de la filosofíamoderna hasta ahora no resueltos) envueltos en un universo de sombras,se destaca una tendencia predominante en las ciencias sociales a limitar

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la reflexión sobre la cuestión de sus fundamentos y su posible conexióncon los problemas de la razón a la racionalidad formal, abjurando con ellode los problemas filosóficos de fondo.2

En el tercero, se bosqueja la pretensión de la llamada escuela de Frank-furt hasta Habermas, de llenar el vacío inherente a la filosofía moderna, através de la evolución experimentada por la teoría crítica de la sociedad ensus principales núcleos problemáticos, cuyo fin expreso fue superar lafilosofía lukacsiana de la conciencia y su remplazo por la teoría de la acciónorientada al entendimiento, en la mira de construir un paradigma alternativocon pretensiones de emancipación para el género humano, de cara a laemergencia de nuevas formas de inteligibilidad y racionalidad en cienciassociales, teniendo como marco los nuevos parámetros de cientificidad quehoy se están abriendo, los cuales han conducido a una crisis losfundamentos de un determinismo causalista –dominante en los clásicosparadigmas científicos– al cual se había enfrentado originalmente la filosofíamoderna, colocándola con ello en una vía aún más incierta.

Finalmente, en el cuarto apartado –a manera de conclusiones–, seplantean algunas ideas en forma de tesis, cuya pretensión es abrir unadiscusión sobre la relevancia teórica y política anidada en el conjunto de laobra de Habermas, así como de su recepción de ayer y de hoy en nuestrosespacios académicos, no sin dejar de valorar la importancia y el potencialque el desafío teórico propuesto por un autor de tales dimensiones, podríaatribuírsele para la democracia y las formas procedimentales de la soberaníapopular, a partir de parámetros muy distintos a los que actualmente seobservan en el mundo actual.

I. Interrogantes y motivos de la teoría crítica

Habermas ha recogido la más auténtica tradición de la cultura alemana.Sus primeros impulsos formativos se desarrollaron a lo largo de la décadade los años cincuenta y sesenta del siglo XX. Durante ese lapso, el filósofo

2 Al respecto, ver la excelente exposición de la historia de la filosofía alemanacontemporánea en Bubner, Rudiger (1984), La filosofía alemana contemporánea, Cátedra,Colección Teorema, Madrid.


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experimentó una ruptura y una discontinuidad radicales respecto al pasadoinmediato. Los horrores del nazismo y de la guerra dejaron en él una huellaindeleble cuyos efectos marcaron, recurrentemente, sus ulterioresreflexiones. Desde entonces, Habermas no dejó de replantearse diversasinterrogantes cruciales que dejaron ondas cicatrices a lo largo del siglo XX:¿de qué manera, una cultura con una tradición racionalista que va de Kanta Marx, pasando por Schelling, Goethe y Hegel, y en la cual los temas de lalibertad, la justicia y la emancipación fueron siempre motivacionessustantivas, dejaron el espacio propicio para el frenesí irracionalista delnacional-socialismo? ¿Cómo explicar la irracionalidad escenificada durantela Segunda Guerra Mundial, mediante el uso sin concesiones de unaracionalidad científico-técnica que se convirtió en soberana y palaciega?Por ello, también habría de preguntarse el filósofo: ¿con qué recursos“reflexivos” cuenta aún el pensamiento –con intención práctica– pararedescubrir y hacer posible la realización de la gran tradición iluminista queen el presente parece inmovilizada?

En ese horizonte, nuevas disciplinas especializadas o innovadores cam-pos interdisciplinares, tales como el interaccionismo simbólico; la psicologíaontogenética de signo cognoscitivista; la sociología fenomenológica; lasociolingüística, la etnometodología y el sistemismo sociológico fueronintegrados, críticamente, en la tentativa habermasiana de fundamentar unaTeoría de la acción comunicativa que, según el propio autor, representala culminación de cerca de diez años de investigación sistemática.3 Así, lavariedad de temas y problemas abordados por Habermas, no sólo se dis-tinguiría por su vasta profundidad y extensión, sino por su unidad deperspectiva.4

En tal visión omniabarcante y descentrada, la reflexión filosófica habríade transformarse para la modernidad tardía en metafilosofía, limitándose aesclarecer (como vigilante e interprete según Habermas)5 ciertos núcleos

3 Habermas, Jürgen (1987), Teoría de la acción cumunicativa, Tomo I. Racionalidadde la acción y racionalización social, (2 tomos), Taurus, Madrid.

4 Respecto a esos grandes trazos, sin lugar a dudas da cuenta la más completa y,hasta ahora, mejor acabada exposición sistemática del proyecto intelectual de Habermas,escrita por McCarthy, Thomas (1987), La teoría crítica de Jürgen Habermas, Técnos,Madrid.

5 Cfr. Habermas, Jürgen (1987), Conciencia moral y acción comunicativa, EdicionesPenínsula, Barcelona, p. 14.


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temáticos de una racionalidad desarticulada: lógica, teoría de la ciencia, teoríadel lenguaje, teoría del significado, ética, teoría de la acción, entre otros; ycuyo interés cognoscitivo son las condiciones formales del saber, del enten-dimiento y de la acción, tanto en la vida cotidiana, como en el mundo de lasexperiencias formalizadas y organizadas de manera sistemática.Evidentemente, el peso de dicha perspectiva, habría de influir en el ulteriordesarrollo de las ciencias humanas hasta la primera mitad del siglo XX.6

No obstante esa diversidad, es posible condensar, tanto los principalesnúcleos referenciales del autor, como las motivaciones más profundas desu propia perspectiva. Por razones de espacio, en esta exposición general,diversos temas intersticiales de la obra de Habermas no podrán ser abordadosen detalle y, por lo tanto, sólo podrían ser objeto de reflexión, más extenso yprofundo en otro momento. Sin embargo, el esfuerzo por captar la proble-mática general y, precisamente, la relación entre reflexividad y mundo devida, desde las aristas y complejos nudos de una obra de tales dimensionesintelectuales permite, con mayor facilidad, el estudio específico de cada nú-cleo problemático, logrando convertirse en programa especializado deinvestigación sistemática o heurística en nuestros medios académicos.

6 En relación con la imposibilidad de reunificar la razón, en el marco de la modernidad,bajo la perspectiva de Lukács en Historia y consciencia de clase, el Habermas madurohace el siguiente comentario en su Teoría de la acción comunicativa, oponiendo a esaperspectiva la de Weber: “Lukács admite, ciertamente, que la Lógica de Hegel, quereconstruye dialécticamente la unidad de la razón disgregada en sus momentos, estodavía muy problemática” y que no ha sido aún objeto de ningún desarrollo serio a partirdel punto en que Hegel la dejó; pese a lo cual, sigue confiando en el “método dialéctico”,al que considera llamado a rebasar el pensamiento inherente a la sociedad burguesa. Alprohijar sin más análisis los conceptos fundamentales de la lógica de Hegel, Lukácsestá presuponiendo la unidad de la razón teórica y razón práctica en el nivel conceptualdel espíritu absoluto, mientras que para Weber la paradoja de la racionalización socialconsiste precisamente en que la formación (y materialización institucional) de laracionalidad formal no es en modo alguno irracional como tal, sino que está ligado aprocesos de aprendizaje que excluyen, tanto la posibilidad de un restablecimiento fundadode las imágenes del mundo como todo intento de conectar dialécticamente con la razónobjetiva” (Ver: Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, op. cit., p. 461). Alrespecto, la solución voluntarista-romántica ofrecida por Lukács, a los problemasplanteados por Kant, fueron objeto de autocrítica por parte del propio Lukács en el“Prólogo” de 1967 a la obra en cuestión. Véase el “Prólogo a la presente edición” enLukács, Georg (1969), Historia y consciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista,Grijalbo, México, pp. IX-XLI.


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II. Los iniciales núcleos problemáticosde Habermas y su transformación

Una pregunta fundamental a la cual Habermas siempre ha tratado de res-ponder y cuyos ensayos de respuesta se fueron afinando se resume así:¿qué categorías y conceptos se necesitan para reconstruir una teoría dela racionalización no circunscrita a la racionalidad con arreglo a fines o,como se dice en la jerga del autor, a la racionalidad instrumenta yestratégica? Esa tentativa requirió del análisis sistemático del sentidoy las modalidades existentes de racionalidad y, de forma simultánea, laexplicación de cómo se incorporan en los espacios sociales y culturales.Habermas fue tempranamente consciente, tanto de las “patologías”modernas que propician una realización deformada de la razón en lahistoria, como de la incapacidad del pensamiento contemporáneo paraabrir nuevas perspectivas teóricas que iluminaran las diferentes vías dela razón moderna. Ello, suponía un “status normativo” para juzgar concerteza lo que es patológico y deformado. De modo que la pregunta deinicio planteada, nos induce a otra más precisa: ¿en la actualidad esposible obtener una justificación racional de los estándares normativosinherentes a los valores universales? O, por el contrario, ¿el mundocontemporáneo nos enfrenta, irremediablemente, a la perplejidad delrelativismo, al decisionismo, a la motivación acrítica o al voluntarismo demonólogos autoritarios que ineludiblemente trascienden una justificaciónracional?

En ese marco inicial, para Habermas fue de enorme interés la conexiónestablecida por el joven Lukács entre la filosofía y las ciencias humanasdurante los años veinte del siglo pasado, pues ello lo condujo a una reflexiónde los vínculos que éstas podrían tener con la razón y, por tanto, con susproblemas de fundamentos. Al respecto, la pretensión de Lukács de darrespuesta al problema de la cosificación de la consciencia moderna, partíade la crítica y superación de las antinomias de la razón moderna no resueltaspor Kant. Como ya se mostró, tal tentativa de superar el kantismo habría detraer como resultado la paradójica restauración, bajo una perspectivadialéctica inspirada tanto en Hegel y en menor medida en Marx, de unaconcepción sustancial y totalizadora de la razón histórica, hoy disgregadaen el marco de una modernidad inconclusa.


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Después de desarrollarse la perspectiva lukacsianas, las cienciashumanas fueron, tendencialmente, limitando su reflexión sobre la cuestiónde sus fundamentos y su posible conexión con los problemas de la razón ala racionalidad formal instrumental y estratégica. No obstante, bajo el influjodel predominio de la razón formal heredada (aunque no de manera exclusiva)del neokantismo alemán y de la sociología weberiana, las ciencias humanasabjuraron –según Habermas– de los problemas filosóficos de fondo.

Ese vacío filosófico se intentó llenar por la llamada escuela de Frankfurthasta Habermas, cuyo registro aparece en sus principales núcleosproblemáticos (“dialéctica de la Ilustración”, “crítica de la razón instrumen-tal”, “dialéctica negativa”, “teoría de la acción comunicativa”, entre otros),culminando en la tentativa de superar la filosofía lukacsiana de la concienciay su remplazo por la teoría de la acción orientada al entendimiento.

Conocimiento e interés publicada por Habermas en 1968, representa elprimer intento sistemático por hacer frente a la tentativa del positivismocontemporáneo de renegar de la reflexión. Para ello, se requirió de lareconstrucción, desde una perspectiva histórica, de lo que Habermasdesignó como prehistoria del positivismo moderno, con el fin de encontrarlas conexiones entre conocimiento e interés. La filosofía de la ciencia, habíadesplazado el lugar antaño ocupado por la teoría del conocimiento, por locual era necesario también recuperar las fases abandonadas delpensamiento reflexivo disuelto por el pensamiento empírico-analítico.7 Enese marco, el positivismo en sentido amplio, pero particularmente elpositivismo lógico durante el siglo XX, limitó y restringió el ámbito de laracionalidad. Al respecto, la razón positivista, sin duda nos había capacitadocientíficamente para explicar el mundo natural y en parte también el mundosocial. Esa razón científica, permitía discernir regularidades nomológicas,realizar prognosis y resolver en forma empírica las consecuencias de loscursos de acción. No obstante, esa forma específica de la razón estabaimpedida para justificar los fines o fundamentar filosóficamente los valoresuniversales, en tanto los fines y los valores trascienden –en la perspectivadel positivismo– el ámbito de la razón formal. Sin embargo, estasafirmaciones lapidarias rechazaban incondicionalmente la forma crítica de

7 Habermas, Jürgen (1982), Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, p. 9.


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la reflexión y, por tanto, habían propiciado el cierre de una comprensión yexplicación de las posibilidades de la emancipación humana ante las formasveladas del dominio y la represión.

Ante ese cierre del positivismo contemporáneo, Habermas propusodistinguir tres intereses cognoscitivos “cuasi-trascendentales” e irreductiblesde lo que el filósofo denominaba el interés del conocimiento técnico, prácticoy emancipatorio. Cada uno de esos intereses prefiguraban los cimientos detres formas diferenciadas del conocimiento que arraigan también endimensiones específicas de la existencia humana: trabajo, interacción y poder.

En las ciencias empírico-analíticas, subyace un interés cognoscitivo decarácter técnico; en las ciencias histórico-hermenéuticas de la interpretaciónun interés práctico-moral y, en las ciencias críticamente orientadas (conplena autoconciencia de su “status normativo”), un interés cognoscitivoemancipatorio.8

Ahora bien, toda vez que las ciencias empírico-analíticas aíslan losobjetos y acontecimientos en relaciones de covarianza y descubren ciertotipo de regularidades empíricas están, en sí mismas, capacitadas para lapredicción de cursos formalizados de acción, pudiendo contrastar, confirmaro falsear empíricamente cualquier teoría o hipótesis legal. De ahí lainclinación de ese tipo de ciencias a una posible aplicación técnica y, portanto, a presentarse como puras y desinteresadas.9 No obstante, la purezay el desinterés que en apariencia presentan, hay en ellas un a priori queaparece como interés rector, vale decir, que ese conocimiento estádeterminado por un interés cognoscitivo “cuasi-trascendental” y “técnico”,interés que el humus positivista se resiste a reflexionar.

En tal perspectiva, resulta inadecuado presentar a las ciencias empírico-analíticas como modelo arquetípico o estándar canónico de todo conocimientoposible. Aun sin denigrar o subvalorar tal forma de conocimiento, a pesar desus incuestionables rendimientos técnicos y no obstante formar parte delproyecto del género humano, lo cierto es que esas ciencias, en sí mismas,son incapaces de dar cuenta de su sentido y efectos. Y es que las ciencias

8 Ibídem, pp. 324-325.9 Habermas, Jürgen, “Teoría analítica de la ciencia y dialéctica, en Mardones”, J. M. y

N. Ursua (1988), Filosofía de las ciencias humanas y sociales. Materiales para unafundamentación científica, Fontamara, México, pp. 218-220.


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fácticas, paradójicamente, no piensan, toda vez que al estar incorporado aellas el principio de no contradicción, se sustraen de lo que la tradiciónfenomenológica designaba como lebenswelt (el mundo de vida), es decir,un conocimiento ante-predicativo de fondo del mundo.

De forma contraria, las disciplinas histórico-hermenéuticas de lainterpretación, originalmente llamadas, a partir de Dilthey, ciencias del espí-ritu (Geisteswissenschaften), arrojan conocimientos bajo un marcometodológico distinto. Ahí, la validez de las proposiciones no tiene comomarco de referencia el posible control técnico. Antes bien, su preocupacióndescansa en clarificar la validez de las reglas de comprensión y explicaciónsignificativas inherentes a los enunciados de las ciencias culturales.

Su pretensión central es la interpretación del sentido del obrar humano,expresado en acciones, textos, acontecimientos históricos, etcétera. Sinembargo, en la tradición hermenéutica, Habermas también encuentra ciertasrecaídas historicistas como forma oculta de positivismo. Así, por ejemplo,la tradición que va de Dilthey a Weber, pasando por el neokantiso alemány la Sociología fenomenológica (recreada por Alfred Schutz) inspirada en laobra filosófica de Husserl, incurrió en el craso error de comprender einterpretar los fenómenos sociales y, en general, la vida humana, poniendoentre paréntesis (epojé, neutralidad valorativa, actitud natural, etcétera) lavaloración racional de las formas de vida. Según Habermas, no es posibledotar de sentido a los conceptos de significado, comprensión, interpretación,explicación o validez, haciendo abstracción irreflexiva del universo cultural,es decir, si no valoramos racionalmente las pretensiones de validez querealizan los participantes en las diversas formas de la vida humana.

De modo que para resolver esas ambivalencias, Habermas propusouna síntesis expresada en lo que llamó la tercera forma de interéscognoscitivo: el emancipatorio, mismo que se presenta como derivado yfundamental. La idea central, es que todo interés cognoscitivo contieneuna exigencia intrínseca de comunicación abierta y libre de coacción. Tantoen las ciencias empírico-analíticas, como en las disciplinas histórico-hermenéuticas de la interpretación, se presuponen ciertos requisitos devalidez de los conocimientos susceptibles de ser comprobados, es decir,de revaloración racional a posteriori. Esto hace posible derivar el interésemancipatorio de lo que ya presuponen los intereses técnicos y prácticos.El interés emancipatorio se conecta así con el interés de la razón, en el


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sentido de abrir una comunicación no distorsionada que se haga explícita.Un diálogo libre de coacción no se logra a menos de cerciorarnos e intuirlas condiciones sociales y materiales necesarios para el mutuoentendimiento. Por tanto, el marco metodológico que da cuenta delsignificado de validez de toda proposición crítica (tanto en las cienciasorientadas empíricamente, como en las disciplinas histórico-hermenéuticas)se establece a través del concepto de reflexión, basado en un interésemancipatorio.

Este es, pues, el primer marco referencial a través del cual Habermasabrió su propia perspectiva. Después de haber realizado un exhaustivorecorrido gnoseológico en Conocimiento e interés, por los caminos de Kant,Fichte, Hegel, Marx, Dilthy, Peirce, Nietzche, Comte y Freud, reivindicó unaciencia social crítica que recuperase la experiencia de la autorreflexiónemancipatoria, en la que sólo en y mediante el diálogo –tal como lo proponíala experiencia socrática– puede llegarse a la autorreflexión.

Esa primera tentativa, permitió al filósofo pasar de una confrontacióncon el positivismo, sustentada en términos estrictamente filosóficos, a otraque lo colocara en el terreno de los fundamentos metodológicos y el “sta-tus normativo” de la teoría social crítica. No obstante, en ese trance,Habermas se fue percatando de los vacíos y debilidades subyacentes enConocimiento e interés. Pronto se dio cuenta que la postura que había deinicio desafiado desde la filosofía trascendental estaba, sociológicamente,mejor representada por Max Weber de forma más clara, aunque con tintesmás trágicos.

En efecto, Weber fue indudablemente un pensador racionalista. Sinembargo, no admitía la posibilidad de justificar racionalmente las normas ylos valores supremos que prefiguran y guían nuestras formas de vida; en laperspectiva de Weber no podemos dejar de elegir los “dioses” o los“demonios” a quienes decidimos seguir. En Weber, el “proceso de intelec-tualización” de la vida moderna, trae como resultado un “proceso dedesencantamiento del mundo” que difumina los fundamentos de los valoressupremos inherentes a las concepciones tradicionales del mundo,colocándonos en un sentimiento de vacío, abandono y desesperanza. Eseescepticismo metodológico aparece en Weber como un eco resultante desu propia experiencia sociológica. Toda vez que la Ilustración pretendiósiempre conectar la expansión del conocimiento científico con la racionalidad


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y la universalidad de la libertad humana, en los hechos, la historia real aldesenmascarar la herencia del iluminismo, impuso el triunfo de lazweckrationalität (de la racionalidad con arreglo a fines) en la economía, enel derecho, en la política, es decir, en el conjunto de la cultura moderna. Enla perspectiva de Weber, la “racionalidad con arreglo a fines” tendería aexpandirse en todas las esferas de la vida social y cultural, abarcandotambién las relaciones económicas, la administración burocrática y laproducción cultural. La expansión exclusiva de esa forma de la razón, noabriría entonces la vía a la realización efectiva de la emancipación univer-sal, sino a la cerrazón de lo que Weber denominó una “jaula de hierro”,propia de la racionalidad burocrática y de la cual es imposible fugarse. Porello, concluye Habermas: “Max Weber entiende la ciencia moderna comofactum de la sociedad racionalizada”.10

En conclusión, a principios del siglo XX, todo el itinerario para construirsobre nuevos fundamentos epistemológicos las ciencias humanas: desdela crítica del historicismo diltheyano y la comprensión y explicación causalen Weber, hasta la dialéctica conceptual de Lukács, habría de verseeclipsado por el desinterés, en gran parte de las disciplinas contenidas enlas ciencias humanas (quizá con excepción de la Sociología), respecto delas transformaciones de la sociedad en un sentido global, abandonandocon ello los problemas relacionados con sus fundamentos (en un nivel meta-teórico) y su posible conexión con los problemas, tanto de la razón teórica,como de la razón práctica.11

III. Habermas: entre la herencia de la teoría críticay las nuevas formas de racionalidad

Lo anterior suponía entonces la necesidad de realizar un recorridoretrospectivo por los discursos que pretendieron profundizar en la herencialegada por el joven Lukács. Esos discursos estaban presentes, de formaexplícita, en la evolución de los precursores de la teoría crítica de la escuela

10 Habermas, Jürgen (1987), op. cit., p. 217.11 Ibidem, p. 18.


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de Frankfurt hasta Habermas. Por ello, resulta de gran interés el intento deHabermas por superar el paradigma lukacsiano de la filosofía de laconsciencia, en cuyo propósito estaría refundar la teoría social crítica conintención práctica, basada en el paradigma de la acción comunicativa. Sinembargo, no es menos importante recuperar las fases abandonadas de laradical y pesimista recepción de la herencia lukacsiana en el discurso delos fundadores de esa escuela de pensamiento (Horkheimer y Adorno); asícomo aquélla otra vertiente que profetizaba, a mediados del siglo XX, unnuevo cimiento para la ciencia y la filosofía (inspirado, antes que en Lukács,en Husserl, Heidegger y Freud), frente al universo omniabarcante de laracionalidad tecnológica, expresado en El hombre unidimensional de HerbertMarcuse.

Paradójicamente, Lukács, Horkheimer y Adorno, pese a haberse opuestode forma crítica a la óptica de Weber que consagró el triunfo inexorable dela zwekrationalität, la asumieron y reelaboraron generalizándola al interiorde sus propias perspectivas sociofilosóficas.

Durante la Segunda Guerra Mundial, exiliados en Estados Unidos,Horkheimer y Adorno en su Dialéctica del Iluminismo, llegaron a plantearque el embrión del triunfo inevitable de la zwekrationalität (de la racionalidadcon arreglo a fines), se encuentra ya presente en los orígenes de laracionalidad occidental, es decir, en lo que ambos denominarían como lógicade la identidad.12

Bajo tal afirmación, habrían de considerar al Ilumunismo no como unaépoca históricamente determinada, sino como un momento en el queinminentemente ha dominado “el intelecto humano ordinario” con la fatalseparación de sujeto y objeto. Como una época en que incluso, en el

12 Al respecto, en su célebre obra Dialéctica del Iluminismo, Horkheimer y Adornohacían la siguiente afirmación lapidaria: “La aporía ante la que nos encontramos frente anuestro trabajo se reveló así como el primer objetivo de nuestro estudio: la autodestruccióndel iluminismo. No tenemos ninguna duda –y es nuestra petición de principio– respectoa que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento iluminista. Peroconsideramos haber descubierto con igual claridad que el concepto mismo de talpensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones socialesa las que se halla estrechamente ligado, implican ya el germen de la represión que hoyse verifica por doquier...” (Ver: Horkheimer, Max y Theodor W. Adorno (1987), Dialéctica deliluminismo, Sudamericana, Buenos Aires, p. 9).


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paradigmático siglo del Iluminismo, los “escritores sombríos de la burguesía”como Sade, habían sido conscientes de la disociación de la razón respectoa la moralidad y el arte, en tanto la razón formalista no guarda una conexiónmás íntima con la moralidad que con la inmoralidad; inmoralidad que inclusoconvierte a la obra de arte en mercancía. La tesis de Horkheimer y Adornoreza así: “Los mitos cumplen ya una obra iluminista, del mismo modo eliluminismo se hunde a cada paso más profundamente en la mitología.Recibe la materia de los mitos para destruirlos y, como juez, incurre a suvez en el encantamiento mítico”.13

Se trataba ahí de caracterizar al Iluminismo como mito y, al mismotiempo, al mito como Iluminismo,14 al riesgo de remontar la procedencia delas “atrocidades” del Iluminismo como mito a la misma Odisea de Homero,pero bajo la convicción de considerar el presente como un momento mástotalitario y perplejo que cualquier otra época de la historia, en cuyo fin estaríael conservar la tendencia “racional” a la auto-preservación consustancial ala existencia del género humano.

Por su parte, en la década de los cincuenta, Marcuse estaría tentado aretomar esa crítica pero a condición de continuar la idea de una nuevaciencia, propia de la mística judaica y protestante con su promesa de una“resurrección de la naturaleza caída”. Junto al trabajo crítico de Horkheimery Adorno en el exilio, Marcuse prefiguraba en El hombre unidimensional,después de la Segunda Guerra Mundial, una respuesta a las antinomias dela modernidad aún cargada de intuición frenética y que sólo sería superadabajo los mismos lineamientos de la teoría crítica de la sociedad en lasdécadas posteriores.15

13 Cfr. Habermas, Jürgen (1987), op. cit., p. 441-442.14 Horkheimer, Max y Thedor W. Adorno, Dialéctica…, op. cit., p. 25.15 “El punto al que estoy tratando de llegar es que la ciencia, gracias a su propio método

y sus conceptos, ha proyectado y promovido un universo en el que la dominación de lanaturaleza ha permanecido ligada a la dominación del hombre: un lazo que tiende a serfatal para el universo como totalidad. La naturaleza comprendida y dominada científicamente,reaparece en el aparato técnico de producción y distribución que sostiene y mejora la vidade los individuos al tiempo que los subordina a los dueños del aparato. Así la jerarquíaracional se mezcla con la social. Si éste es el caso, el cambio en la dirección del progreso,que puede cortar este lazo fatal, afectará también la misma estructura de la ciencia, elproyecto científico. Sus hipótesis, sin perder su carácter racional, se desarrollarán en uncontexto experimental esencialmente diferente (el de un mundo pacificado); en


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El desesperado optimismo de Marcuse, en relación a una posibletransformación de la estructura de la ciencia y la técnica, hoy nos permitever los límites circulares del marco trascendental en el cual fundaba superspectiva, anclada a los fundamentos de la ciencia y al círculo instru-mental de la razón técnica. Contrariamente, si bien Horkheimer y Adorno,también percibieron los peligros del dominio omniabarcable de lazwekrationalität, su actitud ante ese demonio fue en sentido inverso: am-bos se vieron empujados a radicalizar el pensamiento crítico en un sentidoprofundamente pesimista como crítica de la razón total. En las obras Críticade la razón instrumental de Horkheimer y Dialéctica negativa de Adorno, seintentó oponer, veladamente, la “racionalidad instrumental” a la pretensiónde una razón emancipatoria que, en su tiempo, Hegel denominó vernunft.No obstante, en la perspectiva de esos pensadores, esa forma de razónque se hace contemporánea de sí misma en el presente histórico, se fueoscureciendo y perdió credibilidad en la barbarie de la primera mitad delsiglo XX.16

De modo que el pesimismo cultural de la primera generación frank-furtiana, en especial la de Adorno, sembró la convicción de que era yaimposible una teoría crítica con una intención emancipatoria que arraigaraen la historia real. La crítica emprendida por Adorno al “pensamientoidentificante” difuminó la esperanza profetizada por Hegel de una “estéticade la reconciliación”. En Adorno, la única esperanza de la concienciamoderna se expresaría en la estética, en el arte como una “cifra prefigurativade redención”, como último testimonio de la vernunft en el contexto de una

consecuencia, la ciencia llegaría a conceptos esencialmente diferentes sobre la naturalezay establecería hechos en esencia diferentes. La sociedad racional subvierte la idea derazón.” (Ver: Marcuse, Herbert (1981), El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideologíade la sociedad industrial avanzada, Joaquín Mortiz, México, p. 183).

16 Al respecto, el siguiente aforismo de Adorno en Dialéctica negativa es revelador: “Laperpetuación del sufrimiento tiene tanto derecho a expresarse como el torturado a gritar;de ahí que quizá haya sido falso decir que después de Auschwitz ya no se pueda escribirpoemas. Lo que en cambio no es falso es la cuestión menos cultural de si se puedeseguir viviendo después de Auschwitz, de si le estará totalmente permitido al que escapócasualmente teniendo de suyo que haber sido asesinado. Su supervivencia requeriría yala frialdad, el principio fundamental de la subjetividad burguesa sin el que Auschwitz nohabría sido posible.” (Ver: Adorno, Theodor W. (1975), Dialéctica Negativa, Taurus, Madrid,pp. 362-363).


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sociedad plenamente racionalizada. Sin embargo, hubo también otro legadoimportante en la vieja generación de los pensadores de Frankfurt: la herenciadel marxismo. En ellos estuvo presente la recuperación de la mediaciónlograda por Marx entre filosofía y ciencia positiva como suerte de síntesisdialéctica, como ciencia analítica de la sociedad capitalista del siglo XIX y,simultáneamente, como crítica de la economía política. No fue preocupaciónde Adorno –como en gran parte de los economistas inspirados en elmarxismo durante el siglo XX– continuar desarrollando la crítica bajo la formade crítica sustantiva de la economía política, lo que lo llevó a desembocar–bordeando la filosofía– en los enigmáticos aforismos de su Dialécticanegativa,17 es decir, a surcar la senda de una “crítica positiva del progreso”que se trasmutó en una pesimista “crítica negativa” del mismo. Dialécticaen la cual, la lógica formal, la ley de no contradicción y la naturaleza total e“identificadora” del pensamiento conceptual aparece como fundamento deun proceso de racionalización progresiva que, a tenor de su lógicainmanente, terminaría subsumiendo toda forma de razón en la mera razónformal e instrumental, instaurando así un sistema abstracto e impersonalde dominio diluyente del sujeto autónomo.

Sobre la base de tales replanteamientos, Habermas rompería con elmodelo –inherente al marxismo– de la relación sujeto-objeto, paradó-jicamente compartida por la tradición de la filosofía de la conciencia, en lacual la interacción mediada simbólicamente era reducida a la lógica dela racionalidad instrumental y estratégica.18

Según Habermas, en el siglo XIX, Marx habría comprendido esa formade racionalidad como “dialéctica del progreso”; dialéctica corrompida poruna visión antropológica del homo faber característica del marxismo clásico.De cara a la visión clásica del trabajo humano, explicado como unatrasformación de la naturaleza bajo la premisa de la relación sujeto-objeto,

17 Cfr. Berstein, Richard J., “Introducción”, Habermas y la modernidad, Red EditorialIberoamericana, México, 1997, p. 23.

18 Al respecto, en su temprano ensayo Ciencia y técnica como ideología, Habermascaracterizaba esa forma de acción racional como sigue: “…mientras la acción instru-mental organiza medios que resultan adecuados o inadecuados según criterios de uncontrol eficiente de la realidad, la acción estratégica solamente depende de la valoracióncorrecta de las alternativas de comportamiento posible, que sólo puede obtenerse pormedio de una deducción hecha con el auxilio de valores y máximas…” (Ver: Habermas,Jürgen (1986), op. cit., p. 68).


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según Habermas también el lenguaje y el habla, cuya comprensióndescansa en la interacción mediada simbólicamente, como una relaciónsujeto-sujeto, o como mundo de la intersubjetividad, son más viejos que lasociedad, toda vez que son el trasfondo del proceso de hominización. Porconsiguiente, tanto el trabajo material, como la interacción mediada simbó-licamente, habrían de forman parte sustancial del proyecto del génerohumano.19

Lo mismo puede afirmarse en relación con las tradiciones de Weber ylos legendarios pensadores de Frankfurt. Frente al relativismo de Weberconsagrador del “politeísmo de los valores” y la “irracionalidad ética delmundo” en los fines y valores supremos (cuyo enfrentamiento de “dioses”y “demonios” habría de confiarse al azar o al destino sustraídos del gobiernode la razón), era necesario asumir lo que de racionalización formal habíaen Weber, a condición de incluirla en una dimensión más vasta: la posiblerealización no alienada de la razón ilustrada. De tal suerte que launiversalidad de la moralidad y legalidad modernas, aún incorporando unavisión moderada de la democracia, expresaría una forma de racionalizaciónque tiene que ser diferenciada, categorialmente, de la racionalización for-mal y burocrática.20 Respecto al escepticismo de Horkheimer y Adorno anteel proyecto de la modernidad, era necesario proponer la idea de unaorganización racional de la sociedad cimentada en un “libre acuerdo” entresus actores que, aunque asimétrico y distorsionado, está ya anidado yreconocido en las instituciones democráticas. De lo cual resulta un “principiode reciprocidad”, como fundamento de una legitimación verdadera y nodistorsionada, reactualizando con ello la posibilidad de un abandonadoanálisis crítico de las sociedades modernas, que comparta un “fundamentonormativo” asumido como crítica inmanente.21

19 Así, por ejemplo, aun habiendo una relación genética entre las formas de laconciencia moderna (el universo redondeado de la cultura burguesa centrada en la mo-ralidad y la ley universales) y el surgimiento del capitalismo, la cultura aparece expresadacomo un proceso irreversible de aprendizaje colectivo no reductible, categorialmente, alos procesos de aprendizaje existentes en el universo científico-técnico (Cfr. Wellmer,Albrecht. “Razón, utopía y la dialéctica de la ilustración” en Berstein, Richard J., op. cit.,p. 89).

20 Ibídem, p. 89.21 Cfr., ibídem, pp. 89-90.


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Las aporías de ese legado, habrían de ser críticamente incorporadas porHabermas en obras posteriores a Conocimiento e interés, hasta culminar enla perspectiva sistemática de la Teoría de la acción comunicativa.* A travésde ese recorrido, Habermas habría de superar su visión inicial de lascondiciones “cuasi-trascendentales” que prefiguran los intereses rectoresdel conocimiento, en tanto esa primera perspectiva había quedado prisionerade las antinomias inherentes a la problemática kantiana del conocimiento.Por lo cual era ya imposible una ciencia social crítica, sobre la base desustratos empíricos, en el marco de la problemática trascendental. De otramanera, no quedaba clara la pretensión de justificar las condicionesuniversales de la acción comunicativa y la racionalidad, a efecto de que éstaspudieran fundamentarse de manera reflexiva. Para consumar tal pretensiónera necesario dar un giro desde el horizonte de la filosofía de la conciencia (yla tensión no resuelta respecto a la filosofía del sujeto), edificada por Lukács,hasta el pragmatismo de la interacción mediada simbólicamente. Eranecesario romper con una filosofía que había consagrado el monólogo delsujeto respecto al objeto, para adentrarse en el universo de la intersubjetividadde lo que algunos críticos llaman “giro lingüístico”, es decir, del carácterintersubjetivo dialógico de la acción comunicativa.

Mediante ese nuevo giro, no sólo se despejaron las aporías delhistoricismo y el positivismo respecto a la posibilidad de una ciencia socialcrítica, sino también el escepticismo de la generación más antigua deteóricos críticos ante el proyecto inacabado de la modernidad. A partir de lapertinencia y necesidad de tal convicción, Habermas desarrollaría teóri-camente, sin prejuicios, sus motivaciones intelectuales más profundas.

* Ello supuso el re-encuentro dialogal antes que exegético –por parte de la teoríacrítica– de autores paradigmáticos, clásicos y contemporáneos, tanto de la Filosofíacomo de las ciencias humanas: desde clásicos como Marx, Weber, Levy-Bruhl, Durkheimy Parsons, hasta contemporáneos como Giddens y Luhmann, en el terreno de las cienciashumanas; desde Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl, Wittgenstein y Heidegger, hasta Rorty,Foucault y Derrida, pasando por Gadamer, Apel y Castoriadis, en el horizonte de la Filosofía.Así también Habermas habría de abrevar en muchos campos relevantes para reconstruirla teoría social crítica, habiendo sido incorporados a sus reflexiones: la lingüística(Chomsky), las teorías del desarrollo psicológico y moral (Kohlberg), la psicologíaontogenética de signo cognoscitivista (Piaget), el interaccionismo simbólico (Mead, Blumery Goffman), la etnometodología (Garfinkel) y la Sociología cultural (Clifford Geertz).


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Bajo ese nuevo espacio reflexivo, la pretensión de responder a losproblemas de fundamentos de las ciencias sociales, mediante el paso dela filosofía de la conciencia al pragmatismo de la acción orientada alentendimiento, se dejaría en claro la posibilidad y necesidad de orientar elprogreso científico-técnico desde los contextos problematizados del mundode vida, de inspiración husserliana, a efecto de desbloquear los puntosciegos que impiden continuar la realización del proyecto de una modernidadinacabada. Ello en el marco de una ilustración política del espacio público,en el cual se dirimieran por consenso los conflictos de acción por la vía delentendimiento y la competencia comunicativa, es decir, a través de unaética discursiva basada en la argumentación racional.

Ahora bien, del conjunto del recorrido anterior, queda la impresión deque el filósofo y sociólogo parece haber quedado prisionero de una visióndel progreso científico-técnico anclada a la certidumbre del determinismocausal y linealidad de la imagen clásica de la ciencia que desde hace almenos tres decenios ha sido muy cuestionada. Ello, a pesar de hallar ensu recorrido repetidas referencias a las reflexiones post-empiristas de laciencia desencadenadas desde la revolución kuhniana y el giroposmodernista en la historia de la ciencia. Lo cual lo indujo a ya no aceptarla idea que veía una intención de dominación a priori contenida en laestructura racional de la ciencia y la técnica modernas, cuyos éxitos sonincuestionables y filosóficamente legitimados desde Kant hasta laantropología filosófica de Arnold Gehelen. A lo sumo, en Habermas la cienciaes un instrumento de conocimiento incompleto, el cual no puede dar cuentade sus propios éxitos.22

Quizás por ello, el papel atribuido a la Filosofía, con sus competencias,ha de ser el de clarificadora e interlocutora, como compartimentos estancos,de las diferentes esferas desarticuladas de valor en la modernidad. Peroen esa nueva tarea conferida a la Filosofía, ya no se cuestiona la “forma”redondeada y críptica que acabó por asumir la cultura moderna, cuajadaen las distintas esas esferas de valor, dejando intacto el contenido queéstas acabaron por adoptar. Mejor aún, Habermas ha atribuido esa nuevaencomienda a la Filosofía con base, exclusivamente, en el fundamento

22 Según Habermas: “Nada que sea más ‘humano’ puede sustituir la función de latécnica, el progreso científico-técnico.” Habermas, Jürgen (1981), op. cit., p. 54.


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pragmático-universal de la teoría de la acción comunicativa, como línea decontinuidad de la teoría social crítica con intención práctica, lo cual implicaahora la sumisión pragmática de la filosofía al paradigma de la accióncomunicativa, como el único medio capaz de atravesar, clarificar einterconectar las esferas desarticuladas de valor en la modernidad.

Sin embargo, habría que cuestionarse si lo que hoy en realidad estáocurriendo, es el hecho de que tanto el conjunto de los métodos deinvestigación, como la detección de problemas emergentes, serían los queestarían generando nuevas inter-definiciones entre las esferasdesarticuladas de valor y, con ello, los distintos campos del saber; lo cualtambién conduciría en otra dirección a la reflexión filosófica, de cara a laemergencia de nuevas formas de inteligibilidad.

Lo cierto es que la hiper-especialización en ciencias sociales, el declivede su discursividad omniabarcante y su fragmentación disciplinaria,produjeron un retraimiento y repliegue de la tradición filosófica moderna, alborde de sucumbir ante el embate de la mentalidad postmoderna. Con ello,se reavivó el interés por las expresiones filosóficas anti-modernas deprincipios del siglo XX y la idea de los “juegos del leguaje”, en cuya pretensiónestaría la abolición ya sea terapéutica, heroica o salvífica de la Filosofía.23

En las pretensiones de la mentalidad posmoderna, apoyadas en las ideaspost-empiristas de la ciencia, estaría la firme convicción de que la cienciacarece de fundamentos fijos y firmes, toda vez que habría dejado de ser larepresentación objetiva de un mundo inerte, en tanto sus construccionesserían el resultado de recíprocas interpenetraciones entre el sujetocognoscente y el mundo a conocer. Por lo cual, la vía de una visión

23 Respecto a las formas de abolición de la Filosofía, Habermas hace el siguientecomentario en su texto Conciencia moral y acción comunicativa: “Wittgenstein nos haacostumbrado a la idea de una Filosofía terapéutica, que opera sobre sí misma. Laenfermedad que la Filosofía debe curar, es ella misma. Los filósofos han sembrado deconfusión los juegos del habla que se dan en la vida cotidiana.”... “A diferencia de laabolición quietista que llevan a cabo los filósofos de criterio terapéutico, la destrucciónde la historia de la Filosofía y de las ideas que acometen Georges Bataille o Heideggerpretende ser heroica”... “La abolición de la Filosofía se hace más manifiesta en su formasalvífica de la que pueden dar ejemplos muchos logros interpretativos de unneoaristotelismo cruzado de hermenéutica. En verdad esos ejemplos no son inequívocosen modo alguno, ya que la intención manifiesta es ahora el rescate de verdades viejas.”(Ver: Habermas, Jürgen (1987), op. cit., pp. 21-22).


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postmoderna de la ciencia y la filosofía “hace hincapié en los aspectoshistóricos de la ciencia más que en los lógicos; en los holísticos por encimade los analíticos; en los cualitativos en lugar de los cuantitativos”.24

Sin embargo, en contraste con el escepticismo de las visiones sobre lasensibilidad postmoderna, están emergiendo nuevas formas de pensaromniabarcantes que de igual forma han puesto en cuestión, tanto loscimientos del pensamiento moderno, como la fragmentación post-moderna.La disyuntiva está en el hecho incierto de que esas nuevas formas delsaber pueden posibilitar, o la apertura de nuevos horizontes deemancipación para el género humano, o un nuevo cierre, más totalitarioaún, que el experimentado en el siglo XX. Pero desde las motivaciones másprofundas de esa nueva mentalidad, la dilucidación y respuestas a lasparadojas de la modernidad ya no son buscadas en la tradición moderna.Al respecto, en un pequeño libro de fragmentos, dedicado a Jaques Derrida,el filósofo alemán Peter Sloterdijk, hace referencia Derrida y a NiklasLuhmann, como una suerte de culminadores del siglo XX, tal como Hegeljugaría ese papel en el XIX, teniendo como fundamentos, la de-construcciónde la escrituro, la sibernética y la meta-biología.25

Al respecto, para el pensador frankfurtiano, en El discurso filosófico dela modernidad, la forma en la cual es hoy reapropiada, e inconfesadamente

24 Yu Cao, Tian (1998), La posmodernidad en la ciencia y la filosofía, Videoteca deCiencias y Humanidades Col. Las Ciencias y las Humanidades en los Umbrales delsiglo XXI, CEIICH-UNAM, México, p. 16.

25 “Los dos pensadores –se dice– fueron trabajadores de la culminación que, bajo laapariencia de la innovación, se ocuparon de las terminaciones y de dar los últimosretoques a la imagen consumada de una tradición imposible de extender aún más… enel caso de Luhmann,… el pensamiento se retira resueltamente de la tradición de lafilosofía del espíritu y del lenguaje, para situarse en el campo de la metabiología, esdecir, de la lógica general de las diferencias entre sistema y medio ambiente…Luhmannabandonó con toda decisión los archivos filosóficos y se conformó con el títuloaparentemente modesto de sociólogo de la sociedad mundial. Para él, la biblioteca de lavieja Europa ya no tiene otra significación que la de un reservorio de figuras verbales conlas cuales los sacerdotes e intelectuales de antaño procuraban apoderarse del todo.Desde el punto de vista de la teoría general de sistemas, la filosofía en su conjunto es unjuego de lenguaje totalitario agotado, cuyos instrumentos pertenecen al horizontesemántico de las sociedades históricas, cuando dejaron de ser capaces de corresponderal dato primario de la modernidad: la diferenciación diversificadora de los sistemassociales.” (Var: Sloterdijk, Peter (2008), Derrida, un egipcio. El problema de la pirámidejudía, Amorrortu/editores, Buenos Aires, pp. 18-21).


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restaurada, la herencia de la filosofía del sujeto en términos de teoría desistemas complejos (Luhmann) convierte a esta, en sucesora de una filosofíaque implícitamente suponía cancelada.26

Como quiera que sea, caben las siguientes preguntas ante talesposibilidades, como una suerte de juego de palabras con una gran cargaaporética: ¿acaso el dato primario de la modernidad: sea como diferen-ciación de las esferas de valor o, en el sistemismo sociológico, como dife-renciación semántica en los sub-sistemas societales (economía, política,derecho, administración), son en el presente un destino manifiesto? ¿Ladiferenciación funcional como tendencia emergente, análoga a lo meta-biológico, vía selección y evolución, ha de sustraerse a la observación deuna semántica de la dominación? ¿El sistemismo luhmanniano, por ejemplo,es un sistemismo sin adjetivos? Es decir, ¿la sociedad planetaria observadapor una nueva mentalidad fundamentada en la biología y la cibernética escomo es, pero pudo o podría ser distinta? ¿Se puede discutir y decidirpolíticamente desde los entornos como espacio y reservorio delpensamiento crítico más allá de la reducción de complejidad en lossubsistemas de acción racional? ¿Mirar desde la cima de la montaña nosdeshumaniza y nos coloca en una lucha de inteligencias tal como lo hainsinuado el propio Peter Sloterdijk en su visión de la antropo-técnica?

Ante tal perspectiva pesimista que hoy consagra la consumación de lostiempos modernos, la obra de Habermas apareció en su momento comouna propuesta optimista y liberadora. Evidentemente, las respuestas deHabermas a los retos de la modernidad tienen que ver, en parte, con eldiagnóstico del presente de esa modernidad, pero también con la necesariacontra-argumentación de las ideologías conservadoras y anti-modernasque han roto, en forma definitiva, con la tradición.27

26 Habermas, Jürgen (1989), El discurso…, op. cit., p. 434.27 “Tendremos que cerciorarnos del concepto hegeliano de modernidad para poder

valorar si la pretensión de aquellos que suponen su análisis bajo premisas distintas eso no es de recibo; pues a priori no puede rechazarse la sospecha de que el pensamientoposmoderno se limita a autoatribuirse una posición trascendente cuando en realidadpermanece prisionero de las premisas de la autocomprensión moderna hecha valer porHegel...” (Ver: Habermas, Jüergen (1989), “La posthistoria”, La jornada, Libros, sábado10 de junio).


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Conclusiones

Habermas, como pensador universal es un teórico de la democracia, laintegración social y la solidaridad. No es un visionario de la revolución y dela emancipación de sujetos metafísicamente pre-constituidos o de mo-vimientos sociales. A lo sumo, el filósofo ha pensado la cuestión en térmi-nos de “vanguardias” como movimientos contra-culturales.

En principio, la teoría crítica de Habermas es auto-entendible, tanto desdela reflexión sociológica, como desde el horizonte del pensamiento filosófico.Esa auto-comprensión teórica alcanza la propia complejidad de lasrelaciones entre individuo y sociedad. Ello supone diferenciar la comprensiónweberiana de la racionalización desde el punto de vista del “sentido” de loque Marx descifró como “fuerzas tendenciales” del capitalismo.28 Lapretensión de Habermas, consistió en superar una relación entre teoría ypráctica reducida a la historia del saber objetivante, pero que también haexaltado la autorreflexión del sujeto histórico entendido universalmente comogénero humano.29 Por ello, según Habermas, esa doble contradicción sedesplazó hacia el conflicto entre sistema y mundo de vida y a la cuestiónde la legitimidad ahora en un sentido post-nacional.

En el capitalismo clásico, el objeto de la crítica fueron los idealesburgueses, y las razones de la militancia teórica y práctica se cimentaronen la consolidación de las culturas de clase. El capitalismo contemporá-neo, en cambio, ha experimentado una férrea erosión de las culturas declase y una radical transformación del papel y la estructura de los partidospolíticos. Con ello se ha transformado también –al menos en el capitalismoavanzado– los motivos que orientan y reprimen la interpretación de lasnecesidades. Sin duda, ha triunfado el relativismo cultural, y con ello seantepuso a la idea de lucha de clases, la violencia y el conflicto, la cuestiónde la legitimidad. No obstante, es menester asumir el relativismo desde unhorizonte crítico y no bajo la máscara de un eclecticismo acrítico, comohoy lo asumen las corrientes anti-modernas.

Sin embargo, lo que hoy sigue dificultando una recepción académica ypolítica fructífera del pensamiento de Habermas, en nuestro medio, es el

28 Cfr. Habermas, Jürgen (1982), op. cit., p. 34.29 Ibídem, p. 73.


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hecho de que sus más entusiastas difusores se han preocupado,predominantemente, de hacer sólo una lectura hermenéutica y recursiva.*Otro ingrediente que entorpece tal comprensión es que en la cultura alemanael pensamiento crítico responde, en gran medida, a la existencia de unsistemático pensamiento conservador, mientras que en nuestro contextoel conservadurismo, cimentado en la ideología del mercado y en elliberalismo, aparecen como perspectivas difusas con las cuales se dificultadialogar. Por ello, en su momento, la lectura de Habermas fue una “lecturade moda”, que no propició en forma inmediata su apropiación crítica y, portanto, favoreció cierto eclecticismo teñido de un pluralismo cínico. De loque se trataría entonces es de abandonar las “exégesis” y buscar, por elcontrario, de-construir y reconstruir dicha perspectiva, a fin de dar cuentade determinada realidad social y abrir con seriedad, en nuestro medio, nosólo campos especializados de investigación, sino también intentar hacerheurística la teoría social crítica, a efecto de observar sus posibilidades ypertinencia política.

Un aspecto inquietante de la obra de Habermas, es la impresión –tal vezaparente– de ver en ella una teoría que postula algunas verdades irrefutables,pero cuyos destinatarios no son sujetos emergentes que pretenderíanrecuperar y dinamizar de forma crítica nuestra tradición. Antes bien, elproyecto de Habermas –al menos en lo teórico– tiene como destinatariouniversal al género humano. Quizá esa impresión obedezca al descono-cimiento en nuestra lengua de la mayor parte de su obra periodística y desus pronunciamientos políticos hoy aún difundidos en forma fragmentaria.30

* En México, fueron José María Pérez Gay, Luis Fernando Aguilar Villanueva y Fran-cisco Gil Villegas, quienes se ocuparon, sea en la traducción o en la cátedra, por difundirel pensamiento de Habermas. No obstante, en su momento se inclinaron más, a diferenciade los traductores y comentaristas españoles, por realizar sistematizaciones parciales oglobales de la perspectiva weberiana o por la dimensión estética de la teoría crítica. Hoysigue siendo un imperativo, en nuestros medios académicos, emprender este tipo desistematizaciones de la obra de Habermas.

30 Habermas, Jürgen (1986), Ensayos políticos, Península, Barcelona. En unaconferencia dictada por el filósofo alemán Jürgen Habermas el 11 de septiembre de1989 en nuestro país bajo el título de: “La soberanía popular como procedimiento”, elpensador alemán reconoció que en las sociedades occidentales la heterogeneidad desubculturas y grupos hacen confusa la perspectiva de tener puentes entre soberaníapopular, democracia y “comunicación libre de coacción”. El rotulo de la conferencia era el


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En Habermas, existe la convicción de que la lógica de la racionalidadinstrumental y estratégica no queda circunscrita a la apropiación de lanaturaleza externa, es decir, al universo de la producción material. Esaracionalidad también ha corrompido el universo de la administración, lacultura y la política. Por ello, apela a una relación de la teoría con la prácticano reductible a imperativos técnicos. Postula una apropiación auto-consciente de la naturaleza interior, es decir de la subjetividad, cuyasocialización provenga de diversos espacios de una esfera públicainformada.

Como ya se mostró, para Habermas acción estratégica implica elegirmáximas decisorias para la aplicación de medios que permiten laconsecución de fines. Ello presupone la transformación de los sujetos enobjetos susceptibles de manipulación. A esa relación monológica quesustenta tal actitud decisionista, opone la asunción de una posturadialogante, bajo los supuestos teóricos arriba bosquejados.31

Ahora bien, tal propuesta sólo puede tener aceptación, por el momento,en contextos empíricos reducidos; lo cual hoy reabre una veta deinvestigación en teoría social sobre la falsa disyuntiva: “individualismometodológico” versus “meta-discursos” globalizantes. No es un azar queen México la recepción de su obra se presentara en ciertos círculos cuyaspreocupaciones son puramente intelectuales y apuntan más a la búsquedaintersticial del sentido de la cultura, que a la distribución equitativa –entérminos globales– de la riqueza, así como a la reducción del ejerciciodecisionista del poder.

Sin embargo, cuando Habermas acepta la necesidad histórica de lademocracia procedimental –en tanto no se reduzcan las asimetrías dela división técnica y social del trabajo– reconoce entonces la necesaria

mismo del ensayo ya publicado previamente en español por la revista CuadernosPolíticos, núm. 57, mayo-agosto 1989, con el mismo título, traducido por Bolívar Echeverría.De hecho, el contenido de la conferencia dictada por Habermas era la misma previamentepublicada. (Ver: Habermas, Jürgen (1989), “La soberanía popular como procedimiento”,Traducción del alemán: Bolívar Echeverría, Cuadernos Políticos núm. 57, mayo-agosto(http://www.bolivare.unam.mx/traducciones/Soberan%EDa%20como%20procedimiento.pdf).

31 Habermas (1981), op. cit., p. 68.


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existencia de un espacio de racionalidad instrumental y estratégica, que nopuede ser negada por ninguna postura realista en la actualidad.

La propia tendencia en las sociedades modernas a integrar al ámbitojurídico las prácticas de los contextos interactivos –que Habermas consideracomo síntoma saludable de institucionalización progresiva de discursospráctico-morales– apunta a confrontar ideales y realidad, no sólo en teoríasino también en contextos empíricos.32 Pero tal confrontación tiene queaceptar las reglas del adversario, su necesaria confrontación y conflicto.La teoría de la acción comunicativa, supone una visión de la democraciaprocedimental y directa llevada a un nivel de profundidad exhaustivo; teoríaque no renuncia a su articulación con las formas de los movimientos con-tra-culturales. En tal perspectiva, se trata ahí de orientar de forma reflexivalas decisiones técnicas y no de decidir técnicamente las orientacionesreflexivas y políticas.

Pero en nuestro contexto quienes se propongan impulsar una políticadialogante que tienda a reducir el actual sentido instrumental y estratégicode la acción política, tienen que reconocer las resistencias materiales,sicológicas, culturales y morales que obligan a asumir –aunque conscien-temente– los estratagemas de persuasión, astucia, audacia y búsquedadel poder.

En nuestro contexto, parece que vivimos una regresión de lo que hastahace poco tiempo se veía como la antesala de una conciencia públicailustrada (obvio no en una acepción académica o exquisita). Esa conscienciase ve hoy reducida y obstruida por las múltiples y amenazantes dimensionesde la racionalidad estratégica que se han visto más agresivas y cínicas porparte de las élites económicas, políticas y culturales, así como por elfortalecimiento de fuerzas y poderes fácticos que han ampliado y pulverizadoel poder en forma poli-céntrica. Dimensiones tales como la persuasión, larepresión o el uso dogmático de los recursos simbólicos, para que seaaceptada una decisión, se logra mucha veces por un consenso forzado orepresivo, antes que por el consenso basado en la discusión pública.

Esa es pues la realidad concreta del poder y de la gobernabilidad, mismaque si no es reconocida, se incurre en la ingenuidad a nombre de una

32 Estos procesos son analizados por Habermas en Teoría de la acción comunicativa,op. cit., t. II. cap. VIII, pp. 502-527.


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crítica descontextualizada de las reglas del juego del poder y de losliderazgos o, en todo caso, de la arbitrariedad instrumental y estratégicasobre dichas reglas.

Una cultura política de la tolerancia, el pluralismo, el reconocimiento delas diferencias y el diálogo, precisa no reducir la legitimidad al meroformalismo de la legalidad o la fuerza. Una legitimidad verdadera, es cierto,se concibe en lo teórico, pero también es necesario investigar el potencialque hace posible su construcción. Para asumir la historia real y para serconsecuentes con nuestro desencantador –aunque irrenunciable–relativismo cultural, el ideal de Habermas ha tenido que contra-argumentarcon frecuencia aquella sentencia de Weber en torno al patetismo moral dela realpolitik: ¿u obedecemos fielmente a nuestras convicciones oasumimos con responsabilidad la realidad práctica de la política? En esasentencia Weber buscaba desmitificar la naturaleza de la política yderrumbar la idea de que la razón se encarnaba en el Estado. Queríamostrarnos que en el mundo contemporáneo la razón está al servicio delpoder y no a la inversa. Sin embargo, la rutinización de esa idea ha llevado,en Occidente, a un cinismo extremo que ha reprimido el potencial ani-dado en las diferentes vías relacionales de la teoría con la práctica queHabermas ha querido repensar y abrir.

Después de todo, recurrir hoy a la utopía se vuelve, en Habermas, un fiely auténtico retorno a repensar el horizonte de lo posible.

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