JĘZYK. RELIGIA. TOŻSAMOŚĆ

2016

nr 2 (14)

Wydawnictwo Naukowe

Akademii im Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim

Gorzów Wielkopolski 2016

Redakcja

prof. dr hab. Skorupska-Raczyńska Elżbieta (redaktor naczelny), dr Grzegorz Cyran,

dr Joanna Rutkowska (sekretarz)

Rada Naukowa

prof. dr hab. Dworacki Sylwester

prof. dr hab. Tichoniuk Bazyli

prof. dr hab. Walczak Bogdan

prof. dr hab. Wiegandt Ewa

dr hab. Długosz Kazimierz

dr hab. Golachowska Ewa

dr hab. Jocz Lechosław

dr hab. Kładoczny Piotr

dr hab. Pilarczyk Franciszek

prof. Volodymyr Velykochyj

Recenzenci w roku 2015

prof. dr hab. Zdzisław Kroplewski, dr hab. Marzanna Uździcka

Korekta językowa:

Agnieszka A. Niekrewicz (język polski)

Skład: Agata Libelt

Projekt okładki: Jacek Lauda

© Copyright by Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim 2016

ISSN 2083-8964

Adres Redakcji:

Wydawnictwo Naukowe Akademii im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim

ul. Teatralna 25

66-400 Gorzów Wielkopolski

tel. 95 721 60 71, 95 721 60 30

e-mail: wydawnictwo@ajp.edu.pl

strona internetowa: www.jezyk.religia.tozsamosc.ajp.edu.pl

Redakcja informuje, że pierwotną wersją czasopisma jest wydanie papierowe

SPIS TREŚCI

Rafał Brasse

Na pograniczu snu i marzenia – między onirycznym lotem a teofanią

w języku poetyckim Tadeusza Gajcego ............................................................ 5

Kamila Gęsikowska

Leksykalny obraz wczesnego dzieciństwa w Psalmie 131 ............................ 23

Mirosław Gogolik

Neurodydaktyka w edukacji religijnej ............................................................ 37

Magdalena Jaworska-Wołoszyn

O rozwoju platońskiego poglądu na Erosa

(na podstawie wybranych dialogów) ............................................................... 51

Dorota Kulczycka

Obrazy nieba w opowieściach dzieci, dla dzieci i o dzieciach ..................... 65

Wojciech Kuska

„Cudowne łaski, dobrodziejstwa i fawory” – językowy obraz uzdrowienia

w Skarbie nieprzebranym dobrodziejstw boskich

ks. Jana Kazimierza Steczewicza ..................................................................... 85

Anna Naplocha

Kontekst teologiczny w kreacji głównych bohaterów poematu

Dzieje Sofos i Heliona Juliusza Słowackiego ................................................. 99

Paweł Popieliński

Stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach na tle religijnym

w I połowie XX wieku .................................................................................... 111

Dorota Skrocka

„[O]raz że cię nie opuszczę aż do śmierci…”.

Próba refleksji psychologa nad możliwością dotrzymania obietnicy ........ 131

Adam Andrzej Urbanowicz

Propaganda „antyklerykalna” na łamach prasy Pomorza Zachodniego

do 1956 roku. Z dziejów walki władzy komunistycznej

z Kościołem katolickim w Polsce .................................................................. 145

Bogdan Walczak

Język a dziedzictwo kulturowe pogranicza .................................................. 161

Mariola Walczak-Mikołajczakowa, Maya Ivanova

Religijne elementy w bałkańskich tekstach folkloru ................................... 175

Małgorzata Wojtaszek

„Każdy z nas buduje dom”, czyli o kilku rodzajach środków retorycznych

w wypowiedziach biskupa Grzegorza Rysia ................................................ 197

Rafał Brasse

Uniwersytet Zielonogórski

Na pograniczu snu i marzenia –

między onirycznym lotem a teofanią

w języku poetyckim Tadeusza Gajcego

Streszczenie

Mowy snu doświadczamy zarówno w świecie prywatnych symboli jak i symbo-

licznych sytuacji. Sen ogniskuje w sobie racjonalne z nadprzyrodzonym. A zatem

pozwala zetknąć się z Boskim (sacrum). Tadeusz Gajcy w swoje poezji traktuje sen jako

miejsce spotkania, tego, co niewidzialne (bo przesłonięte zmysłami) z tym, co widzialne

(bo odnosi się do realnych zdarzeń). Podobnie marzenia nie są czymś banalnym, nie-

poważnym, poeta nadaje im metafizyczną wartość, dlatego zdaje się mówić: wypowiedz

zaklęcie, uwierz w moc kreatywną fantazji, daj mu imię, aby przemienić czas. W ten

sposób zdaje się zapraszać czytelnika do wspólnego lotu ku miejscu niematerialnych

spełnień, ku nadziei. Na pograniczu snu i marzenia w języku poetyckim Tadeusza Gaj-

cego pojawiają się aniołowie. Ich głos wzmacnia tożsamość, nie pozwala zatracić osobo-

wości w onirycznych wizjach, w zapomnieniu (jako jedynym sposobie uwolnienia się

od cierpienia); pojawiający się w języku poetyckim Tadeusza Gajcego głos teofanii

objawia największą tajemnicę miłości przez pryzmat męczeństwa, a zwłaszcza synow-

skiego przywiązania do ziemi (matki-ojczyzny).

Słowa kluczowe: język snu i marzenia, lot oniryczny, teofania w poezji

Wprowadzenie

Słowo sen w poezji Tadeusza Gajcego zyskuje szczególną, osobną wartość

znaczeniową. Oznacza stan twórczej inicjacji nastawionej na percepcję obrazów,

które uaktywniają się za pośrednictwem zmysłów wewnętrznych: pamięci

i wyobraźni. W przypadku twórczości autora Stygmatu możemy więc mówić

o poetyce snu w takim sensie, w jakim materia języka zdolna jest odzwierciedlić

owe trudno uchwytne – towarzyszące procesowi twórczemu – zjawiska

psychiczne. W tym kontekście warto przypomnieć, że francuski filozof i badacz

literatury Gaston Bachelard określił poetycki obraz właśnie jako ,,wydarzenie

Język. Religia. Tożsamość

2(14) 2016 s. 5-21

RAFAŁ BRASSE

6

psychiczne”1. W niniejszych analizach i interpretacjach poetyckich obrazów

będzie mnie interesował sen pojęty jako stan, w którym czujne, racjonalne ,,ja”

poety dokonuje przekształcenia duchowych doznań w swoiście językowy obraz

świata. Poeta marzyciel poddaje się emocjonalnej projekcji i kontemplacji

wytworów imaginacji. Dzięki temu utrwala przeżycia i niepokoje egzystencjalne

w mowie o wysokich walorach estetycznych. Postaram się wykazać, że twór-

czość Gajcego, poza wymiarem estetycznej kreacji, objawia również, a może

przede wszystkim – swój głęboki sens moralny, teologiczny i filozoficzny, tak

charakterystyczny dla wszelkich przejawów językowej teofanii.

1. Oblicza snu

Sen daje odpoczynek, w sensie czysto biologicznym, gdy go badamy spełnia

funkcję selektywną i regenerującą. Natomiast jako rodzaj ezoterycznego

doświadczenia, wtajemniczenia w rzeczy ukryte – jego rola nie jest tak jedno-

znaczna. Anna Kamieńska, dokonując analizy i interpretacji snów biblijnych

w swoich Twarzach Księgi, konstatuje:

Sen ujawnia, ale i przesłania. Tłumaczy, ale i gmatwa. Człowiek we śnie

jest dla siebie istotą tajemniczą. Porusza się w tajemniczości, chodzi

i zbiera zagadki. Nasze poczucie tajemniczości zakorzenione jest we

śnie. Może rozwiąże go słowem, natchnieniem poetyckiej sztuki, to,

co podsunął mu sen jako własną tajemnicę2.

Różne są jednak oblicza snu. Jasne i ciemne. Sen rzeczywiście może być

wybawianiem, uwolnieniem od natłoku codziennych trosk, mówimy wtedy, że

jest piękny, zdrowy, smaczny, że daje siłę i nadzieję. Niekiedy ujawnia swoje

drugie złowrogie oblicze pod postacią koszmaru, zmory (wg wierzeń ludowych

zmorą jest duch męczący człowieka we śnie). Mówimy wtedy o śnie ciężkim,

męczącym, niespokojnym. W poezji Tadeusza Gajcego będzie to sen lęku; sen,

który ciąży ku śmierci. Jego destrukcyjne oddziaływanie, zmierzające do dez-

integracji osobowości, obserwujemy w Poemacie letargicznym: „Jest sen. Oczy

zachodzą błoną, / ciało przechyla się puste”3 (129). Poczucie lęku prowokuje

ucieczkę w oniryczną fantasmagorię, która zniekształca obraz otoczenia, działa

podobnie jak narkotyk. Staje się podróżą ku niemowlęcej nieświadomości,

by zaspokoić głód matczynego ciepła. To niebezpieczny azyl, ułuda wypiera

1 Odnosząc się do fenomenologii obrazu poetyckiego, wspomniany badacz napisał: „Chcąc z punktu

widzenia filozoficznego wyjaśnić obraz poetycki musimy odwołać się do fenomenologii wyobraźni.

Chciałbym przez to rozumieć badanie zjawiska, jakim jest obraz poetycki, gdy obraz ów wyłania się

w świadomości jako bezpośredni wytwór serca, duszy, jestestwa ludzkiego, ujętego w swej aktualności”.

Zob. G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka, Warszawa 1975, s. 361. 2 A. Kamieńska, Twarze Księgi, Warszawa 1982, s. 123. 3 T. Gajcy, Pisma, Kraków 1980. Po cytacie podaję numer strony, z której on pochodzi.

NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...

7

pamięć, redukuje świadomość do stanu bezmyślnej błogości. Na pograniczu jawy

rzeczy tracą swe wyraziste kontury: „chwieją się linie roślin” (129). Trwanie

w takim śnie doprowadza do zamazania osobistego wizerunku, ciało pozbawione

źródła sił witalnych ogarnia pustka, upłynniona realność przestaje być oparciem,

przytłacza rezygnacja: „zapomnę, pewnie zapomnę” (129) – powtarza podmiot

liryczny, który wynurzając się z bezkształtnych głębin, doznaje w zetknięciu

z rzeczywistością przedziwnej epifanii:

Świat odrębny, ach, poznaję: ludzkie

śpiewy śmieszne i zawiłe, lot ptaków, skrzyp studzien,

klaskają bicze nad drogą, którą już nigdy nie pójdę,

drzewa przystają, a kształt ich jakże jest mi znajomy (128),

a także niezwykle sugestywnej, profetycznej wizji: „światło szersze o wieczność

miota / błyskawica ostra jak głóg” (129). Znaki „miotane”, a więc rozrzucane

w nieczytelnym nadmiarze, zapowiadają nadejście chaosu, karmią przeczucie

wieszczbą groźnej przyszłości. Nocny lęk podsyca „piękna błyskawica”, która

rozjaśnia nocne ciemności wizją o dość makabrycznym odcieniu erotycznym.

Zbliżająca się ukradkiem i nieuchronnie śmierć przybiera postać kobiety

„uporczywie” całującej trumienne deski. To sen kuszący, który przemawia

poprzez obrazy wywołujące doznania estetyczne. W taki sugestywny sposób jawi

się ciemne, złe oblicze snu, o którym możemy powiedzieć „czarci”: „noc trwa

ciągła: to jej usta uporczywe zostały na sękach, / to jej palce widzę w deskach

czarne jak na płótnie” (128).

Na jego przeciwległym biegunie pojawia się też „dobry sen”, który wbrew

pozorom jawi się jako znacznie bardziej aktywny, twórczy, a przez to ciekawszy.

Wobec jego pozytywnego oddziaływania autor Opowieści z innego świata nigdy

nie przyjmuje postawy pasywnej, jak przyjmowali ją surrealiści, nastawieni głów-

nie na percepcję wizualnych doznań, traktujący je jako pożywkę dla uzyskania

odpowiednich efektów artystycznych. W poezji Gajcego wartość estetyczna staje

się wtórna wobec wartości semantycznych, wobec wyczulenia „poetyckiego słuchu”

na znaczenia utajone w mowie obrazów. Według przywołanej na początku naszych

rozważań Kamieńskiej sen dla poety powinien być nośnikiem ważnych treści:

Cała rzeczywistość, także jawa, pełna jest znaków, choć nie zawsze umiemy

je odczytać. Wykładowca snu jest – onejrokrytykiem, wykładowca snów na jawie –

prorokiem, zaś obaj w nomenklaturze greckiej mogliby się nazwać herme-

neutami. Czytać i rozumieć mowę znaków – to także właściwa funkcja poety4.

Taki stosunek do snu pozwala traktować go jako metafizyczne lustro,

a nie tylko jako nieskoordynowaną funkcję życia psychicznego. W poezji

Gajcego wyobraźnia wyprowadzona ze snu jest niezwykle konkretna, czytelna,

4 A. Kamieńska, op. cit., s. 121.

RAFAŁ BRASSE

8

bo ściśle przylega do lustra. Ma realne odniesienia. Wyjaskrawia to, co zakryte,

przysłonięte zmysłowym postrzeganiem świata, (które zawęża świadomość).

Wiadomo, że człowiek nastawiony jest na percepcję dwustronną: zewnętrzną

(zmysłową) i wewnętrzną, gdy uruchamia „duchowe zmysły”, by móc zanurzyć

się we własnych marzeniach, wyobraźni, wspomnieniach. Sen jednak nagle

zrywa łączność między tymi dwoma formami widzenia. Zrywa kontakt nie tylko

z naszymi zmysłami fizycznymi, ale przede wszystkim z nasza wolą. Marzenia

możemy powołać wysiłkiem naszej woli. Określony sen – nie. Bo jest rzeczywi-

stością niezależną, do której możemy się ustosunkować dopiero po przebudzeniu.

Na jawie. I tu ujawnia się rola poety jako twórcy. Musi on uruchomić w sobie

pierwiastek logicznego porządkowania, by z pozornego chaosu wyprowadzić

dzieło, którego jednym z zadań jest wydobywanie i kumulowanie sensów.

Można więc opisywać swoje sny (jak np. robi to Czesław Miłosz w Albumie

snów), wtedy czytelnik ma do czynienia z suchą, choć fantastyczną w szczegó-

łach relacją. Pozostaje ona jednak zagadką, w swoistym niedoczytaniu. Można

też próbować odtworzyć w słowach zespół wrażeń, jakie towarzyszyły onirycz-

nym przeżyciom. Niewielu twórcom się to udało. Mistrzem techniki słownej

ekwiwalentyzacji doznań sennych był Bolesław Leśmian. Inaczej mówiąc, talent

poety objawia się również w umiejętności przekładu języka snu na materię

wyobraźni językowej i pojęciowej. Rolą poety jest więc nie tylko fascynować

magią słowa, ale przede wszystkim tłumaczyć. Może nawet nie tyle w wymiarze

swoistej psychoanalizy, ile w wymiarze uchylania drzwi do tajemnicy, do tego,

co istnieje w nas, a jednocześnie poza nami. Na taki związek między językiem

snów a mową poetyckich obrazów zwraca uwagę wspomniana powyżej badaczka

Kamieńska:

Klucz poetyckiej intuicji pozwala otwierać niektóre tajemnicze drzwi.

Współcześni Onejrokrytycy spod znaku Freuda i Junga zajmujący się

snami – interpretują sny biblijne według swoich teorii. Jednak poezja

może być bliższa języka onirycznego niż psychologia5.

W wierszu Noc mamy do czynienia z działaniem „dobrego snu”, który

wzmacnia osobową wartość, przywołuje zapomniane wspomnienia, uaktywnia

wewnętrzne bogactwo śpiącego. Różne są jego role. Gajcy odróżnia je

i wyodrębnia:

Czy w śnie daremnym, w przypomnieniu

leżę pod światłem, co jak koral

stacza się prędko? (145)

Nad snem czuwa światło. Niejako opromienia wywołane z podświadomo-

ści obrazy. Taki sen jest darem, intuicja nam podpowiada, że może być znakiem

5 Ibidem, s. 116.

NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...

9

od Boga. Ale by go zrozumieć, trzeba umieć odczytać jego enigmatyczny kod.

Bóg mówi wieloma językami, często w sposób subtelny i ledwie wyczuwalny.

A przecież do snu wnika też diabeł. Często trudno odróżnić – na co zwraca

uwagę Jacek Łukasiewicz – naturę duchów:

Diabeł i anioł zatracili swą jednoznaczność. Pojawiają się w prze-

braniach. Mają różne stopnie powagi. Po to, by zidentyfikować anioła

i diabła, trzeba – a jakie to trudne! – właściwie rozeznać raj i piekło6.

Bywają sny, o których potocznie mówimy, że są „błahe”, „niepoważne”,

całkiem niedorzeczne. Ale bywają też sny „mądre” (choć dużo rzadziej),

intrygujące, które wpływają na nasze uczucia, a nawet sumienie. W takich snach

odczuwamy czas i przestrzeń w zwielokrotnionym wymiarze. Przeczuwamy, że

mogą dotyczyć przyszłości, a zatem pełnić rolę religijnej sugestii, ostrzeżenia.

Mogą odsłaniać rzeczy wstydliwe. Mowy snu doświadczamy zarówno w świecie

prywatnych symboli, jak i symbolicznych sytuacji. W tym sensie Gajcy traktuje

sen jako miejsce spotkania, tego, co niewidzialne (bo przesłonięte zmysłami)

z tym, co widzialne (bo odnosi się do realnych zdarzeń). Sen ogniskuje w sobie

racjonalne z nadprzyrodzonym. A zatem pozwala zetknąć się z Boskim (sacrum).

Tylko bowiem Bóg panuje nad czasem, zna tajniki ludzkiego losu. Czy może

zatem obdarować śniącego widzeniem, które stanie się źródłem głębszego, refle-

ksyjnego postrzegania świata? Sen jako lustro może na przykład wtajemniczyć

w głębszą naturę rzeczy niż ta, jaką postrzegamy fizycznymi zmysłami (świado-

mie zawężając odbiór do potrzeb praktycznych). Postrzegając zmysłami w trak-

cie snu, możemy inaczej wartościować, gdyż lustro wyjaskrawia, uwyraźnia,

przemawia do nas fantazyjnie wyodrębnionym szczegółem:

Oto pora,

gdy cienie kwiatów w fali wartkiej

pływają ciężkie niby karpie

w księżycu srebrne. (145)

Świat realny – odbity we śnie – zmienia swą konsystencję, staje się

aktywny, plastyczny, statykę rzeczy zastępuje dynamika. Owa niestałość form

może sygnalizować konkretne znaczenia: „Owad równy / jest człowiekowi, ptak

zwierzęciu.” (145). Na takie zaskakujące aksjologicznie postrzeganie rzeczywi-

stości przez pryzmat snu zwraca uwagę Edward Balcerzan:

Estetyczne znaki równania form […] są wyeksponowane ze szczególną

mocą. Mówi się o tym wprost. Poczucie jedności form wymaga stanów

szczególnych. Jest to pora nocy, czas snu. Czas święty. I właśnie w tym

6 J. Łukasiewicz, Oko poematu, Wrocław 1991, s. 13.

RAFAŁ BRASSE

10

świętym czasie poezji giną różnice między człowiekiem, zwierzęciem,

zjawiskami natury. Estetyczne doznanie świata oznacza zrównanie form7.

Warto by jednak zadać pytanie – wobec czego? Gdyby taki sen niwelował

tylko hierarchię bytów w przyrodzie, byłby doświadczeniem nieważnym,

fałszywym. Może to być jakiś przeżywany przez twórcę stan nadświadomości,

który każe odczuwać naturę w jej współjedności, jako związek wszystkich istot

z bóstwem przyrody. Wydaje się jednak, że nie o panteizm tu chodzi. Kiedy więc

następuje to zrównanie form i wobec czego?

gdy niebo budząc nas jak struny

albo ściszając swym dotknięciem

odchodzi ciemne pod powiekę. (145)

Chodzi o równość wobec śmierci. Przeobrażenie życia w śmierć (i na

odwrót) ujęte zostało w poetycko wyobrażonym cyklu dnia. W czasie momen-

talnym – każda chwila odchodzi w niebyt. Brzask dotyka zmierzchu. Zauważmy,

że „budząc” zostało zrównane spójnikiem „albo” ze „ściszając”. Ludzkie życie

jest kruche jak życie roślin; z jedną różnicą: natura – odradzając się ze śmierci –

tworzy formy życia podobne, ale nigdy identyczne. Im wyższa forma bytu, tym

większa niepowtarzalność indywidualnych cech. Kiedy patrzymy na „zarys

kwiatów” (146) pod powierzchnią rwącego strumyka, mamy wrażenie jakby szły

one do przodu „dnem przechodząc” (146). Na skutek działania wewnętrznych

i zewnętrznych rytmów korozji – kruszeją, rozsypują się w proch. Tutaj „tężeje

w kamień, w kość woskową” (146). Wosk, który obudowuje knot palącej świecy,

na skutek wysokiej temperatury zmienia swą konsystencję, staje się masą

plastyczną. Epifania dynamicznych form wyobrażeniowych ewokuje myśl o ich

podskórnej brzydocie i nietrwałości. Wobec procesu obumarcia człowiek jako

forma biologicznego życia jest bezbronny, skazany na ból i cierpienie związane

z rozkładem. Stąd takie doświadczenie rzeczywistości każe pochylić się autorowi

Przed odejściem nad tajemnicą życia, które jest darem we wszelkich jego prze-

jawach: „aby pod brzozą zwęgloną / mrówkę pochować nieżywą” (191). Jacek

Łukasiewicz wiąże ten metaforyczny obraz z ,,absolutnym postulatem miłosier-

dzia”8. Taka postawa ma więc uzasadnienie w Biblii. Człowiek został stworzony,

aby panować i otaczać opieką wszystkie stworzenia. Wiersz Noc kończy się

powrotem do sennych przeczuć Boskiego światła, oczekiwaniem na noc, która

promieniuje jakimś tajemniczym przeczuciem „przeistoczenia”. Sen tej nocy

staje się bramą do nowego życia, ,,ja” liryczne już się z niego nie przebudzi.

Znakomicie ujął to Balcerzan, pisząc – że czas snu i nocy to dla Gajcego czas

święty. I to nie tylko – jak się okazuje – w wymiarze estetycznej kreacji.

7 E. Balcerzan, Poezja polska cz. II w latach 1939-1965, Warszawa 1998, s. 212. 8 J. Łukasiewicz, op. cit., s. 22.

NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...

11

2. Lot oniryczny w głąb czasu

W poezji Gajcego dobry, twórczy sen nie oznacza ucieczki w zapomnienie,

przeciwnie, stanowi źródło autokreacji. Przekraczając bariery fizyczne w oni-

rycznym locie – przyjmuję swobodny stosunek do czasu i przestrzeni. Lot w głąb

czasu pozwala obserwować siebie z różnych jego perspektyw. Moje „ja” – choć

zwielokrotnione – staje się wyrazistsze, a przez to „jasny sen” wzmacnia moją

tożsamość, nadaje wartość jednostkowemu istnieniu. Gdy realność zdaje się

wartość tę osłabiać, każe ginąć w tłumie zdarzeń. Sen wydobywa ze strumienia

czasu tylko te istotne momenty, nasyca je duchowym pięknem, poczuciem

obcowania z jakimś absolutnym szczęściem. Przypomina twarze ludzi, o których

zapomnieliśmy, chwile, które stają się tak intensywnym doznaniem, że nie

moglibyśmy trwać przy nich za dnia, aby nie stracić kontaktu z realnym światem.

Dzieciństwo zostaje zaczarowane urokiem subtelnych i delikatnych barw: „a ja

w daremnym przypomnieniu / dzieciństwa kształt przybliżam jasny:” (146).

W wierszu Na progu Gajcy przekracza granice snu. Lot oniryczny na

jawie kieruje się albo w stronę wieczności (Pieśń nostalgiczna, Przejście), albo

w głąb czasu, w stronę przemienionych przez wyobraźnię wspomnień (Czas,

Ukochanej). Staje się on nie tylko aktem pożegnalnym, ale również antycypacją

pośmiertnego lotu. Z wysokości można nie tylko lepiej objąć swoje życie, ale

i ogarnąć miłosnym spojrzeniem ziemię (ojczyznę). A jednak opuszczając granice

ciała, zyskując nieograniczoną swobodę lotu, podmiot tęskni do cielesności:

Ucieleśnię się jeszcze powtórny

jak rysuję się w lustrze milczący (179)

Ucieleśnić się powtórnie nie można. Po śmierci odtworzyć można jedynie

swój fantom. Chodzi tu zatem o swoiste ucieleśnienie uczuć, nadanie

materialnego wymiaru ludzkiej miłości. Ucieleśnia się wraz ze sobą wszystko, co

kochane, a co odchodząc, pragnie się doznać najmocniej, pełnią ludzkich uczuć.

W Czasie lot oniryczny odbywa się w poprzek czasu, w głąb wspomnienia.

Obserwujemy też zjawisko nakładania się płaszczyzn czasowych:

Kiedy po włosach kręte płomyki wiją się pospiesznie

i iskra wzrok wypala, czoło w sieć zamienia,

twe ręce przerażone ogromnym powietrzem

kulistym bardzo – drżą. (136)

Jakże ważnym obszarem dla takich duchowych peregrynacji staje się dzie-

ciństwo, jakże długim wobec ledwie zaczętej młodości. Wspomnienia z wieku

dorosłego dopiero się stają, zaś przyszłość mieści się w ramach czysto hipote-

tycznego doświadczenia. Czas narodzin (wyobrażany jako niemowlę z wyciąg-

niętymi rączkami) i czas śmierci (strzec z dogasającym wzrokiem i czołem

z siecią zmarszczek) – stykają się ze sobą. Ale „ręce przerażone powietrzem” (136)

RAFAŁ BRASSE

12

to także rozłożone w locie. Z perspektywy lotu podmiot zwraca się do siebie

z różnych okresów życia. Mówi najpierw do dziecka, które zasypiając spokojnie

w pokoju, spogląda w okno: „Za oknem jak krawędzią dwu odmiennych światów

[…] / upada gałąź ognia na miasto z kamienia” (136). Jeden to świat dziecka.

Drugi – podmiotu lirycznego, który z perspektywy wspólnego lotu (jakby dziecko

wznosiło się już we śnie, dlatego jego ręce drżą przerażone), tłumaczy mu: „pod

tobą jest ojczyzna z drżącego płomienia” (137). Następnie świat postrzegany jest

oczami malca drepczącego na czworakach, który widzi „długie trawy przy drodze”

(137), spotyka „prędki pyszczek myszy w norce” (137); a żniwiarskie kosy tnące

żyto to „stalowe księżyce twarde zboża kładą” (137). Nad rzeką chłopiec

wpatruje się w taflę wody, spostrzegając: „kilka ogni stoi pośród milczących

domów” (137). Idąc obok matki, zachwyca się swą „niepodzielną własnością”

(137), miejscem, które go określa, daje poczucie bezpieczeństwa. Lot oniryczny

kończy się powrotem do teraźniejszości podmiotu lirycznego, choć ciągle zwraca

się on do siebie w drugiej osobie, jakby już spoza wymiaru doczesnego, jakby

znał tajemnicę kresu. Wobec okoliczności nie-ustannego obcowania z dziejącą

się wokół krzywdą – świadomość ulega prze-mianie, otwiera się na cierpienie,

osamotniona w dorosłym świecie pełnym ciemnych znaczeń, bezsilna i pełna

trwożnych przeczuć. Lot oniryczny w głąb czasu zmierza ku „miejscu wielkiej

ciszy” (138). Na tafli wody – fala – rysuje zarys przeznaczenia, roztrąca pro-

mienne marzenia o przyszłości. We wnętrzu pojawia się rana jako przedziwny

znak miłości do ojczystej ziemi i zapowiedź męki: ,,krew, głaz i pot” (138). Gajcy

stara się uwolnić świadomość od trwogi „krzywdzonych rzeczy” (138) i „krzyku

człowieka” (138), kierując uczucia w stronę marzenia jako przedziwnego, meta-

fizycznego zwierciadła czystych pragnień. Marzeniami wybiega się w przyszłość,

tę jasną i piękną, aby zrekompensować brak, poczucie niespełnienia. Ich zbawienne

oddziaływanie pozwala oderwać świadomość od lęku, napełnić delikatnością

i czułością:

Przechodniu, powiedz imię,

a poznamy miejsce

marzenia, które niesie

bezpiecznie i lekko. (170)

Taki zwrot do przechodnia kojarzyć się może z naiwną egzaltacją. Ale

wbrew pozorom marzenia nie są czymś banalnym, niepoważnym, poeta nadaje

im metafizyczną wartość, dlatego zdaje się mówić: wypowiedz zaklęcie, uwierz

w moc kreatywną fantazji, daj mu imię, aby przemienić czas. W tym zwrocie do

nieznajomego kryje się zaproszenie do wspólnego lotu ku miejscu niematerial-

nych spełnień, ku nadziei. Marzenia wywiedzione dzieciństwa zawsze pozostaną

niewinne i czyste, uczestnicząc w nich: „przyjdzie mi słowa jak kolana / radośnie

zginać, sercu ufać” (177). Gesty i zachowania dziecka nie przystoją dorosłemu;

NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...

13

gdyż dziecko wierci się, robi miny, kaprysi, ulega zmiennym nastrojom, nie

potrafi usiedzieć na miejscu – ciekawe otoczenia i ciągle spragnione nowych

wrażeń. Bawiąc się, zgina kolana, rozpiera je radość bez przyczyny, wyrażana

w spontanicznych ruchach. W poezji to za każdym razem niby pierwsze olśnie-

nie słowem, barwą, dźwiękiem, znaczeniem, niezwykłością skojarzeń. Pisanie

ma wtedy coś z zabawy, gry z wyobraźnią, obcowania z samotnością, ma też coś

z dziecinnego zdumienia nad samym darem trwania w niepochwytności chwili:

„i radość prosta, ze jesteśmy” (303). Trafnie to ujął na marginesie zapisanego

przez siebie wiersza Krzysztof Kamil Baczyński:

O ile mowa o przeżywaniu dziecka, to mój stosunek do niego wypowiada

Elegia III: „Wróćcie mi dni dziecięce” – o ile byśmy mieli siłę

przeżywania dziecka przy dojrzałości poetyckiej – bylibyśmy genialni9.

Jednak poeta, jak zauważa rówieśnik autora Wizji skąpej, nie myśli jak

dziecko. W poezji Gajcego istnieje ścisłe napięcie między pełnią witalnych

przeżyć (ekstremum) a poczuciem końca (kresem). Tak czuje dorosły, każdą

chwilę w czasie piętnuje niebyt. Ale Gajcy doświadcza kresu w sposób bardziej

drastyczny: każda chwila stanowi wprost groźbę biologicznego unicestwienia.

Po chwili marzenia, nagle: „warga otworzy się jak lufa” (177), a „miłosna ręka”

(177) zamieni się w „gniewną pięść” (177).

3. Poetyka snu językiem teofanii

Przyczyna takiego oderwania – lotu w stronę arkadii – jest dużo bardziej złożona.

Gajcy stara się uwolnić od śmiertelnych przeczuć, których natarczywość, jak

wynika z listu do Kazimierza Wyki, stała się trudna do zniesienia dla studenta

i redaktora, który wyznaje: „stoję teraz na miejscu tych trzech, o którym się

mówi, że jest fatalne”10. To zabieg realizowany intuicyjnie. Kiedy zbyt wiele

obciąża świadomość (tu m.in. klucz biograficzny: Gajcy czuł się odpowiedzialny

za śmierć Wacława Bojarskiego) – organizm wzbudza mechanizm obronny.

Pozwala schronić się we wrażliwości i uczuciach dziecka, w jego pragnieniu

akceptacji i wybaczenia; oczyścić się w niewinności. Poza tym dziecko nie

odczuwa tak mocno grozy śmierci. Dlatego azylem stał się świat wyobraźni,

który autor Piosenki o przemijanu nasyca elementami baśni i sennych fantazji.

Tym bardziej, że wizje pośmiertnego lotu nie dały ukojenia, wzmogły udrękę,

lęk przed utratą siebie. Ważną cechą takiej wyobraźni jest naprzemienna

miniaturyzacja i hiperbolizacja rzeczywistości:

9 K. K. Baczyński, Autobiografia, Gdańsk, wyd. 2, s. 11. 10 Cyt. za: L. Bartelski, Genealogia ocalonych, Kraków 1974, s. 301.

RAFAŁ BRASSE

14

Jestem tutaj, ot, niedbały

pewnie, że większy od ważki, ale znikomy wobec

cienkiego dymu, co ma kształt zapałki

nad malinowym moim domem. (181)

Otwarcie tego wiersza przypomina czarodziejskie zaklęcie, jakiego używają

elfy, krasnoludki, chochliki w obliczu zagrożenia11. Podmiot wyznaj, że jest

malutki, nieważny, nikt go nie zauważy, tylko trochę większy od ważki; gdy świat-

ło gaśnie (np. podczas burzy) z kątów wychodzą tajemnicze istoty, straszy próg:

Próg mnie więzi, zwiera szczęki:

tylko tutaj – oznajmia – bądź

jak ja martwy i ciągle niewielki,

choć i we mnie jest jasność i noc. (181)

Podmiot stara się choćby na chwilę uwolnić od świadomości dorosłego.

Dlatego „próg” grozi „zwiera szczęki”, każe pozostać w psychice ulęknionego

dziecka, w zaciszu bezpiecznego domu, a zatem w jakiś sposób zagłuszyć sumie-

nie, zwolnić z poczucia obowiązku i ominąć grozę śmiertelnego czasu. Okazuje

się, że przez „próg” przemawiają „jasność” i „noc”. Podejmując duchowy dialog

w Pieśni nostalgicznej i Poemacie letargicznym byty duchowe osłabiają wolę

niewiarą w sens działania, wpędzają w stan podobny do narkotycznego oderwa-

nia się od spraw doczesnych. Kuszą, aby przespać „krwawe dziąsła gromu […]

lulaj” (181). Z chwilą powrotu do dziecięcego sposobu przeżywana świata

animizowane rzeczy czynią z domu więzienie „próg mnie więzi”(181). Ocalanie

przed grozą nadchodzących wypadków warunkowane jest z rezygnacją z postawy

ofiarnej. W tej perspektywie odwaga jawi się jako zuchwalstwo niezdolne

pokonać ludzkiego strachu.

nie poradzisz rzeczy zuchwalej,

kiedy serce trwożliwe kląska,

zostań, pozwól, niech kocha ciało. (181)

A przecież niespodziewanie uderza białe skrzydło [anioła? dop. R.B.],

jakby wyrywając ze stanu narkotycznego uśpienia. Przypomina, że w odróżnie-

niu od iluzji, prawdziwy sen „jest twą ojczyzną” (13). Pojęcie ojczyzny

odczytujemy tu jako synonim miłości. Taki sen zaprowadzi do „jasnego domu”

wieczności, dlatego trzeba trwać w mężnej, czujnej gotowości:

11 Przeobrażenia podmiotu lirycznego, przy postrzeganiu siebie i otoczenia przez pryzmat zmiennych

proporcji, są motywowane psychologicznie. Zjawisko to szczególnie obserwujemy w Widmach.

Zwraca na to uwagę J. Łukasiewicz: ,,Nieoczekiwanie kosmos maleje do rozmiarów ludzkich, równie

nagle człowiek rośnie do rozmiarów kosmicznych. Maleje lub rośnie cały człowiek, albo czasem jego

część: stopa, ręka. Może tak się dziać w chwili zagrożenia: magicznie ucieka się przed niebezpieczeń-

stwem (podobnie rosła i kurczyła się Alicja zjadłszy w krainie czarów kawałek grzyba). Jest to lęk ze

snów dziecka”. Zob. J. Łukasiewicz, op. cit., s. 17.

NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...

15

Księżyc biały uderza skrzydłem

i dom jasny, w który patrzysz teraz

przywołuje: sen jest twą ojczyzną –

a najtrudniej sennemu umierać. (182)

Aniołowie są bardzo często przedstawiani w Biblii w lnianych, białych

szatach12. W poezji autora Stygmatu jawią się w sposób fragmentaryczny lub

migawkowy, często więc mamy do czynienia z gęstym od metaforycznych skoja-

rzeń opisem ulotnego wrażenia, jakby z postrzeganiem lśniącej, eterycznej

substancji przenikającej powietrze. Anioł zjawia się pod postacią „księżyca”(143),

„białej chmury”(143), „lśniącego obłoku”(174), „smugi drzewa”(162), a nawet

„cieniutkiego gromu”(141). Jego głos wzmacnia tożsamość, nie pozwala zatracić

osobowości w wizjach kosmicznego lotu, w zapomnieniu (jako jedynym sposo-

bie uwolnienia się od cierpienia); objawia największą tajemnicę miłości przez

pryzmat męczeństwa, a zwłaszcza synowskiego przywiązania do ziemi (matki-

ojczyzny). Obecności anioła towarzyszą: świecące kosmicznym blaskiem krzy-

żowe stygmaty: „rysuje krzyż radosny i nad głową splata / pięć gwiazd oznajmia-

jących twą konieczną śmierć” (144); znak Trójcy Świętej „rozchylonych

płomieniem trojakim” (142); ogień Ducha Świętego „w nas jest ogień od innych

droższy, / bo truchleje w nim ciało smutnego” (141). W Przejściu anioł przynosi

inne rozumienie sensu doczesnego życia niż jasność w Pieśni nostalgicznej,

negującej sens udziału w ziemskich sprawach. Teraz życie to pielgrzymia droga,

która prowadzi ku niebu. Dusza ludzka nie osiąga zbawienia w kosmosie – jak

sugeruje jasność w Pieśni nostalgicznej „Tu słońce pulsujące jak skroń twa

spotkałeś” (131), ale dopiero stając u wrót raju, jakby na progu przemienienia:

„Nieść / cierpliwie trzeba obraz kończący się u wrót / nikłego horyzontu” (143).

Horyzont to próg tytułowego przejścia. Wydaje się, że po jego przekroczeniu –

pamięć przeżytych chwil zostanie wymazana. Jednak zmierzając do bram wiecz-

nego domu, trzeba „nieść cierpliwie” (143) obraz – siebie doczesnego, a więc

ukształtowanego przez chwile naszego życia (by świadczyły o wartości naszego

człowieczeństwa?). Nagle opada niby zasłona „obłoczny strój” (143). Bez-

szelestnie – bo na razie jest tylko wizją, ale zarazem – znakiem symbolicznego

uobecniania się w przestrzeni poetyckiego wyobrażenia bytu duchowego, który

staje na krawędzi wieczności, by wtajemniczyć w istotę prawdziwego zbawienia.

To inna wizja zbawienia niż w Pieśni nostalgicznej, gdzie wieczność pojmowana

jest przede wszystkim jako wyzwolenie od skazy cierpienia, gdzie dusza w „lotnej

12 „Kolor biały dominował jako wyobrażenie boskiego światła i na zasadzie kontrastu w sposób natu-

ralny wiązał się z dobrem. Biała szata to najczęstsze odzienie dobrych duchów, zgodnie z przekazem

biblijnym: szczególnie Nowym Testamentem, ilekroć mamy do czynienia z bliższym opisem aniołów

to dowiadujemy się o olśniewającej bieli ich szat”. Zob. H. Oleschko, Aniołów dyskretny lot, Kraków

1996, s. 142.

RAFAŁ BRASSE

16

błogości” identyfikuje się i łączy z duszą wszechświata13. Osiągnięcie takiego

stanu nie wymaga szczególnych starań, choć pewnie wymaga na ziemi ducho-

wych praktyk. Wystarczy – jak sugeruje jasność – opuścić ciało będące źródłem

bólu i lęku, zapomnieć o wszystkim, co ziemskie, kruche, nietrwałe, skażone,

by wznieść się:

ku ziemi, ku drugiej ziemi, gdzie nie liczą łez

i włos jak z rtęci żywy za most starczy stopie. (131)

Anioł z Przejścia przeciwstawia się wizji kosmicznego raju, wizji nie-

materialnej mobilności istoty uwolnionej od cielesnych ograniczeń. Nie na tym

polega prawdziwy sens zbawienia:

nie przejdziesz cienia ręki powietrzem niby mostem

i w obraz się zamienisz twych ojczystych stron. (143)

Powietrznemu żywiołowi, który marzeniom dodaje skrzydeł, „ja” lirycz-

nemu pozwala swobodnie przemieszczać się w czasie i przestrzeni, przeciw-

stawiona została perspektywa przemiany w tajemniczy, odwołujący się do ziem-

skich wartości, emocjonalny obraz. Podstawą zbawienia jest więc nie rezygnacja,

a uczestnictwo. O zbawieniu stanowi zatem aspekt moralny czynów, a nie

ucieczka przed cierpieniem w świat dziecięcych rojeń, iluzji. Miłość do ojczyzny

staje się celem, który pośredniczy w dążeniu ku miłości wiecznej. Bo mowa tu

jest o trudnej miłości, zdolnej do wyrzeczeń i poświęcenia – jak mówi anioł

ukazany pod postacią obłoku:

Jak jabłoń obłok w oknie stanie […]

i szepnie – śpiewaj, szepnie – idź.

Nie tobie lekkim słowem kochać

lecz stać nad czasem tym jak krzyż (177)

4. Apoteoza duchowego czynu

Tadeusz Gajcy był poetą czynu, moralnych i religijnych dylematów, choć nieco

różnił się z ze swoimi kolegami z SiN-u Andrzejem Trzebińskim i Wacławem

Bojarskim w rozumieniu wzajemnego oddziaływania na siebie antynomicznych

pojęć – „słowa” (kontemplacja, metafizyka) i „czynu” (działania, wpływania na

rzeczywistość)14. Kazimierz Świegocki na łamach Poezji tak tłumaczy te różnice:

13 Podobne doznania towarzyszą często zażywającym środki odurzające: ,,Właśnie pod wpływem narkotyku

osiągnąłem ów szczególny stan świadomości, w którym zrozumiałem, że śmierć w istocie nie istnieje,

że jest nierealna. Zobaczyłem, że moja dusza jest jednym z duszą wszechświata, że jestem nieśmiertelny,

a wszystko inne nieważne”. Zob. T. Radziejewski, Życie jako ekstaza, „Poezja” 1986, nr 4, s. 4. 14 ,,Bojarski napisał esej w formie dialogu pt. Pochwała milczącej muzy, którego osoby Paweł (Bojarski)

i Piotr (Gajcy) reprezentują różne poglądy estetyczne. Dialog ten przynosi zderzenie dwóch postaw

poetyckich: metafizyczno-estetyzującej, dążącej do uniezależnienia wizji artystycznej (»słowa«) od

aktualnej rzeczywistości historycznej (wojennej) oraz postawy pełnego, aktywnego (a nie jedynie

NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...

17

„W ujęciu Bojarskiego i Trzebińskiego – nowe dzieło – miało znieść »odwieczny

antagonizm słowa i czynu, działania i kontemplacji, i sprowadzić je do jakiejś

wymarzonej, doskonale syntetycznej nadrzędnej jedni«.”15. Dla Gajcego pojęcie

„czynu” zdominowane jest przez pierwiastek ściśle duchowy, przez wymiar

etyczny sumienia, które każe traktować je – jako „ruch ku świętości” – choć

poeta nie nazywa tego wprost: „czyn pojmuje on wyraźnie jako działanie ducho-

we, przyspieszone wewnętrzne dojrzewanie człowieka do własnego człowieczeń-

stwa, a nie jako oddziaływanie na świat zewnętrzny (Trzebiński, Bojarski).

Poezja przeto jest u niego w gruncie rzeczy źródłem duchowego oczyszczenia

i duchowej doskonałości”16 – trafnie tłumaczy Świegocki. Poetyka eksplicytna

jako produkt talentu była dla tego młodego twórcy rzeczą istotną, ale wtórną

wobec ciśnienia myśli, docierania do wewnętrznej prawdy (w przypadku

Gajcego do „sacrum”, do wtajemniczenia w istotę żołnierskiego męczeństwa).

W tym kontekście niezwykle jasno rysują się nakazy obłoku (anioła). Obłok

domaga się słowa, które nie będzie „lekko kochać” (178), a sięgnie po treści

najgłębsze, trwałe, wieczne. Czyn jako projektowany przez sumienie i duchową

refleksję ruch ku świętości w sytuacji dokonanych przez poetę życiowych

wyborów należy rozumieć jako konieczność wyprowadzenia z paradoksu (bycia

ofiarą i zabójcą) miłości, (przypomnijmy że pojęcie miłości istnieje tu w ścisłej,

metafizycznej synergii z pojęciem ojczyzny), która przezwycięży trwogę i ludzką

słabość: „i trwoga wielka, gdy zabijać będą wpatrzeni w zbrojne jutro” (178).

Czy postawa Gajcego była wyrazem heroizmu, choć sam poeta nigdy tego tak

nie określa? Heroiczna i bohaterska była przecież postawa narodu walczącego

o wolność swojego kraju bez względu na toczące się między historykami

dyskusje na temat zasadności wywołania narodowowyzwoleńczego zrywu. Tak

jak heroiczna była postawa Janusza Korczaka17. Inny był dramat powstania

warszawskiego, nieco inaczej – a przecież również – ginęły dzieci. Gdy ważyły się

chwile życia Korczaka, on sam oświadcza: „Nikomu nie życzę źle. Nie umiem.

Nie wiem jak to się robi”18. W poezji Gajcego nie znajdziemy nuty nienawiści do

drugiego człowieka, a jeśli, to jedynie do krzywdzącego go zła. W Przejściu na

teofaniczny charakter angelicznej wizji wskazuje „ognisty krzak”:

kontemplacyjnego) zaangażowania słowa, sztuki w dziejącej się rzeczywistości”. „Poezja 1939-1945”

rok wyd. 1985, nr 5/6, s. 114. 15 Ibidem, s. 115. 16 Ibidem, s. 117. 17 Nahum Remba przekazał nam jego godne zachowanie w trakcie ostatniej drogi: ,,Na czele pochodu

był Korczak. To nie był marsz wagonów. W przeciwieństwie do stłoczonej masy, która szła jak bydło

na rzeź, rozpoczął się marsz, jakiego nigdy dotąd nie było. Wszystkie dzieci ustawione w czwórki, na

czele Korczak z oczami zwróconymi ku niebu, trzymał dwoje dzieci za rączki, prowadził pochód.

Drugi odział prowadziła Stefania Wilczyńska, trzeci – Broniatowska (jej dzieci miały niebieskie

plecaki), czwarty odział Sztanfeld z internatu na Twardej. Były to pierwsze żydowskie kadry, które

szły na śmierć z godnością”. Zob. J. Korczak, Pamiętniki Janusza Korczaka, posłowie A. Szlazakowa,

Poznań 1984, s. 55. 18 Ibidem, s. 55.

RAFAŁ BRASSE

18

Więc włosy będą – płomień lub ognisty krzak.

A ręka, która światło zbierała jak owoc

odrośnie nagłym słupem i głąb fioletową

roztrąci. (143)

Czym jest ów przywołany w metaforycznym obrazie owoc, którego

zbieraniem trudzi się ręka poety ? Skoro jego istotowa treści koncentruje się

wokół pojęcia światła jako synonimu szczęścia, radości, dobra i piękna, to można

go odnieść(71) do aktu woli, czynu w imię miłości (niekoniecznie skutecznego

w działaniu doczesnym, ale pochodzącego z duchowego wyboru, wyrzeczenia

się siebie w imię współcierpienia i współodpowiedzialności, dźwigania krzyża

wraz z innymi). W wieczności „ręka” odrośnie „nagłym słupem” w swym innym,

a jednak cielesnym wymiarze. Apoteoza duchowego czynu to akt odwagi, ale

i pokory, bo podejmuje się go ze świadomością, że – jak to trafnie określił

w swoim wierszu Baczyński – „Nikt z nas nie jest bez winy. Kiedy noc opada, /

wasze twarze i moja ociekają krwią”19. Na każdym z nas ciąży więc brzemię

winy, odpowiedzialności za czas. Czy można więc, znacząc się piętnem zbrodni

(wiem, że muszę zabijać) w imię wyższej konieczności, dostąpić przebaczenia

i łaski oczyszczenia? Pozostać czystym, zabijając, to w poezji Gajcego paradoks

natury religijnej:

Choćbym mówił: pokocham zostanę,

choćbym słowa jak trumnę zbijał,

ty nie ufaj. I zabierz mi pamięć,

ciało sprostuje, na czoło daj

promień jasny jak uśmiech lub lilię. (176)

Czy nie na tym polegała istota religijnego wtajemniczenia, jakiego

dostąpili obaj wybitni poeci? Czy nie jest ona zwieńczeniem ich poetyckiej

i ludzkiej drogi? Przecież – używając języka religijnej kazuistyki – sam Chrystus

nie uchylił się od brzemienia człowieczego losu, ponosząc śmierć na krzyżu jako

narzędziu zbrodni. U Baczyńskiego droga żołnierza ku świętości jest ukazana

wprost, dlatego zwraca się on do Bogurodzicy: „prowadź nocne drogi jego

wnuków / byśmy milcząc umieli umierać”20. W Przejściu anioł zdaje się

nawiązywać do specyficznie pojętego płomienia czystych namiętności, które

poprzez wierność ziemi, stają się siłą wartości naszego człowieczeństwa:

człowiecze ręce w płomień zanurzone świecą.

I jak źródełko rtęci w twej piersi będzie serce

pulsować krwawym łukiem spadającym w wieczność. (71)

19 K. K. Baczyński, Poezje, wyb. i wstęp J. Święch, Lublin 1992, s. 222. 20 Ibidem, s. 290.

NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...

19

Objawienie czynu jako aktu ofiarnej miłości stanowi przeciwwagę dla

wizji zbawienia w kosmosie, gdzie wyzwolenie dokonuje się poza moralnym

osądem życia, poza personalną relacją między człowiekiem a Bogiem. Wiary-

godność anielskiej teofanii wzmocni obecność stygmatów, które towarzyszą

„dobrym duchom”, podczas gdy jasność z Pieśni nostalgicznej nie odwołuje się

do związanych z nadprzyrodzonym objawieniem określonych prawd wiary.

Można nawet powiedzieć, że z perspektywy teologicznej nie utwierdza w praw-

dzie, bo nie znaczy śmierci zbawczą pieczęcią męczeństwa, nie łączy jej

odkupieńczym dziełem Chrystusa. Anioł zaś mówi o śmierci w perspektywie jej

nieuchronności, dając duchowy klucz do zwycięstwa nad nią. Cień u jego stóp

„rysuje krzyż radosny” (144), znak tegoż zwycięstwa. Mistyczny krzyż na niebie

zapowiada paruzję i zmartwychwstanie: „lecz stać nad czasem tym jak krzyż” /

i znaku czekać znów w obłokach” (178) – powiada „obłok” w wierszu Na progu,

natomiast „obłoczny zdrój” w Przejściu: „nad głową splata / pięć gwiazd

oznajmiających twą konieczną śmierć” (144).

5. Metaforyczny realizm – wyobraźnia jako lustro rzeczywistości

Incipit z wiersza Na progu „Już jutro” wyznacza granice czasu, stanowi początek

jakieś absolutnej przemiany, to „już” zdaje się być takie bliskie, że wzmaga pragnie-

nie przekroczenia progu nowego dnia. Czujemy, że oto dym pogorzelisk zaczyna

pachnąć świeżym chlebem, a śmiercionośny pocisk, w locie przekraczając granice

nowego dnia, przemienia się w wiosenny kwiat. Autor Na progu doznaje szczegól-

nej radości, mogąc obcować z pejzażem w jego naturalnych kształtach (nieodreal-

nionych właśnie). Nie trzeba (nie można nawet) deformować: „złoconej śliwy”

(160), „łąk rannych” (175), „jesiennej mgły” (190), „wiosek” (229), „krów” (229),

„cieląt” (229), „owiec” (229), „grusz” (229), „jabłoni” (229), „wiatraków” (175),

„kukułki” (155), „czyżyka” (174), „wiewiórki” (179), „brzozy” (179), „dzięcioła”

(179), „tramwaju” (184), „ulicznego drzewa”(184), „fabryk”(300), choć można

je obdarzyć pełnymi czułości i bogactwa skojarzeń epitetami. W tym wypadku

Gajcy unika wieloznaczności, a zarazem nużących opisów, stosując elipsę, skrót

myślowy, synestezję (w grze wrażeń zmysłowych), trafną metaforykę. Wystarczy

mu jeden skrót, aby zbudować niezwykle konkretny i celny obraz, aby wywołać

u czytelnika liryczne wzruszenie. To niepowtarzalny fenomen talentu Gajcego.

Wydaje się, ze Czesław Miłosz potrzebował większej ilości materiału lirycznego,

aby wyrazić podobne obrazowo treści. Warto by więc porównać:

Gajcy: „Gdzie zgięty domem grajek smyczkiem” (183)

Miłosz: „Wędrowny grajek pustym oknom gra

Z głową na bok schyloną skoczne tony ze skrzypki wywodzi”21

21 C. Miłosz, Wiersze, cz. 1, Kraków-Wrocław, 1984, s. 84.

RAFAŁ BRASSE

20

Charakterystyczny dla dojrzałej poetyki autora Gromu powszedniego

metaforyczny realizm świadczy, że był on szczególnie wyczulony na sensualny

smak życia w jego najzwyklejszych codziennych przejawach. I tu znowu Gajcy

bliski jest Miłoszowi. Często aż zastanawia, jak wiele obu poetów łączy.

Wydaje się, że w wierszu Na progu liryczny opis służy antycypacji świata

powojennego, projekcji marzeń o lepszym jutrze. A jednak w kolejnych strofach

dowiadujemy się, że „może kwiaty grube / pochłoną cię i czas zapomni” (178),

że to „jutro” tak bliskie i upragnione może nie nastąpić; że tak naprawdę staje się

nieosiągalne. Jutro nie wyłoni się z ziemskiej nocy śpiącego, pojawi się jako próg

wieczności, jako obietnica zbudzenia dosłownie w „jutrzence zmartwychwstania”.

gdy nad twą wiosną tęczy supeł

nad spiż wspanialszy i nad pomnik. (178)

Tęcza to biblijny znak przymierza zawieszony na niebie przez Boga po

potopie. Pojawia się nagle świadomość, że nadejście tej „ziemskiej jutrzenki”,

choć odmieni świat, to nie oczyści ze skazy przeszłości. Jeśli podmiot liryczny

przeżyje, na jego wargach pozostanie znamię łuny, a kora pod dotknięciem spla-

mionych krwią palców utraci swą niewinną miękkość (utracę zdolność do formo-

wania piękna); woń dziewann przyniesie stęchnięty zapach kości złożonych

w mogile. Innymi słowy, ponieważ zostałem zraniony (okaleczony) czasem

„olbrzymiej śmierci i przerażenia” (301), nie będę mógł z taką łatwością ukochać

rzeczy, które straciły swe przyjazne ludziom przeznaczenie. Pozostanie pamięć

zbiorowego męczeństwa, niezrozumiała dla potomnych, urodzonych w lepszym

jutrze. Nadzieję na oczyszczenie w „jutrzence wiecznej” przynosi natomiast – jak

już wspomnieliśmy – „obłok”, który każe „stać nad czasem tym jak krzyż” (178).

Próg oczyszczenia i przemienienia zarazem wyobraża zawieszona nad głową tęcza,

której „supeł” wskazuje na mocną więź między człowiekiem a Bogiem. Tęcza,

zjawiając się na niebie po pełnej grzmotów i błyskawic burzy, stanowi obietnicę

nagrody i szczęścia, stokroć cenniejszą od Horacjańskiego „spiżu i pomnika”.

Zakończenie

Jak wynika z przeprowadzonych analiz, zanurzone w sennych wizjach ,,ja” pod-

miotowe postrzega własne istnienie w zwielokrotnionym wymiarze czasu i prze-

strzeni. Wspomnienia i marzenia idealizują przeszłość i przyszłość, czyniąc zeń –

na skutek aktu twórczego – wartości szczególne, metafizyczne, pozwalające otwo-

rzyć się na spotkanie z transcendencją. Poeta, doświadczając ,,mowy obrazów”,

w sposób szczególny otwiera się na świat wartości, które – w duchu myśli Norwi-

dowskiej – kształtują jego człowieczeństwo w perspektywie eschatologicznej.

NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...

21

Bibliografia

1. Bachelard G., Wyobraźnia poetycka, Warszawa 1975.

2. Baczyński K.K., Autobiografia, Gdańsk 1992.

3. Baczyński K.K., Modlitwa II, [w:] K. Baczyński, Poezje, Lublin 1992.

4. Balcerzan E., Poezja polska cz. II w latach 1939-1965, Warszawa 1998.

5. Gajcy T., Dotknięty ogniem, Kraków 1992.

6. Gajcy T., Pisma, wstęp i posł. L. Bartelski, Kraków 1980.

7. Kamieńska A., Twarze Księgi, Warszawa 1982.

8. Korczak J., Pamiętniki Janusza Korczaka, posł. A. Szlazakowa, Poznań 1984.

9. Łukasiewicz J., Oko poematu, Wrocław 1991.

10. Miłosz Cz., Wiersze, cz. 1, Kraków-Wrocław 1984.

11. Poezja 1939-1945” rok wyd. 1985, nr 5/6, s. 114.

12. Radziejewski T., Życie jako ekstaza, „Poezja” 1986, nr 4, s.4.

13. Oleschko H., Aniołów dyskretny lot, Kraków 1996.

On the borderline of sleep and dream – between a dream-like poetic flight and teophany

in the poetic language of Tadeusz Gajcy

Abstract

The speech of sleep can be experienced both in the world of private symbols as well

as symbolic situations. Sleep marries in itself the rational with the supernatural. And so allows

us to contact the divine (sacred). In his poetry Tadeusz Gajcy treats sleep as the meeting place,

of the invisible (as it is obscured by the senses) with the visible (as it refers to real events).

Similarly, dreams are not something trivial, frivolous, the poet assigns them a metaphysical

value, and therefore seems to be saying: cast a spell, believe in the power of creative

imagination, give it a name to transform the time. In this way, it seems to invite the reader

to embark on a joint flight to the place of intangible fulfilments, to hope itself. On the borderline

of sleep and dream in the language of poetry by Tadeusz Gajcy there appear angels. Their voice

strengthens identity, does not allow personality to lose itself in the dream-like visions,

in obscurity (as the only way of liberation from suffering); the voice of theophany that appears

in the poetic language of Tadeusz Gajcy reveals the greatest mystery of love as projected

through the prism of martyrdom, especially in the filial attachment to the land (mother-country).

Keywords: Language of sleep and dream, dreamlike poetic flight, theophany in poetry

Kamila Gęsikowska

Uniwersytet Śląski w Katowicach

Leksykalny obraz wczesnego dzieciństwa w Psalmie 131

Streszczenie

Artykuł jest próbą przedstawienia leksykalnych wyobrażeń dotyczących wczes-

nego dzieciństwa w polskich przekładach biblijnych na podstawie tekstu Psalmu 131.

Poddając analizie wybrane słowa polskie oraz hebrajskie dotyczące tego okresu, autorka

zarysowuje różnice w wyobrażeniach kulturowych dotyczących wczesnego dzieciń-

stwa. Otrzymany obraz ukazuje polskie wyobrażenia jako posiadające inne podstawy

kategoryzacyjne niż wyobrażenia hebrajskie, co skutkuje podkreśleniem ważności

powtarzalności momentu karmienia w przekładzie polskim i pomijaniem wartości

procesu odstawienia od piersi.

Słowa kluczowe: Psalm 131, przekłady biblijne, wyobrażenia kulturowe

Księga Psalmów była najwcześniej przetłumaczoną na język polski

częścią Starego Testamentu1 oraz popularnym tematem imitacji biblijnych

od czasów renesansu2. Księga ta, pierwotnie została spisana w języku staro-

hebrajskim (hebr. תהלים – tehillim, od rdzenia הלל, ‘sprawiać, że coś lśni,

chwalić, sławić, cieszyć się, świętować’3), jednak tłumaczenie jej tytułu przejęto

z greki (ψαλμός – psalmós, tj. rodzaj śpiewu przy akompaniamencie psałterionu).

Imitacje tekstów biblijnych4 były przy tym równie częste jak próby niezwykle

detalicznego i skrupulatnego tłumaczenia Biblii5. W swoim artykule chcę zwrócić

uwagę na szczególny charakter niektórych fragmentów biblijnych, pozwalający

1 Najstarsze znane tłumaczenie Księgi Psalmów zawiera Psałterz Floriański. Pochodzący z XIV w. tekst

był dziełem trójjęzycznym (łacina, polski, niemiecki). 2 Por. K. Obremski, „Psalmodia Polska”. Trzy studia nad poematem, Toruń 1995. 3 Zob. P. Briks, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa

1999, s. 94. 4 Np. Psalmodia polska Kochowskiego. 5 O tłumaczeniu Biblii wg Stanisława Murzynowskiego mówił podczas IX Interdyscyplinarnej Konfe-

rencji „Język. Religia. Tożsamość.” (Głogów, 12-15 kwietnia 2015 r.) prof. dr hab. Tomasz Lisowski

w referacie pt. Graficzne wykładniki filologicznej krytyki tekstu w Nowym Testamencie w przekładzie

Stanisława Murzynowskiego (1551) jako szesnastowieczny dokument świadomości językowej.

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 23-36

KAMILA GĘSIKOWSKA

24

na częściową rekonstrukcję rodzimych wyobrażeń. Punktem wyjścia analizy

uczyniłam fragment Psalmu 131 w języku starohebrajskim i wybranych polskich

tłumaczeń.

Problemem, który wyłania się podczas czytania Psalmu jest intrygująca,

potencjalna wieloznaczność tłumaczenia jego drugiego wersetu.

Interesująca mnie strofa Psalmu brzmi:

נפשי --לא שויתי, ודוממתי-אם

כגמל, עלי אמו; כגמל עלי נפשי

[Zaiste, uciszyłem i uspokoiłem mą duszę;

Jak dziecię odstawione od piersi u swej matki,

Tak we mnie spokojna jest dusza moja6].

Słowem, na którym oprę swoją analizę będzie występujące w tekście

hebrajskim gamul (zaspis: גמל lub גמל ). Analiza rdzenia )גמל( jak podaje Wielki

słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu wskazuje, na co

najmniej dwa możliwe jego odczytania oraz użycia. )גמל( może zatem oznaczać

‘kończyć, rodzić dojrzałe owoce’ oraz ‘odstawiać od piersi, odzwyczajać7. Użyty

w tekście rdzeń o, czy wskazuje na znaczenie drugie, tj. jako odstawioneg 8)גמל(

też odzwyczajonego od piersi, zawiera jednak w sobie potencjalnie także znacze-

nie pierwsze. Związane jest to nie tylko z rytuałem przejścia obecnym w kulturze

starożytnego Izraela (przez rytuał przejścia rozumiem – za Arnoldem van Genne-

pem – taki typ rytuału, który wyznacza przejście z jednej fazy w życiu jednostki

do drugiej, jest wydarzeniem przełomowym)9. Termin ten zachowały również

greckie i łacińskie tłumaczenia Biblii (ἀπογεγαλακτισμένον, ablactatus).

W kulturze starożytnego Izraela zakładano, że dziecko odstawiane od piersi miało

około dwóch lat (choć mogło to mieć miejsce pomiędzy 18 miesiącem a 5 rokiem

życia). Był to okres uroczyście świętowany, określający przemianę w relacji

łączącej matkę z dzieckiem, ale także wejście człowieka w nową fazę rozwoju

społecznego. Wskazywał on na uniezależnienie od pokarmu mlecznego matki,

a więc sygnalizował bycie odrębną istotą, ale jednocześnie w dalszym ciągu

pozostawioną przy matce. Znaczącym wydaje się w tym kontekście pierwsze

znaczenie rdzenia גמל, wskazujące na dojrzały owoc, zdolny do oddzielenia się

np. od drzewa (choć nadal pozostający przy nim). Wcześniejsze fazy życia

określały następujące pojęcia: jeled10 (rdzeń: ילד), jonek11 (rdzeń: ינק) oraz olel12

6 Biblia warszawska, Psalm 131:2. Używam w tym miejscu cytatu z Biblii warszawskiej z uwagi na

największą potencjalną możliwość odczytania tego fragmentu Psalmu. W dalszej części artykułu

konsekwentnie używam tłumaczenia z tego samego źródła. 7 Por. Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, red. L. Koheler,

W. Baumgartner, J.J. Stamm, t. 1, Warszawa 2008, s. 186-187. 8 Inna forma zapisu: מול .por. Iz. 11.8 ,ג9 Por. A. van Gennep, Obrzędy przejścia, tłum. B. Biały, Warszawa 2006. 10 Por. np. Księga Wyjścia 2:3.

LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...

25

(rdzeń: עול). Jeled określa noworodka, jonek niemowlę karmione piersią, olel jest

karmione piersią, ale w jego pokarm włączany zostaje chleb. W stosunku do faz

wcześniejszych gamul jest tą, w której mleko matki zostaje całkowicie wyłączone

z diety. Jest to czas radosny i wartościowany dodatnio w kulturze żydowskiej.

W kontekście powyższych uwag, drugi werset Psalmu 131 w języku

hebrajskim może wskazywać na dodatnio wartościowane trwanie przy Bogu

w charakterze oddzielnego istnienia, które jednocześnie jest z Nim wciąż

połączone pewną stabilną więzią. Psalm ten oferuje jednak również możliwość

prześledzenia wartości nadawanej relacji matki i rozwijającego się dziecka, roli

podawanego pokarmu oraz cyklów rozwoju człowieka. Propozycją wysuniętą

przeze mnie nie będzie interpretacja znaczeń metaforycznych, lecz próba

odnalezienia w kontekście polskim wyobrażeń określających wczesne dzieciń-

stwo13. Za podstawę przyjmę wybrane tłumaczenia drugiej strofy Psalmu 131.

Minimalizując dowolność interpretacyjną, postaram się stworzyć zarys możli-

wych dróg kształtujących wyobrażenia o wczesnym dzieciństwie przeniesionych

do treści Psalmu.

Opis wczesnego dzieciństwa zawsze odbywa się z perspektywy postawy

retrospektywnej – pamięć dotycząca własnego dzieciństwa jest fragmentaryczna.

Okres bycia noworodkiem i niemowlęciem jest zupełnie nieuchwytny dla

świadomości człowieka. Stanowią one kategorie, które zawsze próbujemy

z perspektywy jednostki uchwycić poprzez doświadczenia innych osób, lub

własne dotyczące innych osób. Wyobrażenie o wczesnym dzieciństwie jest

kształtowane także lub przede wszystkim, w kategorie oferowane przez kulturę,

w której dorastamy14. Jednym z proponowanych przez wiele kultur sposobów

opisu stają się zatem pewne pojęcia, określające rites de passage15.

Starohebrajskie terminy opisujące życie człowieka do lat 5 nie określają

szczegółowo granic wiekowych, w których następuje moment przejścia w kolej-

ną kategorię. Wskazują one raczej na proces, niż na określony moment (pomimo,

że w przypadku odstawiania od piersi dziecko przechodzi przez określony rytuał,

jednak samo słowo gamul określa dłuższy okres w jego życiu, a nie konkretny

moment). Kategorie te związane są z rozwojem biologicznym. Wyodrębniają

11 Por. np. Księga Izajasza 11:8. 12 Por. np. Lamentacje Jeremiasza 4:4. 13 Pomimo skupienia się jedynie na wątku dotyczącym kontekstów słowa gamul, pragnę zwrócić uwagę

również na odmienność kontekstu tłumaczeń dotyczących słowa נפש (nefesz, pojawiającego się

w tekście Psalmu w formie נפשי , nafszi). Oznaczać może oddech, szyję, samego człowieka,

osobowość, indywidualność, duszę zmarłego (właściwie zwłoki). Tłumaczone jako dusza, jednak

znaczenie tego słowa jest odmienne od greckiego pojmowania duszy. Tu może oznaczać całość istoty

żyjącej. Zob. Wielki słownik hebrajsko-polski..., t. 1, Warszawa 2008, s. 669-670. Problem ten jest

jednak zbyt obszerny, aby podjąć nad nim rozważania w ramach niniejszego artykułu, wymaga

bowiem podjęcia dyskusji nad znaczeniem kanonicznym niektórych wyobrażeń biblijnych. 14 Oprócz doświadczeń jednostkowych. 15 In. obrzędy przejścia. Por. A. van Gennep, Obrzędy przejścia, przeł. B. Biały, Warszawa 2006.

KAMILA GĘSIKOWSKA

26

szereg etapów poprzez zróżnicowanie pokarmów, które dziecko przyjmuje,

zaznaczając jednocześnie ciągłość procesu dorastania. Okres, w którym dziecko

staje się gamal, jest jednocześnie zaznaczony momentem przejścia, uroczyście

świętowanym przez społeczność. Przy okazji niniejszych rozważań wyłania się

pytanie o rodzaj metod wychowywania dziecka. Odstawienie od piersi jest

pierwszym momentem, w którym dziecko zostaje oficjalnie włączone do

społeczności starożytnego Izraela, jako odrębna jednostka16. Wartościowana

dodatnio jest przede wszystkim wartość nadawana tej fazie życia, w której

dziecko jest w stanie przyjmować pokarmy stałe. Pomimo zatem oparcia

znaczenia słów dotyczących wczesnego dzieciństwa na rozwoju biologicznym,

zostaje włączony w nie specyficzny moment o wartości społecznej. Obrazuje to

np. poniższy fragment, pochodzący z Księgi Rodzaju:

ויגדל הילד, ויגמל; ויעש אברהם משתה גדול, ביום הגמל את-יצחק

[A gdy dziecię podrosło i zostało odstawione od piersi, Abraham

wyprawił wielką ucztę w dniu odstawienia Izaaka17].

Użycie sformułowania jeled (wskazującego na fazę bezpośrednio

poprzedzającą odstawienie od piersi, sygnalizuje wagę tej uroczystości. Dziecko

przetrwało okres, w którym jego życie było najbardziej zagrożone i zostało

włączone w poczet tych, którzy mogą spożywać również inne pokarmy.

Tradycyjnie do dziś odczytuje się przy tej uroczystości dziękczynny Psalm 104.

Okres niemowlęctwa był oficjalne zakończany w momencie tej uroczystości.

Duża wartość dziecka, które przeżyło, jest wspólna zarówno obrazowi biblij-

nemu, jak temu obecnemu w kulturze europejskiej. Odmienne są jednak wzorce

odnoszące się do rozwoju człowieka18.

Pomimo zróżnicowania kulturowego Europy, możemy założyć istnienie

pewnych właściwych jej schematów rozwoju demograficznego oraz zróżnicowa-

nia kulturowego. Wiąże się to również z wykształceniem pewnych kulturowych

wyobrażeń – w tym tych dotyczących wychowania i dzieciństwa. Phillipe Ariès

zauważył, że historia dzieciństwa zaczęła się de facto dopiero w XVII w.,

popierając swoją tezę zwiększoną ilością wyobrażeń indywidualnych w sztuce

16 E. Fromm przyjmował moment odstawienia od piersi, za jeden z czynników przerywających więź

pierwotną matki i dziecka, właściwą dla procesu indywidualizacji. Por. E. Fromm, Ucieczka

od wolności, przeł. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1970. 17 Biblia warszawska, Genesis 21:8. 18 Należy w tym miejscu podkreślić, że wzorce dotyczące karmienia dzieci i odstawiania ich od piersi

mogą się znacznie różnić od siebie w zależności od kultury i warunków, w których funkcjonują, nawet

pomimo bliskości geograficznej. Margaret Mead zauważyła, że w społeczności Mundugu-morów pierś

jest podawana dzieciom tylko w celu zaspokojenia głodu i nie wiąże się z czułością, zaś w społeczności

Arapeshów przeciwnie, dziecko może dostawać pierś tak często jak zechce. Mundugumorowie

jednocześnie oczekują, że dziecko dorośnie szybko, gdy Arapeshowie pozwalają na powolny rozwój.

Pierwszy model buduje samodzielność, zaś drugi ma rozwijać poczucie bliskości w grupie. Związane jest

to ze strukturą tych społeczności oraz warunkami środowiskowymi, w których funkcjonują. Por. M. Mead,

Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych, przeł. E. Życieńska, Warszawa 1986.

LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...

27

(nagrobnej, malarstwie portretowym)19. Jednocześnie słusznie wskazał na

pojawienie się w XVII, a w szczególności w XVIII w. danych pozwalających na

precyzyjniejsze określenie wieku człowieka (coraz staranniej prowadzone księgi

parafialne). W XVIII w. spopularyzowało się również dokładne oznaczanie nie

tylko daty, ale również czasu narodzin oraz śmierci (np. Mozart w liście do ojca

podaje dokładną godzinę narodzin swojego syna)20. Opisując kulturę rosyjską

początku XIX w., Jurij Łotman wspominał o dzieciństwie podobnym do tego,

które jest właściwe również dla współczesnych Europejczyków – dzieci posiadały

swój własny świat: ubranka, zabawy, literaturę21. Wcześniejsze wyobrażenia

o rozwoju człowieka, jak stwierdził P. Ariès, były oparte raczej na „okresach

życia” niż dokładnej świadomości wieku. Uogólniając, wyliczył on następujące

fazy życia człowieka: człowiek do lat siedmiu z reguły był objęty okresem

dzieciństwa, później następował okres chłopięctwa, potem adolescencji, wieku

młodzieńczego, senecta oraz starości22. Podział ten, oparty przede wszystkim na

biologicznym odczuciu tego, czym jest życie, ukazuje dzieciństwo jako jeden

długi, trwający do siódmego roku życia okres. Dziecko przy tym zaczyna się

zauważać w wieku XVII, ale bardzo późno docenia się jego życie23. Należy

pamiętać, że model rodziny wielodzietnej jest niezwykle mocno zakorzeniony

w świadomości Europejczyków aż do XVIII w. – jeszcze w XVII w. śmiertelność

wśród dzieci z reguły nie pozwala na posiadanie mniej niż pięciorga24. Wysoka

śmiertelność warunkuje również swoisty stosunek do dzieci – w wiekach

wcześniejszych są tylko małymi dorosłymi, nieposiadającymi dzieciństwa

w znaczeniu jakie przydajemy mu dzisiaj. Nie oznacza to, że serdeczny stosunek

do dziecka pojawia się dopiero na przełomie XVII/XVIII w. – Treny Jana

Kochanowskiego z pewnością stanowią na to jeden z dowodów. Jednocześnie

należy stwierdzić, że tematem Trenów jest dziecko już samodzielnie poruszające

się i mówiące – takie też dzieci z reguły wzbudzają poruszenie emocjonalne

w wiekach XVII i XVIII25. Pozostaje jednak zagadnienie opisu wzoru bardzo

wczesnego dzieciństwa – przed momentem, w którym dziecko zaczyna mówić.

Problem ten dotyczy nie tylko przedstawień noworodka czy niemowlęcia

(w wiekach wcześniejszych niż XVII pojawiają się wyobrażenia dzieciątka

19 P. Ariès, Historia dzieciństwa: dziecko i rodzina w dawnych czasach, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1995,

s. 14-17. 20 Opis obejmuje również szczegółowy czas poszczególnych etapów rodzenia. Zob. W.A. Mozart, Listy,

tłum. I. Dębowski, Warszawa 1991, s. 456. 21 Zob. J. Łotman, Rosja i znaki. Kultura szlachecka w wieku XVIII i na początku XIX, tłum. B. Żyłko,

Gdańsk 1999, s. 68. 22 Zob. P. Ariès, op. cit., s. 26-29. 23 Zob. Ibidem. 24 Por. P. Chaunu, Cywilizacja wieku oświecenia, Warszawa 1993. 25 P. Ariès przytacza wspomnienia siedemnastowiecznej arystokratki opisującej swoją gaworzącą

wnuczkę, por. P. Ariès, op. cit., s. 30.

KAMILA GĘSIKOWSKA

28

Jezus, ale nawet wiek XIX z rzadka dostarcza wyczerpujących wyobrażeń

artystycznych na temat niemowlęcia), jak również ich relacji z rodzicami, czy

jakości przyjmowanych pokarmów.

Postawienie tego pytania w stosunku do całej Europy przyniosłoby

odpowiedzi zbyt ogólne – moje rozważania zostaną zawężone przede wszystkim

do ziem polskich. Tematyka przekładów biblijnych każe zastanowić się nam

nad ich odbiorcami. Nie ulega wątpliwości, że były nimi początkowo osoby

wywodzące się ze stanów uprzywilejowanych, później natomiast tematyka biblij-

na rozpowszechniła się wśród wszystkich warstw społecznych. Odmienne jednak

były formy tego przekazu. Ze względu na umiejętność czytania (lub jej brak)

oraz możliwości słuchania, jako że czytanie na głos było popularniejsze od

samodzielnego, cichego czytania przez długi czas26 – zachowało to także swoją

tradycję w kręgach szlacheckich. W końcu, ze względu na wybór treści trafiają-

cych do słuchaczy, a zatem ze względu na funkcję, którą tekst biblijny miał speł-

niać (np. kaznodzieje siedemnastowieczni używali raczej tematyki ewangelicznej

niż starotestamentowej27). Jak zauważono wcześniej, Psalmy należały do naj-

wcześniej przetłumaczonych części Starego Testamentu, stając się tym samym

jednym z popularniejszych dostarczycieli motywów biblijnych. Należy jednak

zastanowić się nad przenikaniem pewnych wzorów kulturowych do treści

biblijnych. Wybór tłumaczeń Psalmu 131 został zawężony jedynie do wybranych

przykładów biblijnych z kilku powodów. Biblie były czytane przez długi czas

głównie przez warstwy szlacheckie (od XVII w. również przez protestanckie

mieszczaństwo) – nie będę zajmowała się tematem motywów biblijnych w kultu-

rze chłopskiej. Przedmiotem moich dociekań uczynię jedynie wzory utrwalone

od XVI w. do czasów współczesnych, pomijając najstarsze tłumaczenia Psalmów,

osobne tłumaczenia oraz imitacje pisane na ich podstawie. Wybór ten motywuję

wcześniej przytoczonymi argumentami dotyczącymi specyfiki dzieciństwa

w Europie od XVI w. oraz stopniową, coraz większą powszechnością samej

Biblii. Kiedy zatem mówimy o niemowlęciu, kiedy o dziecku i co obejmuje

wyobrażenie wczesnego dzieciństwa?

Wg Słownika etymologicznego Wiesława Borysia słowo dziecko w formie

osobowej występuje od XV w. Od XIV w. zaś funkcjonuje słowo dzieci, oznacza-

jące ‘małoletnich; potomstwo względem rodziców’28, które pierwotnie znaczyło

‘to co ssie (pierś)’29. Niemowlę zaś to „od XVI w. ‘małe dziecko jeszcze nie

umiejące mówić’[…]. Pierwotna postać niemowię od zaprzeczonego czas. nie

26 Zob. Historia życia prywatnego. Od renesansu do oświecenia, red. R. Chartier, Wrocław 1999, s. 155-157. 27 Zob. J. Adnrés-Gallego, M. Morán, Kaznodzieja, [w:] Człowiek baroku, red. R. Villari, przeł. B. Bielańska,

M. Gurgul, M. Woźniak, Warszawa 2001, s. 162-195. 28 W. Boryś, Etymologiczny słownik języka polskiego, Kraków 2005, s. 139. 29 Ibidem, s. 139.

LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...

29

mówić (zob. mówić), z przyr. -ę (<psł. *-ęt-), tworzącym nazwy młodych istot”30.

W Słowniku etymologicznym Andrzeja Bańkowskiego czytamy, że dzieci to „coś

kładzionego (starannie, w bezpiecznym miejscu, ewentualnie przykładanego do

piersi)”31, pod hasłem ‘niemowlę’ odnajdujemy zaś: od XVI w. „uniwerbalizacja

zamiast dziecię niemowne”32. Aleksander Brückner wywodzi etymologię słowa

dziecko od „dojenia, ‘karmienia’ (»dojono« dawniej dziecko)”33, Franciszek Sławski

pisze zaś, że dzieci to „‘małoletni ludzie; synowie albo córki względem rodziców’

od XIV w., stpol.[staropolski34] też ‘szczenięta; pisklęta’[…]. [P]ierwotne znacze-

nie więc ‘karmiony piersią, osesek’”35. Sławski słowa niemowlę nie uwzględnia,

Brückner zaś tłumaczy je tylko pobieżnie. Z powyższej analizy wynika, że

w swoim pierwotnym znaczeniu, słowo dziecko odnosiło się do oseska, ale także

do potomstwa rodziców. Bańkowski zwrócił uwagę na znaczenie tego słowa,

jako tego, co starannie kładzione. Niemowlę zaś określa dziecko, które jeszcze

nie mówi, jest zatem węższą kategorią. Kategoria dziecka jest osadzona w nawy-

kach żywieniowych, zaś niemowlęctwa w umiejętności mówienia lub jej braku.

Najciekawszym wydaje się trop językowy zasugerowany przez Brücknera,

nawiązujący do dojenia i karmienia. Indoeuropejski rdzeń mē lg- lub meləg-,

od którego pochodzi polskie słowo mleko, również w swojej etymologii wskazuje

na to, co dojone, wyrywane, ścierane36 (Julius Pokorny, Indo-European Lexicon:

„to milk, pluck, wipe off”37). Etymologia słowa dziecko może mieć zatem bez-

pośredni językowy związek z pokarmem matki. Wskazuje na to również defini-

cja dziecka w słowniku autorstwa W. Borysia (dziecko, jako to, które ssie pierś).

Stosowane w języku polskim określenia są zatem znaczeniowo płynniej-

sze niż w starohebrajskim. To co my nazwalibyśmy niemowlęctwem, tam nie jest

wyznaczane przez umiejętność mowy. Hebrajski reguluje okresy życia dziecka

poprzez umiejętność spożywania pokarmu stałego, w odróżnieniu od dziecka

przyjmującego płynny pokarm matki. Starohebrajskie określenia na rosnącego

człowieka wskazują na stawanie się odrębnym bytem, mocnym i zdolnym do

samodzielnego funkcjonowania. Od samodzielności pod względem spożywania

pokarmów, przechodząc do samodzielności ruchowej. Polskie dziecko również

zawiera w sobie informację o przyjmowaniu pokarmu matki. Wydaje się jednak,

30 W. Boryś, Etymologiczny słownik języka polskiego, op. cit., s. 361. 31 A. Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 1, Warszawa 2000, s. 323. 32 Ibidem, s. 304. 33 A. Brückner, Etymologiczny słownik języka polskiego, Warszawa 1974, wyd. 3, s. 108-109. 34 Zgodnie z wykazem skrótów zawartym w Słownik etymologicznym… F. Sławskiego stpol. =

staropolski. Zob. Wykaz skrótów, [w:] F. Sławski, Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 1,

Kraków 1951-1956, s. 21. 35 F. Sławski, Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 1, Kraków 1951-1956, s. 192. 36 Tłumaczenie własne. 37 J. Pokorny, Indo-European Lexicon, cytuję wersję elektroniczną: http://www.utexas.edu/cola/centers/

lrc/ielex/X/P1270.html [dostęp: 18.05.2015].

KAMILA GĘSIKOWSKA

30

że tym, co naprawdę odróżnia je od siebie, jest odmienne akcentowanie wagi

procesu ssania mleka przez matkę.

Jak zauważyła Anna Gomóła: „kategorie przejęte z języka naturalnego są

obciążone kontekstami tego języka, a zatem ich tłumaczenie na inne języki może

sprawiać kłopoty”38. W związku z tym, adaptacja tekstu Biblii do kultury

polskiej pojawiają się problemy nie tylko związane z tłumaczeniem i techniką

translacji, ale również z utrwalaniem pewnych wyobrażeń kulturowych,

np. na temat wczesnego dzieciństwa. Ponieważ znaczenie terminu hebrajskiego

odpowiada zarówno przekładowi greckiemu, jak łacińskiemu, dla uproszczenia

przyjmuję równowagę wybranych przekładów biblijnych, wykorzystując popu-

larne chrześcijańskie tłumaczenia39:

1563 r. Biblia brzeska Jesliżem nie zawściągnął i nie hamował umysłu

mego jako d z i e c i ą t k o o s t awi on e od m atk i

(niech mi się nic nie szczęści), aleć umysł mój jest

u mnie jako d z i e c i ą t k o os t awi on e .

1595 r. Biblia księdza Wujka Jeźlim nie pokornie rozumiał, alem wywyższał

duszę moję: jako d z i e c i ą t k o o s t awi one

u m at k i s wo j é j : tak odpłata na duszy mojéj.

1632 r. Biblia gdańska Izalim nie położył i nie uspokoił duszy mojej, jako

d z i e c i ę o ds t awi on e od ma tk i s we j ?

O d s t awio n em u d z i e c i ę c i u była podobna

we mnie dusza moja.

1971 r. Biblia Tysiąclecia Przeciwnie: wprowadziłem ład

i spokój do mojej duszy.

Jak n i em o wl ę u s w ej m atk i ,

jak n i em ow l ę – tak we mnie jest moja dusza

1975 r. Biblia warszawska Zaiste, uciszyłem i uspokoiłem mą duszę;

Jak d z i e c i ę ods t aw io n e o d p i e r s i u swe j

m at k i ,

Tak we mnie spokojna jest dusza moja.

1995 r. Biblia w Przekładzie

Nowego Świata

Doprawdy, ukoiłem i uciszyłem swą duszę niczym

dz i ec i ę o ds t awi one od p i e r s i , gdy jest

u swej matki.

Dusza moja jest u mnie jak dz iec i ę

o ds t aw io n e od p i e r s i .

2012 r. Nowa Biblia gdańska Czyż nie koiłem oraz nie uciszałem mojej duszy,

podobnie jak n i emo wlę p rz y s w o j e j m at ce ;

bo jak n i em ow l ę jest we mnie moja dusza.

2013 r. Septuaginta. Nowy Przeciwnie: staram się być skromnym w myślach.

38 A. Gomóła, Starość: kategoria naukowa czy wyobrażenie kulturowe?, [w:] Starość jako wyobrażenie

kulturowe, red. A. Gomóła, M. Rygielska, Katowice 2013, s. 27. 39 XVIII i XIX w. to przede wszystkim wznowienia wcześniejszych wydań Biblii (np. Biblii księdza

Wujka) oraz przekłady poszczególnych części Starego i Nowego Testamentu (w tym Księgi Psalmów).

W XX w. jednym z popularniejszych przekładów są Psalmy w tłumaczeniu Czesława Miłosza. Mnogość

przekładów Księgi Psalmów skłania jednak do poważnego zawężenia analizowanego materiału.

LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...

31

przekład Ale duszę swoją uczę tego, co wyższe,

jak n i em o wl ę o ds t aw i on e o d p i e r s i j ego

m at k i .

W tłumaczeniu tego wersetu występuje wyraźna ambiwalencja. Jak podaje

Słownik staropolski ostawiać występujące w Biblii brzeskiej i Biblii Wujka może

posiadać potrójne znaczenie: ‘opuścić kogoś, coś, odejść od kogoś, czegoś’40,

‘pozostawiać, pozwalać zatrzymać’41, ‘pozwolić być dalej w jakimś stanie’42.

W Biblii brzeskiej dziecko zostało odstawione od matki (tak samo jak w Biblii

gdańskiej), natomiast w Biblii Wujka zostało ono pozostawione przy matce –

trudno jednoznacznie stwierdzić, czy wyklucza to ablaktację. We wszystkich

trzech przypadkach trudno z całą pewnością orzec czy chodzi o odstawienie po

posiłku, czy o odstawienie od piersi na stałe, wydaje się jednak, że druga wersja

jest dużo bardziej prawdopodobna. Współczesne tłumaczenia, podążają drogą

ambiwalencji – Biblia warszawska i Septuaginta wydawnictwa Vocatio wskazują

na odstawienie dziecka, Biblia Tysiąclecia zaś i Nowa Biblia gdańska pomijają

to znaczenie. Ambiwalentne jest także tłumaczenie Nowego Świata, choć można

się przychylić do stwierdzenia, że chodzi o dziecko nakarmione, temporalnie

odstawione od piersi. Niejednoznaczna interpretacja przekazów biblijnych wynikać

musi nie tylko z personalnego odbioru tekstu oraz intencji tłumacza, ale również

z pewnych kulturowych wzorów relacji matki i dziecka (choć oddzielenie od sie-

bie dwóch ostatnich poziomów jest niezwykle trudne). Tym co można stwierdzić

z pewnością, jest fakt, że użycie języka polskiego niweluje doniosłość hebraj-

skiej uroczystości odstawienia od piersi oraz okresu po odstawieniu. Polskie

dziecko jest potomkiem swych rodziców, jednak współcześnie powinna je z matką

łączyć więź czułości i intymności, tak często rozważana przez psychologię

i teorie wychowania, więź szczególna, pierwotna (w rozumieniu Fromma) –

oparta na emocjach, kontakcie cielesnym i karmieniu. Jednocześnie, nawiązując

do etymologicznego znaczenia słowa dziecię, można za Sławskim stwierdzić,

że często nie chodzi tu tylko o dziecko jako termin, lecz o konkretne dziecko,

tj. dzieciątko Jezus43. Trudno stwierdzić, czy rzeczywiście interpretacja ta jest

właściwą drogą, nie należy jednak ignorować wątku mocno obecnego w polskiej

kulturze, tj. związku Marii i dzieciątka Jezus. Konkretne wyobrażenia dotyczące

nieba, obecne szczególnie od czasów ukształtowania się polskiej kultury

szlacheckiej, uformowały w niezwykle plastyczny sposób świadomość Polaków.

Jak zauważył Janusz Tazbir, szczególnie w XVII w. nastąpiło wchłonięcie

40 Słownik staropolski, red. nacz. Stanisław Urbańczyk[et al],Wrocław-Warszawa-Kraków 1966, t. 5,

z. 9, s. 669. 41 Ibidem, s. 670. 42 Ibidem, s. 670. 43 Zob. F. Sławski, Słownik etymologiczny języka polskiego, op. cit., s. 193.

KAMILA GĘSIKOWSKA

32

symboliki biblijnej w ramy wyobraźni szlacheckiej44. Popularne przedstawienia

malarskie również nawiązywały do tematyki Matki Boskiej z dzieciątkiem.

Wydaje się zatem, że wyobrażenia te mogły w znaczący sposób wpłynąć na

ukształtowanie się obrazu wczesnego dzieciństwa jako określonego momentu

i więzi o konkretnej wartości. W jaki sposób zatem ujmowano proces wycho-

wawczy dziecka w wiekach wcześniejszych? Czy Biblia odwzorowuje ten obraz?

Erazm Gliczner rozważał obszernie problem karmienia piersią w Książkach

o wychowaniu dzieci z roku 1558. Zauważał coraz większą popularność mamek,

wyrażając jednocześnie swoje obawy:

Już ten zwyczaj u rodziców barzo sie spospolitował, i kożdy sie go snadź

dzierży, że też, aczby tego żadna niewola nie była, potrzeba nie przy-

naglała, przedsię mamka do dziecięcia musi być, do której rodzicowie

syny swe odsądzają, sami je odrzucając jakoby nie swe ale cudze,

w czem jako wiele błądzą a szkody sobie nabywają, kożdy dobrego

rozumu z prędka to rozeznać może. Abowiem nie dlatego tylko, iż Pan

Bóg samym rodzicom płód rządzi a nie inszym, rozumiem temu, iż też

tego potrzebuje i po tych to rodzicach chce mieć, aby ten płód swemi

piersiami a karmią swą przyrodzoną żywili a wychowali. Dlaczego matce

kożdej przydał piersi i zaraz pokarmem opatrzył, aby płód, niedokładając

sie cudzych a sąsiedzkich niewiast, miał jako z własnego a swego

żywność i wychowanie. I ktemu jeszcze nie jedne piersi dał, ale jakoby

niejakie studnice a zrzódła rozsądził, aby snadź, jeśliby bliźnięta były,

kożde z osobna swe miało, z czegoby piło i siebie żywiło45.

Pokarm matki jest zatem cennym źródłem pożywienia dla dziecka,

a karmienie go piersią naturalną konsekwencją ciąży. Gliczner dodaje:

[...] przywodząc jej też świadectwa dosyć dobre, że nie będzie mogła tak

miłować, ani też ono dziecię o nie, zrozszy, nie będzie mogło barzo tak

dbać, gdy onego swemi piersiami karmić nie będzie, bo z tym pokarmem

i affekty i przychylności mnożą sie a siły bierzą46.

Karmienie piersią przez matkę buduje więź emocjonalną pomiędzy nią

i dzieckiem47. Gliczner żywi przekonanie, że z mlekiem matki dziecko wysysa

swój przyszły charakter, dlatego też dobór mamki powinien być przeprowadzony

44 Zob. J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit, upadek, relikty, Warszawa 1978, s.110-120. 45 E. Gliczner, Książki o wychowaniu dzieci, Kraków 1876, s. 30-31. 46 Ibidem, s. 35. 47 Ciekawym przedstawieniem występującym w kulturze europejskiej jest również tzw. Caritas Romana,

tj. miłosierdzie rzymskie. Motyw ten został zaczerpnięty z historii Pero i Cymona, opowiadającej

o ojcu skazanym na śmierć głodową oraz córce, która karmi go potajemnie własną piersią. Motyw

kobiety karmiącej starca na stałe wszedł do symboliki malarskiej – możemy go ujrzeć m.in. na obrazie

Caravaggio (Caritas Romana) czy Rubensa (Caritas Romana).

LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...

33

z największą starannością48. Pomimo poświęcenia kilku stronic samemu karmie-

niu niemowlęcia, autor nie pochyla się nad problemem odstawienia od piersi.

Pojęcie oseska desygnuje wagę tego okresu w życiu dziecka. Nie istnieje jednak

określenie na dziecko po odstawieniu od piersi, bezpośrednio nawiązujące do

pokarmu. Niemowlęctwo, jak wcześniej zauważono, wyznacza okres, w którym

dziecko nie jest zdolne do komunikowania się za pomocą słów – nie pokrywa się

zatem pojęciowo z oseskiem. Rozpowszechniony w Europie wieków XVI-XVIII

proceder oddawania dzieci do mamek na okres niemowlęctwa jest równie

znaczący i może tłumaczyć brak odwołania do mleka matki – matka bawi się

z dzieckiem, ale nie zawsze je karmi. Wiek XVIII przyniósł również wątpliwości

co do jakości mleka matki i jego wpływu na wychowanie dziecka. Wolfgang

Amadeusz Mozart w liście do ojca, po przyjściu na świat swojego syna, pisał:

Ja zaś martwię się z powodu mlecznej gorączki, bo piersi ma duże! Tak

więc wbrew mojemu przekonaniu, a jednak za moim przyzwoleniem

dziecko ma już mamkę! Bo niezależnie od tego, czy byłaby w stanie sama

karmić czy nie, moja żona nie będzie nigdy sama karmiła dziecka. Zawsze

tak uważałem. Ale z kolei skoro już musi ssać mleko, to moje dziecko

nie powinno ssać innego mleka niż własne. Zamierzałem je karmić wodą,

tak jak była karmiona moja siostra i ja sam, ale akuszerka, teściowa i inni

zaklinali mnie na wszystko, by tego nie robić i choćby dlatego, że tutaj

nie wiedzą, jak się do tego zabrać, postanowiłem ustąpić49.

Dziecko mogło być zatem karmione przez własną matkę, mamkę albo

przez żadną z nich. Wiek XVIII nadał większą wartość dzieciom małym, jednak

wartość relacji matki i niemowlęcia była odrestaurowywana dopiero od wieku

XIX. Współczesny model czułości wobec dziecka wówczas został utrwalony.

W przekładach Psalmu 131 jest akcentowana relacja pomiędzy matką a dziec-

kiem, ale możemy przypuszczać, że różne było jej rozumienie. Faza odstawiania

od piersi następowała w kulturze żydowskiej zwykle ok. 2 roku życia –

tj. w momencie, w którym dziecko z reguły posługuje się już pewnym zasobem

prostych słów. Wychodzi zatem z fazy niemowlęctwa. Dziecko przedstawione

w przekładzie, szczególnie współczesnym, to często niemowlę. Przekłady pol-

skie skupiają się zatem raczej na przedstawieniu więzi matki i dziecka, jego

dużej zależności od niej. Starohebrajski oryginał mówi zaś o wartości relacji

dziecka i matki, stanowiących w pełni odrębne istnienia. Jakość więzi jest zatem

inna – występuje odmiennego rodzaju zależność pomiędzy matką i dzieckiem.

Następuje przejście z poziomu biologicznego, na wyższy – kulturowy. W starych

przekładach wartość odstawienia od piersi jest zachowana, w nowych może być

48 Ibidem, s. 36. 49 W. A. Mozart, Listy, tłum. I. Dębowski, Warszawa 1991, s. 456.

KAMILA GĘSIKOWSKA

34

już niezrozumiała. Biblia Tysiąclecia oraz Nowa Biblia gdańska całkowicie

odrzuciły ideę matki i dziecka jako niezależnych bytów i stworzyły obraz duszy

jako niemowlęcia u swojej matki, tj. akcentując więź tworzoną poprzez karmie-

nie. Język polski nieprzypadkowo akcentuje znaczenie momentu karmienia

piersią, a obraz stworzony przez Glicznera jest niezwykle istotny. Małe dziecko

nie tylko jest zależne od swej matki w sensie biologicznym, ale również

społecznym – jego przyszły charakter jest uzależniony od jakości mleka matki,

konstytuuje przyszłą jednostkę jako członka społeczeństwa. Wyobrażenie to

powracało w różnych momentach dziejowych – np. romantyczny rewolucjonista

czerpał z mlekiem matki swoje idee. Karmienie piersią przypomina zatem

w języku polskim odrębny, często niezwiązany z tokiem dalszej edukacji,

moment początku, używając koncepcji zaproponowanej przez Mircea Eliadego.

Gdy w języku starohebrajskim karmienie piersią uznawane jest jedynie za ważne

ze względu na fizyczną słabość dziecka i wartościuje się dodatnio proces

oddzielenia się go od matki, to w polskich przekładach istotniejsza jest powtarzal-

ność procesu karmienia piersią, zaś moment trwałego odstawienia od piersi nie

jest szczególnie uwidoczniony. Trudno orzec definitywnie, czy współczesne

przekłady biblijne oparte są bardziej na tradycyjnym rozumieniu wczesnego

dzieciństwa, czy na nowoczesnej psychologii, można jednak stwierdzić, że język

polski zachował w etymologii poddanych analizie słów pewne wyobrażenia

i wartości charakterystyczne dla polskiego obszaru kulturowego. Podstawa

kategoryzacji dla polszczyzny jest inna – hebrajskie wyobrażenia są zwarte,

polskie zaś nie. Język hebrajski pokazuje poprzez używaną terminologię

procesualność i ciągłość, zaś polszczyzna często posługuje się pojęciami

z różnych poziomów wyobrażeniowych.

Powyższa krótka analiza wskazuje na zmiany, jakie zaszły w obrazowaniu

wczesnego dzieciństwa w przekładach biblijnych. Pokarm podawany oseskowi

miał przez wieki wyjątkową wartość – nawet, gdy był to pokarm mamki. Rola

doboru mamki, jako tej, która pierwsza dostarcza dziecku wszelkich pozytyw-

nych cech w pokarmie, jest znacząca. Wiek XIX przywrócił zainteresowanie

karmieniem piersią i dobroczynnymi właściwościami mleka matki. Psychologia

zaakcentowała wartość więzi pomiędzy matką i dzieckiem, medycyna zaś

doceniła wartości odżywcze mleka matki. Przekłady biblijne zdają się w pewnym

stopniu reagować z wielką wrażliwością na zachodzące przemiany. Dwudziesto-

wieczne przekłady często nie skupiają się na momencie permanentnego

odstawienia od piersi, ale na szczególności więzi łączącej matkę i niemowlę.

Rozwój dziecka w kulturze polskiej uzależniono od rozwoju dydaktycznego –

umiejętność mowy jest kluczowa w tym schemacie. Marcin Kwiatkowski

w Książeczkach rozkosznych o poczciwem wychowaniu dziatek z 1564 roku

LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...

35

skupia się na jakości kształcenia dydaktycznego, a proces wychowania dziecka

wyznacza od momentu, w którym dziecko zaczyna mówić50. Wczesne dzieciń-

stwo jest jednak mocno związane z powtarzalną czynnością karmienia.

Starohebrajski tekst Biblii wyraźnie łączy rozwój z biologicznym i fizycznym

funkcjonowaniem. Najpierw różnicują się pokarmy, później dziecko przyjmuje

postawę wyprostowaną i zaczyna samodzielnie chodzić. Zależność od pokarmu

matki jest w języku polskim wartościowana pozytywnie, nie akcentuje się bio-

logicznej i fizycznej niezależności dziecka we wczesnym dzieciństwie. Jednocześ-

nie uchwycenie wyraźnych zmian w ramach zakreślających wczesne dzieciństwo

wydaje się niemożliwe. Uchwytna jest jakość nadawana więzi matka – dziecko

oraz zmiany w jej interpretacji. Celem niniejszego szkicu było jedynie wstępne

zarysowanie tematyki wczesnego dzieciństwa w przekładach biblijnych. Nie

odpowiada on wyczerpująco na pojawiające się pytania, stanowić jednak może

podstawę do głębszych badań nad naturą powyższego problemu.

Bibliografia

1. Ariès P., Historia dzieciństwa: dziecko i rodzina w dawnych czasach, przeł. M. Ochab,

Gdańsk 1995.

2. Bańkowski A., Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 1, Warszawa 2000.

3. Biblia brzeska, http://www.wbc.poznan.pl/dlibra/doccontent?id=2746&from=FBC .

4. Biblia gdańska, http://www.dbc.wroc.pl/dlibra/doccontent?id=8631&from=FBC.

5. Biblia Hebraica, http://www.bibliotekacyfrowa.pl/dlibra/doccontent?id=54267

&from=FBC.

6. Biblia Wujka, http://www.dbc.wroc.pl/dlibra/doccontent?id=5616&from=FBC.

7. Biblia Tysiąclecia, http://biblia-online.pl/.

8. Biblia w Przekładzie Nowego Świata, http://www.jw.org/pl/publikacje/biblia/.

9. Biblia warszawska, http://biblia-online.pl/.

10. Boryś W., Etymologiczny słownik języka polskiego, Kraków 2005.

11. Briks P., Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu,

Warszawa 1999.

12. Brückner A., Etymologiczny słownik języka polskiego, Warszawa 1971.

13. Chaunu P., Cywilizacja wieku oświecenia, Warszawa 1993.

14. Człowiek baroku, red. R. Villari, przeł. B. Bielańska, M. Gurgul, M. Woźniak,

Warszawa 2001.

15. Families and Family Relations as Represented in Early Judaisms and early Christia-

nitiesL Texts and Fictions, ed. J. Willem van Henten, A. Brenner, Leiden 2000.

16. Fromm E., Ucieczka od wolności, przeł. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1970.

17. Historia życia prywatnego. Od renesansu do oświecenia, red. R. Chartier, Wrocław

1999.

18. Kameraz-Kos N., Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 2000.

19. Kwiatkowski M., Książeczki rozkoszne o poczciwem wychowaniu dziatek, Kraków

1889.

50 Por. M. Kwiatkowski, Książeczki rozkoszne o poczciwem wychowaniu dziatek, Kraków 1889.

KAMILA GĘSIKOWSKA

36

20. Łotman J., Rosja i znaki. Kultura szlachecka w wieku XVIII i na początku XIX,

tłum. B. Żyłko, Gdańsk 1999, s. 68.

21. Mead M., Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych, przeł. E. Życieńska,

Warszawa 1986.

22. Mozart W.A., Listy, tłum. I. Dębowski, Warszawa 1991.

23. Nowa Biblia gdańska, http://biblia-online.pl/Nowa-Biblia-Gdanska.html.

24. Obremski K., „Psalmodia polska”. Trzy studia nad poematem, Toruń 1995.

25. Pokorny J., Indo-European Lexicon, http://www.utexas.edu/cola/centers/lrc/ielex/

X/P1270.html.

26. Septuaginta, tłum. R. Popowski, Warszawa 2013.

27. Sławski F., Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 3, Kraków 1951-1956.

28. Słownik staropolski, t. 5, z. 9, red. Stanisław Urbańczyk et al., Wrocław

WarszawaKraków 1969,

29. Starość jako wyobrażenie kulturowe, red. A. Gomóła, M. Rygielska, Katowice 2013.

30. Starowieyski M., Tradycje biblijne, Kraków 2011.

31. Szarkowska A., Dziecko w kontekście historycznym, http://www.iceow.uwb.edu.pl/

pliki/as_dwkh.pdf.

32. Termińska K., Dziecko – problem lingwistyczny, [w:] Śląsk w badaniach języko-

znawczych, t. 3, red. I. Nowakowska-Kempna, Katowice 1997.

33. Van Gennep A., Obrzędy przejścia, tłum. B. Biały, Warszawa 2006.

34. Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu,

red. L. Koheler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, t. 1, Warszawa 2008.

35. Wilczek P., Spory o Biblię w literaturze renesansu i reformacji. Wybrane problemy,

Kielce 1995.

36. Wodecki B., Polish Translations of the Bible, [in:] Interpretation of the Bible,

ed. Joze Krasovec, transl. Margaret Davis[et al.], Sheffield 1998.

Lexical image of early childhood in Psalm 131 – summary

Abstract

The paper is an attempt in presenting lexical image of early childhood in polish

biblical translations, taking the text of Psalm 131 as a basis for analysis. The author

conducts an analysis by examining chosen Polish and Hebrew words and outlines

differences in cultural images concerning the stage of early childhood. Delineated view

suggests that Polish images have a different categorisation base than Hebrew ones,

which results in emphasising the cyclic moment of breast-feeding and losing the

importance of weaning process.

Keywords: Psalm 131, biblical translations, cultural images

Mirosław Gogolik

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Neurodydaktyka w edukacji religijnej

Streszczenie

Postęp i osiągnięcia współczesnej nauki wprowadzają wiele nowych rozwiązań

w różnych przestrzeniach życia i działania człowieka. Również obszar edukacji

i wychowania naznaczony jest różnego rodzaju reformami i poszukiwaniem nowych

rozwiązań systemowych, mających na celu wsparcie skuteczności pracy dydaktyczno-

wychowawczej. Jednym z wielu obszarów nauki, w którym poszukuje się inspiracji dla

nowych rozwiązań w pracy edukacyjnej oraz w wytyczaniu kierunków koniecznych

zmian w systemach edukacji jest neurobiologia oraz korzystająca z tej dziedziny wiedzy

neurodydaktyka. Patrząc zaś całościowo na system edukacyjny i integralny rozwój

ucznia, nie można pominąć przestrzeni edukacji religijnej i wychowania. Możemy

zatem postawić pytanie o możliwość wykorzystania założeń i inspiracji wypracowanych

w ramach neurodydaktyki we współczesnej edukacji religijnej.

W niniejszym opracowaniu podejmiemy próbę ukazania podstawowych

elementów wypracowanych na gruncie neurodydaktyki, możliwych do zastosowania

w pracy edukacyjnej, szczególnie w różnych obszarach szeroko rozumianego

wychowania religijnego.

Słowa kluczowe: neurodydaktyka, wychowanie religijne, katecheza

Postęp i osiągnięcia współczesnej nauki wprowadzają wiele nowych

rozwiązań w różnych przestrzeniach życia i działania człowieka. Również obszar

edukacji i wychowania naznaczony jest różnego rodzaju reformami i poszukiwa-

niem nowych rozwiązań systemowych, mających na celu wsparcie skuteczności

pracy dydaktyczno-wychowawczej. Jednym z wielu obszarów nauki, w którym

poszukuje się inspiracji dla nowych rozwiązań w pracy edukacyjnej oraz

w wytyczaniu kierunków koniecznych zmian w systemach edukacji jest neuro-

biologia oraz korzystająca z tej dziedziny wiedzy neurodydaktyka. Patrząc zaś

całościowo na system edukacyjny i integralny rozwój ucznia, nie można pominąć

przestrzeni edukacji religijnej i wychowania. Możemy zatem postawić pytanie

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s.37-50

MIROSŁAW GOGOLIK

38

o możliwość wykorzystania założeń i inspiracji wypracowanych w ramach

neurodydaktyki we współczesnej edukacji religijnej.

W niniejszym opracowaniu podejmiemy próbę ukazania podstawowych

elementów wypracowanych na gruncie neurodydaktyki, możliwych do zastoso-

wania w pracy edukacyjnej, szczególnie w różnych obszarach szeroko rozumia-

nego wychowania religijnego.

Podstawowe informacje o mózgu

Zapewne wielokrotnie zastanawialiśmy się jak działa nasz mózg i poszukiwali-

śmy odpowiedzi na podstawowe pytania dotyczące procesów zachodzących

w jego przestrzeni, odbierania i przetwarzania bodźców, sterowania organizmem,

gromadzenia informacji, funkcjonowania myśli, pragnień czy wyobraźni. Mózg

jest tym, co czyni nas istotami ludzkimi, zdolnymi podejmować ludzką aktyw-

ność, rozwijać się intelektualnie i dokonywać właściwych wyborów. Powszech-

nie zaś stwierdza się, że nasze życie trwa dopóki działa i żyje nasz mózg.

Podstawowa wiedza anatomiczna wskazuje, że mózg człowieka dorosłego waży

około jednego kilograma, zbudowany jest z dwóch części zwanych półkulami

i składa się z trzech rodzajów tkanek: istoty szarej, istoty białej i płynu mózgowo-

-rdzeniowego. Tkanka nazywana powszechnie istotą szarą w badanych próbkach

anatomicznych ma ciemniejszy (szary) odcień i składa się z ciasno upakowanych

ciał komórek nerwowych, czyli neuronów. Natomiast kolejne ciało tkankowe,

czyli istota biała, charakteryzuje się zabarwieniem o wiele jaśniejszym niż istota

szara. Zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz mózgu występuje trzeci rodzaj

tkanki, mianowicie płyn mózgowo-rdzeniowy, który zawiera substancje odżyw-

cze i produkty uboczne aktywności mózgu i w całym procesie funkcjonowania

obmywa mózg. Istotną rolę w pracy mózgu odgrywają wspomniane już powyżej

komórki nerwowe, zwane neuronami. Neurony odpowiadają za całą sferę funkcji

mózgowych, a człowiek dojrzały posiada około dziesięć11 komórek dowodzą-

cych. Budowa anatomiczna komórek nerwowych wskazuje, iż składają się

z jądra komórkowego, wyposażonego w DNA, czyli kwas dezoksyrybonuklei-

nowy, źródło kodu genetycznego, jak również mitochondrii – swoistych

„elektrowni” komórek, dostarczających energii dla procesów metabolicznych.

Neurony łączą się ze sobą za pomocą wyrastających z nich długich wypustków,

czyli aksonów. Są one pokryte mieliną, czyli jasną tłuszczową substancją izolu-

jącą. Oprócz aksonu każdy neuron posiada wiele dendrytów, które rozrastając się

tworzą tzw. drzewo dendrytyczne. Na ramionach dendrytów niektórych neuro-

nów powstają liczne wypustki nazywane kolcami dendrytycznymi.

NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ

39

Rysunek 1. Schemat budowy neuronu

Źródło: Mózg człowieka – budowa, funkcje, ciekawostki, http://www.dlamozgu.pl/mozg

[dostęp 23.06.2015].

Kolce dendrytyczne są efektem uczenia się, co zostanie szerzej opisane

w części poświęconej współczesnym założeniom neurodydaktyki. W ten sposób

powstają połączenia neuronalne, dzięki którym następuje przesyłanie informacji

między neuronami. Obraz ludzkiego mózgu przedstawia powierzchnię bardzo

pofałdowaną – prawdopodobnie odzwierciedla to filogenetyczną dojrzałość lub

zaawansowany wiek ludzkiego umysłu1. „Zewnętrzną część półkul mózgowych

stanowi kora mózgowa, zwana korą nową, ponieważ stanowi najnowsze osiągnię-

cie ewolucji. Wyróżnia się w niej cztery płaty mózgowe: potyliczny (occipital

lobe), ciemieniowy (parietal lobe), skroniowy (temporal lobe) i czołowy (frontal

lobe)”2. Podział funkcji mózgu związany jest z budową anatomiczną i tak,

przyjmuje się, iż lewa półkula odpowiedzialna jest za analizę i cechy lokalne,

język, wzory, układy, zaś półkula prawa jest bardziej syntetyczna i odpowiada

za cechy globalne, m.in. przestrzeń, trójwymiar, muzykę, rytm. Dziś wiadomo,

że obszary mózgu mogą wzajemnie przejmować swoje funkcje a obie półkule

współpracują ze sobą i uzupełniają się we wszystkich procesach psychicznych3.

Poniższa ilustracja przedstawia wspomniany powyżej podział funkcji w prawej

i lewej półkuli mózgu. Warto w tym miejscu zaznaczyć, iż większość funkcji

mózgu w sposób znaczący wpisuje się w proces edukacyjny, w przestrzeń

uczenia się i nauczania oraz wychowania.

1 N. C. Andreasen, Fascynujący mózg. Walka z chorobami psychicznymi w epoce genomu, Lublin 2003,

s. 42-44. 2 Por. Mózg człowieka – budowa, funkcje, ciekawostki, http://www.dlamozgu.pl/mozg [dostęp 23.06.2015]. 3 Por. ibidem.

MIROSŁAW GOGOLIK

40

Rysunek 2. Schemat podziału funkcji w prawej i lewej półkuli mózgu

Źródło: Mózg człowieka – budowa, funkcje, ciekawostki, http://www.dlamozgu.pl/mozg

[dostęp 23.06.2015].

Mając już podstawową wiedzę na temat budowy i funkcji mózgu człowieka,

należy podkreślić fakt, iż podlega on nieustannemu rozwojowi, jest w ciągłym,

dynamicznym procesie rozwoju, aż do trzeciej dekady życia ludzkiego. Znaczący

wpływ na proces rozwoju mózgu mają pozytywne, jak i negatywne czynniki

zewnętrzne i wewnętrzne, które towarzyszą człowiekowi już kilka miesięcy po

poczęciu do wspomnianej trzeciej dekady życia. Proces łączenia się wielu komórek

nerwowych za pomocą aksonów i dendrytów daje możliwość przekazywania

informacji, oceniania ich i gromadzenia w odpowiednich miejscach, jako przy-

datnych lub ich odrzucania. W tak dynamicznym systemie rozwoju mózgu istot-

ną rolę odgrywa czas edukacji i czynniki uczenia się – nauczania, które docierają

do komórek nerwowych. Warto zatem spojrzeć na współczesne osiągnięcia

nauki, zwłaszcza neurobiologii i wysuwane wnioski, które mogą być pomocne

w procesie wspomagania rozwoju mózgu istot ludzkich, zwłaszcza dzieci i mło-

dzieży. Niewątpliwie, cennych informacji dotyczących funkcjonowania i rozwoju

ludzkiego mózgu dostarczają nam współczesne możliwości badania, do których

wykorzystuje się różnego typu tomografy i skanery. Dzięki osiągnięciom obecnej

techniki i wykorzystaniu jej w przestrzeni medycznej, możemy również z zupeł-

nie innej perspektywy spojrzeć na rozwój człowieka i wspomóc skuteczniej ten

proces, chociażby przez właściwe oddziaływanie edukacyjne.

Neurodydaktyka we współczesnym procesie edukacji

Jednymi z bardziej dynamicznie rozwijających się kierunków w edukacji i pedago-

gizacji są neurodydaktyka i neuropedagogika, które to w znacznym stopniu swoje

wnioski i założenia opierają na osiągnięciach i postulatach neurobiologii. Czym

NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ

41

zatem charakteryzują się wspomniane kierunki i jakie cele stawiają współ-

czesnemu procesowi uczenia się – nauczania. Jak zaznacza Marzena Żylińska

pojęcie neurodydaktyka nie jest zupełnie nowym:

powstało około połowy lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku, a jego

twórcą jest niemiecki dydaktyk matematyki Gerhard Preiß. W języku angielskim

funkcjonują raczej pojęcia: „brain friendly learning” i „brain compatible learning”.

W Polsce termin „neurodydaktyka” staje się coraz popularniejszy i funkcjonuje

zarówno w literaturze fachowej, jak i popularnonaukowej4.

Istotnym założeniem tegoż kierunku myśli naukowej jest wykorzystanie

wiedzy neurobiologów, dzięki której na podstawie badania mózgu możemy

stwierdzić, co wspiera, a co hamuje procesy uczenia się. Ten rodzaj analiz

i wsparcia procesu uczenia się – nauczania, nazywany neurodydaktyką, określa

się również nauczaniem przyjaznym mózgowi.

Nauczanie przyjazne mózgowi bazuje na ciekawości poznawczej uczniów,

wykorzystuje silne strony mózgu, łączy wiedzę czysto kognitywną z emocjami,

pozwala uczniom na stawianie hipotez i samodzielne szukanie rozwiązań, nie

ogranicza się jedynie do czysto werbalnego przekazu, odwołuje się do wielu

modalności i ułatwia łączenie pojedynczych informacji w spójną całość.

Najistotniejszym elementem i warunkiem osiągnięcia sukcesu jest niewątpliwie

odwołanie się do ciekawości poznawczej uczniów, drugim, nie mniej ważnym,

bezpieczna i przyjazna atmosfera5.

Taki model pracy, podkreślający potrzebę uwzględnienia nie tylko

pamięci długoterminowej mózgu, ale przede wszystkim pamięci operacyjnej

człowieka, zakłada wysoki poziom zainteresowania i zaangażowania zarówno ze

strony nauczyciela, jak i uczniów, a także stawia wymagania wobec szeroko

rozumianego planowania dydaktycznego. Należy bowiem uwzględnić odpowiedni

dobór materiału i treści proponowanych w programach nauczania, wykorzystania

ciekawych środków dydaktycznych i zastosowania nowych metod i form pracy.

Analizując aktualnie obowiązujący model edukacji, możemy zastanawiać się czy

dzisiejsze szkoły ułatwiają czy może utrudniają pracę mózgu? Dlaczego ucznio-

wie w szkołach tracą motywacje do uczenia się? Czy szkoła nastawiona na testo-

wanie ma sens? Czy potencjał ucznia jest w szkole wykorzystany? Czy szkoła

pomaga uczniowi w stworzeniu pozytywnego obrazu samego siebie i zbudowa-

niu wiary we własne możliwości? Szereg takich i podobnych pytań stawiają

osoby zajmujące się dydaktyką i wychowaniem, szukające przede wszystkim

rzetelnej odpowiedzi i kierunków dla jeszcze bardziej skutecznej pomocy

w rozwoju integralnym młodego pokolenia.

4 M. Żylińska, Neurodydaktyka, czyli nauczanie przyjazne mózgowi, s. 1, www.ore.edu.pl [dostęp:

25.06.2015]. 5 Ibidem, s. 2.

MIROSŁAW GOGOLIK

42

Wśród postulatów wysuwanych w koncepcji nauczania przyjaznego

mózgowi, mogących pozytywnie wpłynąć na współczesny model edukacji,

M. Żylińska wyróżnia następujące:

wykorzystanie silnych stron mózgu,

bazowanie na motywacji wewnętrznej i pozytywnych emocjach,

dowartościowanie i zaakcentowanie w procesie uczenia się roli

rozumienia oraz indywidualnego nadawania znaczeń,

rozwijanie i bazowanie na ciekawości poznawczej, rozwiązywaniu

problemów, podejściu zadaniowym, odkrywaniu związków, szukaniu

wyjaśnień,

tworzenie atmosfery bezpieczeństwa i koncentracji, podmiotowego

traktowania,

dowartościowanie indywidualnych talentów i uzdolnień ucznia,

zainteresowań i możliwości,

dbałość o odpowiedni kanał przekazu wiedzy, komunikatywność,

łączenie wiedzy kognitywnej z emocjami,

wykorzystanie metod aktywnych i projektu oraz uwzględnienie istnieją-

cego procesu dochodzenia do wiedzy, potrzeby podejścia konstruktywi-

stycznego, a także właściwego immanentnego rozumienia błędu6.

Powyższe założenia pozwalają spojrzeć na proces uczenia się – nauczania

z nowej perspektywy. Ma on polegać na „ożywieniu ducha” edukacyjnego,

poprzez wypieranie uczenia reproduktywnego, rozumianego jako odtwarzanie

wyuczonej przez nauczyciela wiedzy, uczeniem konstruktywnym, bardziej przy-

jaznym i naturalnym dla mózgu ucznia. Dzięki takiemu podejściu i wprowadzo-

nej dynamice w funkcjonowaniu mózgu, następuje żywa komunikacja pomiędzy

neuronami oraz tworzenie nowych połączeń synaptycznych. Efektem tego

są wiedza i umiejętności, potwierdzone anatomicznie rozrostem dendrytów

i tworzeniem przestrzeni dla gromadzenia, przetwarzania i przekazywania infor-

macji z innych neuronów. Właściwe pokierowanie procesem uczenia się –

nauczania prowadzi przede wszystkim do uaktywnienia mózgu, który musi

zdecydować, co jest ważne, korzystając z obszarów emocjonalnych, uwagowych,

a także całej fizjologii (rola peptydów – endorfiny, odżywiania). Należy również

zaznaczyć, iż mózg człowieka jest bytem społecznym, a zatem uczenie zachodzi

na poziomie świadomym i nieświadomym, z wykorzystaniem emocji, ruchu,

umysłu, komunikacji i spostrzegania. W ten sposób, poprzez odniesienie do

istniejącej wiedzy, rozwija się w człowieku proces poszukiwania i nadawania

znaczeń oraz zapamiętywania.

6 Por. M. Żylińska, Neurodydaktyka. Nauczanie i uczenie się przyjazne mózgowi, Toruń 2013, s. 286-290.

NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ

43

Praktyczne możliwości wykorzystania neurodydaktyki w edukacji

religijnej

Przechodząc do wskazania możliwości wykorzystania założeń neurodydaktyki

w edukacji religijnej, warto na początku wyjaśnić pojęcie edukacji religijnej we

współczesnym szkolnictwie i wychowaniu. Edukacja religijna nie jest pojęciem

jednoznacznym, dlatego termin ten może przybierać odmienne znaczenia, w róż-

nych krajach europejskich. Głównie ze względu na koncepcję państwa i wizję

całego systemu nauczania, wyróżniamy:

edukację religijną separacyjną (model konfesyjno-katechumenalny);

edukację religijną dialogiczną (model konfesyjny, otwarty na dialog

pedagogiczny, ekumeniczny i światopoglądowy);

edukację religijną formalnie integracyjną (model ponadkonfesyjny,

religioznawczy);

edukację religijną integracyjną (model międzykonfesyjny, ekumeniczny)7.

W europejskich systemach oświatowych można spotkać również podobny

podział, który określa trzy różne podejścia do edukacji religijnej, a mianowicie:

nauczanie religii, prowadzone jako nauczanie konfesyjne, wyznaniowe;

nauczanie o religii, rozumiane jako dostarczanie informacji na tematy

różnych religii, ich nauki, struktur i historii;

brak nauczania o religii w szkołach publicznych8.

Polski system oświaty sytuuje edukację religijną, jako nauczanie konfe-

syjne, wyznaniowe, a w ramowym planie nauczania przewiduje dwie godziny

tygodniowo zajęć nauki religii dla każdej z klas na każdym poziomie kształcenia.

Tak realizowana edukacja religijna staje się integralną częścią działania

dydaktycznego i wychowawczego szkoły. Możemy zatem stwierdzić, iż:

nauczanie religii w szkole nie sytuuje się obok innych dyscyplin

(szkolnych) jako coś dodatkowego, ale jako element koniecznego dialogu

interdyscyplinarnego. Dialog ten może zostać wprowadzony przede

wszystkim na tym poziomie, na którym każda dyscyplina kształtuje

osobowość ucznia. Nauczanie religii w szkole za pośrednictwem tego

dialogu interdyscyplinarnego daje podstawy, umacnia, rozwija i uzupełnia

działanie wychowawcze szkoły9.

Zadaniem nauki religii jest włączenie się w spełnienie zadań szkoły,

a przede wszystkim służenie uczniom i troska o możliwie wszechstronny,

7 Por. A. Różańska, Edukacja religijna a edukacja międzykulturowa w szkole publicznej w społeczeń-

stwie wielokulturowym, [w:] Rola religii w edukacji międzykulturowej, red. W. Korzeniowska,

A. Murzyn, H. Lukasova-Kantorkova, Kraków 2008, s. 196. 8 Por. G. Robbers, Edukacja religijna w systemach szkół publicznych w Europie, www.isp.org.pl/

uploads/pdf/1398849929.pdf [dostęp: 08.05.2014]. 9 Dyrektorium ogólne o katechizacji, Watykan 1997, nr 73 (dalej: DOK).

MIROSŁAW GOGOLIK

44

integralny rozwój, realizując w ten sposób fundamentalną zasadę katechetyczną

wierności Bogu i człowiekowi. Tak rozumiana edukacja religijna obejmuje różne

obszary wychowawcze, przede wszystkim, pomoc w uzyskaniu orientacji etycz-

nej i hierarchizacji wartości, personalizację życia w rodzinie, w grupie koleżeń-

skiej, w szerszej społeczności. Obecność zatem edukacji religijnej we współczes-

nych systemach oświatowych daje możliwość realizacji fundamentalnego modelu

wychowania dzieci i młodzieży, opartego na zasadzie antropologicznej.

W powyższą zasadę antropologicznego i podmiotowego wychowania

dzieci i młodzieży wpisują się podstawowe zadania nauczania religii – katechezy,

na których opiera się Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego

w Polsce z 2010 roku, a mianowicie kształcenie w kilku zasadniczych obszarach:

rozwijania poznania wiary,

wychowania liturgicznego,

formacji moralnej,

wychowania do modlitwy,

wychowania do życia wspólnotowego,

wprowadzenia do misji10.

W dokumentach katechetycznych, zwłaszcza w Dyrektorium ogólnym

o katechizacji, zadania katechezy rozumiane są jako cele nauki religii „zmierzające

do realizacji celów katechetycznych przez nauczyciela, materiały, podręczniki

oraz inne pomoce naukowe”11. Możemy zatem w zadania katechezy wpisać pod-

stawowe założenia neurodydaktyki, aby dzięki temu wzmocnić system edukacyjny

i wychowawczy, a przede wszystkim wspomóc uczniów w integralnym rozwoju.

Jednym z fundamentalnych założeń uczenia przyjaznego mózgowi jest

kształtowanie motywacji, pozytywnych emocji i poczucia bezpieczeństwa.

Dokonuje się to między innymi na drodze odpowiedniej komunikatywności,

dialogu między nauczycielem i uczniem, a także przekazu wiedzy połączonego

z przeżyciem emocjonalnym. Należy w tym miejscu uwzględnić przede wszyst-

kim silną więź i relację, jaka powinna zaistnieć w pracy nauczyciela z uczniem.

Istotnym staje się tutaj dialog i współpraca oparta na dowartościowaniu osoby,

jej umiejętności, stanu integralnego rozwoju i potrzeb. Dzięki takiemu podmioto-

wemu spojrzeniu na ucznia, istnieje skuteczniejsza możliwość wzbudzenia moty-

wacji, odpowiedzialności, ciekawości i jego zaangażowania w proces eduka-

cyjny. Wypełnienie wspomnianych podstawowych zadań katechezy, wymaga

niewątpliwie kształtowania w uczniu pozytywnej postawy otwarcia i motywacji

10 Por. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego, Kraków

2010. 11 P. Tomasik, Terminologia w programach nauczania religii w szkole, [w:] Wokół podstawy

programowej i dyrektorium katechetycznego, seria „Biblioteka «Katechety»”, Poznań 2001, s. 12;

por. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego

w Polsce, Kraków 2010, s. 13; por. DOK nr 85-86.

NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ

45

własnego rozwoju. Dla kształtowania właściwych postaw ludzkich i umiejętności

rozwiązywania problemów życiowych w świetle wiary, potrzebne jest bowiem

osobiste zaangażowanie człowieka, które buduje się na etapie szkolnym przez

skuteczne motywowanie i otwieranie się na wiedzę i doświadczenie życia. Tak

postrzegane otwarcie w ramach katechezy cechuje twórcza wolność, sponta-

niczne działanie oraz uwolnienie od przymusu12.

Wprowadzenie zasady dialogu, wspólnych poszukiwań odpowiedzi na sta-

wiane pytania, okazywany szacunek dla przekonań wychowanka daje możliwość

rozwoju kolejnego założenia neurodytaktyki, która domaga się podmiotowego

traktowania ucznia, dowartościowania jego indywidualnych talentów i uzdolnień,

a także zainteresowań i możliwości. Stosowanie metody aktywnego zaangażowa-

nia ucznia odpowiada także podstawowym celom katechizacji oraz założeniom

rozwoju integralnego dzieci i młodzieży, o czym świadczy całość planowania

dydaktycznego, zawarta w przytoczonych powyżej dokumentach katechetycz-

nych. Nie-wątpliwie szansą dla ożywienia działań edukacyjnych na lekcji religii

będzie wykorzystanie metod aktywnych i projektu oraz uwzględnienie potrzeby

podejścia konstruktywistycznego, rozumianego jako wielowymiarowy dialog

nauczyciela z uczniem. Ważność tej kwestii podkreśla Dyrektorium ogólne

o katechizacji stwierdzając, iż różnorodność metod „jest wymagana przez wiek

i poziom umysłowy katechizowanych, stopień ich dojrzałości eklezjalnej

i duchowej oraz wiele innych indywidualnych uwarunkowań”13. Podobnie Jan

Pawła II w Catechesi tradendae podkreśla, iż na żywotność i pomysłowość nauki

religii, znaczący wpływ ma pluralizm metod stosowanych w katechezie14. Dialog

prowadzony na płaszczyźnie nauki religii pozwala otwierać się na świat

poszczególnym ludziom, a także dzięki temu poznawać własną osobowość,

rozwijać cierpliwość, życzliwość i umiejętność współpracy w środowisku życia.

Współczesne spojrzenie na konstruktywistyczne działania nauczyciela i uczniów

opiera się, według Stanisław Dylaka, na podstawie wypracowanych kilku zasad

fundamentalnych, podkreślając potrzebę:

stosowania problemów odpowiednich dla uczniów,

organizowania nauczania wokół podstawowych pojęć,

poszukiwania i doceniania uczniowskiego punktu widzenia,

uwzględniania w programach nauczania wiedzy już posiadanej,

akceptacji i pobudzania autonomii uczniów, budzenia odpowiedzialności,

inspirowania myślenia uczniów przez zadawanie otwartych pytań,

wprowadzania uczniów także w świat sprzeczności,

12 Por. M. Finke, Pedagogika wiary, Poznań 1996, s. 55. 13 DOK 148. 14 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, Rzym 1979, nr 55.

MIROSŁAW GOGOLIK

46

zachęcania do dialogu, zarówno ze sobą jak i między samymi uczniami,

stosowania zasady nadawania znaczeń15.

Kolejnym założeniem uczenia przyjaznego mózgowi, które wpisuje się

w edukację religijną jest kształtowanie w wychowankach ciekawości na

płaszczyźnie wiary i treści religijnych, ożywienia intelektu i ducha, a przez to

budowania umiejętności łączenia teorii z praktyką oraz poszukiwania odpowie-

dzi na pytania wiary. Będzie to przede wszystkim możliwość wykorzystania

sfery intelektualnej, która wypełniona jest działaniem zmierzającym do poszuki-

wań rozumienia treści katechetycznych i nadawania im nowych znaczeń,

szukania wyjaśnień i rozwiązywania problemów. Szczególnie praca z młodzieżą

daje możliwość kształtowania umiejętności do wykorzystywania intelektualnych

narzędzi badawczych, głównie przez analizowanie, interpretowanie, konfronto-

wanie oraz stawianie własnych wniosków i tez. Otwarcie w przestrzeni kateche-

tycznej na rozwijanie ciekawości poznawczej ucznia, stanowi podstawowy

element budzenia autentycznej postawy poszukiwania i dochodzenia do prawdy,

która jednocześnie wpływa na osobisty rozwój wiary. Dzięki temu, przez

refleksję uczeń sam sprawuje kontrolę nad własną aktywnością poznawczą,

pielęgnując sobie właściwą indywidualność i jednocześnie konfrontuje osobistą

interpretację wobec rówieśników w klasie oraz w relacji z nauczycielem16.

Zachodząca w tym momencie interakcja, ma znaczący wpływ na funkcjo-

nowanie mózgu człowieka, który jak potwierdzają neurobiolodzy jest organem

społecznym i uczniowie uczą się dużo efektywniej w grupie17. Bogactwo

szkolnej grupy społecznej, różnorodność zainteresowań, doświadczeń życiowych

i zróżnicowany poziom rozwoju intelektualnego i moralnego, powoduje koniecz-

ność stosowania wielu nowych metod w pracy katechetycznej. Uczeń musi

wszystkimi zmysłami, sercem, umysłem i działaniem praktycznym przyjmować

treści wiary, aby mógł doświadczyć spotkania z Bogiem. W kontakcie z rzeczy-

wistością wiary niewłaściwe jest bowiem uwzględnianie tylko zmysłów, uczuć,

czy intelektu bez relacji osobowych. Zachodzi tu bowiem bezpośredni kontakt

człowieka z Bogiem osobowym i żywym, czego rezultatem winna być zmiana

odniesienia osoby do całej otaczającej rzeczywistości i transcendencji. Wielu

psychologów religii wskazuje na doświadczenie egzystencji, dzięki któremu

człowiek może dochodzić do doświadczenia sacrum.

Poszukując możliwości wykorzystania założeń neurodydaktyki w edukacji

religijnej, warto odnieść się do stosowanych powszechnie metod katechetycznych,

z których – za Mieczysławem Majewskim – w sposób szczególny możemy

15 Por. S. Dylak, Konstruktywizm jako obiecująca perspektywa kształcenia nauczycieli, http://www.cen.

uni.wroc.pl/teksty/konstrukcja.pdf [dostęp: 14.04.2011]. 16 Por. A. Zellma, Konstruktywizm w szkolnym nauczaniu religii – moda, wymóg edukacyjny czy

zagrożenie?, „Katecheta” 2008, nr 3, s. 19. 17 Por. M. Żylińska, Neurodydaktyka. Nauczanie i uczenie się przyjazne mózgowi, op. cit., s. 126-127.

NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ

47

wyróżnić następujące: biblijne – pomagające odkryć wiarę przez słuchanie

i pracę z Pismem Świętym, liturgiczne – wprowadzające w przeżycie osobowego

kontaktu z Chrystusem w trakcie liturgii; dydaktyczne – służące przyswajaniu

i odkrywaniu treści religijnych; ewangelizacyjne – wychowujące do życia wspól-

notowego i apostolstwa18. Jeszcze bardziej rozbudowany katalog metod stosuje

Jan Szpet w Dydaktyce katechezy, wymieniając m.in. metody: biblijne, liturgicz-

ne, słowne, pracy z tekstem, problemowe, praktyczno-eksponujące, medytacyjne,

pracy z obrazem, muzyczne19.

Zastosowanie w powyższych metodach katechetycznych elementów

uczenia przyjaznego mózgowi, głównie rozwijanie ciekawości poznawczej, przy-

stosowane do rozwiązywania problemów, nadawania nowych znaczeń i aktywi-

zowania ucznia przez praktyczne i społeczne działanie, niewątpliwie staje się

kolejną szansą dla ożywienia prowadzonej edukacji religijnej. Włączenie w pro-

ces poznania i zapamiętywania, chociażby metody pracy z obrazem biblijnym

bądź dziełem sztuki o treści religijnej, przynieść może lepszy efekt w przeżyciu

i rozwoju intelektualnym ucznia. Warto wyróżnić, przede wszystkim takie formy

pracy praktycznej z obrazem, jak: medytacja obrazu, puzzle, fantazyjne obrazy,

witraże, projekty graffiti, komiks, widzę to, czego ty nie widzisz – czyli detektyw

obrazów, obrazowy zestaw pytań, eksperci od szczegółów, kolorowanki nie tylko

dla dzieci, obrazowe tło, domalowywanie obrazu, nadawanie obrazowi tytułu,

debata „pro” i „contra”, itp.

Równie cennym jest wykorzystanie metod muzycznych, przy których

uczniowie łatwiej zapamiętują to, co widzą i słyszą, a przede wszystkim to,

co mogą poznać dzięki aktywności. Nauczyciel religii, pobudzając uczniów do

wielowymiarowej aktywności, zaproponować może następujące formy muzycz-

ne: wyrażanie nastrojów muzyką, muzyka i ruch, piosenki zamieniane w sceny,

opowiadanie historii piosenką, wymyślanie tekstu i melodii, krytycy tekstów

muzycznych, ścieżka dźwiękowa, medytacja muzyczna, malowanie z piosenką,

wizualizacje, ballady o życiu, itp.

Nauczanie przyjazne mózgowi w swoich działaniach bazuje na łączeniu

treści edukacyjnych z doświadczeniem ucznia. Dzięki temu, łatwiej i dużo lepiej

dzieci i młodzież zapamiętują informacje, które potrafią odnieść do swoich

dotychczasowych doświadczeń, przeżyć i wspomnień. W tym obszarze pomocne

stają się zaproponowane przez nauczyciela różne metody medytacyjne

i wyobrażeniowe, wyciszające, jak słuchanie, patrzenie, dotykanie, oddychanie.

Jedną z ciekawszych współczesnych metod pracy jest ,,Kett-metoda”,

rozumiana nie tylko, jako pewien sposób prowadzenia katechezy, ale pewna

koncepcja praktyki katechetycznej, którą można stosować zarówno w pracy

18 Por. M. Majewski, Tożsamość katechezy integralnej, Kraków 1995, s. 149-155. 19 Por. J. Szpet, Dydaktyka katechezy, Poznań 1999, s. 179-183.

MIROSŁAW GOGOLIK

48

z dziećmi jak i młodzieżą. Koncepcja ta narodziła się w Niemczech na początku

lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia. Twórcami byli Esther Kaufmann

i Franz Kett. Podstawową formą jest praca z obrazem, jako przekazem Słowa

Bożego i osobowa komunikacja. Najlepiej, gdy dokonuje się to w przestrzeni

otwartej, nieskrępowanej np. podłoga, dywan, ziemia. Tworzenie obrazów na

podłodze odgrywa szczególną rolę. Obrazy te układane są głównie za pomocą

kolorowych chust lub innych przedmiotów (kolorowe guziki, koraliki, kółka,

prostokąty, kwadraty, kawałki drewna, liście, kamienie, wstążki, wełna, szklane

kamyki). Wyróżnia się dwa rodzaje tworzenia obrazów: wspólnie układany cen-

tralny obraz oraz obraz indywidualny, który jest dziełem każdego z uczestników.

Przy takim sposobie komunikacji nie potrzeba słów. Istnieje w tej metodzie

wolność wyboru, dlatego każdy uczestnik wyraża to, co przemówiło do niego

poprzez oglądanie czy też spotkanie z danym opowiadaniem, czy historią.

Tworzenie obrazu indywidualnego jest wyrazem tego, co dana osoba przeżyła.

Jego powstawanie powinno odbywać się w spokoju, ewentualnie przy muzyce

medytacyjnej. Każdy może wybrać zaproponowane przez osobę prowadzącą

materiały i przy ich pomocy wyrazić własne przemyślenia, refleksje, uczucia.

Na końcu oglądamy (podziwiamy) poszczególne obrazy, ale ich nie oceniamy.

Następnie ma miejsce faza usuwania obrazów, która np. dla dzieci może być

problemem, bo trzeba się niejako pożegnać ze stworzonym dziełem.

Inną metodą, która pozytywnie motywuje uczniów, tworzy atmosferę

bezpieczeństwa i pobudza ciekawość poznawczą jest różnego rodzaju katecheza

biblijna. Warto w tym miejscu wspomnieć, chociażby metodę katechezy biblijnej

Alberta Höfera, która opiera się na założeniach katechezy kerygmatycznej oraz

pedagogiki Gestalt. Höfer przedstawia model katechezy biblijnej, która wpro-

wadzając katechizowanego w świat Biblii, jednocześnie prowadzi do spotkania

z Księgą, a przez to z samym osobowym Bogiem, oraz zachęca do przeżywania

w sposób integralny tego spotkania w codziennym życiu20. Jak podkreśla twórca

tejże metody katechezy biblijnej:

pojęcie „postać” (Gestalt) korzeniami sięga w dziedzictwo europejskie

(por. morphe, eidos, charakter, forma, typos…). Dają one pedagogice

postaci zasadnicze impulsy. Już sam zwrot: „coś przyjmuje postać”

ukazuje, że chodzi tu o realizację pewnej rzeczywistości. Istota pedago-

giki postaci w katechezie polega na tym, że uczniowie sami nadają swej

wierze jakąś postać, a więc można mówić o ich twórczym współdziałaniu21.

Proponowana metoda uświadamia wszystkim uczestnikom katechezy,

a zatem zarówno nauczycielowi, uczniom, jak i rodzicom, że również na gruncie

20 A. Höfer, Pismo święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem, Poznań 1998. 21 Ibidem, s. 21.

NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ

49

spotkania z Pismem Świętym, dochodzi do relacji osobowej między Bogiem

i człowiekiem.

Podsumowując refleksję nad miejscem neurodydaktyki we współczesnej

edukacji religijnej, należy podkreślić fakt silnego wpływu, aktualnie prowadzo-

nych badań i nauk o mózgu na różne obszary życia i działania człowieka. Bada-

nia takie nie omijają także przestrzeni religijnej i przeżyć, jakich doświadcza

człowiek na tym obszarze. Pojawiła się nawet próba stworzenia nowej dziedziny,

łączącej osiągnięcia neuronauk z teologią, którą nazywa się neuroteologią.

Zasadniczym obszarem badań byłoby funkcjonowanie mózgu, badanie jego stanu

podczas doświadczeń religijnych i relacji w jaką wchodzi człowiek z Bogiem22.

Na podstawie analizy wyników prowadzonych badań, stwierdzić należy, że:

doświadczenia duchowe nie są zależne od pojedynczego genu, nie są

efektem patologii neurologicznej, nie da się ich sztucznie (technicznie)

indukować, oraz że nie potrafimy sprowadzić świadomości człowieka

wyłącznie do materialnego substratu. […] Nie możemy zidentyfikować

żadnego określonego obszaru mózgu jako „miejsca Boga”, ani nawet

wskazać struktur neuronalnych odpowiedzialnych za doświadczenie reli-

gijne czy duchowe. Wnioski jakie wypływają z badań neuronaukowych

są takie, że umysł człowieka posiada zdolność wpływania na ośrodkowy

układ nerwowy (top-down) poprzez zmiany elektrochemiczne. Doświadcze-

nie duchowe oraz praktyki religijne mogą wywierać zarówno pozytywny

jak i negatywny wpływ na układ nerwowy oraz całe ciało człowieka23.

Integralność rozwoju i funkcjonowania człowieka daje zatem podstawę do

poszukiwania nowych metod pracy w obszarze edukacji, także uwzględniając

edukację religijną, a zwłaszcza jej wymiar wychowania do wartości, kształto-

wania właściwej postawy moralnej i społecznej.

Bibliografia

1. Andreasen N.C., Fascynujący mózg. Walka z chorobami psychicznymi w epoce

genomu, Lublin 2003.

2. Dylak S., Konstruktywizm jako obiecująca perspektywa kształcenia nauczycieli,

http://www.cen.uni.wroc.pl/teksty/konstrukcja.pdf.

3. Finke M., Pedagogika wiary, Poznań 1996.

4. Höfer A., Pismo święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem, Poznań 1998.

5. Jastrzębski A., Neuroteologia czy neuromitologia? O próbach neurobiologicznego

badania modlitwy, „Duchowość w Polsce” 2013, nr 15, s. 235-244.

6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, Watykan 1979.

22 Por. A. Jastrzębski, Neuroteologia czy neuromitologia? O próbach neurobiologicznego badania

modlitwy, „Duchowość w Polsce” 2013, nr 15, s. 236-237. 23 Ibidem, s. 242-243.

MIROSŁAW GOGOLIK

50

7. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Kościoła

katolickiego, Kraków 2010.

8. Kongregacja do spraw Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji,

Watykan 1997.

9. Majewski M., Tożsamość katechezy integralnej, Kraków 1995.

10. Mózg człowieka – budowa, funkcje, ciekawostki, http://www.dlamozgu.pl/mozg.

11. Robbers G., Edukacja religijna w systemach szkół publicznych w Europie,

www.isp.org.pl/uploads/pdf/1398849929.pdf.

12. Różańska A., Edukacja religijna a edukacja międzykulturowa w szkole publicznej

w społeczeństwie wielokulturowym, [w:] Rola religii w edukacji międzykulturowej,

red. W. Korzeniowska, A. Murzyn, H. LukasovaKantorkova, Kraków 2008.

13. Szpet J., Dydaktyka katechezy, Poznań 1999.

14. Tomasik P., Terminologia w programach nauczania religii w szkole, [w:] Wokół

podstawy programowej i dyrektorium katechetycznego, red. A. Bałoniak, Poznań

2001.

15. Zellma A., Konstruktywizm w szkolnym nauczaniu religii – moda, wymóg eduka-

cyjny czy zagrożenie?, „Katecheta” 2008, nr 3, s. 16-26.

16. Żylińska M., Neurodydaktyka, czyli nauczanie przyjazne mózgowi, www.ore.edu.pl.

17. Żylińska M., Neurodydaktyka. Nauczanie i uczenie się przyjazne mózgowi, Toruń

2013.

Neurodidactics in religious education

Abstract

The progress and achievements of modern science introduce a number of new

solutions in various areas of life and human activities. Also the area of education and

upbringing marked by all sorts of reforms and search for new system solutions to support

the effectiveness of teaching and educational work. One of the many areas of science,

which sought inspiration for new developments in educational work and in setting

directions of necessary changes in systems neuroscience and education is benefiting

from this field of knowledge neurodidactics. Looking at the whole educational system

and integral development of the student can not ignore the religious education and

upbringing. We can therefore raise the question of the possibility of using assumptions

and insights developed within neurodidactics in contemporary religious education.

In this study, we will attempt to show you the essential elements developed on

the basis of neurodidactics, possible for use in educational work, especially in different

areas of widely understood religious education.

Keywords: neurodidactics, religious education, catechesis

Magdalena Jaworska-Wołoszyn

Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim

O rozwoju platońskiego poglądu na Erosa

(na podstawie wybranych dialogów)

Streszczenie

Stanowiącego obszerne studium o philia platońskiego Lizysa można potrakto-

wać jako miniaturę – już wprost podjętej w Uczcie i Fajdrosie – problematyki samego

Erosa. W Lizysie Platon omawia i przywołuje idee, których analiza we wspomnianych

erotycznych dialogach ulega poszerzeniu i pogłębieniu. Dlatego też ten inicjujący

i otwierający platońską historię miłości dialog stanowi doskonały punkt wyjścia do

rozważań o Erosie, zwłaszcza o jego syntetycznej, pośredniczącej i męskiej naturze.

Słowa kluczowe: Platon, Eros, Lizys, Uczta, Fajdros, filozof

Słowo wstępne

Platon głównie w dwóch dialogach dał wyraz własnemu rozumieniu erotyki.

W różnych dialogowych sceneriach, wprowadzony i podejmujący rozmaite

zagadnienia w Uczcie czy w Fajdrosie Sokrates, staje się odkrywcą platońskiej

koncepcji Erosa. Nie są to bynajmniej jedyne dialogi, w których Sokrates

rozprawia o bożku miłości, wszak miłość erotyczna stanowi także przedmiot

dyskusji podejmowanych w obrębie aporetycznego Lizysa. Co istotne sam Lizys

zasadniczo poświęcony problematyce philia nie jest dialogiem wyłącznie

o przyjaźni w dosłownym jej rozumieniu. Z uwagi na ogólny poziom rozważań

analizowane w nim pojęcie przyjaźni obejmuje różne typy ludzkich relacji. U ich

podstaw leżą emocje, które nie tylko dają się odnieść do philia, ale i do erosa1. Oznacza to, że kwestie takie jak Eros czy choćby sposób w jaki erastes winien

traktować swojego eromenosa należy uznać za zasadnicze w tym dialogu.

1 Por. Ch. Rowe, The Lysis and the Symposium aporia and euporia?, [w:] Plato: Euthydemus, Lysis,

Charmides Proceedings of the V Symposium Platonicum, red. T.M Robinson, L. Brisson, Sankt

Augustin: Academia Verlag, 2000, s. 214; J. Sowa, Między erosem i arete. Przyjaźń w etyce Platona

i Arystotelesa, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2009, s. 169.

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 51-63

MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN

52

Warto zaznaczyć, że w porównaniu do Uczty i Fajdrosa platoński Lizys

często pozostaje w ich cieniu. Z drugiej zaś strony omawia i przywołuje idee,

których analiza we wspomnianych erotycznych dialogach ulega poszerzeniu

i pogłębieniu2. Bezspornie Platon w Lizysie stawia pytania, które pozostają w nim

bez odpowiedzi, ale do których powraca w kolejnych dyskusjach o miłości

tj. w Uczcie i w Fajdrosie. Z tej perspektywy Lizys jako dialog inicjujący

i otwierający platońską historię miłości stanowi doskonały punkt wyjścia do

rozważań o Erosie, zwłaszcza o jego syntetycznej, pośredniczącej i męskiej naturze.

Eros w ujęciu syntetycznym

Po odrzuceniu przez Sokratesa oraz jego młodych rozmówców – Lizysa

i Meneksenosa podobieństwa (213d-215c) oraz przeciwieństwa (215c-216b) jako

możliwych zasad badanej philia w platońskim Lizysie, rozmówcy podejmują

kolejną próbę mającą na celu odnalezienie właściwej przyczyny przyjaźni3. Tak

więc Sokrates wraz z chłopcami wiążą jej istotę z tym, co w sobie nie jest ani

dobre, ani złe (216c). „Z tego więc wynika, że to co nie jest ani dobre, ani złe,

staje się przyjacielem dobrego – tylko to, i tylko tego”4. Według platońskiego

Lizysa wyłącznie ten, który jest istotą pośrednią, czyli ten, który nie jest w pełni

dobry, ale też i nie jest w pełni zły może być przyjacielem dobrego, przy czym

staje się nim z powodu obecności pewnego zła (218b). Obecność w nim zła

sprawia natomiast, że w sposób naturalny pragnie on dobra. Stąd też „ci, którzy

już są mądrzy – czy są oni bogami, czy ludźmi – nie kochają już mądrości;

a z drugiej strony nie kochają mądrości ci, którzy posiadają niewiedzę w tym

stopniu, że są źli: bo nikt zły i głupi nie kocha mądrości. Pozostają więc ci,

którzy mają to zło – niewiedzę, ale nie stali się jeszcze za jego sprawą

nieświadomi ani głupi, lecz ciągle zdają sobie sprawę z tego, że nie wiedzą tego,

czego nie wiedzą. Dlatego właśnie mądrość kochają ci, którzy nie są jeszcze ani

dobrzy, ani źli”5.

Późniejszy dialog Sokratesa i jego interlokutorów pokazuje, że u podstaw

przyjaźni leży potrzeba jednostki wynikająca z pragnienia posiadania pewnego

2 Należy podkreślić, że według CH.H. Kahna oraz A.W. Price’a Lizys stanowi pewnego rodzaju

wprowadzenie lub przygotowanie do wyłożonej przez Platona w Uczcie koncepcji Erosa. Z drugiej

strony, jak zauważają m.in. Ch. Rowe i T. Penner, takie ujmowanie platońskiego Lizysa może

sugerować, że jest on mniej znaczącym dialogiem, stąd należy go potraktować jako miniaturę i szkic

dla pełnego opisu Erosa z Uczty. Na ten temat zob.: Ch.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue.

The philosophical use of a literary form, Cambridge University Press 1996, s. 264-267; A.W. Price,

Love and Friendship in Plato and Aristotle, “Clarendon Press”, Oxford 1989, s. 14; T. Penner,

Ch. Rowe, Plato’s Lysis, „Cambridge University Press” 2005, s. 305. 3 Analogiczne tezy pojawiają się w platońskiej Uczcie. Porównaj mowy o Erosie Pauzaniasza

(180c-185c) oraz Eryksimachosa (185e-188e). 4 Lizys (217a). Wszystkie cytaty z Lizysa podaję w przekładzie Joanny Sowy. 5 Lizys (218a-b).

O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA

53

dobra, którego odczuwa ona brak6. Ono też stanowi cel człowieka oraz właściwy

przedmiot jego miłości. Sokrates z młodymi chłopcami dochodzi również do

wniosku, że osiągnięcie i dotarcie do rzeczywistego dobra (istnieją też dobra

pośrednie) jest tożsame z jego pełnym odkryciem. To zaś sugeruje, że człowiek

nie zaspokoi swojego pożądania, dopóty nie dotrze do podstawy każdego z dóbr,

mianowicie ostatecznego przedmiotu każdego miłowania (216c-222b). W Lizysie

ten, komu przysługuje bycie pomiędzy dobrem i złem jako jedyny jest świadom

braków i niewystarczalności swojej wiedzy. Owo bycie pośrednim powoduje

dalej, że zmierza on do jej pozyskania i uzupełnienia (218a-b).

W przeciwieństwie do Lizysa, który nie definiuje istoty ani źródła analizo-

wanej w nim philia, platońska Uczta dostarcza nam odpowiedzi na pytanie,

której zabrakło w pierwszym z dialogów. To właśnie w niej odnajdujemy

określenie przyczyny Erosa. Do pozytywnych wniosków Lizysa można zaliczyć

zapewne stwierdzenie, że przyjaźń odnosi się do człowieka, który nie jest ani

dobry, ani zły, ani w pełni mądry, ale też i niezupełnie wyzbyty wiedzy. Uczta

nie tylko korzysta z idei obecnej w Lizysie, ale też ją pogłębia i dookreśla.

Istotnie Platon za pomocą przypowieści mitycznej definiuje naturę Erosa

w podobny sposób i tym samym odwołuje się do wprowadzonego w pierwszym

dialogu erotycznego modelu filozofii.

W Uczcie usytuowanie Erosa w jednoznacznie określonym obszarze

pozwala szczegółowo wyjaśnić właściwą mu proweniencję oraz wskazać kon-

kretne jego znamiona. Genealogia Erosa daje więc podstawę do rozpatrywania

jego syntetycznej natury w oparciu o powiązanie przeciwstawnych cech właści-

wych jego rodzicom. Z opowieści mantynejskiej kapłanki Diotymy dowiadujemy

się przeto, że Eros to syn Dostatku i Biedy, który odziedziczył po nich obopólne

cechy. Po matce „jest to wieczny biedak; daleko mu do delikatnych rysów

i piękności”, po ojcu zaś „goni za tym, co piękne i co dobre, odważny, zuch, tęgi

myśliwy, zawsze jakieś wymyśla sposoby, do rozumu dąży, dać sobie rady

potrafi, a filozofuje całe życie, straszny czarodziej, truciciel czy sofista; ani to

bóg, ani człowiek”7. Eros przede wszystkim znajduje się ‘pomiędzy’, stąd też nie

jest ani w pełni dobry, ani całkowicie zły. Przysługuje mu też bycie między

ignorancją i wiedzą oraz śmiertelnością i nieśmiertelnością. Co więcej, stale

zmierza on do piękna i rzeczywistej wiedzy, której mu brakuje (203b-204a).

Wreszcie sam piękny nie jest, ponieważ przedmiotem pragnienia nie może być

to, co się posiada. Przedstawione w platońskiej Uczcie pożądanie oraz

dochodzenie do prawdziwej wiedzy – z jednej strony – prowadzą do ujęcia Erosa

jako daimona; z drugiej zaś jako filozofa. „Bo mądrość to rzecz niezaprzeczenie

6 W Uczcie Arystofanes, wykładając istotę natury Erosa, wiąże ją z pewnym brakiem, wskutek czego Eros

w jego ujęciu jest tęsknotą za tym, co bliskie i pokrewne (189c-193d). Por. także Lizys (221b-222d). 7 Uczta (203c-d). Wszystkie cytaty z Uczty podaję w przekładzie Władysława Witwickiego.

MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN

54

piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem

mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością

i głupotą. I temu też winno jego pochodzenie. Bo ojciec jego mądry jest i bogaty,

a matka niemądra i biedna”8. Eros, czyli daimon-filozof ma za cel swoich działań

także posiadanie dobra na zawsze (206a), a jego ostateczny telos stanowią

jednocześnie nieśmiertelność i uczestnictwo w idealnym pięknie (206e-207b,

210e-212a)9.

Syntetyczna natura w Lizysie odniesiona do szeroko rozumianej philia

(tj. obejmującej miłość erotyczną) w platońskiej Uczcie zyskuje nowe znaczenie.

Inaczej mówiąc, o ile bycie pośrednim w Lizysie znamienne jest dla tego, który

nie jest ani dobry, ani zły, o tyle w Uczcie owo bycie pośrednim wprost już

przysługuje daimonowi i filozofowi. Pragnienie, by zdobyć wiedzę właściwe

w pierwszym dialogu temu, który znajduje się ‘pomiędzy’ i przeto jest pośrednią

istotą, w następnym przekształca się u znajdujących się w połowie drogi

filozofów – w pragnienie odkrycia rzeczywistej wiedzy. Zarówno w Lizysie, jak

i w Uczcie podkreśla się fakt, że pragnie się tego, czego się nie ma oraz że dobro

jest tożsame z pięknem10. Te z kolei stanowią telos tych, którym właściwe jest

bycie pośrodku, czyli według Uczty miłośnikom wiedzy, którzy usytuowani

między mądrością i ignorancją nieustannie zmierzają do ich pozyskania. Z przed-

stawienia Erosa w kategorii daimona wynika zatem jego konkretne umiejscowie-

nie tj. także w obszarze tego, co jest nieśmiertelne. Naturalnie, skoro pragnie on

wiecznego dobra, to ostatecznym przedmiotem jego działań jest nieśmiertelność11.

Takie ujęcie Erosa prowadzi do przemiany jego własnego celu. Przedmiotem

jego aktywności staje się prawdziwa, lecz daleka od ziemskiej rzeczywistość.

Eros-filozof nieustający w swym trudzie, sam w sobie ciągle niezaspokojony ma

łączyć obie strefy rzeczywistości: ludzką –śmiertelną oraz boską – nieśmiertelną,

nadając tym samym jej jedność.

Usytuowanie filozofa na pograniczu, między ziemską i pozaziemską

przestrzenią pojawia się również w platońskim Fajdrosie. Dialog ten nie odrzuca

zarysowanej i zaakcentowanej w Lizysie oraz potwierdzonej przez Ucztę

syntetycznej natury Erosa. Niemniej jednak zostaje ona wyrażona za pomocą

odmiennej formy ekspresji. Warto podkreślić, że w Fajdrosie kwestia Erosa

łączy się z problematyką duszy, przez co analiza jego natury nawiązuje do teorii

reminiscencji jako swoistego punktu odniesienia.

W platońskiej Uczcie Eros utożsamia się z pragnieniem nieśmiertelności,

wskutek czego dążenie do niej leży w naturze człowieka. W oparciu o swoje

8 Uczta (204b). 9 Utożsamienie Miłości z pragnieniem dobra jest też obecne w Lizysie. Por. Lizys (217e-218a). 10 Por. Lizys (216 c-d), Uczta (204 d-e, 206a-e). 11 Uczta (206e-207a).

O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA

55

ciało i duszę stopniowo wznosi się on ku temu, co absolutne tj. piękna nie-

zależnego od jednostkowych determinant, a będącego źródłem tego co wieczne.

Przedstawiony w Fajdrosie nadniebiański świat jest tym, w którym owo idealne

piękno egzystuje (249c). W nim też przebywała ludzka dusza i oglądała je zanim

przez połączenie z ciałem spadła na ziemię. Otóż nieskazitelne piękno jako jedy-

ne jest w stanie zrodzić w człowieku emocje, pragnienie powrotu do boskiego

świata oraz wskrzesić o nim pamięć. Uczuciem tym jest Miłość, ona bowiem

uskrzydla duszę człowieka, umożliwia przekroczenie sfery, tego co zmysłowe

(249c-d, 252a-b). Miłość w końcu ponownie pozwala odkryć właściwą i w swej

istocie nieśmiertelną naturę ludzkiej psyche. Fajdros pokazuje, że pożądanie

nieśmiertelności ma swoje źródło w duszy, że samo piękno jest w stanie obudzić

w człowieku pragnienie nieśmiertelności oraz że Eros, wyzwalając duszę z jej

przywiązania do zmysłowości (wskutek przypomnienia piękna), otwiera jej

drogę powrotną do świata, z którego pochodzi. To tłumaczy specyficzną postawę

filozofa i jego działanie. W platońskim Fajdrosie doszukuje się on w swojej

psyche przejawów boskiej wiedzy i w ten sposób przekracza odległość jaka dzieli

prawdę od fałszu czy nieśmiertelność od śmiertelności. Dusza – jedyne dlań

osiągalne miejsce (w znaczeniu źródła rzeczywistej wiedzy) – determinuje

kierunek jego edukacji oraz wyznacza sens jego miłosnej ścieżce.

Więc towarzysze Zeusa szukają zawsze w duszach swych kochanków

czegoś, co by Zeusa przypominało. Patrzą więc, czy ktoś ma w swej naturze

pierwiastki filozoficzne i władcze, a jeśli takiego znajdą i pokochają, robią wtedy

wszystko, żeby kochanek tych cech nabrał w całej pełni12.

Miłośnicy mądrości zmierzają do uczestnictwa w nieśmiertelności poprzez

poszukiwanie w samych sobie i w oblubieńcu boskich pierwiastków oraz

naśladowanie oznak wielkiego Zeusa. Eros w tym przypadku jest środkiem,

dzięki któremu to wyzwanie staje się zasadne i możliwe, ponieważ „przypisują

to wpływowi osób ukochanych; za czym je jeszcze więcej kochają. I chociaż

sami z Zeusa czerpią, jak bachantki przelewają wszystko na dusze osób wybra-

nych, a teraz im coraz bliższych, i starają się o to, żeby możliwie najwierniej

przypominały ich boga”13. W konsekwencji i w Fajdrosie jednym z atrybutów

Erosa staje się właściwa dlań syntetyczna natura. Jej niezaprzeczalne istnienie

daje się przede wszystkim zauważyć w dążeniu, pożądaniu oraz naśladowaniu

tego, co jest boskie. W przypadku omawianego dialogu natura Erosa także

stanowi połączenie elementów nieśmiertelności i śmiertelności.

Syntetyczna natura Erosa zaakcentowana w Lizysie, a następnie rozwinięta

w Uczcie i w Fajdrosie zyskuje każdorazowo nowe znaczenia. Bycie ‘pośrodku’

akcentowane w pierwszym z dialogów, w drugim przekształca się w bycie

12 Fajdros (252e). Wszystkie cytaty z Uczty podaję w przekładzie Władysława Witwickiego. 13 Fajdros (253a). Porównaj też Fajdros (253b-c).

MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN

56

demonem i filozofem, co służy również konkretyzacji właściwych dlań celów tj.

charakteru wiedzy, do której nieustannie zmierza. Mądrość jaką pragnie posiąść

znajduje się bowiem poza obszarem ludzkiego świata i jest mądrością istot

boskich. Eros, którego znamiona w swej istocie są przeciwstawne (jest synem

Dostatku i Biedy) nie jest jednak wyzbyty pewnej jedności, wszak nie odstępuje

od piękna i łączy się z nim w każdym swoim działaniu. Jako istota, która

unifikuje w sobie to, co dobre – złe, śmiertelne – nieśmiertelne, brzydkie –

piękne Eros upodabnia się do filozofa, ni to człowieka, ni boga nieposiadającego

boskiej mądrości, ale też i dalekiego od ludzkiej ignorancji. Stąd też ostatecznie

filozofowi nie pozostaje nic innego jak zmierzać do boskiego naśladownictwa

oraz szukać dla swojego działania inspiracji wewnątrz własnej psyche.

Eros jako istota pośrednia

Syntetyczny charakter Erosa niewątpliwie wiąże się z kolejną cechą jego natury,

mianowicie z przypisanym mu przez Platona byciem istotą pośrednią14. Istotnie

syntetyczna natura Erosa wyłożona w platońskim Lizysie, Uczcie oraz Fajdrosie

daje podstawy do jego rozumienia w kategorii demona-filozofa, którego cel

zostaje wyznaczony przez pragnienie dotarcia do rzeczywistej wiedzy. Owa boska

mądrość jako cel wszelakiej aktywności Erosa stanowi również konieczny

warunek do zaistnienia w nim jedności, ponieważ charakteryzuje się on naturą

syntetyczną tylko wtedy, gdy jest w stanie unifikować to, co jest śmiertelne-

fałszywe z tym co jest nieśmiertelne-prawdziwe. Z drugiej strony przedstawienie

Erosa w platońskim Lizysie, określonego jako ten, który znajduje się pomiędzy

dobrem i złem oraz znamienne dlań w Uczcie bycie demonem usytuowanym

między mądrością – głupotą, nieśmiertelnością – śmiertelnością odsyłają do

kolejnego aspektu jego natury, czyli właśnie do przysługującego mu bycia

pośrednią istotą.

W Lizysie Platon istotą pośrednią określa tego, który nie jest ani dobry, ani

zły i który za swój cel obiera wiedzę oraz dobro i piękno tożsame ze sobą (216c-

d, 217e-218a-b). Jej odmienną definicję odnajdujemy w Uczcie, gdzie jest ona

nie tylko demonem, ale i filozofem, który ani nie jest mądry, ani też całkowicie

wyzbyty wiedzy15. U podstaw działań Erosa, który jest pomiędzy, leży też chęć

uczestnictwa w pięknie oraz pragnienie dotarcia do dobra samego w sobie,

co pociąga za sobą nowe znaczenia. Okazuje się, że droga w kierunku dobra

samego w sobie jest identyczna z tą, która prowadzi do prawdziwego świata

14 Na ten temat zob.: L. Robin, La teoria platonica dell’amore, Celuc, Milano 1973, s. 64-65, 150-151. 15 L. Robin zauważa, że analogiczne przedstawienie filozofa jest obecne w platońskim Fedonie,

w którym filozofowi jest dane wznieść się do stanu właściwego bogom (82b-c). O ile bowiem miłośnik

mądrości zbliża się do stanu boskiego, to musi być on istotą niższą od bóstw, ale i jednocześnie

wyższą od innych ludzi, czyli niczym innym jak właśnie istotą pośrednią. Por. L. Robin, op. cit., s. 137.

O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA

57

i nieśmiertelności, stąd też „musi człowiek nieśmiertelności pragnąć, jeżeli

przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra. Więc wynika to rzeczywi-

ście z naszych rozważań, że się Eros i do nieśmiertelności odnosi”16. W nawiąza-

niu do syntetycznej natury Erosa jego funkcję polegającą na byciu pośrednikiem

można pojąć wskutek powiązania obszaru wyznaczonego przez prawdziwą

mądrość i nieśmiertelność z obszarem wyznaczonym przez fałsz i to, co śmier-

telne. Z roli pełnionej przez Erosa wynika, że jego zadaniem staje się łączenie ze

sobą obu sfer, to zaś wyjaśnia zawartą w jego naturze dynamikę oraz nadaje sens

właściwemu dlań postępowaniu. Niniejszym owa widoczna w podejmowanych

przez Erosa działaniach aktywność umożliwia mu podjęcie podróży, którą ma

wieńczyć pozyskanie boskiej wiedzy.

Fajdros w przeciwieństwie do Lizysa oraz Uczty nie ujmuje pośredniej

natury Erosa. Mimo, że określona w Uczcie i Lizysie natura Erosa nie zostaje

w nim przedłożona, to jednak w odniesieniu do ludzkiej duszy określa ona jego

swoistą aktywność. Po pierwsze Eros odnosi się wyłącznie do rzeczy dobrych

(245b-c). Jest on jednocześnie największym z dóbr danych człowiekowi przez

bóstwa. Jako ten, który zwraca duszę ku wspomnieniu o pozaziemskiej rzeczywi-

stości na mocy swojej aktywności stwarza miłośnikowi mądrości możliwość

powrotu do rzeczywistości boskiej i prawdziwej. Co więcej powrót filozofów do

niebiańskiego świata warunkowany jest pamięcią i zachowanemu o nim wspom-

nieniu (256c-d). Eros prócz tego, że pamięć i przypomnienie w nich wyzwala

jawi się także jako przyczyna ich największego dobra i szczęścia. Jeśli:

w nich tedy zwyciężą lepsze strony duszy, wiodące do porządnego życia

i do filozofii, pędzą wtedy obaj żywot w szczęściu i w jedności, panują nad sobą

przyzwoici. Umieli bowiem w swojej duszy ujarzmić to w czym się jej zło kryło,

a wyzwolili to, w czym dzielność. Kiedy pomrą, skrzydła ich poniosą wysoko;

palmę zwycięstwa wzięli w jednym z trzech naprawdę olimpijskich zawodów,

a większego dobra nad to ani rozsądek ludzki, ani szał boski dać człowiekowi nie

zdoła17.

W świetle wcześniej przywołanych dialogów, tj. Lizysa oraz Uczty

właściwa droga Erosa-daimona, któremu przysługuje bycie ani dobrym, ani złym

rozwija się i konkretyzuje. Jego zadanie nieodwołalnie polega na ukierunko-

waniu swoich działań w stronę tego, co jest nieśmiertelne, prawdziwe i przeto

rzeczywiste. Platoński Fajdros natomiast, ujmuje Erosa z perspektywy jego

oddziaływania na stanowiącą źródło prawdy ludzką psyche. Z drugiej strony,

dialog ten również definiuje znamienną Erosowi dynamikę w odniesieniu do jego

telos oraz wskazuje na ostateczny cel podejmowanych przez niego działań.

Aspiracją Erosa nie jest tylko połączenie sfery śmiertelnej z nieśmiertelną, dzięki

16 Por. Uczta (207a). 17 Por. Fajdros (256d-e).

MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN

58

czemu doświadczenie prawdziwego poznania w obrębie świata ludzkiego staje

się bardziej możliwe i rzeczywiste. Do jego obowiązków jednocześnie należy

odsłonięcie przed filozofem dóbr związanych z przyszłym życiem w odmiennym

tamtemu przeciwstawnym świecie, czyli w przestrzeni hyperuranion. W Fajdrosie

Eros pobudza duszę filozofa, by podjął starania o wyzwolenie jej z tego, co jawi

się dlań niekorzystne. Inaczej mówiąc, Miłość jest niezbędna dla jego psyche w

momencie dążenia do dobra oraz stanu boskiej doskonałości. Tak więc platoński

Fajdros wyjaśnia dlaczego człowiek ma dążyć do nieśmiertelności, o której

mowa jest w Uczcie. Obnaża przyczynę pożądania człowieka pragnącego jej

dostąpić, czyli duszę. Otóż to właśnie w niej wskutek wcześniejszego aktywnego

udziału w życiu istot boskich znajdują się zarodki tego, co jest nieśmiertelne.

W Fajdrosie Eros decyduje o szczęściu i dobru człowieka. Ujęcie Erosa

w kategorii ich gwaranta towarzyszy także jego przedstawieniu w platońskiej

Uczcie (205d). Różnica między Ucztą a Fajdrosem polega na tym, że pierwszy

z dialogów odsłania szczęście w oparciu o to, co umożliwia człowiekowi sen

o nieśmiertelności (212a), podczas gdy w drugim z nich, ów sen staje się możli-

wy (w przestrzeni hyperuranion) w tym sensie, że uskrzydlona dusza uosabia

wszystko, co jest boskie i nieśmiertelne (245c-246a, 246d-e). To zaś oznacza,

że istotę pośredniczącej natury Erosa wyraża bliski mu dynamizm oraz działania

wskutek których osiąga on jedność.

Kilka uwag o męskiej naturze Erosa

Punktem wyjścia do rozważań obecnych w Lizysie jest zauroczenie Hippotalesa

względem tytułowego bohatera (204b-c). Brak doświadczenia w sprawach

miłosnych oraz doznane niepowodzenie sprawia, że prosi on Sokratesa o radę.

Ten z kolei jako znawca miłosnej materii pokazuje młodzieńcowi w jaki sposób

należy uwodzić oblubieńca, aby działanie to było skuteczne, a nie kończyło się

niepowodzeniem. Sokrates staje się więc nauczycielem oraz przewodnikiem

Hippotalesa w kwestii miłości, a on sam przyjmuje rolę Sokratesowego ucznia

(206c). Młody wiek chłopca można uznać za przyczynę dokonanej zmiany

problematyki w obrębie platońskiego dialogu. Istotnie tematyka związana

z Erosem szybko zostaje wyparta na rzecz dyskusji wokół innych zjawisk, które

mieszczą się w greckiej philia i rozmowy na temat jej źródeł. Niemniej jednak

sprowadzenie kierunku rozważań w Lizysie nie wyklucza homoerotycznego

charakteru przedstawionych w nim stosunków interpersonalnych. Ponadto otwarta

struktura tego dialogu determinuje, że pozytywne rozpatrywanie celu przyjaźni,

która nie tylko zmierza ku pięknu i dobru oraz zawartej w niej wartości

edukacyjnej (umożliwia pozyskanie wiedzy), mimo wszystko nie odsłaniają jej

pełnego znaczenia. Tak więc przedstawiona w Lizysie refleksja o Erosie jako

jednym z wielu zjawisk, które obejmuje sama philia, w tym przypadku można

O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA

59

potraktować za mającą zapoznawczy i szkicowy charakter. Istotnie problematyka

Erosa zostaje potraktowana bardziej szczegółowo w Uczcie i Fajdrosie, czyli

w dialogach, które nie tylko kontynuują argumentację z Lizysa, ale poprzez

nadanie jej bardziej ostatecznej i zamkniętej formy wzbogacają ją także

w odniesieniu do relacji między ludźmi.

W analogii do Lizysa platońska Uczta kontynuuje podwójne rozumienie

działania Erosa. Już w pierwszym z dialogów akcentuje się dwojaki wymiar

znamiennej dlań aktywności, czyli cielesnej i duchowej. W Lizysie przeto „jeżeli

ktoś kogoś pożąda czy kocha, to wcale by nie pożądał, ani nie kochał, ani nie

żywił przyjaznych uczuć, jeśli nie byłby jakoś pokrewny ukochanemu – albo co

do duszy, albo co do jakiejś właściwości duszy, albo z charakteru, albo

z wyglądu”18. Aktywność Erosa zarówno w obszarze fizyczności, jak i duchowo-

ści w Uczcie zostaje wyrażona za pomocą opozycji, czyli poprzez przeciw-

stawienie, tego, co jest materialne i tego, co jest rozumowe. Właściwe platońskiej

Uczcie pozytywne przedstawienie relacji homoerotycznej pojawia się w świetle

charakterystyki pederastii obecnej w mowie Pauzaniasza. Pederastia bez wątpie-

nia stanowi tutaj jawne przeciwieństwo dla związków opartych na prostytucji,

a niegodziwcem zostaje uznany ten, który ciało bardziej miłuje od duszy (183d-e).

Stąd też:

do męskiego pierwiastka zwracają się ci, których taki Eros owionie,

bo oni kochają to, co z natury ma więcej siły, więcej rozumu. I pośród

samych pederastów można odróżnić tych, którymi taki nieskażony Eros

włada, bo ci nie kochają dzieci, tylko chłopców, którzy już zaczynają

myśleć, a to bywa zwykle mniej więcej w okresie dojrzewania. Przecież

kto wtedy zacznie kochać, ten, zdaje mi się, gotów będzie pójść z drugim

przez całe życie, a nie – wyzyskać młodzieńczą lekkomyślność, wyśmiać,

rzucić i gonić za innymi19.

W przeciwieństwie do związków opartych na pederastii, przyczyny i cele

samej prostytucji należy wiązać z czysto fizycznym wymiarem Erosa, co

tłumaczy jednoznacznie negatywny osąd relacji, kształtujących się w jej obrębie

oraz bezpośrednio odnoszących się do niej. Z uwagi na fakt, że istotnym

wyznacznikiem związków pederastycznych jest znamienne dla człowieka

pożądanie intelektualne są one bardziej wartościowe. Ich telos bowiem nie

odnosi się do fizycznego wymiaru życia jednostki, lecz duchowego. Podkreślić

należy, że oba sposoby ludzkiego życia różnią się od siebie nie tylko pod

względem celów, jakie im towarzyszą, ale i fundamentów, na których się

opierają. Wychowawczy proces wyraźnie wpisany i zawarty w relacji erastesa

18 Lizys (222a). 19 Uczta (181c-d).

MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN

60

oraz eromenosa jest naturalnie warunkowany obecnością miłości między nimi,

przy czym są jej pozbawione związki znamienne prostytucji. To oznacza, że

zarysowana już w platońskim Lizysie droga ku mądrości i wiedzy może się

urzeczywistnić tylko w związku ustanowionym na mocy miłości. W Uczcie

zatem nie tylko stojące u podstaw więzi homoerotycznych wychowanie, ale

i wiedza, do której się zmierza decydują o ich wartości. Wpisana w relację

między erastesem i eromenosem potrzeba edukacji i pozyskania mądrości

niewątpliwie przysparzają jej pozytywnych celów. Tak więc, choć w Lizysie

obecne jest analogiczne przedstawienie, to dopiero w Uczcie, zasygnalizowana

w pierwszym z dialogów, idea zyskuje właściwe przedstawienie. Wiedza, która

staje się udziałem eromenosa wskutek obcowania ze starszym erastesem, stano-

wi tutaj gwarant dobrego życia pojętego w ogóle tj. w obszarze indywidualnym

i społecznym. Uczta w porównaniu z Lizysem wskazuje również na właściwy

charakter układów i związków międzyludzkich poprzez przypisanie jednostkom

wprost określonych funkcji. Miłośnik jawi się tutaj jako źródło wiedzy,

a oblubieniec jako ten, który ją otrzymuje. Niniejszy podział ról, odniesiony do

młodzieńczej fascynacji Hippotalesa z Lizysa wyjaśnia, dlaczego nie zyskał on

przychylności tytułowego bohatera. W stosunku do niego nie jawi się on jako

rzecznik prawdziwej miłości, o której jest mowa w Uczcie, ponieważ brakuje mu

wiedzy. Sokrates wykazuje młodzieńcowi, że lepszą metodą w uwodzeniu od

nierozumnego chwalenia jest zawstydzanie. W Lizysie to karcący Sokrates

zdobywa philia Lizysa, a nie zakochany w nim młodzieniec, którego enkomia na

cześć wybranka nie mają wychowawczej siły. Nie dziwi więc, że Hippotales

wskutek braku wiedzy ostatecznie okazuje się być głupcem skazanym na

niepowodzenie.

Platoński Fajdros wnosi nowe elementy do dyskursu o męskim aspekcie

natury Erosa. W przeciwieństwie do Uczty niweluje dysonans między miłością

do jednostki a miłością do idei, obecny w dyskursie kapłanki Diotymy. Niemniej

jednak potwierdza i ujmuje przedstawiony w Uczcie m.in. w mowie Pauzaniasza

dwojaki charakter Erosa w perspektywie psychologicznej. Rozumienie Erosa

wynikające z przeciwstawienia tego, co jest cielesne i tego, co jest duchowe zależy

tutaj od sposobu definiowania ludzkiej psyche. Eros jako ten, który ma wpływ

i kieruje duszą może łączyć swoje działania ze sferą boskiej wiedzy oraz sferą

prawdopodobieństwa. W dialogu tym nie tylko rysuje się istotna różnica między

boskim a ludzkim światem, ale i uwydatnia rzeczywisty sens aktywności samego

Erosa, która zgodnie z Fajdrosem ma prowadzić do porzucenia ziemskiej sfery

oraz wszystkich znamiennych dla niego wartości. Ten, który miłuje zatem „zapo-

mina o matce i braciach, i o znajomych najbliższych; nie dba o to, że się majątek

O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA

61

zaniedbany rozlatuje, nie zważa na opinię i za nic ma wszelkie normy przy-

zwoitości, których poszanowaniem niegdyś tak się chlubił: gardzi wszystkim”20.

Na podobieństwo Lizysa oraz Uczty również w Fajdrosie wskazuje

podstawa relacji między miłośnikiem i oblubieńcem, mówiąca o konieczności

wychowywania tego drugiego, a tym samym potrzeba wiedzy. Proces eduka-

cyjny w Fajdrosie utożsamia się z możliwie jak największym przybliżeniem

eromenosa przez erastesa do ideału, czyli do bóstwa (253a). To zaś oznacza,

że dzięki prowadzącemu miłośnikowi oblubieniec ma zmierzać w kierunku

prawdziwej mądrości, by ostatecznie móc naprawić i wznieść ku górze skrzydła

swojej duszy. Droga filozofa i jego wychowanka jest ścieżką, która wiedzie

do odkrycia prawdy oraz boskiego ideału. Dzięki Erosowi przypominają sobie

świat, z którego pochodzą, i do którego razem chcą powrócić. On też sprawia, że

wszystkie działania miłośnika mają na uwadze dobro oblubieńca, przez co nadają

jego związkowi z drugim, miłym mu człowiekiem wyjątkowość.

Zakończenie

Przedstawienia Erosa w Lizysie, Uczcie i Fajdrosie choć się różnią, to jednak

dają spójną wykładnię omawianej w nich przez Platona miłości. Dzięki wpro-

wadzaniu nowych perspektyw koncepcja Erosa ulega stopniowemu poszerzeniu

oraz uzupełnieniu. W tym kontekście platońskiego Lizysa, który przede wszyst-

kim stanowi obszerne studium poświęcone tematyce philia, można potraktować

jako miniaturę do wprost już podjętej w pozostałych dialogach problematyki

samego Erosa. Niewątpliwie wyznacznikiem natury platońskiego Erosa (któremu

przysługuje bycie między mądrością – głupotą, nieśmiertelnością – śmiertelnością)

są trzy właściwe jej aspekty, mianowicie syntetyczność, pośredniość oraz

odniesiona wyłącznie do mężczyzn homoerotyczność. Pośredni i syntetyczny

charakter Erosa – demona – filozofa znajduje swoje wyjaśnienie w przy-

pisywanej mu funkcji polegającej na byciu pośrednikiem między przeciwnymi

sferami rzeczywistości – ziemską i ponadziemską. Dzięki tym jego cechom staje

się możliwe połączenie obu sfer rzeczywistości oraz doprecyzowanie jego

ostatecznych celów w postaci dotarcia do dobra i uczestniczenia w wiecznym

pięknie. Natura właściwa Erosowi w efekcie determinuje oraz tłumaczy aktyw-

ność filozofów mających za swój cel odbycie podróży, którą ma wieńczyć

poznanie prawdy. Owa swoista forma działań filozofów pozostaje w ścisłym

związku z trzecią i już ostatnią właściwością Erosa (z jego męskim obliczem),

wyznaczającą nie tylko swoiste miejsce, ale i podkreślającą doniosłą rolę filozofa

w edukacji i życiu społecznym. Jest on bowiem tym, który ma wpływ na duszę

20 Por. Fajdros (252a).

MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN

62

innych i tym, który nimi kieruje. Platońskie ujęcie Erosa wiedzie do jego

rozumienia jako filozofa, którego działania nastawione są na dotarcie do ideału

oraz zdobycie rzeczywistej mądrości. To zaś sprawia, że wszelka filozoficzna

aktywność utożsamia się z nieustannym poszukiwaniem nieśmiertelności w jej

lustrzanym, ziemskim i śmiertelnym odbiciu.

Bibliografia

1. Albert K., O platońskim pojęciu filozofii, przeł. J. Drewnowski, Warszawa 1991.

2. Capra A., Poeti, eristi e innamorati: il ‘Liside’ nel suo contesto, [w:] Platone,

Liside, red. F. Trabattoni, v. I-II, Milano 2003-2004.

3. Ferrari G.R.F., Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus, „Cambridge

University Press” 1991.

4. Foley R., The Order Question: Climbing the Ladder of Love in Plato’s Symposium,

[w:] “Ancient Philosophy” (30) 2010, s. 57-72.

5. Gardeya P., Fajdros Platona, [w:] Kolokwia Platońskie „Fajdros”, red. A. Pacewicz,

„Lectiones & Acroases Philosophicae” VI, 2, 2013, s. 57-79.

6. Gazolla R., Il Platone del Fedro: una riflessione su intrecci e rapporti „erotici”,

[w:] Il Fedro di Platone: struttura e problematiche, red. G. Casertano, Loffredo

Editore, Napoli 2011, s. 95-111.

7. Hadot P., Czym jest filozofia starożytna?, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2000.

8. Jaworska M., Il Fedro di Platone: Eros, retorica e la critica alla scrittura, „Eos”

(89), 2002, s. 255-268.

9. Jaworska-Wołoszyn M, Eros z platońskiej „Uczty”, [w:] Język. Religia. Tożsamość,

t. VIII: W poszukiwaniu tożsamości, red. G. Cyran, E. Skorupska-Raczyńska,

Gorzów Wielkopolski 2012, s. 103-111.

10. Kahn Ch. H., Plato's Theory of Desire, “The Review of Metaphysics” 1987,

Vol. 41, No. 1, s. 77-103.

11. Kahn Ch. H., Plato and the Socratic Dialogue. The philosophical use of a literary

form, “Cambridge University Press” 1996.

12. Mooney T. B., Plato and the Love of Individuals, „Heythrop Journal” 2002,

t. XLIII, s. 311-327.

13. Peixoto M., La psicagogia del Fedro, [w:] Il Fedro di Platone: struttura e proble-

matiche, red. G. Casertano, Loffredo Editore, Napoli 2011, s. 173-207.

14. Penner T., Rowe Ch., Plato’s Lysis, “Cambridge University Press” 2005.

15. Platon, Uczta, [w:] idem, Dialogi, t. II, przeł. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk,

Kęty 2005.

16. Platon, Fajdros, [w:] idem, Dialogi, t. II, przeł. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk,

Kęty 2005.

17. Platon, Lizys, przeł. J. Sowa, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2007.

18. Platon, Fedon, przeł. R. Legutko, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995.

19. Platone, Liside (a cura di F. Trabattoni), Vol. I-II, Milano 2003-2004.

20. Price A. W., Love and Friendship in Plato and Aristotle, „Clarendon Press”,

Oxford 1989.

21. Robin L., La teoria platonica dell’amore, Celuc, Milano 1973.

22. Rowe Ch., The Lysis and the Symposium aporia and euporia?, [w:] Plato:

Euthydemus, Lysis, Charmides Proceedings of the V Symposium Platonicum,

red. T. M Robinson, L. Brisson), Sankt Augustin: Academia Verlag 2000, s. 204-216.

O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA

63

23. Santos J. T., Platone, l’amore e la retorica, [w:] Il Fedro di Platone: struttura

e problematiche, red. G. Casertano, Loffredo Editore, Napoli 2011, s. 307-327.

24. Schindler D. C., Plato and the Problem of Love: On the Nature of Eros in the

Symposium, „Apeiron” 2007, Vol. XXXX, No. 3, s. 199-221.

25. Scott G.A., Plato’s Socrates as Educator, „State University of New York Press”

2000.

26. Sowa J., Między erosem i arete. Przyjaźń w etyce Platona i Arystotelesa, Wydawni-

ctwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2009.

27. Scott G.A., Welton W.A., Erotic Wisdom: Philosophy and Intermediacy in Plato’s

Symposium, „State University of New York Press” 2008.

28. Wesoły M., Platona Fajdros: zła i dobra erotyka, zła i dobra retoryka, potępienie

pisma [w:] Kolokwia Platońskie „Fajdros”, red. A. Pacewicz, „Lectiones & Acroases

Philosophicae” VI, 2, 2013, s. 29-55.

29. Wedgwood R, Diotima’s Eudaemonism: Intrinsic Value and Rational Motivation

in Plato’s Symposium, „Phronesis” 2009, 54, No 4-5, s. 297-325.

30. White F. C., Virtue in Plato’s Symposium, „Classical Quarterly” 2004, s. 366-378.

The development of Plato’s view of eros (in selected dialogues)

Abstract

Plato's Lysis, a comprehensive study of philia, can be treated as a prelude to the

issue of eros, discussed directly in the Symposium and the Phaedrus. The ideas first

introduced by Plato in the Lysis, are developed and elaborated on in the two dialogues

on love. Being the first part of the Platonic story of love, the dialogue is an excellent

starting point for considerations of eros, especially its synthetic, intermediary and

masculine nature.

Keywords: Plato, Eros, Lysis, Symposium, Phaedrus, philosopher

Dorota Kulczycka

Uniwersytet Zielonogórski

Obrazy nieba w opowieściach dzieci,

dla dzieci i o dzieciach

Streszczenie

Autorka artykułu wskazuje na dzieła literackie i filmowe, w których ukazane jest

wyobrażenie nieba. Pisze o literaturze polskiej i powszechnej; fikcyjnej i dokumentarnej.

Szczególnie interesuje ją wątek dziecka jako bohatera, odbiorcy, ale i twórcy opowieści

o niebie. W artykule badaczka podkreśla, że uwrażliwianie dzieci na tematykę nieba ma

wartość teologiczną, ale również psychologiczną. Inspiruje do lepszego życia, w przy-

padku zaś zagrożenia utraty życia (chorób terminalnych) niesie nadzieję i pociechę.

Słowa kluczowe: niebo, transcendencja, wyobrażenie, wizja, opowieść dla dzieci,

opowieść dziecka, opowieść o dziecku

Najważniejszym celem w życiu chrześcijanina jest zbawienie wieczne.

Według nauki Kościoła katolickiego każdy człowiek powinien zabiegać

o zbawienie, gdyż każdy bez wyjątku jest dzieckiem Bożym predestynowanym

do szczęścia wiecznego1. Zbawienie jest darem ukrzyżowanego i zmartwych-

wstałego Chrystusa, synonimem niekończącego się życia w niebie – nieustannej

radości z obcowania z Bogiem i Jego świętymi. Dlatego ważne jest, aby kultura –

w tym również literatura, malarstwo, teatr, film – przy użyciu środków arty-

stycznych zachęcała do osiągnięcia tego celu. Cyprian Norwid pisał: „Bo piękno

na to jest, by zachwycało / Do pracy – praca, by się zmartwychwstało”2.

Nie tylko ludzie w podeszłym wieku powinni być inspirowani do marzeń

1 Zob. Katechizm Kościoła katolickiego, Część trzecia, Życie w Chrystusie, Dział pierwszy, Powołanie

człowieka: życie w Duchu Świętym, Rozdział trzeci, Zbawienie Boże: prawo i łaska, paragraf 1949,

Poznań 1994, s. 450: „Człowiek, powołany do szczęścia, ale zraniony przez grzech, potrzebuje

zbawienia Bożego. Pomoc Boża zostaje mu udzielona w Chrystusie przez prawo, które nim kieruje,

i przez łaskę, która go umacnia: »Zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem... Albowiem

to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą (Flp 2, 12-13) «”. 2 C. Norwid, Promethidion, ww. 185-186, [w:] idem, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem

i uwagami krytycznymi opatrzył J.W. Gomulicki, t. 3, Poematy, Warszawa 1971, s. 440.

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 65-84

DOROTA KULCZYCKA

66

o niebie. Ważne jest, aby to zainteresowanie i pragnienie mądrze rozbudzać od

dziecka, przez dobraną lekturę, rozmowę, opowiadaną bądź transmitowaną

bajkę, świadectwo życia. Nieraz takie narracje i takie świadectwa – i o nich

będzie tu przede wszystkim mowa – wynikają z bolesnej konieczności – choroby

terminalnej dziecka, zbliżającej się jego śmierci. Wtedy też często same dzieci

snują refleksję o krainie, która na nie – w co głęboko wierzą – czeka.

Aby jednak mogły powstać opowieści dzieci o niebie (również dla dzieci

i o dzieciach), muszą wpierw istnieć narracje o niebie ludzi dorosłych. Najlepszą

lekturą, źródłem wiedzy i inspiracją do wyobrażeń jest Biblia (np. J 14,1-12;

1 Kor 2,9, 1 Tes 4,13-18 i in.). Innym tekstem kultury nakłaniającym do takich

myśli może być światowej rangi dzieło Boska komedia Dantego Alighieri3.

Literatura polska

W piśmiennictwie polskim, pozostającym od stuleci w kręgach oddziaływania

zwłaszcza Nowego Testamentu, temat ten jest niezwykle nośny. Ograniczę się

tutaj tylko do paru reprezentatywnych przykładów, przechodząc następnie

do omówienia utworów z literatury powszechnej, kilku filmów oraz przykładów

z piśmiennictwa dokumentarnego. Renesansowym arcydziełem o zgonie

i pośmiertnym losie dziecka pozostają bez wątpienia Treny Jana Kochanowskiego

(cykl XIX utworów z 1580 roku). Rozpaczającemu ojcu zjawia się we śnie (Tren

XIX – Sen) jego własna matka z wnuczką na ręku. Przybywa z „krain barzo

dalekich”. Pociesza go, że jego „najmilejsza Orszuleczka żywie”, i choć umarła

w niemowlęctwie, modli się w niebie tak samo, jak jej rodzice na ziemi. Argu-

mentem, aby ukrócić czas żalu i rozpaczy jest to, że niebo prezentuje się jako

najdoskonalsza przestrzeń dla ludzkiego bytowania: „Nie od rozkoszyć poszła;

poszłać od trudności, / Od pracej, od frasunków, od złez (!), od żałości”. W niebie

są lepsze „przysmaki”; nie doświadcza się tam chorób, nieszczęścia, starości

i śmierci. Człowiek ogląda w nim Boga: „Twórcę wszech rzeczy widziem w Jego

majestacie, / Czego wy, w ciele będąc, prózno upatrzacie”. Humanistyczna mądrość

Kochanowskiego i jego poetycka wykładnia nauki o niebie uczą dystansu wobec

rzeczy tego świata. Wczesny wiek Urszulki, nieobciążenie jej duszy grzechami

działają tylko na korzyść jej zbawienia. „Ani grzechem dusze swe drogiej

pomazawszy, / Jej tedy rzeczy, synu (nie masz wątpliwości), / Dobrze poszły”.

Wszystko zatem potoczyło się wedle praw wyższej sprawiedliwości. Człowiek

renesansu zrozumiał, że było to „złotym środkiem” w osiągnięciu wiecznej

szczęśliwości: „Póki jej zamierzony kres był, poty żyła”. Kochanowski wyraził

w ten sposób chrześcijańską, mogącą uchodzić za aktualną również dziś,

3 Przykłady z literatury i filmu zaprezentowane w niniejszym szkicu są reprezentatywne, ale –

ze zrozumiałych względów – nie wyczerpują tematu. Temat domaga się osobnej monografii.

OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...

67

uniwersalną prawdę, że człowiek umiera wtedy, gdy najbardziej pretenduje do

przyjęcia łaski zbawienia. Dla jednych będzie to wiek dziecięctwa, dla innych

czas po wielkim, długotrwałym (i odkupieńczym) cierpieniu. Perspektywa

eschatologiczna i w tym aspekcie jest niezmiernie ważna dla umierających, ale

i dla tych, którzy muszą pogodzić się z odejściem bliskiej im osoby.

Innym arcydziełem literatury polskiej o bytowaniu dzieci w krainach

transcendencji są Dziady część II Adama Mickiewicza. Poeta, na mocy licentia

poetica, rozróżnia raj od nieba:

W raju wszystkiego dostatek,

Co dzień to inna zabawka:

Gdzie stąpim, wypływa trawka,

Gdzie dotkniem, rozkwita kwiatek.

Lecz choć wszystkiego dostatek,

Dręczy nas nuda i trwoga,

Ach mamo, dla twoich dziatek

Zamknięta do nieba droga!4

Dzieci potrzebują dwóch ziarnek gorczycy w myśl wykoncypowanej

w utworze rzekomo ludowej zasady: „Kto nie doznał goryczy ni razu, / Ten nie

dozna słodyczy w niebie”5. Niebo jest utęsknioną przestrzenią, gdzie istnieje

miłość, a więc i miłość matki.

Odmienna perspektywa obecna jest w poezji Bolesława Leśmiana. Jej

czytelnik przekonywany zostaje do tego, że zaświaty – paradoksalnie – istnieją

w świecie; „wieczność” ukrywa się w przyrodzie, zmarli są nadal na ziemi.

Sceptycyzm i niechęć do eschatologicznej wędrówki przebija z wierszy W czas

zmartwychwstania, Po śmierci, Pogrzeb, W nicość śniąca się droga czy z liryku

wydanego pośmiertnie [Wyruszyła dusza w drogę… dzwonią we dzwony] ze zna-

miennymi passusami, negującymi prawdę o radości obcowania z Bogiem „twarzą

w twarz” (Rdz 32, 31; I Kor 13,12): „Jakże spocznę w twym obłoku – z ziemią

w rozłące, / Kiedym lasom odmówiła i mojej łące!”6 oraz „Jakże mogę się weselić

z tobą w przestworze, / Kiedy śmierci twej pożądam – Boże, mój Boże”7. Taki

nietzscheański rys nie podniesie ani dzieci, ani dorosłych na duchu; gdy będą

umierać, nie da im wiary, że niebo jest miejscem i stanem pożądanym. W tym

kontekście należałoby odczytać też utwór nawiązujący bezpośrednio do Trenów

Kochanowskiego. Chodzi o wiersz pt. Urszula Kochanowska. Tytułowa bohaterka

pragnie, by w niebiosach wszystko było takie same jak w Czarnolesie. Wymarzoną

4 A. Mickiewicz, Dzieła, t. III, Dramaty, Warszawa 1995, Dziady, cz. II, ww. 71-78, s. 18. 5 Ibidem, ww. 111-112, s. 19. 6 B. Leśmian, Wybór poezji, wyboru dokonał i posłowiem opatrzył S. Barańczak, Warszawa 1996,

[Wyruszyła dusza w drogę… dzwonią we dzwony], s. 346. 7 Ibidem.

DOROTA KULCZYCKA

68

krainą szczęśliwości jest bowiem dom rodzinny – praobraz raju w wyobraźni

dziecka, które ten dom utraciło. Pojawienie się w niebie rodziców jako sprawców

dobrostanu wydaje się cenniejsze niż spotkanie z samym Bogiem: „Więc zrywam

się i biegnę! Wiatr po niebie dzwoni! / Serce w piersi zamiera… Nie!... To –

Bóg, nie oni!...”8. Gdy dziecku czegoś brakuje, marzy ono, że odnajdzie to

w niebie: mamę, tatę, kochanego psa lub kota, dziadka lub babcię, pluszowego

misia, lalkę lub samochody. Dzieci głodne marzą o jedzeniu; bite – o bezpieczeń-

stwie; chore – o stanie, kiedy nic już nie boli; spragnione czułości – o kochającej

osobie; pozbawione zabawki lub książki – o tychże przedmiotach. Nie wyobrażają

sobie też nieba bez Boga, piszą więc: „Niebo to nie to, co widzimy, jak pod-

niesiemy głowę do góry, tam mieszka Bóg”9. Tak zresztą jest jeszcze w książce

dla dorosłych – o chorej na zespół Downa dziewczynce. W Poczwarce Doroty

Terakowskiej, gdyż o niej mowa, Marysia (Myszka) najbardziej lubi przebywać

na strychu. W jej żywej wyobraźni urasta on do rangi rajskiego ogrodu. Wydaje

jej się, że ma kontakt ze stwarzającym świat Bogiem, następnie zaś – z Wężem

z raju, Adamem i Ewą:

[…] tym razem wszędzie wokół Myszki było niebo. To niebo, które

wcześniej spłynęło skądś z góry, a woda rozstąpiła się przed nim, robiąc

mu miejsce. A potem woda zrobiła miejsce ziemi. Ziemia trawie. Trawa

drzewom i kwiatom10.

Kiedy dziewczynka umiera, wstępuje do takiego Ogrodu, nad którym

unosi się niewidzialny, lecz słyszalny i odczuwalny Bóg. Całe życie marzyła, by

pięknie tańczyć, jednakże choroba to uniemożliwiła. W niebie widzi, że wszyst-

kie dzieci, bardziej nawet niż ona niepełnosprawne i kalekie – tzw. „Dary Boga” –

mogą tańczyć. Dostęp do takiego nieba był największym marzeniem dziew-

czynki: „»Gdzie chcesz jechać, Myszko…?« A Myszka odpowiada cichutko:

»Tam, gdzie wszyscy tańczą…«”11. O niebie albo o jego namiastce marzy nie

tylko dziewczynka, lecz również jej matka. Wskrzeszenie starego – szczególnie

znamiennego dla literatury polskiego średniowiecza – toposu raju łąki12 dokonuje

się w jej dialogu z chorym również na zespół Downa Alikiem: „Łąka na całe

życie. Z mamą i siostrą. Czy jest gdzieś we wszechświecie taka łąka? A może

jest przynajmniej w niebie?”13. Nie wszystko w literackiej wizji nieba autorstwa

Terakowskiej jest zgodne z chrześcijańskim (bądź judaistycznym) obrazem życia

wiecznego, gdyż Wąż jest u niej pozytywnym i równouprawnionym mieszkańcem

8 Ibidem, Urszula Kochanowska, s. 248 (całość: 247-248). 9 Dziecięcy alfabet religijny, zebrał i opracował ks. H. Relich, Wojkowice 2003, s. 63. 10 D. Terakowska, Poczwarka, Kraków 2009, s. 117. 11 Ibidem, s. 172. 12 Pieśń Dusza z ciała wyleciała… ze Skargi umierającego. Por. też. Piosenka umarłego Juliana Tuwima.

Zob. więcej na ten temat: T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 2002, s. 508-509, 512-516. 13 D. Terakowska, op. cit., s. 113.

OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...

69

Ogrodu; do tej części nieba, w jaką wkracza Myszka, nie będą mieli dostępu (jej)

rodzice i rodzeństwo (nie mówiąc o dzie-ciach nienarodzonych); Bóg nawet

w niebie nie daje się zobaczyć – wizja panteistyczna zastępuje tu biblijną,

mówiącą, że w niebie „ujrzymy Boga twarzą w twarz i zobaczymy Go takim,

jakim jest” (1J 3,2). W opisywanej części nieba znajdują się same „Dary Boga”,

których ciała jednak pozostają nadal ułomne, nieprzeistoczone:

Życie było piękne, Myszko! Ale nie żałuj, że się kończy. Wszystko musi

się skończyć, nie tylko radość, ale i ból. Tu będzie ci dobrze, tu nie ma

bólu – zachęcała ją dziewczynka z wielką głową i ciemnym otworem

zamiast nosa14.

Nawet niewiele mające wspólnego z jakąkolwiek ortodoksją wyobrażenia

nieba niosą nadzieję, gdyż prawie wszędzie znajduje się wzmianka, że w niebie

zamiast bólu będzie miłość i radość.

Z literatury adresowanej do dzieci i młodzieży, a poruszającej temat nieba,

zacytuję jeszcze anonimowy wierszyk:

Janku i Tadziu,

Otrzyjcie łezki z liczka

I smutek z czołek.

Nic wam nie grozi!

Wasza mała siostrzyczka,

Biały aniołek

Modli się za was do Bozi15.

Charakterystyczny jest w tym epitafium stereotyp: zmarłe dziecko jest

synonimem ‘aniołka’ i odwrotnie.

Z opowiadań dla dorosłych można byłoby wymienić Jana Grzegorczyka

Niebo dla akrobaty. Szczególnie inspirujące wydają się takie utwory jak

Pospieszny – z wizją przestrzeni eschatologicznej jako krainy pełnej dosko-

nałości16; Żeby się ludzie pośmiali, gdzie nawet szpital jest namiastką nieba, jeśli

14 Ibidem, s. 317. 15 Antologia poezji dziecięcej, wybrał i opracował J. Cieślikowski, komentarz uzupełniły i teksty

przejrzały G. Frydrychowicz i P. Matuszewska, BN seria I, nr 233, Wrocław itd. 1980, Wstęp,

s. XLIV-XLV. Epitalamium ze zbiorów autora [Wstępu – dop. D.K.]. 16 „Z pana emanuje taki spokój… - powiedziałem z podziwem.

Cóż, widzi ksiądz, jestem szczęśliwym człowiekiem, całe życie miałem do czynienia z doskona-

łością. Chopin, Brahms, Mozart to szczeliny nieba. Nie mogę się już doczekać spotkania z nimi…

Idę do Źródła piękna i harmonii. To fascynujące. Ludzie boją się śmierci, a mnie coś podpowiada,

że jest to najpiękniejszy moment życia. […] Po paru sekundach spojrzał na mnie.

No to, księże, trzeba się szykować do drogi”. Pełen pogodzenia umierał profesor Jełowicki. Inna

bohaterka tego utworu – agnostyczka Urbańska wyobraziła sobie śmierć jako podróż pośpiesznym

pociągiem. Pragnęła, by w tej drodze ktoś trzymał ją za rękę. Ksiądz modlił się o zbawienie tej,

która nigdy sama modlić się nie umiała. J. Grzegorczyk, Niebo dla akrobaty. Opowiadania,

Kraków 2006, Pospieszny, s. 32-33; 58-59 (całość opowiadania s. 26-60).

DOROTA KULCZYCKA

70

tylko doświadcza się w nim dobra17, Szympans i czarownica, z motywem chłopca

umierającego na zanik mięśni, któremu łatwiej przejść na tamten świat dzięki

dobremu humorowi wspierającej go zakonnicy18. W opowiadaniu Kto wierzy

w życzenia wyrażone jest takie przypuszczenie pracującej w hospicjum pielęgniarki:

Na Boże Narodzenie i Wielkanoc przyjmujemy kilka razy więcej pacjen-

tów niż normalnie. Pewnie to jest łaska umrzeć w święta, kiedy bramy

nieba są szerzej otwarte. Pchają się trójkami, czwórkami. Może umierają

z tęsknoty. Samotność w te dni dobija najbardziej19.

Opowiadania Grzegorczyka ukazują życie jako „karkołomną akrobację”,

dają wieloaspektowy obraz przechodzenia „na tamten brzeg”. Uświadamiają, jak

ważny w tym wydarzeniu jest drugi człowiek, który da wiarę w istnienie

kochającego Boga, pomodli się, potrzyma konającego za rękę, wesprze dobrym

słowem, podtrzyma na duchu swoją obecnością.

Literatura powszechna

Na uwagę zasługują też utwory należące już do klasyki literatury, jak np. Bracia

Lwie Serce autorstwa Astrid Lindgren. Powieść przedstawia historię dwóch braci –

umierającego na suchoty Karola („Sucharka”) i Jonatana, który ratując dziecko,

zginął w pożarze. Zanim to nastąpiło, Jonatan pocieszał brata, że po śmierci

ludzie trafiają do wspaniałej krainy. W ten sposób neutralizowany jest strach

dziecka przed śmiercią i przed rozkładem własnego ciała:

- Wspaniale? – zdziwiłem się. - Czy to wspaniale leżeć w ziemi i nie żyć?

- E tam. To jest tak, jakby tylko twoja skorupa leżała. A ty odfruniesz

całkiem gdzie indziej.

- Dokąd? – spytałem, bo zupełnie nie mogłem mu uwierzyć.

- Do Nangijali – powiedział Jonatan.

Wtedy Jonatan powiedział, że nie wie dokładnie, że gdzieś po drugiej stro-

nie gwiazd. I zaczął opowiadać o Nangijali w taki sposób, że miało się

ochotę natychmiast tam pofrunąć.

- Tam są czasy ognisk i bajek. – To ci się spodoba.

Mówił, że z Nangijali pochodzą wszystkie bajki, bo właśnie tam takie

rzeczy się dzieją, i ten, kto się tam znajdzie, ma przygody od rana do

wieczora, a nawet w nocy20.

17 Ibidem, Żeby się ludzie pośmiali, s. 81 (całość opowiadania s. 62-83). 18 Arek, znajdując w zakonnicy przyjaciela, łatwiej przyswajał myśl o śmierci: „»Wie siostra, ja niedługo

umrę, moje mięśnie przestają pracować, powiedziały n i e mojemu rozumowi i wcale go nie słuchają.

Co mam zrobić? Pożyję trochę tu, a później tam«”. Ibidem, Szympans i czarownica, s. 94 (całość

opowiadania s. 84-100). 19 Ibidem, Kto wierzy w życzenia, s. 101 (całość opowiadania s. 101-112). 20 A. Lindgren, Bracia Lwie Serce, przełożyła T. Chłapowska, ilustrował I. Wikland, Warszawa 1985, s. 6.

OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...

71

Autorka doskonale wyczuwała tęsknoty dziecięcego serca; wiedziała, że

o to dzieciom – zwłaszcza chorym, smutnym, samotnym, unieruchomionym

w łóżku chodzi; o tym właśnie marzą – o przygodach i radości: „Tego jednak

wieczoru, kiedy tak bardzo bałem się umrzeć, powiedział, że jak tylko znajdę się

w Nangijali, od razu będę zdrowy i silny, a nawet piękny”21. Sucharek nie

chciałby być w Nangijali, gdyby nie było tam Jonatana. Nie chciałby czekać:

Wtedy Jonatan powiedział, że w Nangijali nie ma czasu w takim sensie,

jak tu na ziemi. Gdyby nawet żył dziewięćdziesiąt lat, to mnie by się

wydawało, że minęły najwyżej dwa dni. Bo tak jest, jak nie ma

prawdziwego czasu22.

Warto zauważyć, że w tym fikcyjnym wyobrażeniu prawie wszystko się

zgadza z ewangeliczną nauką o niebie: brak bólu, cierpienia, inny porządek

temporalny, panowanie miłości, oczekiwanie na bliskich. Toteż, gdy jako

pierwszy umiera Jonatan, wypowiada słowa, jak ludzie autentycznie wierzący:

„Nie płacz, Sucharku, zobaczymy się w Nangijali!”23. I przybywa do żyjącego

jeszcze brata w postaci śnieżnobiałej gołębicy. W tym znaku Karol (Sucharek)

go rozpoznaje. Powołuje się na jakąś piosenkę: „[…] może któregoś wieczoru /

przyfrunie do twojej chatki / śnieżnobiała gołębica”24. Jonatan dostał tam własny

dom – Zagrodę Jeźdźców w Dolinie Wiśni, z napisem na wejściowej tabliczce:

„Bracia Lwie Serce”. Sucharek przybył tam nagle:

No i potem stało się to. Nigdy jeszcze nie zdarzyło mi się nic tak

dziwnego. Nagle znalazłem się po prostu przed furtką i zobaczyłem napis

na zielonej tabliczce: „Bracia Lwie Serce”.

Jak tam przyszedłem? Kiedy pofrunąłem? Jak znalazłem drogę, nikogo

nie pytając? Nie wiem. Wiem tylko, że nagle stałem tam i czytałem napis

na furtce.

[…] Jonatan śmiał się. Staliśmy na stoku nad rzeką, obejmowaliśmy się

i było nam tak wesoło, że nie da się tego opisać. Dlatego, że znów

byliśmy razem25.

Najważniejsze w tym imaginacyjnym „niebie” są: więź międzyludzka

(zwłaszcza z osobami bliskimi); sprawność fizyczna – Sucharek cieszy się

w Nangijali, że nareszcie umie pływać, że jest zdrowy (ci którzy byli chorzy, są

zdrowi; którzy się źle mieli, mają się dobrze); nowe imię (znak odnowionego

ducha i nowej, w przypadku ludzi – przebóstwionej tożsamości – por. Iz 62,2;

65,17; Ap 2,17; 3,12; 19,12 ). Dostojne imię „Karol”, jakie bohater przybrał

21 Ibidem, s. 7. 22 Ibidem, s. 11. 23 Ibidem, s. 15. 24 Ibidem, s. 10. 25 Ibidem, s. 19.

DOROTA KULCZYCKA

72

w miejsce ksywy „Sucharek”, przywraca mu godność. Autorka, znając dziecięce

tęsknoty właściwe jej czasom, dodaje, że każdy w tej krainie ma swojego konia.

Jej bohater, Sucharek, jest więc zachwycony:

- To dziwne – powiedziałem później do Jonatana. - Tu w Nangijali jest

wszystko, co się kiedykolwiek chciało mieć.

- Owszem. Mówiłem ci przecież, że tak właśnie tu jest – odpowiedział

Jonatan26.

Jonatan opowiada jeszcze raz Sucharkowi o tej krainie – „Tam jest jeszcze

czas ognisk i bajek”27. Dodajmy: bajek łagodnych, z zabawami i dobrym

zakończeniem.

W Nangijali bohaterowie ubrani są w stroje rycerskie, by się odróżniać

od czasów, z których pochodzą. W miarę lektury okazuje się, że tylko jedna

część tej krainy może być literackim analogonem biblijnego nieba. Bowiem

w Nangijali – podobnie jak w świecie – toczy się walka Dobra ze Złem (sui

generis Nieba z Piekłem); tylko w Dolinie Wiśni jest bezpiecznie, choć stamtąd

właśnie wywodzi się zdrajca. Wrogiem jest Tengil (odpowiednik Szatana),

potworem na jego usługach – Katla. Dopiero po stoczeniu walki i dotarciu do

Doliny Wiśni można mieć nadzieję na zdrowie ciała i spokojne życie:

- I ty wcale nie będziesz sparaliżowany? – spytałem.

- Nie. Będę wtedy wolny od wszelkiego zła i wesoły jak nie wiem co!

I ty też, Sucharku, ty też! Ścieżka do Doliny Jabłoni prowadzi przez las,

wyobrażasz sobie, co to będzie za uczucie jechać tam razem w porannym

słońcu?28

Tak działa wyobraźnia autorki, suponującej, że w zaświatach jeszcze

trzeba walczyć ze złem, a bohaterowie do odpowiednika religijnego nieba trafiają

dopieropo rozstrzygającej walce. Cała opowieść kończy się bardzo znamiennie:

„– Ach, Nangilima! Tak, Jonatanie, tak, widzę światło! W i d z ę ś w i a t ł o ! ” 29

Światło – symbol charakterystyczny dla wielu systemów religijnych jest

pojęciem metafizycznym – uniwersalnym znakiem Boga i Boskości, transcen-

dencji i duchowego (mistycznego) wymiaru rzeczywistości.

Pragnienie osobistego spotkania z Bogiem przedstawia również Eric-

Emmanuel Schmitt w książce Oskar i pani Róża30. O istnieniu nieba przekonuje

tam umierającego na raka chłopca przychodząca do hospicjum staruszka.

Rodzice Oskara bowiem nie dali mu tej wiary. Chłopiec żyjący intensywnie

przez dwanaście swoich ostatnich dni pisze listy do Stwórcy z ponawianą prośbą,

26 Ibidem, s. 28. 27 Ibidem, s. 199. 28 Ibidem, s. 203. 29 Ibidem, s. 205. 30 E.-E. Schmitt, Oskar i pani Róża, przekład B. Grzegorzewska, Kraków 2004.

OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...

73

by Ten przyszedł. W końcu taki list redaguje pani Róża: „PS. Przez ostatnie trzy

dni Oskar stawiał na ławce przy łóżku kartonik. Myślę, że to Ciebie dotyczy.

Napisał na nim: »Tylko Bóg ma prawo mnie obudzić«”31. Tak też się stało: Bóg

przyszedł po niego – zabrał go do krainy, gdzie już nie ma bólu, ale gdzie

również nie ma już tęsknoty za Miłością.

Nie sposób wymienić wszystkich utworów, w których pojawiają się

fikcyjne analogony chrześcijańskiego nieba. W kierunku fantazji i mitologii idą

np. Opowieści z Narnii Clive Staplesa „Jacka” Lewisa czy wielkie parabole Johna

Ronalda Reuela Tolkiena (zwłaszcza początek utworu pt. Silmarillion, ponadto:

Dwie wieże, Powrót króla, Hobbit czyli Tam i z powrotem). Niebo przybiera tam

nazwę Ilmen, należy do świata Ea. Ale bliskie religijnemu wyobrażeniu nieba są

też Pozaczasowe Przestrzenie (ich przeciwieństwem jest Avakuma, inaczej:

Kuma lub Pozaczasowa Pustka) i Aman (Nieśmiertelne Krainy, w których znaj-

dują się Domy Umarłych). Zakamuflowane i subtelne przesłania chrześcijańskich

prawd dotyczących nieba niosą współczesnym dzieciom (i dorosłym) nadzieję,

rozwijają też wyobraźnię.

Film

Pozostając na razie w świecie fikcji, należałoby – w omawianiu opowieści

o niebie – uwzględnić również produkcje filmowe. Film Marcelino, chleb i vino

(oryg. tytuł: Marcelino pan y vino, reż. L. Vajda, rok prod. 1955) we wzruszający

sposób przedstawia chłopca o czystym i szlachetnym sercu, sierotę wychowywa-

nego przez ojców franciszkanów. Kiedy chłopiec śpi, Chrystus zabiera go do

wymarzonego nieba, gdzie malec będzie mógł spotkać się i ze swoją mamą,

i z Matką Bożą. Marcelino (gra go Pabito Calvo, właśc. Pablo Calvo Hidago) już

wcześniej okazywał tęsknotę za niebem, zadając pytania, czy „wszystkie mamy

są w niebie” lub „kiedy pójdzie [on] do nieba” i „jak się idzie do nieba”.

Szczególnie te refleksje pojawiały się po ukąszeniu go przez skorpiona.

Z kolei w filmie Dziadek i ja (oryg. tytuł: Wide awake, reż. N. M. Shyala-

man, rok prod. 1998) – Joshua A. Beal (Joseph Michael Cross) dokłada

wszelkich starań, aby poznać prawdę o pośmiertnym losie swego dziadka. Chce

spotkać, doświadczyć Boga, aby móc w ten sposób uzyskać odpowiedź na nurtu-

jące go pytanie, „czy z dziadkiem jest wszystko w porządku”? Josh, bardzo

wrażliwy chłopiec, nie tylko troszczy się o losy pośmiertne swojego opiekuna.

Martwi się też o nieochrzczoną ciocię Denis, że może pójść do piekła. Chory na

raka kości dziadek, póki żył, pozwalał się wnukowi wypłakać, razem bali się

chwili jego konania i przejścia na tamten świat. Staruszek miał jednak pewność:

31 Ibidem, s. 78.

DOROTA KULCZYCKA

74

„Wiem, że Bóg się mną zaopiekuje, kiedy tam odejdę”. Dziadek zasłużył na

niebo – w czasie ziemskiej wędrówki był dla chłopca i dla całego swojego

otoczenia autentycznym nauczycielem religii. Jego dewiza brzmiała: „Zawsze

trzymaj piłkę w dwóch rękach i zawsze ufaj Bogu. Bóg się tobą zaopiekuje”.

Dziadek i Josh razem chodzili do kościoła, chłopiec mógł obserwować, jak jego

najczulszy opiekun przyjmuje Komunię Świętą, jak trzyma w ręku różaniec

i modli się na nim. Dowodem na istnienie Boga, a więc i nieba był dla staruszka

śnieg. Toteż jego pojawienie się i Joshua odebrał jako znak nie tylko Bożej,

ale również dziadka („świętych obcowanie”) obecności, bliskości. Drugim,

niezbywalnym, tego dowodem – było zapewnienie dane przez tajemniczą postać

małego Jezusa bądź anioła. Ważnym motywem w tym filmie jest światło. Ma ono

wymiar metafizyczny. Przychodzące z nieba należy do pozawerbalnego sposobu

komunikowania treści religijnych, do sygnalizowania obecności Sacrum.

Natomiast film z gatunku dramat familijny Kiedy dorosnę (oryg. tytuł:

Johnny, reż. D. David Morin, rok prod. 2010) opowiada o osieroconym chłopcu

(Johnny’ego gra Jerry Phillips), chorym na ostrą białaczkę. Jego rodzice zginęli

w wypadku samochodowym. Chłopiec bardzo dobrze zna Pismo Święte, na pamięć

zgaduje bądź recytuje cytaty z Biblii, jest dogłębnie wierzącym dzieckiem, które

przed śmiercią chce spełnić misję i otworzyć innych na działanie Słowa Bożego.

To nie znaczy, że Johnny się nie boi, albo że pragnie śmierci. Nie chce umierać,

bo odnalazł w końcu dom. Ale z drugiej strony dopełniło się jego powołanie –

przyczynił się do nawrócenia całej rodziny lekarza. Nastawiony na poddanie się

woli Boga nie oczekuje uzdrowienia. Niebo wyobraża sobie jako przestrzeń,

gdzie nie ma białaczki, leków, szpitali, cierpienia. Przyrodnia siostra (córka

prowadzącego go lekarza) – Keyla (gra ją Aubyn Cole) prosi go, by gdy będzie

w niebie, pozdrowił od niej Boga.

W czasach, gdy coraz częstszym zjawiskiem są choroby terminalne dzieci,

pojawiają się też filmy, niezwiązane bezpośrednio z chrześcijańską ideą życia

pozagrobowego, w których jednak niebo pokazywane jest jako coś dobrego

i nadającego sens przedwczesnej śmierci. Film holenderski Ośmioklasiści nie

płaczą (oryg. Achtste Groepers Huilen Niet, reż. Dennis Bots, rok prod. 2012)

odsłania drogę dwunastoletniej Akkie (gra ją Hanna Obbeek), u której stwier-

dzono nowotwór krwi. Film przekonuje, jak ważne jest przygotowanie się dzieci

nieuleczalnie chorych na śmierć (mówienie im prawdy) i że nawet dzieci nie-

wierzące chcą wiedzieć, co jest potem. Chcą wierzyć, że coś jest. W tym

przypadku rolę przewodniczki w niebiańskich sprawach pełni pielęgniarka Afida

(gra ją Chris Comvalius), ponieważ nikt inny nie porusza z dzieckiem tego tematu:

Akkie – Czy śmierć boli?

Afida – Nie.

Akkie – Co się stanie, jak umrę?

OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...

75

Afida – Pójdziesz w piękne miejsce, gdzie będzie można śpiewać

i tańczyć cały czas.

Akkie – Kiedyś chciałam iść do kociego raju, ale teraz wolałabym być

z ludźmi.

W 31. odcinku polskiego serialu telewizyjnego Na sygnale umierającemu

na nieuleczalną chorobę Fabry’ego chłopcu ojciec sugeruje, że jest on z innej

planety, dlatego na Ziemi jego organizm nie funkcjonuje dobrze i dlatego też on

cierpi. Chłopiec zdaje sobie sprawę z tego, że umiera, ale chcąc, aby ojcu było

lżej, daje się wciągnąć w zabawę. Jego deklaracja: „Jestem gotowy do drogi” nie

oznacza nic innego, jak „jestem gotowy”, by opuścić Ziemię. Kosmos, gdzie nie

będzie już bólu, jest współczesną metaforą nieba – neutralizującą tak cierpienie,

jak strach przed śmiercią.

Tematyka nieba (zeświecczona i humorystyczna) jest też obecna w filmie

w reżyserii Artura Więcka z główną rolą Krzysztofa Globisza – Anioł w Krakowie

(2002). W takim „niebie” aniołowie pełni wad i przywar zachowują się nie lepiej

niż ludzie na ziemi.

Literatura dokumentarna

W końcu najważniejszym źródłem wiedzy o wyobraźni dzieci na temat nieba jest

literatura dokumentarna, ich autentyczne świadectwa32. Na początku XXI wieku

najbardziej popularną „opowieścią” wydaje się historia czteroletniego Coltona

Burpo ze stanu Nebraska w USA33. Chłopcu, synowi pastora, pękł wyrostek robacz-

kowy, a lekarze źle zdiagnozowali jego stan. Dopiero po jakimś czasie dziecko

zaczyna zdradzać, jako coś zupełnie normalnego, że było w niebie. Krok po kroku

jego rodzice dowiadują się o jego przeżyciach i o jego percepcji nieba. Wszelkie

dane wskazują, że Colton podczas narkozy przeżył tzw. doświadczenie śmierci,

czyli NDE (Near Death Experience). Nie umarł (serce i mózg dalej pracowały),

a mimo to, o czym przekonali się jego rodzice, był w niebie. Narratorem jest ojciec,

on jest też wespół z pisarką Lynn Vincent autorem książki. Cenne są w tym doku-

mencie komentarze pierwszych krytyków bestselleru, np. motto Sheili Walsh:

[…] Ta książka sprawi, że nie tylko bardziej pokochasz Boga, mniej

będziesz się bał śmierci, ale i pomoże zrozumieć, czym jest niebo. Nie

32 Ostatnio częstym zjawiskiem na rynku wydawniczym są książki o omawianej tu tematyce –

o „gościnie” w niebie. Większość z nich ma charakter paradokumentarny. Zob. np.: A. Socci, Ci, którzy

wrócili z zaświatów, tł. A. Zielińska, Kraków 2014; D. Piper, C. Murphey, 90 minut w niebie. Niezwykłe

świadectwa człowieka, który stanął u bram nieba, tł. K. Bednarek, Radom 2009; D. Blach (napisane

we współpr. z K. Gire'em), Lot do nieba. Prawdziwa historia pilota, katastrofa lotnicza... jedyny

ocalony... podróż do nieba... i z powrotem, tł. P. Kopycki, Radom 2010; K. i A. Malarkey, Chłopiec,

który wrócił z Nieba. Historia, która wydarzyła się naprawdę, przekł. A. Kurzępa, Wrocław 2010. 33 T. Burpo, L. Vincent, Niebo istnieje naprawdę. Niesamowita historia małego chłopca o wyprawie do

nieba i z powrotem, tłumaczenie O. Pieńkowska-Kordeczka, Kraków 2011.

DOROTA KULCZYCKA

76

przesiaduje się tam, śpiewając Kumbaya przez tysiąc lat. Jest to miejsce,

w którym człowiek rozpoczyna życie w pierwotnej jego formie, jak przed

upadkiem ludzkości. Jeżeli niebo jest czymś, co cię intryguje lub niepokoi,

bądź zastanawiasz się, jak wygląda życie po śmierci, ta książka jest

właśnie dla ciebie34.

Do refleksji skłaniają też słowa doktora medycyny Jeffreya Longa –

założyciela Międzynarodowego Stowarzyszenia Doświadczenia Bliskiego

Śmierci; autora książki Co cię czeka po śmierci. Naukowe dowody na istnienie

życia po życiu:

Badania, które przeprowadziłem na grupie 1600 osób, potwierdzają, że

NDE często występuje u bardzo małych dzieci podczas narkozy. Pomimo

wielu szczegółowych studiów nad doświadczeniem śmierci uważam histo-

rię Coltona za nadzwyczajną inspirację dla chrześcijan z całego świata35.

Obraz nieba i postaci niebiańskich, jakie przedstawił mały Colton, z jednej

strony korespondują z przesłaniem ewangelicznym, z drugiej zaś strony odpowia-

dają dziecięcym wyobrażeniom zaświatów – pełnym barw i kolorów, czułości,

dobra, obecności nie tylko Boga, aniołów i ludzi, ale również zwierząt. Na ciepło,

jakiego chłopczyk doświadczył ze strony Jezusa, wskazuje relacja jego ojca:

Colton siedział Jezusowi na kolanach, tylko Jezus nie miał skrzydeł, inne

osoby – tak, Bóg Ojciec ma tron, siedzi na nim, Jezus zaś po jego prawicy.

Kuzyn Jezusa – Jan jest bardzo miły. Jezus ma konia: „Tak, takiego

tęczowego. Nawet go głaskałem. Wiesz, tam jest tyle kolorów!”. W Niebie

„są wszystkie kolory tęczy”36.

Chłopiec był za mały, by rozumieć niektóre z symboli religijnych. Mówiąc,

na przykład, że „Jezus ma znaczki”, miał na myśli Chrystusowe stygmaty.

Szczególną uwagę wzbudziły w chłopcu Jego oczy: „I ma brązowe włosy, ma

nawet włosy na twarzy [‘brodę’]. […] I jego oczy, tato. Ma takie ładne oczy,

wiesz? – dodał i rozmarzył się, jakby przywołał jakieś szczęśliwe wspom-

nienie”37. O tych oczach mówił nie raz, mówiła też o nich i je malowała Akiana

Kramarik, autorka obrazu „Chrystus Król Pokoju”, w którym Colton rozpoznał

Syna Człowieczego, jakiego spotkał w niebie. Jezus – w jego doświad-czeniu –

miał białą szatę, purpurową szarfę i złotą koronę na głowie. Inne osoby też miały

różne szarfy. Ojcu przywodzi to na myśl chrystofanię z Księgi Daniela i z Apoka-

lipsy św. Jana. Motyw tęczy, jaki pojawił się w relacji dziecka, też koresponduje

z Janowym Objawieniem. Charakterystyczne dla mistycznych wizji chłopca jest

34 Ibidem, s. 5. 35 Ibidem, s. 7. 36 Ibidem, s. 89. 37 Ibidem, s. 90.

OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...

77

absolutne zaburzenie czasu – odwiedziny w niebie trwały trzy minuty i realnie

patrząc niemożliwe byłoby zdobycie tylu doświadczeń. Zważywszy jednak na

teologiczne przesłanie, że u Boga czas liczy się inaczej, pojemność czasu ziem-

skiego może wydać się nieograniczona.

Tak więc w wizji nieba, jakiej doświadczył Colton, przeważały tęczowe

kolory; w krainie tej chłopiec odnalazł bardzo dużo zwierząt, ludzie mieli skrzydła,

anioły śpiewały dla niego, ale jemu samemu nie pozwalały śpiewać We will rock

you. Jezus nie miał skrzydeł; przemieszczał się na pięknym koniu z kolorami

tęczy. W niebie chłopiec spotkał się z nieznanymi sobie do tej pory członkami

rodziny – pradziadkiem Poppem i nienarodzoną, bardzo go kochającą, siostrzyczką.

Colton rozpoznał w niej cechy wyglądu mamy (ciemne włosy). Zadziwiające

może się wydać, że wedle jego wizji aniołowie w niebie dalej walczą, odpierają

szturmy szatana i diabłów. Colton po powrocie na Ziemię tęsknił za niebem;

widział też w proroctwie, że jego ojciec będzie walczył z siłami zła. Colton

relacjonował, że siedział Jezusowi na kolanach, bądź też anieli przynieśli mu

dopasowany do jego wzrostu stołeczek. Kontynuacją Niebo istnieje naprawdę…

jest książka, napisana przez rodziców Coltona Niebo zmie-nia wszystko. Żyjąc

perspektywą wieczności38. Każdy z rozdziałów poprzedzony jest cytatem z Niebo

istnieje naprawdę, następnie zaś pojawiają się rozważania Sonii lub Todda, np.:

Niebo to także takie duże, pełne zgiełku miejsce, tak duże, że aż trudno

je sobie wyobrazić.

[…] Jezus będzie również witał naszych bliskich: naszych wiekowych

dziadków, którzy dotknięci demencją nie mogli trafić z jednego pokoju

do drugiego; niewinne dzieci, […] ukochanych członków rodziny […].

Jezus będzie tam stał z promienną twarzą i zaraźliwą pewnością siebie

i przywita naszych bliskich słowami, które usłyszał nasz drogi przyjaciel

Harold Greer od Coltona: „Będzie dobrze. Pierwszą osobą, którą spotkasz,

będzie Jezus”. Jak tylko pojawimy się w niebie, cały nasz strach o troski

znikną. Od tego momentu aż po samą wieczność będzie już tylko dobrze39.

To, co zostało przemilczane w Niebo istnieje naprawdę, w drugiej książce

zyskuje pełniejszy wyraz; następuje np. bardzo ważna konstatacja, że dla dzieci,

które w domu rodzinnym są szczęśliwe, niebo nie jest zupełnie czymś innym,

obcym: [Colton mawiał]: „Kiedy byłem w niebie, czułem się tam jak w domu”40.

Opowieść dziecka zaowocowała tym, że tematem nieba przejęli się też

dorośli (podobna sytuacja zaistniała w rodzinie Akiany – jej agnostyczni rodzice

zainteresowali się wiarą, zaczęli myśleć i rozmawiać o Bogu). Można ten proces

38 T. Burpo, S. Burpo, Niebo zmienia wszystko. Żyjąc perspektywą wieczności, tłum. z j. angielskiego

J. Meissner, Kraków 2013. 39 Ibidem, s. 110 (słowa Todda). 40 Ibidem, s. 112.

DOROTA KULCZYCKA

78

potraktować jako pewną prawidłowość: dzieci, opowiadając o niebie, pytając

o niebo, mogą nawet niewierzących rodziców czy dziadków przywieść do głębszej

refleksji na tematy eschatologiczne, a w konsekwencji nawet do nawrócenia

i przyjęcia do swych serc Boga. Ojciec Coltona, gorliwy pastor w swoim okręgu,

pobudzony został do jeszcze większych poszukiwań i do jeszcze większego

pragnienia nieba41. O samym niebie pisał, że nikt się tam nie będzie nudził:

każdemu zostanie przeznaczone zadanie,

[…] którego wykonanie będzie przyjemnością. Nagrodą za wywiązanie się

z powierzonego zadania będzie poczucie spełnienia i użyteczności. Ale,

co najważniejsze, w niebie będziemy się czuć kochani. Colton powiedział

mi kiedyś: „Tato, w niebie czuć miłość Boga na każdym kroku”42.

Colton tęsknił za niebem, co nieraz martwiło rodziców. Todd powtórzył

historię znaną już z poprzedniej książki: chłopiec wybiegał nieraz na ulicę, nie

bacząc na rozpędzone samochody. Na widok rozjechanego królika, który miał

być dla niego ostrzeżeniem, odpowiedział: „No to dobrze. To znaczy, że mógł-

bym wrócić do nieba”43. Biorąc pod uwagę również postawę dzieci terminalnie

chorych, czyli bezpowrotnie zbliżających się do kresu życia ziemskiego, należy

zarejestrować pewną prawidłowość: kiedy mają one poczucie opieki i miłości,

kiedy są przekonywane, że idą do krainy, gdzie już nie ma bólu i cierpienia,

łagodniej odczuwają i godzą się na rozłąkę ze światem. Myśl o niebie ma wielką

wartość konsolacyjną i psychoterapeutyczną.

Autorom – Toddowi i Soni Burpo – zależało, aby inne dzieci też zaraziły się

fascynacją niebem, aby „złapały bakcyla wiary”. Żywią oni bowiem głębokie

przekonanie, że wiarą można się zarazić. Najlepszym przykładem jest historia

umierającego na raka Grahama Thudium, który znał na pamięć pokrzepiającą go

na duchu książkę Niebo istnieje naprawdę44. Niezależnie od stopnia prawdziwości

opowieści Coltona i jego rodziców głoszenie słowa o istnieniu nieba jest warto-

ściowsze i na pewno mniej ryzykowne (por. Blaise Pascal, Pensées de M. Pascal

sur la religion, et sur quelques autres sujets45) niż przekonywanie o tym,

że śmierć wszystko kończy.

41 Oto świadectwo tego, jak ojciec chłopczyka, zainspirowany jego opowieściami, zatęsknił za Niebem:

„Im więcej Colton nam opowiadał, tym bardziej rosła moja niecierpliwość. Teraz marzę o tym, by je

(niebo – dop. D.K.) zobaczyć! Nie ma ku temu żadnych wątpliwości! Jestem na to gotowy!

I w odróżnieniu od wielu wycieczek, na które mógłbym się wybrać na ziemi, na tę wybiorę się na sto

procent! Pragnienie ujrzenia nieba przenika każdy aspekt mojego życia. Dzięki temu wszystkie moje

zmartwienia i zgryzoty zostały zastąpione myślami dotyczącymi wspaniałego, beztroskiego miejsca,

do którego przeprowadzę się w przyszłości”. Ibidem, s. 231 (słowa Todda). 42 Ibidem, s. 145 (słowa Todda). 43 Ibidem, s. 229. 44 Dlatego autorzy (zob. ibidem, s. 166-7) promują link: youtube.com/watch?v=8UcJk9DquZG. 45 B. Pascal, Myśli, przekład T. Żeleński (Boy), Warszawa 1983, rozdz.: Nieskończoność – Nicość.

Zakład, s. 178-183.

OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...

79

O wartości wiary w niebo przekonać może również historia włoskiej

nastolatki umierającej na raka – Giulii Gabrieli. Jej wzorem do naśladowania była

błogosławiona Chiara Luce Badano – też umierająca w młodości (1971-1990).

Śmierć i przejście do wieczności Giulia określała jako podróż. Martwiła się

bardziej o tych, którzy zostaną na świecie, niż o siebie samą46. Przed sobą

widziała tylko dwa rozwiązania:

Wiem, że moja historia może się zakończyć tylko na dwa sposoby: albo –

jeśli zdarzy się cud – całkowitym wyzdrowieniem, o które proszę Pana,

bo mam tyle planów na przyszłość i chciałabym je zrealizować, albo spot-

kaniem z Panem, które jest czymś wspaniałym. To są dwa happy endy.

Najważniejsze – jak mówi Chiara Luce – aby się wypełniła wola Boża47.

Dziewczynka wyobrażanie sobie nieba oddawała w krótkich opowiada-

niach, dziennikach – wypracowaniach domowych i pracach zaliczeniowych.

Otuchy w zmaganiu się z przeznaczeniem dodawała jej błogosławiona poprzed-

niczka, również mieszkanka Włoch:

W czasie choroby zaczęłam myśleć o śmierci. Nie bałam się jej… jeśli

mam umrzeć, to mogę powiedzieć, że nie mam nic przeciwko.

Oczywiście podobałoby mi się żyć bardzo długo i zrealizować wszystkie

moje marzenia. Jednak śmierć wydaje mi się rzeczą piękną. Dzięki

Chiarze Luce Badano nie boję się jej.

Wiem, że po śmierci będzie Pan, powrót do Niego. On jest dobry

i weźmie mnie na ręce. Będzie też Matka Boża. Jak cudownie będzie Ich

poznać! Nie mogę się doczekać, żeby Ich poznać i podziękować za

wszystko, co dla mnie robią.

Chciałabym, kiedy będzie się miało tak stać, jeśli się stanie, aby Pan

przyjął prawdziwą Giulię Gabrieli. Ponieważ zawsze lubię ładnie

wyglądać i być elegancka, chciałabym wyglądać wtedy pięknie,

elegancko i być sobą. Chciałabym mieć na sobie sukienkę, którą miałam

na Pierwszej Komunii Świętej Dawida, tę ładną, w której tak dobrze

wyglądam. Na głowie do końca jeszcze nie zdecydowałam, czy mam

mieć perukę, czy bandanę. Chcę, żeby przyjął mnie taką, jaka jestem48.

46 Dziewczynka zastanawiała się, co by było, gdyby wyzdrowiała, „ a jeżeli nie, to co mnie czeka

po tamtej stronie, co stałoby się z moją rodziną, gdyby, gdybym musiała się wybrać w tę podróż…”.

Zob. G. Gabrieli, O tym, jak znalazłam drogę do nieba. Hak pośrodku nieba, tłumaczenie z języka

włoskiego K. Kubis, Kraków 2013, s. 97. Bardzo lubiła piosenkę Po drodze (wielki przebój Claudio

Taglioniego w wykonaniu Laury Pausini) z refrenem: „Po drodze zobaczysz, że nie jesteś już sama, /

Po drodze ty także odnajdziesz hak / Pośrodku nieba / I poczujesz, że dzięki drodze bije twoje serce, /

Zobaczysz więcej miłości, zobaczysz…”. 47 Ibidem, s. 98. 48 Ibidem, s. s. 131.

DOROTA KULCZYCKA

80

Wybrała bandanę. Pragnęła, aby gdy umrze, wręczono jej różaniec Jana

Pawła II i bukiet kwiatów – cztery lilie z różą w środku. Chciała być pochowana

bez torebki, bez makijażu – zwyczajnie. Jak Giulia wyobrażała sobie niebo? Jako

zaczarowany raj, do którego „mogą wchodzić także ludzie o czystym sercu”49.

W swojej autobiografii spisywanej raz w szpitalu, raz w domu żartowała:

Kiedy człowiek jest w raju, cały dzień się modli – tak mówią. Musiała-

bym się do tego przyzwyczaić, bo nie mam na to wielkiej ochoty, ale

cóż, jakoś to będzie…

Poza tym, jeśli trzeba założyć buty, chciałabym białe balerinki. Jeżeli nie

będzie takiej konieczności, to z gołymi stopami, boso, aby czuć podłogę,

która tam będzie. Wyobrażam sobie podłogę z chmur. Nie mielibyście

ochoty pochodzić sobie po takiej podłodze boso? Mmmmm… Bardzo

miękka, tak że się zapadasz. Możesz po niej skakać, tu i tam, w górę

i w dół. Taki raj, jak pokazują na filmach animowanych. Bo ja wyobrażam

sobie raj tak jak… Pamiętacie Epokę lodowcową, tego, który znajduje

takiego ogromnego żołędzia? Tam są te wszystkie różowe chmury i ta

wielka złota brama. A więc, ta wielka złota brama, a ty z gołymi stopami

otwierasz tę bramę… Och, to wspaniałe…50

Czternastolatka umarła wieczorem 19 VIII 2011 r. w swoim domu

w dzielnicy San Tommaso De’Calvi w Bergamo w chwili, gdy na Światowych

Dniach Młodzieży w Madrycie kończyła się droga krzyżowa z udziałem

młodzieży. Biskup, wróciwszy z Madrytu kilka godzin przed pogrzebem, modląc

się z rodziną Giulli, zachęcił, by „skorygować” Wieczny odpoczynek w taki

sposób: „Wieczną radość racz jej dać Panie, a światłość wiekuista niechaj jej

świeci. Amen”. Fabio Finanzi komentował:

Właśnie słowem radość, tak bardzo odpowiednim, kończy się (a może

zaczyna) historia Giulii Gabrieli, dziewczynki chorej na raka; dziew-

czynki, która umarła, ale wygrała. Osądźcie sami, czy jesteście wierzący,

czy nie i czy ta historia nie jest cudem51.

Lektura tak literatury pięknej, jak i dokumentarnej przekonuje, że nie bez

znaczenia dla tych, którzy jeszcze żyją i dla tych, którzy już odchodzą, jest nauka

o „rzeczach ostatecznych”, takich jak: śmierć, sąd Boży, niebo albo piekło.

Ważne jest, aby uczulać dzieci na istnienie drugiego świata. Na istnienie nieba,

ale również piekła. Aby dzieci w swoim życiu kierowały się pragnieniem nieba

i unikaniem zła. Otwarcie na Ewangelię, na życie sakramentalne (dla katolików

49 Zob. ibidem, s. 46. 50 Ibidem, s. 132. 51 Ibidem, „Dodatek”, s. 148. Ów „Dodatek” jest przedrukiem artykułu opublikowanego przez „L’eco di

Bergamo”, 30 sierpnia 2011 roku.

OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...

81

czy prawosławnych ze względu na słowa Chrystusa: „Kto spożywa moje Ciało

i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” –

J 6, 5452), na tajemnice eschatologii nie ma charakteru i wartości tylko religijnej,

ale również psychologiczną – konsolacyjną i terapeutyczną. Dziecku jest dawana

nadzieja, że będzie mu lepiej: będzie zdrowe, najedzone, radosne, bezpieczne,

szczęśliwe. Będzie w krainie, gdzie spełnią się jego nieosiągalne na ziemi marzenia.

W świecie realnym (nie literackim, i nie filmowym) zdarzają się podobne

sytuacje, że dziecko terminalnie chore, stojące w obliczu spraw ostatecznych, nie

tylko się nie załamuje, wierząc w niebo, do którego podąża, ale chce jeszcze

przed śmiercią spełnić swoją misję i przyciągnąć innych do Boga. To historia

m.in. jedenastoletniej katoliczki z Seattle w USA – Glorii Strauss. Dziewczynka

zapytana o „jakość życia” wyjaśniła, że „dla niej taką jakością jest fakt, iż wiele

osób zaczyna się modlić dzięki jej chorobie”53.

Niebo w opowieściach dzieci, o dzieciach czy dla dzieci było kiedyś

przedstawiane jako miejsce, gdzie tęskni się, a więc w pewnym sensie – jeszcze

cierpi. Taki stan oddał Leśmian w wierszu Urszula Kochanowska nawiązującym

do Trenów Jana Kochanowskiego. Adam Mickiewicz, różnicujący raj i niebo,

pokazywał, że Rózi i Józiowi w raju jest tęskno za mamą. Pełnia szczęścia będzie

dopiero w niebie, dzieci spotkają się tam nie tylko z Bogiem, ale i rodzicielką.

W chrześcijaństwie kwintesencją nieba jest to, że dusza będzie żyła w pełnej

relacji i przyjaźni z Jezusem. Tęsknota za niebem dla wielu młodych chrześcijan,

zwłaszcza błogosławionych i świętych, jak św. Dominik Savio, św. Teresa od

Dzieciątka Jezus, bł. Karolina Kózkówna, bł. Luce Badano, to w rzeczy samej

tęsknota za Bogiem, za zjednoczeniem z Nim w krainie wiecznej szczęśliwości.

Najlepszą opowieścią o niebie jest w tym przypadku Pismo święte i tradycja

Kościoła. W literaturze i w życiu niebo jest zawsze porównywane z tym, co już

znane i doświadczone. W zależności od zamiłowań dziecka można przedstawiać

mu, że będzie to piękny ogród, w którym kwitną kwiaty i dojrzewają słodkie

owoce, bądź inna planeta, w której dziecku nie będzie się działa żadna krzywda.

Pożegnanie z życiem, droga w zaświaty to droga do cudownego ogrodu, na inną

52 Zob. szerszy kontekst: J 6, 26-71. 53 Nawracają się – dzięki świadectwu jedenastolatki, przedruk za: e.kai.pl, [w:] „Nadzieja i Życie” 2009,

nr 53, s. 22-23. W Polsce w Warszawie w podobny sposób umierała trzydziestosiedmioletnioletnia

Monika Brzoza (zm. 29 X 2010 r.). Nie była dzieckiem, ale jej postawa jest świadectwem dla dzieci

i dorosłych. Kapłan na pogrzebie mówił, że „Nowym Imieniem zmarłej jest teraz Ewangelizacja”.

„Nowe Imię” jest nawiązaniem do Objawienia wg św. Jana (Ap 2,17; 3,2). Dziewczyna umierając,

mówiła za św. Teresą od Dzieciątka Jezus: „Ja nie umieram, ja wchodzę w miłość. […] Powierzam się

kochającym ramionom Ojca niebieskiego”. Obrzędy jej pogrzebu odprawiono w białych kolorach –

na znak radości nieba. Ona sama pochowana została w różowej sukni balowej. (Pomknęła na królewski

bal – do Domu Ojca w niebie!, za: e.kai.pl, [w:] „Nadzieja i Życie” 2011, nr 58, s. 12; całość: s. 12-14).

Ze względu na temat nieba, nadziei na jego istnienie, warta odnotowania jest też historia zmarłego

w wieku 22 lat Francka – zob. Daniel-Ange, Franck, czyli jak nadzieja zwyciężyła AIDS, przeł.

M. E. Plecińska, Poznań 1996.

DOROTA KULCZYCKA

82

planetę, w inny wymiar rzeczywistości. Przekonywanie dzieci umierających

o istnieniu nieba jest – zwłaszcza dzisiaj, w czasach, gdy wielu ludzi zatraca

perspektywę transcendencji i eschatologii – wielkim dobrodziejstwem – daje im

nadzieję, pocieszenie, pewność, że życie się nie kończy, lecz zmienia – w lepsze,

pełniejsze i szczęśliwsze. Nakierowanie uwagi na niebo, gdzie nie będzie już

bólu i strachu, jest nie tylko wartościowe dla tych, którzy na ziemi przeżywają

„ucisk czy prześladowanie” (Rz 8,35), którzy doznają głodu, chorób i cierpienia.

Stanowić powinno wielką nadzieję również dla tych, którzy są na tym świecie

w miarę szczęśliwi. Objawienie jest bowiem gwarancją, że stan szczęścia nie

zostanie utracony wraz ze śmiercią, lecz dopełni się i udoskonali przez uświęca-

jącą obecność kochającego Boga54.

***

Opowieści o niebie mają moc konsolacyjną, a nawet terapeutyczną rów-

nież dla osób pozostających w żałobie. Pozwalają osłabić bądź zneutralizować

duchowe i psychiczne cierpienie, dobrze przeżyć żałobę, wierzyć, że kiedyś –

w wieczności – nastąpi z tymi, którzy odeszli, ponowne spotkanie. Przywracanie

wiary w istnienie nieba, zwłaszcza dzisiaj – w społeczeństwach zdechrystianizo-

wanych, konsumpcyjnie nastawionych do życia – odznacza się również wielkim

walorem wychowawczym: dzieci (jak i dorośli) tak zachowywaliby się i kierowali

swoim życiem, aby znaleźć się po śmierci w niebie. Opowieści o istnieniu nieba

są w końcu ważnym elementem rozwoju religijności – szczególnie chrześcijań-

skiej. Bez tej wiary, tak samo jak bez wiary w Zmartwychwstanie, przyjęcie zasad

ewangelii miałoby tylko sens humanistyczny i humanitarny. Wraz z uwierzeniem

w istnienie nieba (ale też i innych przestrzeni eschato-logicznych) łatwiej jest

przyjąć pozostałe dogmaty wiary. Nauka, że do nieba idzie się dzięki wierze

w Jezusa (J 3,16), dzięki łasce uświęcającej (J 6, 54), dzięki dobrym uczynkom

(Jk 2,14), miłości do Boga i ludzi (Mt 22, 37-40) jest zbawienna nie tylko

w perspektywie eschatologii, ale również w aspekcie życia doczesnego. Taką

54 Z pedagogicznego i psychologicznego punktu widzenia niepożądane wydaje się: 1) pozbawianie

dzieci nadziei i wiary w istnienie nieba; 2) lansowanie idei, że do nieba idą bezwzględnie wszyscy,

gdyż piekła nie ma albo jest, lecz puste (związki z teorią apokastasis); 3) przekonywanie, że w niebie

panuje nuda; miejscem o wiele atrakcyjniejszym jest piekło; 4) straszenie dzieci piekłem zamiast

zachęcania pójścia do nieba; 5) desakralizowanie nieba (są w nim wszelkie dobra oprócz najistotniej-

szego – samego Boga); 6) rozbudzanie w dzieciach pragnienia takiego nieba, które nie ma nic wspól-

nego z Ewangelią, a jego wyobrażenie jest nawet z nią sprzeczne (japońskie bajki typu anime, kultura

New Age). Niebezpieczne mogą być też zjawiska skrajne: 1) lekceważenie przez dzieci istnienia nieba

jako pewnego punktu odniesienia w myśleniu i postępowaniu; 2) nienaturalna tęsknota małego dziecka

za niebem tożsama z pożądaniem śmierci. Może być ona symptomem nie tyle – jak u Świętych –

ukochania Boga i pragnienia spotkania z Nim, ile – niedogodności życia, egzystencjalnego bólu,

krzywdy i urazów doznawanych przez dziecko. Zadaniem dorosłych jest więc empatia połączona

z subtelną troską o fizyczny, intelektualny, psychiczny, ale i duchowy rozwój najmłodszych.

Optymalną sytuacją jest więc stworzenie takich warunków, w których dziecko ma wyobrażenie nieba

jako przestrzeni miłości. Miłości, której doświadcza już za życia.

OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...

83

wiarę powinno się głosić już dzieciom, aby piękniejszy i lepszy stał się świat.

Narracje o raju czy niebie są z natury rzeczy odpowiedzią na odwieczną tęsknotę

człowieka za „nieznanym”, za „miłością”, za „niekończącym się życiem”. Z wielu

względów warto pielęgnować te marzenia i tę właśnie wiarę.

Bibliografia

1. Ange D., Franck, czyli jak nadzieja zwyciężyła AIDS, przeł. M.E. Plecińska,

Poznań 1996.

2. Antologia poezji dziecięcej, wybrał i opracował J. Cieślikowski, komentarz

uzupełniły i teksty przejrzały G. Frydrychowicz i P. Matuszewska, BN seria I,

nr 233, Wrocław 1980.

3. Blach D. (napisane we współpr. z K. Gire'em), Lot do nieba. Prawdziwa historia

pilota, katastrofa lotnicza... jedyny ocalony... podróż do nieba... i z powrotem,

tł. P. Kopycki, Radom 2010.

4. Dante A., Boska komedia, przeł. E. Porębowicz, Warszawa1959.

5. Dziecięcy alfabet religijny, zebrał i opracował ks. H. Relich, Wojkowice 2003.

6. Gabrieli G., O tym, jak znalazłam drogę do nieba. Hak pośrodku nieba,

tłumaczenie z języka włoskiego K. Kubis, Kraków 2013.

7. Grzegorczyk J., Niebo dla akrobaty. Opowiadania, Kraków 2006.

8. Kochanowski J., Treny, BN seria I, nr 1, oprac. J. Pelc, Wrocław 1999.

9. Leśmian B., Wybór poezji, wyboru dokonał i posłowiem opatrzył S. Barańczak,

Warszawa 1996.

10. Lewis C. S. [Jack], Opowieści z Narnii, t. 1-2, przekł. A. Polkowski, Poznań 2004.

11. Lindgren A., Bracia Lwie Serce, przełożyła T. Chłapowska, ilustrował I. Wikland,

Warszawa 1985.

12. Malarkey K. i A., Chłopiec, który wrócił z Nieba. Historia, która wydarzyła się

naprawdę, przekł. A. Kurzępa, Wrocław 2010.

13. Mickiewicz A., Dzieła, t. III, Dramaty, Dziady, cz. II, Warszawa 1995.

14. Murphey C., Piper D., 90 minut w niebie. Niezwykłe świadectwa człowieka, który

stanął u bram nieba, tł. K. Bednarek, Radom 2009.

15. „Nadzieja i Życie” 2009, nr 53; 2011, nr 58.

16. Pascal B., Myśli, przekład T. Żeleński (Boy), Warszawa 1983.

17. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, w przekładzie z języków

oryginalnych, opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów

tynieckich, Poznań 1996.

18. Schmitt E. E., Oskar i pani Róża, przekład B. Grzegorzewska, Kraków 2004.

19. Socci A., Ci, którzy wrócili z zaświatów, tł. A. Zielińska, Kraków 2014.

20. Terakowska D., Poczwarka, Kraków 2009.

21. Burpo T., VIncent L., Niebo istnieje naprawdę. Niesamowita historia małego

chłopca o wyprawie do nieba i z powrotem, tłumaczenie O. Pieńkowska-

Kordeczka, wyd. Rafael, Kraków 2011.

22. Burpo T., Burpo S., Niebo zmienia wszystko. Żyjąc perspektywą wieczności, tłum.

z j. angielskiego J. Meissner, Kraków 2013.

23. Tolkien J. R. R., Dwie wieże, przeł. J. Łoziński Poznań 1997; Hobbit czyli Tam

i z powrotem, przekł. Warszawa 2012; Władca pierścieni, w przekł. M. Skibniew-

skiej Warszawa 1992, Silmarillion, przeł. M. Skibniewskiej, Warszawa 1998.

DOROTA KULCZYCKA

84

Filmografia:

1. Anioł w Krakowie, reż. Artur Więcek, 1992.

2. Kacper – przyjazny duszek [Casper the Friendly Ghost], reż. S. Reit i J. Oriola,

1945; następnie serial animowany w l. 1950-1956 i nn.

3. Dziadek i ja [Wide awake], reż. N.M. Shyalaman, Stany Zjednoczone 1998.

4. Kevin sam w Nowym Jorku [Home Alone 2: Lost in New York], reż. Ch. Columbus,

Burpo, Stany Zjednoczone 1992.

5. Kiedy dorosnę [Johnny], reż. D.D. Morin, Stany Zjednoczone 2010.

6. Marcelino, chleb i wino [Marcelino, pan y vino], reż. L. Vajda, WłochyHiszpania

1955.

7. Niebo istnieje naprawdę. Prawdziwa historia o chłopcu, który odwiedził niebo,

[Heaven Is for Real], reż. Randall Wallace, Stany Zjednoczone 2014.

8. Ośmioklasiści nie płaczą [Achtste Groepers Huilen Niet], reż. Dennis Bots,

Holandia 2012.

Webgrafia:

1. Kaszowski M. ks., Nieśmiertelność duszy. Istnienie człowieka po śmierci,

[w]: idem, Podstawy nauki Kościoła katolickiego w pytaniach i odpowiedziach,

http://www.jankowice. rybnik.pl/czytelnia/kaszowski.html.

2. Akiane Kramarik – młoda wizjonerka (film CNN), http://chrystuskrol.esanok.pl/

akiane-kramarik-mloda-wizjonerka/www.vismaya-maitrega.pl.

Visions of heaven in children's tales, in stories for children and about children

Abstract

The author of this article signs the literary and movie works with the images

of heaven. She writes about some examples of Polish and general, fictional and

documentary literature. She is particularly interested in a motif of child as a character

(hero), as a member of an audience or as a creator of the tales about heaven. The author

in her article emphasizes that sensitization of children to the heaven subject brings the

theological and psychological values. It inspires to better life; however for the terminally

ill patients gives hope and consolation.

Keywords: heaven, transcendence, image, vision, story for children, tale of child, story

about a child

Wojciech Kuska

Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim

„Cudowne łaski, dobrodziejstwa i fawory” –

językowy obraz uzdrowienia w Skarbie nieprzebranym

dobrodziejstw boskich ks. Jana Kazimierza Steczewicza

Streszczenie

Tekst ks. Jana Kazimierza Steczewicza zostało opublikowany w 1672 roku. Jego

podstawową rolą było zaświadczenie o cudownych zdarzeniach dziejących się za przy-

czyną obrazu Matki Bożej, znajdującego się w parafialnej świątyni w Rokitnie. W trzeciej

części analizowanego tekstu, zostały zawarte relacje osób, świadczących o nad-

przyrodzonym działaniu obrazu, jego wpływie na zdarzenia dziejące się w Rokitnie

i okolicznych miejscowościach, a zwłaszcza na zdrowie ludzi pokładających nadzieję

w wizerunku Matki Bożej. Zebrane podania, ich różnorodność, spektrum podejmowa-

nych wątków dostarczyły materiału językowego będącego świadectwem wiary

ówczesnych parafian w moc aktu zawierzenia Maryi oraz uznania przez nich powrotu

do zdrowia za cudowne działanie obrazu.

Słowa kluczowe: cud, cudowny obraz, Matka Boża

Tekst autorstwa ks. Jana Kazimierza Steczewicza zostało opublikowany

w 1672 roku, a jego podstawową rolą było zaświadczenie o nadprzyrodzonych

zdarzeniach dziejących się za przyczyną obrazu Matki Bożej, znajdującego się

w parafialnej świątyni w Rokitnie. Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich1

wyszedł spod pióra członka kościelnej komisji, której celem było dowiedzenie

coraz silniejszego kultu obrazu, a w konsekwencji uznania go za cudowny.

Analizowane dzieło zostało wznowione w 2014 roku, pod redakcją

i z komentarzem teologiczno-pastoralnym ks. Andrzeja Sapiehy, filologicznym

odniesieniem autorstwa prof. Elżbiety Skorupskiej-Raczyńskiej, nawiązaniem

historycznym ks. Mariusza Kołodzieja oraz rozważaniem końcowym ks. Zbigniewa

1 „Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich” ks. Jana Kazimierza Steczewicza. Transkrypcja

i komentarze, red. ks. A. Sapieha, Gorzów Wielkopolski 2014.

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 85-98

WOJCIECH KUSKA

86

Cieszkowskiego. Percepcję siedemnastowiecznego tekstu ułatwiają tłumaczenia

łacińskich fragmentów oraz transkrypcja, dostosowana do wymagań współczesnego

czytelnika. Dzieło księdza Steczewicza zostało podzielone na trzy zasadnicze

części. W pierwszej autor analizuje m.in. przyczyny istnienia wielu cudownych

obrazów na terenie Polski i zachodzących z ich pomocą uzdrowień; w drugiej

dokumentuje pochodzenie obrazu, opisuje go, podaje przyczyny, dla których obraz

miałby być uznany za cudowny, a informacje te uzupełnia bogatym opisem

położenia Rokitna. W najobszerniej, trzeciej części analizowanego tekstu, zostały

zawarte relacje osób, świadczących o nadprzyrodzonym działaniu obrazu, jego

wpływie na zdarzenia dziejące się w Rokitnie i okolicznych miejscowościach,

a zwłaszcza na zdrowie ludzi pokładających nadzieję w rokitniańskim wizerunku

Matki Bożej. Zebrane podania, ich różnorodność, spektrum podejmowanych wąt-

ków oraz szczególnie interesujący wachlarz poznawczy, dostarczyły materiału

językowego będącego świadectwem wiary ówczesnych parafian w moc aktu zawie-

rzenia Maryi oraz uznania przez nich powrotu do zdrowia za cudowne działanie

obrazu. Dlatego przedmiotem niniejszego artykułu będzie językowy obraz

uzdrowienia w Skarbie nieprzebranym dobrodziejstw boskich ks. Steczewicza.

Obraz Matki Bożej Rokitniańskiej2 powstał na początku XVI wieku –

nieznany twórca namalował go na lipowym drewnie, popiersiu Matki Bożej

nadając cechę, która wyróżnia go spośród innych przedstawień: odsłonięte ucho,

dzięki któremu Maria nazywana jest Cierpliwie Słuchającą. Obraz jest niewielkich

rozmiarów: ma 40 centymetrów wysokości i 27 centymetrów szerokości. Ksiądz

Steczewicz tak go opisuje:

Wymalowana na drewnianej tablicy Naświętsza Panna, velum mająca

zwyczajne na głowie na dół spuszczone, bez dzieciątka JEZUSA.

A wymalowana jest tylko w pół jakoby piersi, namniej rąk nie widać.

Szaty na niej zwyczajnego Naświętszej Panny koloru. Usta i wargi

rumiane, tudzież jagody3 na twarzy. Włosy śliczne poniekąd widać.

Białość szyję panieńską i oblicze zdobi. Sama twarz podobno od dawno-

ści przez czoło nad lewym okiem i przez oko prawe, i przez jagodę

prawą, aż do brody samej we farbie nieco spadana (54-55)4.

Ikona należała pierwotnie do rodziny Stawickich, mieszkającej na Kuja-

wach. Została następnie podarowana księciu Maciejowi Dąbrowskiemu, a ten

odsprzedał ją rodzinie Rozdrażewskich. Obraz, jako ślubne wiano, został

wniesiony następnie przez Annę Rozdrażewską, wychodzącą za mąż za Wacława

Leszczyńskiego. Urodzona z tego związku córka Katarzyna w 1624 roku przez

2 Historię obrazu Matki Bożej Cierpliwie Słuchającej podaję za internetowym serwisem sanktuarium

maryjnego w Rokitnie, http://www.rokitno.org [dostęp: 16.03.2015]. 3 jagody – policzki 4 W nawiasie okrągłym podano numer strony, z której pochodzi cytat.

„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...

87

związek małżeński weszła do rodziny Opalińskich, a obraz Matki Bożej prze-

kazała swemu synowi Kazimierzowi Janowi Opalińskiemu, cysterskiemu opatowi

w Bledzewie. Przechowywał on wizerunek w klasztorze, w pokoju, w którym

mieszkał, jednak skarżył się na niewytłumaczalne dolegliwości:

Przez sny jednak częste miewał alteracyje i strachy, gdy przy onym

obrazie sypiał. I owszem, na jawie następowały na Jego Mości takie

strachy, że musiał czasem z pokoju uchodzić. Oddał go potym Jego Mość

do kościoła ojców swoich cysterciensów bledzewskiego, tylko do czasu,

wyjeżdżając do cudzych krajów, i był ten obraz złożony na małym

ołtarzu. Z tej cudzoziemskiej drogi cudownym sposobem coś awokowało

Jego Mości z intencyją, aby powracał do obrazu. Powrócił tedy trzeciego

dnia i kazał sobie znowu on obraz przynieść, na zwyczajnym miejscu

w pokoju postawić, i już większy afekt do niego począł brać. A mając

wolę mieszkać przez dwie niedzieli w Rokitnie, żadną miarą nie mógł się

zostać bez tego obrazu i kazał go sobie przywieść i tu go dla uszanowa-

nia większego do kościoła tego na wielki ołtarz złożył. O czym gdy się

ludzie dowiedzieli cudownym natchnieniem Boskim, jako pszczoły do

Matki poczęli się zbiegać, każdy swoje potrzeby ofiarować, łask od tego

obrazu świętego odbierać i onego cuda sławić (60-61).

Na stałe obraz został przewieziony do rokitniańskiej świątyni w 1669 roku.

Ze względu na powtarzające się informacje o jego cudownym działaniu

i wzrastającym kulcie biskup poznański powołał komisję teologiczną, której

głównym zadaniem było zbadanie prawdziwości napływających świadectw.

Efektem pracy komisji było uznanie ikony za cudowną w 1670 roku oraz

podjęcie decyzji o pozostawieniu jej na stałe w Rokitnie5.

Cudem jest „zjawisko, które według wierzeń religijnych nie wynika z praw

przyrody, lecz daje się wytłumaczyć tylko interwencją Boga”6. W szerszym zna-

czeniu cudem może być nazwane niepospolite zdarzenie, które wywołuje podziw,

zdziwienie u osób je obserwujących. Określenie to może być zastosowane

5 Matka Boża Rokitniańska jest patronką diecezji zielonogórsko-gorzowskiej (administrację gorzowską

oddano pod opiekę Niepokalanemu Sercu Maryi 15 sierpnia 1946 r., a na wniosek bp. Wilhelma Pluty

papież Paweł VI ustanowił Matkę Bożą Cierpliwie Słuchającą główną patronką diecezji gorzowskiej).

W 1971 r. do Rokitna przyjechał abp Karol Wojtyła, który po latach jako papież Jan Paweł II wyraził

zgodę na koronację obrazu. Nastąpiła ona 18 czerwca 1989 r. Wraz ze zgodą papież przekazał m.in.

srebrny różaniec i złotą różę, są one umieszczone obok wizerunku Matki Bożej. 3 maja 2002 roku

kościół rokitniański został wyniesiony do rangi bazyliki mniejszej.

Parafia w Rokitnie powstała w XII wieku i mieściła się w kilkakrotnie burzonym drewnianym kościele –

pierwszy zbudowano w 1333 roku. Murowaną świątynię, w której znajduje się obraz, zaprojektował

architekt Karol Marcin Frantz. Została ona wzniesiona w centralnej części miejscowości na specjalnie

usypanym wzgórzu. Jej budowa rozpoczęła się w 1740 roku. Podaję [za:] http://www.rokitno.org

[dostęp: 16.03.2015]. 6 Słownik języka polskiego, t. 1, red. M. Szymczak, Warszawa 1988, s. 313.

WOJCIECH KUSKA

88

np. wobec rzeczy (cuda przyrody, techniki) lub osób (cud-dziewczyna)7, co znaj-

duje odzwierciedlenie w języku. Słownik frazeologiczny Stanisława Skorupki8

wskazuje bowiem 10 połączeń frazeologicznych z leksemem cud: obok zestawień

połączonych z wiarą – słynąć cudami (o obrazie, miejscowości), notowane są

również inne, np. odzwierciedlające męstwo, waleczność i odwagę (dokonywać

cudów), coś nadzwyczaj pięknego (ósmy cud świata), czy będące trwałym

elementem polszczyzny potocznej (cuda wyrabiać). Cudy i cuda, najczęściej

określające zjawiska niezwykłe, niesłychane lub niezwykle piękne osoby, stały

się również trwałym elementem polskiej literatury. Zygmunt Krasiński w Psalmie

miłości z goryczą pisał, iż „Jeden tylko, jeden cud: / Z szlachtą polską polski

lud”, a jeden z najważniejszych faktów z polskich dziejów zwany jest Cudem

nad Wisłą9. Określenie Wirtschaftswunder (czyli cud gospodarczy)10, odnoszące

się do szybkiego wzrostu gospodarczego zachodnich Niemiec po II wojnie

światowej, zadomowiło się również w naszym języku, a nawet wybrzmiało

w tekście piosenki Wojciecha Młynarskiego Ogrzej mnie11.

Na płaszczyźnie teologicznej zjawisko cudu nierozerwalnie związane jest

z wiarą w prawdy objawione. Jak stanowią dokumenty Soboru Watykańskiego I:

„Aby jednak posłuszeństwo naszej wiary było zgodne z rozumem, Bóg zechciał,

by z wewnętrznymi pomocami Ducha Świętego były połączone także argumenty

zewnętrzne Jego objawienia”12. Jak poucza Katechizm Kościoła katolickiego:

„[...] cuda Chrystusa i świętych »[…]są pewnymi znakami Objawienia,

dostosowanymi do umysłowości wszystkich«, »są racjami wiarygodności«, które

pokazują, że »przyzwolenie wiary żadną miarą nie jest ślepym dążeniem

ducha«”13. Są również szczególnym darem, ponieważ „Złe duchy boją się Jego

imienia i w jego imię uczniowie dokonują cudów, ponieważ Ojciec udzieli

im wszystkiego, o co Go poproszą w imię Jezusa”14.

Warto zaznaczyć, iż Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich nie jest

jedynym zbiorem gromadzącym relacje o cudownych zdarzeniach przypisywanych

działaniu Matki Bożej Cierpliwie Słuchającej. Zawiera je również tomik

7 Ibidem, s. 313-314. 8 S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, Warszawa 1987, t. 1, s. 148. 9 Pierwotnie był to tytuł artykułu Stanisława Stroińskiego w „Rzeczpospolitej” (14.08.1920), którego

forma brzmiała O cud Wisły. 10 Cytaty zaczerpnąłem [za:] H. Markiewicz, A. Romanowski, Skrzydlate słowa, Warszawa 1990. 11 Ogrzej mnie, sł. W. Młynarski, muz. W. Korcz, wyk. M Bajor:

[...] Memu ciału wystarczy coś wypić i coś zjeść

trochę pospać na boku czy na wznak

I nasz cud gospodarczy zapewnia mi to, lecz

moja dusza niezmiennie prosi tak:

Ogrzej mnie [...] 12 Sobór Watykański I: DS 2009, cyt. [za:] Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, s. 48. 13 Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, s. 48. 14 Ibidem, s. 108.

„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...

89

Zasłuchana w człowieka15, wydany w związku z Wielkim Jubileuszem Roku 2000,

w którym znajdują się współczesne zeznania pielgrzymów doświadczających

łask (głównie objawiających się w powracającym nagle zdrowiu, ale również

pomocy w rozwiązaniu innych życiowych dramatów), jakich doświadczyli

za pośrednictwem rokitniańskiej ikony.

Analiza semantyczno-językowa

„Skarb nieprzebrany stanowi […] uporządkowaną wypowiedź wykształconego

dobrze kapłana, operującego sprawnie i polszczyzną, i łaciną, co było charaktery-

styczne dla przedstawicieli elit intelektualnych bilingwalnego w XVII wieku

społeczeństwa polskiego”16 – napisała w opracowaniu filologicznym zbioru

Elżbieta Skorupska-Raczyńska. Zwracając uwagę na charakterystyczne cechy

ówczesnej polszczyzny, wskazała m.in. na ogromne znaczenie łaciny dla

ówczesnej polszczyzny, której znajomość wyróżniała polską szlachtę wśród

innych europejskich narodów, a latynizmy czy łacińskie cytaty są stałym ele-

mentem Skarbu nieprzebranego..., np. Consolatrix afflictorum („Pocieszycielka

strapionych”, 110). Podkreśliła, iż język zbioru najogólniej odpowiada stanowi

polszczyzny 2. poł. XVII wieku i zachodzących zmian fleksyjnych, słowo-

twórczych czy składniowych. Wśród reprezentatywnych elementów wskazać

należy np. nieustalone formy fleksyjne rzeczowników w M. lm.: męże //

mężowie oraz D. lp. królu // królowi, stosowane do dziś formy liczby podwójnej

i odmienną od współczesnej fleksję liczebników. W analizowanym materiale

wyekscerpowano między innymi niezrośniętą formę liczebnikową trzydzieści

i dwa (94) na określenie wieku mężczyzny, archaiczną już w wieku XVII formę

półtrzecia (86), definiującą wiek chorej dziewczynki. Składnia mieści się

w ówczesnych normach, a na szczególną uwagę zasługuje nieusystematyzowany

jeszcze w XVII wieku podział na imiesłowy przysłówkowe współczesne

i uprzednie: „mając dla wyżywienia domowej czeladzi kilka wieprzów, poczęły

mu zdychać” (121). Inny od dzisiejszego jest również szyk przydawek „Oddał go

potym Jego Mość do kościoła ojców swoich cysterciensów bledzewskiego” (121).

Poddana analizie trzecia część pracy księdza Steczewicza, zawierająca

relacje o uzdrowieniach, nosi pełny tytuł: Cudowne łaski, dobrodziejstwa

i fawory z tego nieprzebranego skarbu, z obrazu rokitnickiego Naświętszej Panny

Maryji, na rożne ludzie, w rożnych przypadkach będące, spływających i onych

wielce ratujące, co każdy z nich pod przysięgą dobrowolnie zeznał. Składa się

ona z 88 relacji osób świadczących o nadprzyrodzonym zdarzeniu, w większości

sygnowanych imieniem i nazwiskiem. Autor zebrał je w szesnaście pod-

15 Zasłuchana w człowieka, red. ks. J. Tomiak, Opole 2000. 16 E. Skorupska-Raczyńska, Skarb nieprzebrany... ks. Jana Kazimierza Steczewicza na tle polszczyzny

XVII wieku, [w:] Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich..., op. cit., s. 168-175.

WOJCIECH KUSKA

90

rozdziałów, każdy odpowiada innym zdarzeniom: jedne wprost mówią o choro-

bach, w których leczeniu pomógł cudowny obraz, inne wyrażają je w sposób

ogólny17. Tytuł podrozdziału18 zazwyczaj składa się z czterech komponentów:

1) wskazania organu uzdrowionego dzięki wstawiennictwu cudownego

obrazu: oczom chorym dopomaga i one schorzałe cudownie leczy (94),

słuch (96), na kaszel i gardło chorujących (98), na nieuleczoną chorobę

kołtanu (100), chorującym na nogi (102);

2) określenia dolegliwości, stanu w których ustąpieniu lub złagodzeniu

pomogła cudowna ikona: w ciężkich i prawie już śmiertelnych choro-

bach (85), w gorączkach rożnych (90), na różne wrażenia, potłuczenia

i krwie płynienie (108), postrzeleni, przestraszeni, w różnych despera-

cyjach będący (110), tonących na różnych wodach (116), bydło choru-

jące (120), w połogu (112), na kaduk, na paraliż i na puchlinę (104);

3) interwencji podejmowanej przez Matkę Bożą, która: ratuje (85, 98, 116,

120), ludzi ratuje (90), ratunku dodaje (112), podaje lekarstwa (92),

dopomaga i one schorzałe (oczy) cudownie leczy (94, 104), (słuch) przy-

wraca (96), (lekarstwo) daje (100), posiłek daje (108), broni (100, 102),

uzdrawia (104);

4) wartościującej grupy epitetycznej, określającej Matkę Bożą:

najczęściej występującą formą jest synonimiczna definicja odnosząca

się do wartości sacrum: Naświętsza Panna (90, 92, 94, 98, 100, 102,

110, 116), Naświętsza Panna Rokitnicka (85, 96, 108, 120), Naświętsza

Panna w tym przecudownym obrazie (92), Światło oświecające (94);

z pomocą elementu topograficznego: Naświętsza Panna z Góry

Rokitnickiej (104), ozdoba góry rokitnickiej (90).

17 W analizie pominę dwa ostatnie podrozdziały: XV, który dotyczy cudownego odnalezienia

zaginionych rzeczy, a XVI – wygaśnięcia pożaru za wstawiennictwem cudownego obrazu. 18 Pełne tytuły podrozdziałów: I. W ciężkich i prawie już śmiertelnych chorobach ratuje Najświętsza

Panna Rokitnicka; II. W gorączkach rożnych Naświętsza Panna, ozdoba góry rokitnickiej, ludzi

ratuje; III. Jak zdrowić chorujących Naświętsza Panna w tym przecudownym obrazie podaje

lekarstwa; IV. Światło oświecające, Naświętsza Panna, oczom chorym dopomaga i one schorzałe

cudownie leczy; V. Słuch przywraca Naświętsza Panna Rokitnicka; VI. Na kaszel i gardło

chorujących ratuje Naświętsza Panna; VII. Na nieuleczoną chorobę kołtanu lekarstwo daje

Naświętsza Panna i od szwanku tej choroby zaraźliwej broni; VIII. Chorującym na nogi zdrowie daje

Naświętsza Panna; IX. Na kaduk, na paraliż i na puchlinę jako cudownie leczy, uzdrawia Naświętsza

Panna z Góry Rokitnickiej; X. Na różne wrażenia, potłuczenia i krwie płynienie posiłek daje

Naświętsza Panna Rokitnicka; XI. Postrzeleni, przestraszeni, w różnych desperacyjach będący,

pociechę odnoszą przez Naświętszą Pannę; XII. W połogu ciężko bolejącym pomocy i ratunku dodaje;

XIII. „Navis institoris de longe portans panem” [Korab z dali chleb niosący]. Naświętsza Panna

tonących na różnych wodach ratuje; XIV. Za ofiarowaniem nabożnych ludzi bydło chorujące ratuje

Naświętsza Panna Rokitnicka; XV. Ta, która stracony i zgubiony rodzaj ludzki wynalazła, stracone

rzeczy pozyskuje w obrazie swoim Naświętsza Panna Rokitnickim; XVI. Pożar ogniowy uśmierza

obraz Naświętszej Panny Rokitnickiej wyniesiony z kościoła.

„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...

91

Warto zaznaczyć, iż w analizowanym tekście występuje znacznie szerszy

wachlarz form tytularnych matki Jezusa19. Najczęstszymi są struktury stanowiące

wariant zestawienia:

1) Naświętsza Panna bądź Maryja: Naświętsza Panna (88), Naświętsza

panna (102), Naświętsza Panna Rokitnicka (103), Naświętsza Maryja

Rokitnicka (95);

2) komponentu Matka z odpowiednią formą epitetyczną:

kochana Matka (96), Miłościwa Matka (94), Matka miłosierdzia

(96), Matka Przenaświętsza (100);

bywa, iż epitet przyjmuje rozbudowaną, metaforyczną formę: Matka,

która światło wszytkiemu światu przyniosła i oświeciła tych, którzy

w ciemnościach zostawali20 (94);

3) inne: rodzica21 (88).

Autor zbioru rozpoczyna większość relacji przedstawieniem osób będą-

cych podmiotem cudownego uzdrowienia bądź jego świadków. Gros prezentacji

spisana została z uwzględnieniem imienia i nazwiska, wykonywanego zajęcia

osoby składającej zeznanie, np. Stanisław Rzepecki, celnik z miasta Między-

rzecza (92); Jakub Wieczorek, kościelny rokitnicki (99); Pan Raczewski, sługa

Jego Mości pana kasztelana Rogozińskiego (117). Często informacja taka zostaje

wzbogacona o wiek indagowanej osoby: Jerzy Cymmerman, młynarz ze Młyna

Borowego, lat mający pięćdziesiąt (85); Grzegorz Ptak, zagrodnik kościoła

rokitnickiego, lat mając około trzydzieści i sześć (126); Grzegorz Krawiec

z Lubiekowa, mający lat dwadzieścia i cztery (108). Bywa, iż ks. Steczewicz

pozwala sobie na odautorski komentarz odnoszący się do przypadłości zdrowot-

nej przedstawianej osoby, czyniąc z niej aluzję do noszonego nazwiska:

W tej tedy wsi Pierzyny nazwanej mieszka między inszemi zagrodnik

Mateusz i nazwiskiem, i rzeczą samą poniekąd Ciemny, który się pod czas

rybactwem bawi. A bacząc, iż faluje (choruje) na oczy, często dzieciom

swoim mawia: miłe dziatki, jeżeliby kiedy wiatr albo wicher napadł,

a ja był na wodzie, pilnujcież, aby mnie gdzie fala nie zaniosła (118).

Obok opisów jednoznacznie pozwalających na identyfikację zeznającego,

zdarzają się również wypowiedzi anonimowe w trzeciej osobie, oto kilka

19 Por. J. Rutkowska, Językowy obraz Matki Bożej w XIX- i XX-wiecznych czytankach i kazaniach

majowych, Gorzów Wielkopolski 2014. 20 W kulturze chrześcijańskiej światło jest kojarzone z osobami boskimi, czystymi duchami, cherubi-

nami i aniołami, [za:] Słownik stereotypów i symboli ludowych, red. J. Bartmiński, Lublin 2012, t. 1,

z. 4, s. 86. 21 Forma notowana przez Słownik staropolski w znaczeniu ‘rodzicielka, matka’. Słownik staropolski,

red. S. Urbańczyk, Wrocław 1976, z. 6, s. 81. Na potrzeby niniejszego referatu korzystałem ze zdygitali-

zowanej formy słownika, zamieszczonej pod internetowym adresem: http://rcin.org.pl/publication/39990

[dostęp: 31.03.2015].

WOJCIECH KUSKA

92

przykładów: „jedna białogłowa mając dziecię w ciężkiej chorobie” (89);

„Czeladnik jeden spod tejże chorągwi” (100); „Człowiek jeden z miasteczka

Bledzewa” (111). Bezimiennie przedstawia ksiądz Steczewicz pasterza-

innowiercę, któremu z pastwiska uchodzą owce, wskazując iż cudowne działanie

obrazu rozciąga się również na uczestników „luterskiej sekty” (124). Wcześniej

opisując strukturę wiernych w „dekanacie zbąskim”, kapłan stwierdza emocjo-

nalnym wyrażeniem, iż jest on „zarosły tym chwastem” (60).

Wiele przedstawień zawiera również informację o pochodzeniu bądź

poważaniu zeznającej osoby, która obok wartości faktograficznej podnosi rów-

nież wartość i wiarygodność samego świadectwa: „Szlachetnie urodzona Pani

Anna Zagórska” (92); „szlachetnie urodzony Pan Andrzej Wargowski” (117).

Innym sposobem ustalenia rangi zeznania jest informacja o jego złożeniu pod

przysięgą, jak zaznacza autor: „Jakub Janczyński […] pod sumnieniem zeznał”

(121); „opowiedział sumnieniem dobrym” (92); „pod przysięgą zeznał” (94);

„przyszedszy w dom księdza dziekana i proboszcza zbąskiego, dobrowolnie

opowiedziała” (98).

Relacje zebrane przez ks. Steczewicza przybierają zazwyczaj postać nie-

wielkich, kilkuzdaniowych opowieści, a uzdrowienie jest procesem składającym

się z trzech zasadniczych elementów: 1. wskazania dolegliwości, choroby,

problemu wymagającego interwencji Matki Bożej Rokitniańskiej; 2. zawierzenia

cudownemu obrazowi; 3. skutecznej interwencji Matki Bożej i ofiarowania votum

dziękczynnego. Ilustruje to następujący fragment:

Pod chorągwią Jaśnie Wielmożnego Jego Mości Pana Wojewody Sieradz-

kiego był na stanowisku w Skwirzynie towarzysz chory na nogi, Jego

Mość Pan Paweł Dombski, ciężkie i nieznośne we dnie i w nocy bóle

w nich cierpiał i w kościach łupanie. Stąd przez wiele niedziel albo ledwie

się z miejsca ruszył, albo o krukwiach chodzić musiał. Usłyszawszy

kompania jego, że dnia 4 miesiąca marca będzie publikacyja cudownego

obrazu Naświętszej Panny w Rokitnie, radzili mu, aby się w tym utrapie-

niu swoim do tego cudownego obrazu ofiarował. Chętnie rad na co

pozwolił i pieszo się ze Skwirzyny mila dobra drogi o krukwiach do

Rokitna puścił. A gdy w wilię Św. Kazimierza przed obraz Naświętszej

Panny do kościoła rokitnickiego przyszedł, zdrów na jedne nogę został

i krukiew zostawił. Nazajutrz do tegoż kościoła przyszedszy ozdrowiał

i na drugą nogę. I także drugą krukiew zostawił, i przy wszystkich

zgromadzonych do tak wielkiego aktu gościach zdrów na nogach chodził

i do Skwirzyny powrócił. A cudownemu obrazowi dziękując, votum

swoje oddał (102) .

„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...

93

Jednocześnie należy zaznaczyć, iż powyżej wskazane elementy składowe

są niemal nierozerwalne, stanowią jedność semantyczną, dziejącą się nierzadko

w obrębie jednozdaniowej wypowiedzi.

Simon Szmitt, mieszczanin bledzewski, wyznał: iż w wielkiej i ostatniej

chorobie leżąc, w której już i olej święty przyjął, i cale się na śmierć

nagotował, gdy się do tego obrazu Naświętszej Panny na górze rokit-

nickiej ofiarował, zaraz w tymże momencie zdrowy został (88).

Niektóre relacje przytoczone przez ks. Steczewicza przybierają formę

pierwszoosobową – zabieg ten ma zaświadczyć o prawdziwości przekazu, być

wiernym odwzorowaniem słów osoby, która w uzdrowieniu uczestniczyła.

Jadwiga Dorazalina, kowala ze wsi Strzeżowa, parochijej zbąskiej,

małżonka, przyszedszy w dom księdza dziekana i proboszcza zbąskiego,

dobrowolnie opowiedziała teraźniejszego roku: że dziewka moja służeb-

na zachorowała ciężko na garło. Wrzody jej wewnątrz i z wierzchu barzo

opanowały tak dalece, że ani jeść, ani pić nie mogła, ani się z miejsca

ruszyć dla bólów ciężkich, prawie jako na poły umarła leżała. Ja widząc

jej mizeryją i utrapienie, takem sobie pomyśliła: słyszałam o cudownym

obrazie Naświętszej Panny w Rokitnie. Gdybym tam tę dziewkę moje

ofiarowała, podobno by ozdrowiała. I przyszłam do onej chorej i rzekłam

jej: ofiaruj się do Naświętszej Panny cudownej do Rokitna i będziesz

zdrowa, i jam cię także ofiarowała. Ledwiem to wymówiła a odeszłam od

niej, alić moja dziewka wstała i poszła na ogród robić. Przydzie z ogroda

prosi jeść. Patrzam na nię, aż żadnego wrzodu ani guza nie znać. Zdrowa

jako przedtym mówi, co ja nikomu, tylko Naświętszej Pannie Rokitnickiej

przypisuję (98-99).

Jak wspomniano ks. Steczewicz rozdzielił zebrane relacje, za kryterium

przyjmując przypadłości, z którymi zmagały się indagowane osoby. Akt uzdro-

wienia poprzedza bowiem przedstawienie dolegliwości, których nasilenie staje

się zazwyczaj przyczynkiem zawierzenia Matce Bożej. Niedomagania, na które

uskarżają się autorzy relacji można zebrać w dwóch zasadniczych grupach,

a kryterium podziału jest budowa deskrypcji świadczącej o intensyfikacji choroby:

1) eskalacja przypadłości wyrażona epitetycznie: „prawie śmiertelnie choru-

jąc” (87), „szarpanie wielkie w głowie cierpiąc” (91), „nieznośne targania”

(94), „ciężkie rzezanie i łupanie w […] oczach [...] cierpiała”, „wielkie

głowy bolenie” (94), „bóle i boleści, ciężkości niezmierne” (101);

2) nasilenie choroby oddane z pomocą komponentu o cechach:

metonimicznych: „od wszystkich przytomnych ludzi opłakany” (87);

lub metaforycznych o biblijnej proweniencji: „jako Tobiasz światła

WOJCIECH KUSKA

94

niebieskiego nie widziała”22 (94);

mieszanych, epitetyczno-metonimicznych: „łupanie w niej ciężkie

[w głowie – dop. W.K.] tak dalece, że już zaledwie od rozumu nie

odchodził, żadnego nie zażywając lekarstwa” (92).

Z zebranych zeznań wynika, iż niezbędnym warunkiem uzdrowienia jest

ofiarowanie chorej osoby Matce Bożej Rokitniańskiej. Proces ów następuje na

dwa sposoby:

1) cierpiący sam oddaje się pod opiekę cudownej ikony, co narrator

przytacza na dwa sposoby:

zamykając opowieść w formie komponentu peryfrastycznego, np. „gdy

się do tego obrazu Naświętszej Panny na górze rokitnickiej ofiarował,

zaraz w tymże momencie zdrowy został” (88);

przywołując dosłownie zawołanie, stanowiące element apostroficzny:

„alić gdy się ofiarował do Naświętszej Panny do Rokitna, tak zawołał:

Naświętsza Panno Rokitnicka, do ciebie się ja uciekam i twego ratunku

w tej potrzebie wzywam” (87);

2) niedysponowana osoba jest zawierzona przez postronnych, co wyraża

się w kilku wariantach, jako:

relacja działania świadka, wskazanego przez narratora w trzeciej

osobie lp.:

„Prawie na poły umarłego ofiaruje ksiądz pleban ze mszą świętą do obrazu

Naświętszej Panny do Rokitna, alić chłopiec zdrów powstał” (108);

„Przyszło Jego Mości Panu Łęczyckiemu na myśl, aby ją na to miejsce

ofiarował, gdzie przy cudownym obrazie mieszka Jego Mość Ksiądz Opat

Bledzewski (nie pomniał miejsca)” (114);

przytoczenie działania zbiorowości, wyrażonego formą bez-

okolicznikową: „jako prętko o ratunek Naświętszej Panny Cudownej

w Rokitnie będącej prosić poczęto” (86-87);

postępowanie bezpośredniego świadka uzdrowienia, podane jako

pierwszoosobowa relacja: „do poratowania ofiarowałem ją, jako

utrapiony małżonek wielką nadzieję pokładając w Naświętszej

Pannie, do tego obrazu cudownego na górze rokitnickiej” (92);

„Przyjechałem ja, ksiądz Jan Kazimierz Steczewicz, dziekan i pro-

boszcz zbąski, do niego i włożywszy nań olej święty, dysponowałem

go na śmierć. W tym mu przypomnię, aby się ofiarował do tego

obrazu Naświętszej Panny do Rokitna” (89).

22 Biblijny Tobiasz stracił wzrok na skutek wypadku. Odzyskał go dzięki pomocy Azariasza, który

synowi Tobiasza – Tobiaszowi-Młodszemu przekazał wiadomość w jaki sposób ojciec może

odzyskać wzrok. Azariasz okazuje się później aniołem Rafałem.

„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...

95

Następstwem zawierzenia, ofiarowania Matce Bożej Rokitniańskiej jest

zdjęcie dolegliwości z osoby cierpiącej. W większości przypadków uzdrowienie

następuje z natychmiastowym skutkiem, komunikowanym z pomocą przysłówka

zaraz: „zaraz o północy przyszedłem do siebie i zdrów nazajutrz chodziłem”

(86); „zaraz tejże godziny to dziecię do pierwszego przyszło zdrowia” (87) bądź

spójnika alić: „alić chłopiec zdrów powstał” (108-109); „alić zaraz osobliwą

pociechę odniosła” (111):

Szlachetnie urodzona Panna Joanna Zagórska, mająca lat około dziesiąci,

nieostrożnie szpilkę w uściech trzymając, wpadła jej w garło i cale

poprzek się obróciła. Zdesperowawszy panienka o swoim zdrowiu, padła

i z przytomnemi na kolana przed konterfektem obrazu tego cudownego

i modlitwę do Naświętszej Panny uczynili. Alić bez fatygi wielkiej

kaszlnęła i szpilka wypadła (99).

Obok przysłówka zaraz i spójnika alić komunikat o szybkim uzdrowieniu

jest podawany zazwyczaj z pomocą innych modulantów i form werbalnych

dynamizujących proces, np. natychmiast ozdrowiał, w tymże momencie ozdrowiał,

zdrów został itd., jak w przykładach: „natychmiast i w tymże momencie ozdrowiał”

(87); „tejże godziny zdrów został” (88); „w pierwszej chorobie trzeciego dnia

przyszedłem do siebie” (90); „wróciwszy się do domu z Rokitna zdrowe dziecię

zastał” (87); „on nazajutrz zdrowszy i cale przyszedł do siebie” (89). Sporadycz-

nie pojawiają się w opisach odpuszczania choroby frazeologizmy, np. „jakoby

ręką odjął” (92), nawiązujące do praktyk ludowych.

W przytaczanych przez księdza Steczewicza poświadczeniach tylko

sporadycznie pojawiają się nazwy barw – głównie w opisach symptomów choro-

bowych bądź w procesie ich ustępowania. Zaskoczyć może fakt, iż przemianom

podlegają nie tylko uzdrowieni, lecz również cudowna ikona – w jednej z relacji

intensywność jej barw zmienia się w zależności od stanu cierpiącej osoby: „obraz

Naświętszej Panny blednąc począł, a po tym przy urznięciu rumieniał się” (101).

Ryszard Tokarski zauważa, iż blednięcie, jako symptom chorobowy, jest

spowodowane odpływem krwi23– w powyższej relacji można je odczytywać jako

przejęcie schorzenia na siebie przez Matkę Bożą, której portret po uleczeniu

wrócił do naturalnego wybarwienia, rumieniał się – a więc przyjmował

zabarwienie kumulujące semantyczny komponent krwi24, a tu: właściwego

ukrwienia25. Podobną konotację, choć usytuowaną w kręgu barwy niebieskiej, ma

siność towarzysząca chorobie, będąca wynikiem krwawych podskórnych

podbiegnięć26, bądź słabego ukrwienia: „Ocknąwszy się zaraz żem się do tegoż

23 R. Tokarski, Symbolika barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004, s. 91. 24 Ibidem, s. 152. 25 Por. wartość referencyjną czasownika czerwienić się (na twarzy), ibidem, s. 81. 26 Ibidem, s. 125.

WOJCIECH KUSKA

96

ofiarował obrazu i prawie nagle ból on ustąpił, a zwłaszcza parcie od dołka

i sama siność i gorączka zupełnie ustała” (108).

Znakiem wdzięczności za akt uzdrowienia jest wotum złożone Matce

Bożej. Wspominane wota najczęściej przybierają postać tabliczki, symbolizują-

cej oddanie i podziękowanie: „Na znak tego dobrodziejstwa oddał tabliczkę

wotywną” (92); „ślubnę tabliczkę oddała” (92). Jedna z relacji uściśla, iż małżon-

kowie „miejsce jej święte na górze rokitnickiej nawiedzili i votum srebrne

oddali” (93). Autorzy Słownika stereotypów i symboli ludowych zauważają,

iż w polskiej kulturze ludowej:

Obraz i symbolika poszczególnych S.P. [srebrnych przedmiotów –

dop. W.K.] podlega konwencjonalizacji gatunkowej. [...]

W kolędach S.P. – często w połączeniu ze złotymi – związane są ze sferą

sacrum, miłością oraz z pracą na roli. W kolędzie bożonarodzeniowej

w srebrny pas / srebrne pieluszki Maryja powija Jezusa, co jest znakiem

obecności sacrum w stajni betlejemskiej i konotuje pozytywną postawę

wobec przedstawionych zdarzeń27.

Srebro symbolizuje m.in. czystość i niewinność, jest również znakiem

zwycięstwa i radości. W symbolice chrześcijańskiej jest ono również symbolem

Matki Boskiej28. Ze względu na jasny kolor i połysk srebro stało się również

symbolem jasności i czystości, a biblijny język wskazuje na wysoką wartość

złota i srebra29.

Głębszej analizy warte są również inne – tu ledwie wspomniane –

elementy nawiązujące do symboliki, np. wiara w moc imion nadawanych nowo-

rodkom („córkę żywą, zdrową i daleko rzeźwiejszą niżeli pierwszą porodziła,

którą rano przyniesiono do krztu świętego i dano jej imię Regina”30 (115),

modlitwy („ledwie krzyżem padła przed obrazem Naświętszej Panny modlitwę

odprawiła” (89), czy powiązanej z sacrum semantyki liczb:

Kaczmarzowi rokitnickiemu zachorował koń i już ani robić, ani jeść

prawie nic nie mógł, ledwie że już nie zdychał. Nie mogąc mu inszej

rady do poratowania wynaleźć, ofiarował go do cudownego obrazu

Naświętszej Panny i wziąwszy go na uzdę, trzy razy około kościoła

rokitnickiego oprowadził. Ledwie koń ze cmyntarza wyszedł, zdrów

został i jadł, i robił lepiej (121).

Mimo, iż uzdrowienia są bezpośrednią konsekwencją cudownej inter-

wencji Matki Bożej, zdający relacje mają świadomość, iż jest ona pośredniczką

27 Słownik stereotypów..., op. cit., s. 304. 28 W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 2006, s. 403-404. 29 D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 2001, s. 145-146. 30 Regina Coeli – Matka Boża Królowa Niebios, o znaczeniu imienia Regina więcej: J. Grzenia, Słownik

imion, Warszawa 2008, s. 278.

„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...

97

między nimi a Bogiem, który decyduje o ustąpieniu choroby, nie tylko człowie-

czej, o czym świadczą następujące wyimki: „Alić przecudowny Pan Bóg wzrok

bydłu onemu przywrócił i cale onę plagę od niego oddalił” (121); „Ledwie modli-

twę uczynili, alić dają znać, iż Pan Bóg szczęśliwie Jej Mość rozwiązał” (114);

„zaraz ozdrowiałem, czego nikomu nie przypisuję, tylko tej Naświętszej Pannie

i tak rozumiem, iż to ona przyczyną swoją uprosiła u Syna swojego” (86); „cudow-

ny Pan Bóg przez Naświętszą Pannę wzrok dobry dziecięciu przywrócony” (95).

Podsumowanie

„Dzieło ks. J.K. Steczewicza pod względem językowym nie odbiega od normy

literackiej i zasobów polszczyzny XVII wieku” – stwierdza Elżbieta Skorupska-

-Raczyńska, szkicując miejsce zbioru na tle ówczesnej epoki. Relacje zebrane

przez księdza Steczewicza, składające się zazwyczaj z kilkuzdaniowych

wypowiedzi, zostały zgromadzone w szesnastu podrozdziałach. Mają one bardzo

czytelną, trzyczęściową strukturę, przebiegającą według linearnego schematu:

1. choroba, 2. zawierzenie, 3. uzdrowienie i podziękowanie. Świadectwa wykazują

zaangażowanie księdza Steczewicza w pełnieniu posłannictwa oraz jego wiarę

w zachodzące zjawiska. Wyrazem tego są zdecydowanie dodatnio nacechowane,

pełne podziwu, określenia Matki Bożej, której osoby chore, bądź świadkowie

przypisują zasadniczą rolę pośrednictwa w akcie uzdrowienia, a na poziomie

językowym wyrażające się przez wykorzystanie różnorodnych środków

stylistycznych – mniej lub bardziej rozwiniętych metafor, również o biblijnej

proweniencji, czy epitetów (uzupełnianych także elementem lokującym obraz),

a ich podstawą stają się leksemy matka, bądź panna. W akcie uzdrowienia

pierwszorzędną rolę odgrywa zawierzenie się Matce Bożej Cierpliwie Słucha-

jącej, obok prostych relacji z niewielkim ładunkiem emocjonalnym występują

również silnie nacechowane akty w formie metonimicznej bądź apostroficznej.

Częstym zabiegiem stosowanym przez księdza Steczewicza jest przytoczenie

dosłownych zeznań świadczącego i umieszczenie opowieści w pierwszej osobie.

Natychmiastowy skutek podjętej interwencji zazwyczaj realizuje się poprzez

umieszczenie przysłówka zaraz bądź spójnika alić. Z rzadka odnaleźć można

nazwy barw, zazwyczaj opisujących wygląd chorującego, oddającego odcień

jego skóry, niewłaściwe ukrwienie, bądź inne symptomy dermatologiczne,

wyrażane również przez prototypowe komponenty niosące barwną konotację.

Wśród nazw metali zeznający wymieniają srebro, jako materiał z którego

wykonywane są tabliczki wotywne.

Dzięki informacjom personalizującym, zamieszczone w zbiorze świade-

ctwa stają się skarbnicą wiedzy na temat okolicznych miejscowości, struktury

społecznej, zawodów i funkcji pełnionych przez mieszkańców, ich majątku,

codziennych przeciwności, a przede wszystkim niedomagań zdrowotnych,

WOJCIECH KUSKA

98

których nasilenie wymagało boskiej interwencji. Dzieło księdza Jana Kazimierza

Steczewicza jest bowiem nie tylko zabytkiem XVII-wiecznej polszczyzny, ale

również barwnym zapisem obyczajowości, a dzięki współczesnemu wydaniu

staje się pasjonującą lekturą.

Bibiografia

1. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 2001.

2. J. Grzenia, Słownik imion, Warszawa 2008.

3. Katechizm kościoła katolickiego, Poznań 1994.

4. H. Markiewicz, A. Romanowski, Skrzydlate słowa, Warszawa 1990.

5. J. Rutkowska, Językowy obraz Matki Bożej w XIX- i XX-wiecznych czytankach

i kazaniach majowych, Gorzów Wlkp. 2014.

6. Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, Warszawa 1988.

7. Słownik stereotypów i symboli ludowych, red. J. Bartmiński, Lublin 2012, t. 1., z. 4.

8. S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, Warszawa 1987.

9. E. Skorupska-Raczyńska, Skarb nieprzebrany... ks. Jana Kazimierza Steczewicza na

tle polszczyzny XVII wieku, [w:] „Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich”

ks. Jana Kazimierza Steczewicza. Transkrypcja i komentarze, red. ks. Andrzej

Sapieha, Gorzów Wielkopolski 2014.

10. R. Tokarski, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004.

11. Zasłuchana w człowieka, red. J. Tomiak, Opole 2000.

Źródła internetowe:

1. http://www.rokitno.org.

2. Słownik staropolski http://rcin.org.pl/publication/39990.

Glorious grace, blessing, and kindness –

the linguistic image of cure in The bottomless treasure of divine benefaction

written by a priest Jan Kazimierz Steczewicz

Abstract

The writing by Steczewicz was published in 1672. Its basic role was the

confirmation of glorious occurrences that happened due to the picture of Mother of God

which was placed in a Rokinto’s temple. In the third part of the analyzed text, readers

can find people’s accounts confirming supernatural activities of the picture, its influence

on the occurrences happening in Rokitno and nearby towns, and especially on the health

of people who have hope in Mother of God. Collected accounts, their diversity,

spectrum of touched strands supplied the linguistic material that is a testimony for the

faith of the flock who trust Mary and accept their illness recovery as the glorious

activity of the picture.

Keywords: miracle, the glorious picture, Mother of God

Anna Naplocha

Uniwersytet Zielonogórski

Kontekst teologiczny w kreacji głównych bohaterów

poematu Dzieje Sofos i Heliona Juliusza Słowackiego

Idea wiary nowej rozwinięta

W błyśnieniu jednym zmartwychwstała we mnie

Cała, gotowa do czynu i święta,

Więc niedaremnie, o! nienadaremnie

Snu śmiertelnego porzuciłem łoże.

Tak mi dopomóż, Chryste Panie Boże!

(Juliusz Słowacki, Tak mi, Boże, dopomóż)1

Streszczenie

W niniejszym artykule przedstawiono problematykę dotyczącą tzw. mistycznego

okresu twórczości Juliusza Słowackiego. Analizując i interpretując jeden z utworów

Słowackiego – poemat Dzieje Sofos i Heliona, próbowano wskazać wpływ kontekstu

teologicznego na wymowę i przesłanie tegoż dzieła. Autorka artykułu, na drodze

badawczej, posłużyła się licznymi odwołaniami do religioznawstwa (m.in. gnozy),

a także odwołaniami do szeroko pojętego kontekstu kulturowego.

Słowa kluczowe: poemat, Słowacki-mistyczny, filozofia genezyjska, gnoza, mitologia,

reinkarnacja, teologia, Sofos, Helion

Na twórczość Juliusza Słowackiego z okresu tzw. genezyjskiego, składają

się głównie utwory o niejednolitej kompozycji. Ta nieciągła struktura utworów

wiąże się z nowym nurtem ideowym, który całkowicie zdominował światopogląd

Słowackiego. Z okresu twórczości mistycznej wieszcza, obejmującej ostatnie lata

jego życia, trudno jest rozdzielić warstwę stricte literacką – charakteryzującą się

licentia poectica i fantazją; od twórczości zaangażowanej ideologicznie, która

stanowi pretekst do tworzenia utworów nieobojętnych światopoglądowo.

1 J. Słowacki, Tak mi, Boże, dopomóż, [w:] idem, Wiersze i poematy. Wybór, PIW, Warszawa 1978, s. 48.

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 99-109

ANNA NAPLOCHA

100

W przypadku Słowackiego i jego twórczości po roku 1840, literackość i ideo-

logia mistyczna zlały się w jeden przekaz do tego stopnia, że posądzano poetę

już nie tyle o wieszczy szał, ile o utratę zmysłów, rozumu2. Jak zauważa Alina

Kowalczykowa, Słowacki „dotąd miał tylko «przeczucia» (o których pisywał

w listach), teraz wie. Zna prawdę”3. Ta prawda, rzekomo objawiona podczas

pobytu w Pornic, stanowi rozwinięcie wcześniejszej filozofii genezyjskiej

i dopełnia ją o znamiona mistycyzmu i quasi-towianizmu.

Z problemem zapisu prawdy objawionej i przeczuwanej Słowacki

borykał się nieustannie – on, który dawniej nie przeżywał tego typu

rozterek, teraz wielokroć zapisuje te same myśli, te same zdania nawet,

szukając dla nich właściwego wyrazu, zostawia wiele fragmentów

zarzuconych, nie jest w stanie kończyć rozpoczętych dzieł; i wreszcie,

w szkicu przedmowy do Króla Ducha czyni z tej fragmentaryczności

dzieła rys prawdziwego poety 4.

Idea wędrówki dusz, ducha globowego i ponownych wcieleń tej samej

istoty, wydaje się być dla Słowackiego doskonała tylko na etapie poznania

duchowego. Dlatego właśnie obranie w słowa tak trudnej filozoficznej wykładni

nastręcza twórcy początkowych trudności. Słowacki mistyczny pisze dzieła

o fragmentarycznej, urwanej kompozycji, które odzwierciedlają na poły stan jego

rozdartej duszy. Jednym z takich utworów o niejednolitej kompozycji są nie-

wątpliwie Dzieje Sofos i Heliona. Będą one tematem moich szczegółowych roz-

ważań w dalszej części artykułu. Poemat, jaki zredagował po śmierci Słowackiego

Juliusz Kleiner 5, składa się z tekstu głównego podzielonego na dwa rozdziały,

które jednak do końca nie usatysfakcjonowały autora Anhellego. Słowacki stwo-

rzył jeszcze kilka wersji tych samych ustępów, które niejako w grafomańskim

szale kilkakrotnie przeredagowywał. Aby lepiej zrozumieć ideę badanego utworu,

należy odwołać się jeszcze do trzech innych dzieł Słowackiego: Dialogu jedno-

litego, Dialogu troistego oraz do Kontynuacji dziejów Sofos i Heliona, których to

echa pobrzmiewają w Dziejach Sofos i Heliona. W pracy traktującej o odmianach

intertekstualności Henryk Markiewicz wskazuje na pojęcie odwołania i związa-

nych z nim niejednoznaczności semantycznych. Próba ujęcia intertekstualności

w logiczną definicję powoduje, paradoksalnie, wielowariantywność tego pojęcia6.

2 Zob. polemikę Jarosława Marka Rymkiewicza dotyczącą twórczości J. Słowackiego w pracy Juliusz

Słowacki pyta o godzinę, Warszawa 1982, s. 194 (Przytaczane są tam zarzuty Krasińskiego,

Gaszyńskiego, Cieszkowskiego i matki Słowackiego – Salomei z Januszewskich na temat rzekomej

choroby psychicznej poety). 3 J. Słowacki, Krąg pism mistycznych, oprac. A. Kowalczykowa, BN I nr 245, Wrocław 1982, s. III. 4 Ibidem, s. LIX. 5 Zob. J.M. Rymkiewicz, op. cit., s. 236. Oprócz J. Kleinera ważnym badaczem – krytykiem twórczości

Słowackiego był także Antoni Małecki. 6 H. Markiewicz, Odmiany intertekstualności, [w:] idem, Literaturoznawstwo i jego sąsiedztwa, PWN,

Warszawa 1989, s. 206.

KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...

101

Analizując utwór Słowackiego i pamiętając przy tym o wcześniej wspomnianych

utworach które uczestniczyły w genezie Dziejów Sofos i Heliona, skłaniam się

najbardziej ku rozumieniu intertekstualności w ujęciu Renate Lachmann jako

„[…] nowej jakości tekstualnej, która wynika z implikatywnej relacji między

fenotekstem a tekstem odniesieniowym [Referenztext] zagwarantowanej przez

sygnał odniesienia”7.

Interpretowany w tej pracy poemat Słowackiego można uznać za przykład

fenotekstu – tekstu odniesieniowego do Dialogu jednolitego i Dialogu troistego.

W artykule, który może stanowić jedynie zaczątek dalszych, pogłębionych analiz

Dziejów Sofos i Heliona, skupię uwagę na opisie obecnych w utworze nawiązań

do gnozy i do szeroko pojętego kontekstu teologicznego i filozoficznego. W ten

sposób, na podstawie badanego utworu, spróbuję zrekonstruować obraz ducho-

wości Słowackiego z lat 1840-1849. Na charakter tekstu miał niebagatelny wpływ

zakres religijnych zainteresowań romantyka. Pomijam kwestię romantycznego, na

poły religijnego postrzegania natury jako miejsca działań deus artifex, czy też

poetyckich form modlitw i skłonności do egzaltacji. Słowacki, będąc zakorzenio-

nym w realiach swojej epoki, jednocześnie wykraczał poza nią, nie tylko pod

względem talentu, ale także pod względem postrzegania Boga. Stwórca według

jego wizji nie był tylko kreatorem czy artystą przyoblekającym niebo

w zachodzące, pełne poetyckości, słońce, ale w każdej chwili mógł posłać swojego

anioła, aby ten zniszczył ziemię, jak niegdyś Sodomę i Gomorę. Właśnie taki,

pełen sprzeczności obraz Boga interesował poetę. Jak zauważa Wacław Pyczek:

Lektura Biblii dla Słowackiego była niezwykle istotnym doświadczeniem.

Ukochał on szczególnie pneumatologicznie zorientowane pisma św. Jana,

a zwłaszcza Apokalipsę. Ten fakt miał bardzo poważne konsekwencje.

Określił bowiem niejako z góry kształt nadziei. Spełnienie mogło nastąpić

tylko w sferze ducha, tzn. poprzez jej odkrywanie i „zagospodaro-

wywanie”. Taką intuicję ujawniał już Słowacki w Godzinie myśli, kiedy

widział przed sobą „krainę ducha do zdobycia”8.

Dzieje Sofos i Heliona są wynikiem zainteresowania Słowackiego Pismem

Świętym, gnozą, a także towianizmem i filozofią genezyjską. Aby móc lepiej

dostrzec te nawiązania warto przyjrzeć się bohaterom utworu. Jak podaje Juliusz

Kleiner we wstępie do Dzieł wszystkich Słowackiego, bohaterowie poematu –

Sofos i Helion – zostali wykreowani w oparciu o postaci autentyczne. Słowacki,

przeżywając silnie uroczystość ślubną Zofii Mielęckiej i Feliksa Węgierskiego,

postanowił uwiecznić ich w postaciach bohaterów swojego poematu. Dwie

wersje utworu

7 Cyt. za: H. Markiewicz, op. cit., s. 206. ( Jak podaje autor, R. Lachmann dokładniej tę myśl rozwija

w pracy: Ebenen des Intertextualitӓtsbegriffs). 8 W. Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, Lublin 1999, s. 20.

ANNA NAPLOCHA

102

[…] powstały zatem mniej więcej w jednym czasie, a jako człony

przeznaczone do poematu o Sofos i Helionie i nawiązujące do małżeń-

stwa Zofii Węgierskiej mogły być ułożone dopiero po powrocie Słowac-

kiego z Wrocławia w r. 1848 w atmosferze tej mistycznej przyjaźni,

która się między nimi wytworzyła. Jesienią tegoż roku Słowacki napisał

list do Węgierskiej i kreślił Dzieje Sofos i Heliona. Wynika z tego, że oba

szkice powstały ok. 5 stycznia 1849 r.9

Utwór rozpoczyna się idyllicznym opisem pary zakochanych. Kobieta,

którą możemy utożsamiać z Zofią Węgierską, porównana zostaje do „półchłopki”,

„na – poły żytniej Bogini” (DzSH, Wstęp, 118)10. Zwrot ten stanowi czytelne

odwołanie do mitologii greckiej i do występującej w niej postaci Demeter.

Bogini ta jest uosobieniem płodności, występuje jako genius loci pól i płodów

ziemi. Zestawienie z boginią nobilituje w pewien sposób bohaterkę poematu,

podnosi jej rangę jako tej, która ma dbać o życie małżeńskie. W dalszej części

utworu czytelnik poznaje „brata” kobiety, którego można utożsamiać z postacią

Feliksa Węgierskiego. Zostaje on przedstawiony na zasadzie kontrastu wobec

sielankowej, radosnej postaci dziewczyny. Postać ta to „głęboki smutnik… wielki

zamyśleniec” (DzSH, Wstęp, 118). Bohater zostaje wykreowany na postać melan-

cholijną, niejako rozdartą wewnętrznie. Podmiot liryczny ujawnia swoją obecność

w utworze jako osoby trzeciej. Dysponując mocą sprawczą, kreuje idylliczną

aurę otaczającą bohaterów na przestrzeń, której elementy stają się pretekstem do

rozważań filozoficznych. Utwór, który w pierwszych wersach przypominał

panegiryk, pieśń pochwalną na cześć pary, staje się miejscem rozważań natury

filozoficznej. Małżonkowie, których można było utożsamiać z Zofią i Feliksem

Węgierskimi, zostają przedstawieni jako para duchów – aniołów: Sofos i Heliona11.

Warto w tym miejscu zauważyć pewną analogię odnośnie imienia „Sofos”.

Stanowi ono zmodyfikowaną wersję imienia ‘Zofia’ (z grec. Sophia – mądrość).

Ponadto postać Sofos, wykreowaną przez Słowackiego, można utożsamiać

z Sophią12 występującą w gnozie. Imię ‘Helion’ stanowi pewną paralelę wobec

9 J. Kleiner, Wstęp, [w:] J. Słowacki, Dzieła wszystkie, t. XV: Próby poematu filozoficznego, red. J. Klei-

ner et al., Wydawnictwo Zakład Imienia Ossolińskich, Wrocław 1955, s. 58. 10 Wszystkie cytacje oznaczane w powyższy sposób pochodzą z utworu: J. Słowacki, Dzieje Sofos

i Heliona, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XV: Próby poematu filozoficznego, red. J. Kleiner et al.,

Wydawnictwo Zakład Imienia Ossolińskich, Wrocław 1955, s. 118-132. 11 Por. fragment w Dialogu troistym z Helionem, Helois i przeciwnikami, gdzie Mistrz zwraca się do

Heliona i Helois, którą można utożsamiać z wcześniejszą inkarnacją Sofos: „Ty wiesz, Panie – że oto

tych dwoje, którzy teraz u nóg moich siedzą i są wsłuchani w niebiosa, pojawili się najpierw w chwili

Edeńskiego zwycięstwa – z najpiękniejszych i z najstraszniejszych form wytryśnione duchy – ubrane

w ciało alabastrowi podobne… stanęły na szmaragdowej zieleni ogrodu rajskiego…” (J. Słowacki,

Wstęp. Dialog troisty z Helionem, Helois i przeciwnikami,[w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XIV: Genezis

z Ducha. Dzieła filozoficznego ciąg dalszy, red. J. Kleiner et al., Wydawnictwo Zakład Imienia

Ossolińskich, Wrocław 1954, s. 229.) 12 W gnostycyzmie Sophia to „iskra boska” w człowieku; zrodziła się na początku chaosu, z Pistis

(wiary) wypłynęło odbicie, które nazwano Sophią (mądrością). Jest zrodzona z woli, oddziela ludzi

KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...

103

imienia boga Heliosa. Na tej podstawie należy utożsamiać Heliona jako bohatera,

reprezentanta pełnego światła, ognia, światło-ści. Stanowi on niejako „iskrę

boską” dla Sofos, motywując jej działania. Otóż Sofos nie jest w stanie żyć bez

Heliona, a jej kolejne metempsychiczne wędrówki są wyrazem próby odnalezie-

nia ukochanego, duchowego partnera. Szukanie przez Słowackiego odwołań

i motywów występujących w gnozie, hinduizmie, chrześcijaństwie czy w gru-

pach sekciarskich, stanowi w nurcie genezyjsko-mistycznym romantyka dość

często stosowany zabieg, dookreślający treść utworów. Jest to także sposób na

wyzwolenie duchowe i poszukiwanie mistycyzmu w codziennym życiu.

Sofos i Helion zostają przedstawieni jako byty niedawno stworzone w akcie

genezyjskim, jako czyste duchy zadające pytania ontologiczne i egzystencjalne:

Skąd my przyszli? Czemuśmy płakali?

Dlaczego bez ojczyzny żywot nasz przeminął?

Dlaczego ten nam żyje zły – a tamten zginął,

Który był dobry?

(DzSH, Wstęp, 119)

Podobne pytania stawiali sobie także gnostycy, którzy wierząc w werty-

kalną wędrówkę duszy w obrębie jednego żywota, doszukiwali się przyczyn

swojego obecnego stanu ducha. Ta wiedza, gnosis, miała zagwarantować im

zbawienie. Według myśli gnostyckiej, to wiedza, a nie wiara, ma moc zbawczą.

Z zagadnieniem tym wiąże się maksyma cognosce te ipsum – czyli ‘poznaj

samego siebie’. Paul Ricoeur w artykule Symbol daje do myślenia analizuje

tę sentencję pod kątem hermeneutyki:

[…] udawaliśmy przed sobą, że „poznaj siebie samego” miało charakter

czysto refleksyjny, podczas gdy jest to wezwanie zachęcające każdego

do poprawy jego położenia w bycie. Jak powiada Platoński Charmides:

„Mówi Bóg z Delfów do każdego, kto wchodzi: rozważny bądź! Ale

wyraża się zagadkowo, jak wieszczbiarz. Bo to: poznaj siebie samego!

i to: rozważny bądź! to jedno i to samo. Zatem to w końcu jako

wskazówka ludzkiego położenia w łonie bytu, w którym człowiek

porusza się i istnieje, symbol przemawia do nas13.

Ten, kto pozna samego siebie, sam zbawi siebie poprzez swoją wiedzę,

ponieważ jest w stanie rozeznać swoje aktualne miejsce na drabinie bytów i ma

szansę wciąż na nowo się doskonalić.

i niebian, jest przedstawiana jako niezmierzone światło. Zob. K. Rudolph, Istota i struktura. Główne

rysy ideologii i mitologii gnostyckiej, [w:] idem, Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji

religijnej, przeł. G. Sowinski, Kraków 1995, s. 52 -180. 13 P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, [w:] idem, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie,

przeł. E. Bieńkowska et al., Warszawa 1985, s. 74.

ANNA NAPLOCHA

104

W Dziejach Sofos i Heliona podmiot liryczny przedstawia się jako mentor

i tłumacz wyjaśniający sens istnienia głównym bohaterom poematu. Podczas

metempsychicznej wędrówki pary czystych duchów przypomina on Sofos

i Helionowi o sensie tych przeobrażeń i powtarza niejako cognosce te ipsum,

z nadzieją, że bohaterowie będą w stanie zrozumieć swój aktualny stan ducha.

Podmiot liryczny jawi się jako wcielenie Tłómacza Słowa14 z Dialogu troistego –

jest on komentatorem i posiada zdolność wyjaśniania wydarzeń. W poemacie

zostają opisane dzieje aniołów – Sofos i Heliona, którzy to zostają poddani

metempsychozie i przechodzą liczne wcielenia swoich pierwotnych bytów.

W pierwszym rozdziale utworu podmiot liryczny zwraca się do anielskiej Sofos

w rodzaju męskim. Zwrot ten ma podkreślać hermafrodytyczną naturę anioła,

gdyż nie jest osobowo ani kobietą, ani mężczyzną, ale czystym duchem. Dwu-

płciowość była dla gnostyków wyrazem doskonałości, poprzez którą objawiała

się pierwotna, rajska kraina pneumy (odpowiednik chrześcijańskiego raju).

Jak już zostało wspomniane, bohaterowie poematu przechodzą metempsychozę.

Pierwszym wcieleniem Sofos jest przebywanie w ciele biblijnej Ewy. Jej towa-

rzyszem, w roli Adama, zostaje Helion, nazywany wcześniej Szczęsnym15.

Nadanie tego imienia, stanowi kolejną wskazówkę interpretacyjną, która pozwala

utożsamiać Heliona z postacią Feliksa Węgierskiego. Imię Feliks (z łac. felix)

oznacza przymiotnik ‘szczęśliwy’. Sofos – Ewa i Helion – Adam zostają przed-

stawieni jako biblijni prarodzice ludzkości, którzy wystąpili przeciw nakazowi

Boga i ulegli namowie węża16. Poprzez skosztowanie owocu chcieli stać się

równymi Bogu. Drzewo Poznania Dobra i Zła miało zapewnić Adamowi i Ewie

świętą wiedzę. Dla przeciwwagi podmiot liryczny przedstawia wiedzę, która

faktycznie ma moc zbawczą – jest to wiedza o Dobrej Nowinie, mówiąca

o nadejściu Zbawcy. Ponadto podmiot liryczny, który można utożsamiać z Tłóma-

czem Słowa, podkreśla istotę wędrówki dusz. Mówi do bohaterów poematu:

Chyba w aniołach Waszych zmartwychwstanę

Całą przeszłością; ludy wszystkie w was rozbudzę,

Każę wam grzechy nosić i własne i cudze

Zaprawdę!... Uczynię to… czynów waszych wątki

Przez ostateczne cele i ducha początki

Usprawiedliwię – ciała będę wam budował

I budził – i znów w białe groby kładł i chował,

I znów wyprowadzał…

14 Pisownia za: J. Słowacki, Dialog troisty, [w:] idem, Dzieła wszystkie, T. XIV: Dzieła filozoficznego

ciąg dalszy, red. J. Kleiner et al., Wydawnictwo Zakład Imienia Ossolińskich, Wrocław 1954. 15 Dawniej było to popularne imię, np. Feliks Szczęsny Potocki (1751-1805). 16 Por. Rdz 3, 1-24. Jeżeli nie wskazano inaczej, wszystkie odwołania i cytacje z Biblii pochodzą z Biblii

Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo „Pallotinum”, Poznań

Warszawa 1984.

KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...

105

A duchy pokażę,

Jako na się wkładając różne piękne twarze

Po globie się szukały – aż z błąkań się onych stanie powieść – […]

(DzSH, I, 122)

W drugim rozdziale poematu Tłómacz Słowa przedstawia na nowo sytu-

ację Sofos – Ewy i wymienia jej wcześniejsze reinkarnacje. Bohaterka, będąc

w raju, ulokowała już swoją duszę w ciele łani, słowika i róży, gdzie doskonaliła

się w życiu wewnętrznym. Zwierzęta, pod postaciami których występowała

Sofos, charakteryzują się wdziękiem, pięknem i delikatnością, czyli cechami

przypisywanymi kobiecie. W związku z tym Tłómacz Słowa predestynuje Sofos

do roli „kapłanki uczuć”. Natomiast Helion, który wedle poetyckiej wizji był

wcześniej w raju orłem i lwem, powinien posługiwać się głównie rozumem,

niejako „męstwem swojej myśli”. Kolejne reinkarnacje, ponowne wcielenia mają

za zadanie przygotować bohaterów do osiągnięcia wiecznego szczęścia, do

zbawienia poprzez poznanie swojej natury. Jak zauważa Dorota Kulczycka,

„kobieta, zgodnie z twierdzeniami gnostyków, swoim uczuciem i instynktem –

tak jak mężczyzna dzięki myśli – jest w stanie dojść do królestwa światłości,

Jeruzalem Słonecznej”17. Dawna Sofos – Ewa pogodziła się już ze swoim prze-

znaczeniem, podczas którego musiała znosić brzemię grzechu pierworodnego

i zbrodni Kainowej. W rozdziale drugim, następuje ponowne wcielenie bohaterki,

tym razem w postać indyjskiego dziecka – bożka. Tłómacz Słowa porównuje

także Sofos do mitologicznej Afrodyty, która wyłania się z wody nowego

stworzenia. Warto w tym miejscu zauważyć kolejne nawiązanie do gnozy. Otóż

środowiskiem, w którym występuje teraz Sofos, jest woda. Będąc zawieszoną

między niższymi bytami, bohaterka stale wspierana jest duchem Chrystusowym.

Podobnie gnostycka Sophia przebywa głównie w wodzie, gdzie podtrzymuje

ją bóg w ennoi (tzw. siła myślowa, etap w wznoszeniu się ku doskonalszym

piętrom ducha). Sofos – Ewa była obecna na początku stworzenia, podobnie jak

Sophia, która jest pierwszą „iskrą stwórczą”. Gnostycka Sophia w akcie

stworzenia sama chciała być także kreatorką, dlatego bez udziału swojego

duchowego partnera hermafrodyjskiej natury, stwarza demona – Jaldabaotha.

Kain, żyjąc w niewiedzy na temat swojego jestestwa, pozostaje w oddaleniu

od Boga i nie stwarza niczego dobrego. Będąc zapatrzonym w siebie, podejmuje

jakieś działanie, którym jest w tym wypadku zabójstwo brata. Podobnie Sofos,

bez udziału swojego ukochanego – duchowego brata, wykorzystując moc

kreacyjną słowa, stwarza nową religię. Mówi: „Nieśmiertelne są duchy –

lecz wiecznie / przechodzą / Podług losu” (DzSH, II, 126).

17 D. Kulczycka, Ujęcia gnostyckie wybranych motywów ornitologicznych u Słowackiego mistycznego,

[w:] Oblicza gnozy, red. E. Przybył, Kraków 2000, s. 288.

ANNA NAPLOCHA

106

W stwierdzeniu tym widoczna jest akumulacja idei gnostyckiej, a także

palingenezy i metempsychozy. Wspólne dla tych prądów myślowych jest prze-

słanie mówiące o wierze w wędrówkę dusz, o wstępowaniu na kolejne stopnie

doskonałości duchowej poprzez reinkarnację i odradzanie się w innych posta-

ciach. Tak jak poprzednio, ze względu na stopień doskonałości, można było

porównać Sofos – Ewę do tzw. gnostyckiej Sophii Górnej (niebiańskiej), tak

teraz, gdy uwzględnimy wertykalny ruch kolejnych wcieleń ku doskonałości,

można porównać Sofos – Afrodytę i Sofos – kapłankę do Sophii Dolnej

(ziemskiej, upadłej)18. Ta degradacja wynika także z niekontrolowania własnych

pożądań przez Sofos, która w pełni staje się „kapłanką uczuć”, tęskniąc za

utraconym Helionem. Za przyczyną rozgłaszanej przez nią idei, rozszerza się na

świecie zło. Ludzie palą na ofiarnych stosach zmarłych, gdzie na wzór pogań-

skich, w tym także egipskich pochówków, wraz z odejściem męża chowano do

grobu przedmioty codziennego użytku. Sofos staje się demoniczną kapłanką,

która szuka ukojenia w brutalności jako rekompensacie za utraconym Helionem.

To oddawanie się namiętnościom towarzyszyło także Sophii, która stwarzając

Jaldaboatha, naruszyła porządek jedności ducha i została Sophią upadłą. Helion

pozostaje w ukryciu przed Sofos. Wraz z Tłómaczem Słowa przygląda się

biernie jej poczynaniom i narastającej w niej demoniczności, w której szuka ona

ukojenia z powodu tęsknoty za Helionem.

Widzieliśmy, jak oto przez szybę płomieni

Przeleciawszy… gdyś pustkę na tej drugiej stronie

Znalazła… załamałaś nad warkoczem dłonie

W rozpaczy – swego męża nie widząc i pana

W świecie duchów – przez ducha w duchu oszukana.

(DzSH, II, 127)

Tłómacz Słowa, który występuje jako przewodnik Heliona, wciela się

w postać Mojżesza i przywołuje biblijną historię ucisku ludu Izraela przez

Egipcjan. Rozważania te stanowią osnowę dla refleksji nad zjawiskiem politycz-

nym rządzących – rządzonych. Sofos występuje w tej opowieści już w trzecim

wcieleniu – jako córka Faraonowa, która odnajduje niemowlę – małego Mojże-

sza w sitowiu19. Będąc następczynią bogini Izydy, sama przyjmuje jej postać

i Tłómacz Słowa nazywa ją odtąd „Izys Egipską”. Podobnie jak grecką Demeter,

do której także była porównywana Sofos, egipską Izys utożsamiano z darami

płodności i roli. Izys, znając się na magii i tajemnych sztuczkach, potrafiła

poskromić wrogów i obdarzała kultem zwierzęta20. Wielokrotnie ratowała swojego

18 Zob. K. Rudolph, op. cit., s. 75-76. 19 Por. Wj 2, 1-10. 20 W starożytnym Egipcie czczono postaci zwierząt. Występujący w poemacie zagadkowy bóg –

Ichneumon to mangusta, zwierzę uznawane w Egipcie za święte, (zob. J. Słowacki, Dzieje Sofos

KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...

107

brata i zarazem ukochanego – Ozyrysa z rąk demonicznego, zazdrosnego o tron –

Setha. Izys ukochała kazirodczą miłością swojego brata. Podobnie Sofos

pokochała miłością swojego duchowego brata – Heliona. Poemat, przedstawiając

czasy pogańskie, skupia się równocześnie na czasach chrześcijańskich. Równo-

legle do opisywanych rozterek Sofos – Izys, Tłómacz Słowa znowu wciela się

w postać Mojżesza, który po Bożym Objawieniu zmierza do Egiptu, aby

wyzwolić lud z przymusowej pracy. Poemat kończy się obietnicą złożenia Sofos

w sarkofagu, jako warunku wiecznego spokoju. Sofos jawi się jako postać pełna

namiętności i niespokojnych uczuć. Z misją, jaką odgrywa w utworze, jest

nierozerwalnie związane predestynowanie jej do roli „kapłanki uczuć”, które

niejako a priori skazuje Sofos na rozterki wewnętrzne. Natomiast Helion

prezentuje się w poemacie jako bohater nabierający dystansu wobec dziejących

się wydarzeń; jest na poły postacią anonimową. Być może wiąże się to z jego

predestynacją, jako tego, który będzie kierował się rozumem, czyli chłodną

kalkulacją. Tłómacz Słowa stwierdza, że te wszystkie wydarzenia:

To były moje prace. – Większą dziś jaśnieją

Tęczą twoje logiczne, piękne wniebowschody,

Miesięcznico idąca z Oceanu wody

W słońce ducha…

(DzSH, II, 132)

Zakończenie poematu wyraża dość optymistyczne rozwiązanie losów

Sofos i Heliona. Sofos, spełniwszy swoje przeznaczenie i przeszedłszy związane

z nim reinkarnacje, ostatecznie łączy się z Helionem. Stając się „Miesięcznicą

idącą z Oceanu wody”21, podąża za Helionem, który będąc słońcem, iskrą,

objawia się ostatecznie jako „słońce ducha”22. Być może idea słońca, w tym

słońca jako oświecenia duszy i rozumu, stała się bliższa Słowackiemu po

tajemniczej, duchowej iluminacji na wzniesieniu w Pornic, a także po wizji

kwietniowej w 1845 roku. Pomimo chrześcijańskiego wydźwięku tego wydarze-

nia, Słowacki nie był do końca wierny religii katolickiej. Nieustannie przeplatał

idee katolickie z przeżytym doświadczeniem mistycznym, któremu tak naprawdę

było bliżej do idei reinkarnacji z hinduizmu, manicheizmu czy właśnie

gnostycyzmu. Jarosław Marek Rymkiewicz zwraca uwagę na doniosłość, a także

na rzekomą głębię duchowości towarzyszącej dwóm objawieniom Słowackiego:

i Heliona, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XV: Próby poematu filozoficznego, red. J. Kleiner et al.,

op. cit., s. 129: „Ichneumon u ciebie, / To Bóg”). 21 DzSH, II, 132. 22 Ibidem.

ANNA NAPLOCHA

108

Mówię wbrew wszystkim i wbrew wszystkiemu, co sam na ten temat

mogę powiedzieć i później powiem. Bo można w to nie wierzyć. Sam też

raczej nie jestem skłonny w to uwierzyć. Ale to nie ma żadnego

znaczenia. Jeśli nawet to się nie wydarzyło, to jednak się wydarzyło.

W takim sensie: że według niego się wydarzyło, że on w to uwierzył23.

Dzieje Sofos i Heliona wraz z innymi dziełami Słowackiego mistycznego

są przykładem na to, jak urzeczywistnia się hasło ‘języka’, ‘religii’ i ‘tożsamości’

w literaturze. Słowacki, pod wpływem wcześniej wspomnianych doświadczeń

duchowych, bardzo się zmienił i zaczął jeszcze intensywniej współodczuwać

otaczający go świat. Zmienił niejako swoją dotychczasową tożsamość, poczuł się

wybranym do głoszenia nowej prawdy o wędrówce ducha. Ta prawda zdeformo-

wała nieznacznie pojęcie ‘religii’ jako tej, w której możliwa jest nie tylko nie-

śmiertelność, ale także wielość wcieleń. Duchowe przynaglenie głoszenia idei

metempsychozy wiązało się także z podporządkowaniem jej języka poetyckiego,

który miał ułatwić wyrażenie emocji i pojęć. Jak już wspomniałam wcześniej,

ostatnie lata życia Słowackiego stanowią trwałe stopienie się jego stylu poetyc-

kiego z próbą wyrażenia doświadczenia mistycznego. Język poetycki stał się

jeszcze bardziej metaforyczny, bogatszy o nowe tropy poetyckie, a także jeszcze

bardziej fragmentaryczny. Ta wyjątkowość języka poetyckiego stanowi o ciąg-

łym zainteresowaniu badaczy twórczością Słowackiego, a także stanowiła

o przeświadczeniu wieszcza o swoim talencie:

Jednak zostanie po mnie ta siła fatalna

Co mi żywemu na nic… tylko czoło zdobi

Lecz po śmierci was będzie gniotła niewidzialna

Aż was, zjadacze chleba – w aniołów przerobi24.

Słowacki w formie „duchowego” życzenia – testamentu, przeznaczył

potomnym swój dorobek literacki, który kształtuje tożsamość i wrażliwość

odbiorców, także w obrębie doświadczenia religijnego.

Bibliografia

Literatura podmiotu:

1. Słowacki J., Dialog troisty, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XIV: Dzieła filozoficznego

ciąg dalszy, red. J. Kleiner et al., Zakład Imienia Ossolińskich, Wrocław 1954. 2. Słowacki J., Dzieje Sofos i Heliona, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XIV: Próby

poematu filozoficznego, red. J. Kleiner et al., Zakład Imienia Ossolińskich,

Wrocław 1955.

23 J. M. Rymkiewicz, Juliusz Słowacki pyta o godzinę, wyd. Czytelnik, Warszawa 1982, s. 283. 24 J. Słowacki, Testament mój, [w:] idem, Wiersze i poematy. Wybór, PIW, Warszawa 1978, s. 44.

KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...

109

Literatura przedmiotu:

3. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wyd. „Pallotinum”,

PoznańWarszawa 1984. 4. Kulczycka D., Ujęcia gnostyckie wybranych motywów ornitologicznych u Słowac-

kiego mistycznego, [w:] Oblicza gnozy, red. E. Przybył, Kraków 2000. 5. Markiewicz H., Odmiany intertekstualności, [w:] idem, Literaturoznawstwo i jego

sąsiedztwa, PWN, Warszawa 1989. 6. Pyczek W., Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, Lublin 1999. 7. Ricoeur P., Symbol daje do myślenia, [w:] idem, Egzystencja i hermeneutyka.

Rozprawy o metodzie, przeł. E. Bieńkowska et al., Warszawa 1985. 8. Rudolph K., Istota i struktura. Główne rysy ideologii i mitologii gnostyckiej, [w:] idem,

Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, przeł. G. Sowinski,

Kraków 1995. 9. Rymkiewicz J. M., Juliusz Słowacki pyta o godzinę, Czytelnik, Warszawa 1982. 10. Słowacki J., Krąg pism mistycznych, oprac. A. Kowalczykowa, BN I nr 245,

Wrocław 1982. 11. Słowacki J., Tak mi, Boże, dopomóż, [w:] idem, Wiersze i poematy. Wybór, PIW,

Warszawa 1978. 12. Słowacki J., Testament mój, [w:] idem, Wiersze i poematy. Wybór, PIW, Warszawa

1978.

Context in the creation of the main characters

of the poem The history of Sofos and Helion by Juliusz Słowacki

Abstract

The paper presents issues concerning the so-called “mystical” creative period

of Juliusz Słowacki. By analyzing and interpreting one of the poems of the Słowacki –

poem The history of Sofos and Helion, tried to identify the role of theological context on

significance and meaning of the poem. The author of article, used a lot of references

to religion (for example – to gnosis), as well as references to the wider cultural context.

Keywords: the poem, Słowacki’s mystic, the genesis philosophy, the gnosis, the

mythology, the reincarnations, the theology, Sofos, Helion

Paweł Popieliński

Instytut Studiów Politycznych PAN

Stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach

na tle religijnym w I połowie XX wieku

Streszczenie

Tereny Warmii i Mazur są jednymi z bardziej zróżnicowanych kulturowo

i etnicznie regionów w XX wieku – do 1945 roku były one w państwie niemieckim,

a po zakończeniu drugiej wojny światowej w granicach państwa polskiego. Artykuł

przedstawia stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach na tle religijnym

w I połowie XX wieku, półwieczu szczególnie ważnym dla stosunków narodowościo-

wych w Prusach Wschodnich. Na te stosunki miały wpływ ważne wydarzenia

historyczne. Aby zrozumieć skąd wziął się na tych terenach tygiel narodowościowy

oraz jak wyglądały stosunki narodowościowe na tle religijnym przed i po zakończeniu

II wojny światowej wpierw ukazano w skrócie historię tych ziem oraz przybliżono

ówczesne istniejące stosunki społeczne. Wyjaśniono czym różnią się Mazurzy od

Warmiaków, na czym polega protestantyzm Mazurów i katolicyzm Warmiaków oraz

jak wyglądał ruch polski na Warmii i Mazurach na przełomie XIX i XX wieku.

Autor skupił się przede wszystkim na przedstawieniu panujących relacji

narodowościowych oraz wzajemnych stosunków kościoła ewangelickiego i katolickiego

na tle narodowościowym w Prusach Wschodnich przed II wojną światową oraz

w pierwszych latach powojennych.

Słowa kluczowe: stosunki narodowościowe w Prusach Wschodnich, ruch polski na

Warmii i Mazurach przed II wojną światową, Warmiacy, Mazurzy, Niemcy, katolicyzm

na Warmii, protestantyzm na Mazurach.

Wstęp

Tereny Warmii i Mazur są jednymi z bardziej zróżnicowanych kulturowo

i etnicznie regionów w XX wieku – do 1945 roku były one w państwie niemiec-

kim, a po zakończeniu drugiej wojny światowej w granicach państwa polskiego.

Tygiel kulturowy składał się w czasach niemieckich przede wszystkim z Niem-

ców, Mazurów i Warmiaków. W okresie powojennym tworzyli go głównie

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 111-130

PAWEŁ POPIELIŃSKI

112

Polacy, Mazurzy, Warmiacy, Niemcy, a po akcji „Wisła” także Ukraińcy. Aby

zrozumieć skąd wziął się na tych terenach taki tygiel kulturowy oraz jak

wyglądały stosunki narodowościowe na tle religijnym przed i po zakończeniu

II wojny światowej należy pokrótce przytoczyć historię ziem oraz przybliżyć

istniejące stosunki społeczne.

Rys historyczny Warmii i Mazur

Warmia jest krainą historyczną, która znajduje się w obecnych granicach woje-

wództwa warmińsko-mazurskiego. Stanowi jedną z części krainy historycznej

Prus. Sama nazwa „Warmia” pochodzi od pruskiego plemienia Warmów, którzy

zamieszkiwali tereny w dolnym biegu rzeki Pasłęki. Jednak jej terytorium nie

pokrywa się z obszarem zamieszkania tego plemienia. Pokrywa się natomiast

z obszarem Księstwa Warmińskiego, którego ziemie w czasach Zakonu Krzyżac-

kiego tworzyły dominium biskupie ze znaczną autonomią. Po wojnie trzynasto-

letniej w 1466 roku Warmia znalazła się w granicach Polski, nadal zachowując

pewną autonomię. Biskupi warmińscy zachowywali względną niezależność od

króla polskiego, sprawowali na Warmii władzę nie tylko kościelną, ale także świe-

cką. Okres przynależności tej krainy do Polski trwał do I rozbioru Polski (1772)1.

W XIII wieku po militarnym opanowaniu ziem pogańskiego ludu Prusów

Zakon Krzyżacki przystąpił do akcji kolonizacyjnej tych terenów. Akcja osad-

nicza rozpoczęła się z północy na południe. Na przełomie XIII i XIV wieku

północne ziemie warmińskie zostały zasiedlone głównie przez ludność niemiecką.

Natomiast w południowej części tej krainy zostali osadzeni polskojęzyczni kolo-

niści ze Śląska. W następnych falach osadnictwa na te tereny była sprowadzana

ludność mazowiecka i częściowo niemiecka. Mimo intensywnej kolonizacji

w okresie średniowiecza pozostały jeszcze spore grupy ludności pruskiej. Obok

siebie w państwie krzyżackim żyli głównie (rozpatrując w dzisiejszych kryter-

iach narodowości) Niemcy, Polacy i Prusacy. Jednak z czasem ludność pruska

uległa stopniowo germanizacji lub polonizacji. Warto wspomnieć, że w końcu

XVI wieku południowe ziemie warmińskie posiadały w znacznym stopniu polski

charakter. Zwłaszcza we wsiach dominowała ludność przybyła z Mazowsza2.

W 1525 roku pod wpływem nauk Marcina Lutra, wielki mistrz Albrecht

Hohenzollern rozwiązał zakon, utworzył świeckie państwo i przeszedł na prote-

stantyzm. Mimo popularności reformacji w tym czasie w Europie, Warmia –

jak i Polska – pozostała katolicka. Zawdzięcza to szczególnie energicznej

działalności religijnej jej biskupów, a przede wszystkim biskupowi Stanisławowi

1 Warmiacy i Mazurzy. Życie codzienne ludności wiejskiej w I połowie XIX wieku, red. B. Kuźniewski,

Towarzystwo Przyjaciół Olsztynka, Olsztynek 2002, s. 12-19. 2 Ibidem, s. 12-13.

STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...

113

Hozjuszowi, który założył w Braniewie pierwsze w Polsce kolegium jezuickie.

Przyczynił się także m.in. do powstania warmińskiego seminarium duchownego

i papieskiego ośrodka maryjnego. W 1772 roku w wyniku pierwszego rozbioru

Polski, Warmia została zagarnięta przez państwo pruskie. Na 173 lata, nastał dla

tej krainy okres przynależności do państwa pruskiego, a później niemieckiego.

Na marginesie należy podkreślić, że ze względu na odrębną od reszty Prus histo-

rii, Warmia nie jest tożsama z Mazurami i tym samym nie stanowi ich części, jak

w dzisiejszych czasach powszechnie jest przyjęte.

Tereny obecnych Mazur, przed podbiciem przez Zakon Krzyżacki

w XIII wieku, były zamieszkiwane przez pruskie plemiona, głównie Galindów

i Sasinów. Osadnictwo terenów dzisiejszych Mazur rozpoczęło się dopiero

w XIV wieku, wówczas ściągano na te tereny osadników z Rzeszy Niemieckiej

oraz Polski. Obok wolnych Prusów żyła niewielka liczba osadników z Niemiec

oraz ludność z Mazowsza. Krzyżakom nie udało się osadzić wystarczająco

licznej ludności niemieckiej, aby zasiedlić nimi puste tereny ich państwa (łąki,

lasy). Z tego względu chętnie sprowadzali do swego państwa osadników z Pol-

ski. Drobna szlachta oraz zbiegli chłopi pańszczyźniani przybywali głównie

z Mazowsza i ziemi chełmińskiej, gdyż dostawali ziemie lub cześć obszaru

puszczy do zagospodarowania. Właśnie od najliczniej przybyłych osadników do

Prus, czyli ludzi z Mazowsza, wywodzi się nazwa Mazurzy. Tym samym termin

„Mazury” wywodzi się od nazwy „Mazowsze”. Po raz pierwszy określenie

„Mazurzy” pojawiło się w pierwszej połowie XIX wieku i było używane przez

administrację pruską w odniesieniu do polskojęzycznej ludności wyznania

ewangelicko-augsburskiego3.

Przejście na protestantyzm Albrechta Hohenzollerna w 1525 roku miało

ogromne znaczenie dla dziejów państwa pruskiego. Prusy Książęce stały się

pierwszym krajem protestanckim, a jego mieszkańcy musieli przyjąć nową religię.

Dla przypomnienia dodam, że w tym czasie Warmia znajdowała się w granicach

Rzeczypospolitej i zachowała wiarę katolicką. W Prusach Książęcych zmiany

spotkały się z aprobatą ze strony większości społeczeństwa. Wprowadzenie

reformacji ożywiło rozwój nauki i oświaty. Księgi religijne zostały przetłumaczone

i wydawane w językach narodowych (głównie w niemieckim i polskim).

Wiek XVII i XVIII przyniósł obecnym terenom Warmii i Mazur i jego

mieszkańcom wiele nieszczęść, zwłaszcza wojen i epidemii, co doprowadziło do

spustoszenia ludności oraz kryzysu gospodarczego tych ziem. Ponownie,

jak w poprzednich wiekach, trzeba było zagospodarować i ściągnąć nowych

osadników. W granicach Prus (w 1701 roku Prusy Książęce przekształciły się

w niezależne państwo Królestwo Prus) osiedlili się głównie Niemcy oraz

3 Ibidem, s. 6.

PAWEŁ POPIELIŃSKI

114

osadnicy z Mazowsza. Ponadto przybyły także niewielkie grupy Szwajcarów,

Francuzów czy Szkotów. Polskojęzyczna ludność wiejska na Mazurach i połud-

niowej Warmii stanowiła znaczny odsetek całego społeczeństwa. Szacuje się,

że ok. 80% mazurskich wsi miało charakter polski4.

W II połowie XIX wieku rozpoczęło się znaczne ożywienie gospodarcze

w Prusach Wschodnich. Zaczęto budować drogi i linie kolejowe, które przy-

czyniły się do rozwoju przemysłu i rolnictwa. Rozwój ten pozytywnie wpłynął

na podnoszenie poziomu materialnego i cywilizacyjnego jego mieszkańców.

Wiele osób ze wsi zaczęło emigrować w poszukiwaniu pracy i lepszych warun-

ków życia do wschodniopruskich miast oraz wielkich okręgów przemysłowych

w zachodniej części Rzeszy Niemieckiej (głównie Zagłębie Ruhry). Wiele

polskojęzycznych osób migrując, chcąc odnieść awans społeczny, z własnej woli

lub pod wpływem niemieckiego otoczenia germanizowała się.

Podsumowując, od XIV wieku na tereny dzisiejszej Warmii i Mazur

napływały fale ludności polskiej z sąsiednich ziem polskich. W połowie XVI wieku

ludność Prus Książęcych szacowana jest na ok. 380-400 tys., z tego prawie połowę

mieszkańców stanowiła ludność polskojęzyczna. W następnych stuleciach

zwłaszcza w okresie Królestwa Prus, a następnie po zjednoczeniu Niemiec (1871 r.)

odsetek tej ludności znacznie zmniejszył się, natomiast odnotowywano spory przy-

rost ludności niemieckiej. Jednak w dalszym ciągu na mazurskich i (południowych)

warmińskich wsiach przeważała ludność polskojęzyczna – Mazurzy i Warmiacy,

w miastach natomiast zdecydowanie przeważała ludność niemiecka. Obydwie

grupy ludności żyły przez wieki w zgodnej koegzystencji z ludnością niemiecką.

Protestantyzm Mazurów i katolicyzm Warmiaków

Regiony Warmii i Mazur i ich mieszkańców różnicowało wyznanie – katolicyzm

na Warmii, luteranizm na Mazurach. Należy podkreślić, że od wielu stuleci na

Mazurach i Warmii żyła nie tylko ludność polskojęzyczna, ale przede wszystkim

Niemcy. Do kościołów katolickich czy ewangelickich uczęszczali wierni bez

względu na pochodzenie narodowe czy etniczne. Wiernymi Kościoła katolic-

kiego byli przede wszystkim, poza polskojęzycznymi Warmiakami, także Niemcy,

a wiernymi Kościoła ewangelickiego byli nie tylko polskojęzyczni Mazurzy, ale

i Niemcy. Łączyła ich religia oraz przynależność do władcy pruskiego. Księża

czy pastorzy byli niemieckojęzyczni i polskojęzyczni. Wielu z nich znało poza

językiem niemieckim, także język polski. Zwłaszcza wierni, którzy wywodzili

się z polskojęzycznej ludności, modlili się czy śpiewali pieśni religijne w swoim

języku serca.

4 Ibidem, s. 24.

STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...

115

Protestantyzm, a przede wszystkim jego najstarszy i główny nurt lutera-

nizm, począwszy od XVI wieku, aż do lat 70. ubiegłego stulecia stanowił jeden

z ważnych czynników, wyróżniających Mazury i jego mieszkańców od sąsied-

nich regionów. Mimo nacisków germanizacyjnych na Mazurach, protestantyzm

przyczynił się do zachowania polskości tej krainy poprzez wprowadzenie używa-

nia języków narodowych do obrządku religijnego i oświaty. Warto wspomnieć,

że Królewiec od XVI do XIX wieku stanowił centrum wydawnicze ewange-

lickiej literatury religijnej w języku polskim. Drukowano tam literaturę religijną,

zwłaszcza polskie śpiewniki dla Mazurów. Ponadto w stolicy Prus w 1728 rok

u na uniwersytecie Albertina powstało ewangelickie „Seminarium polskie”, które

działało aż do lat 30. XX wieku. Seminarium wykształciło wielu pastorów,

zasłużonych dla krzewienia oświaty i kultury polskiej na Mazurach, w tym

m.in. Krzysztofa Mrongowiusza (teologa i filologa, krzewiciela i obrońcę języka

polskiego w Prusach).

Mazurzy przyjęli luteranizm jako religię państwową władcy. Niekiedy ich

religijność była określana jako powierzchowna. Cechą charakterystyczną lutera-

nizmu Mazurów było zachowanie wielu elementów liturgii i zwyczajów kato-

lickich (z Warmii i Polski). Katolickie obrzędy i praktyki, w tym kult Maryi

i świętych, był zwalczany przez część pastorów w zasadzie przez parę stuleci.

Jeszcze do XIX wieku w kościołach protestanckich zachowało się wiele rzeczy

z dawnego wyposażenia w postaci konfesjonałów czy obrazów świętych. Ponadto

Mazurzy odwiedzali kościoły katolickie oraz obchodzili różne święta, nieuznawane

przez Kościół ewangelicki. Polskojęzyczna ludność Mazur ograniczyła się

do ludności wiejskiej oraz działających wśród niej pastorów, którzy stali się

w zasadzie jedynymi krzewicielami kultury i oświaty polskiej. Natomiast polska

szlachta zniemczyła się.

Po wcieleniu Warmii przez Prusy wskutek I rozbioru Polski Warmiacy

pozostali jak ich przodkowie wierni Kościołowi katolickiemu oraz językowi pol-

skiemu. Mimo nacisków władz pruskich i postępującej germanizacji uczęszczali

oni na msze odprawiane w języku polskim, w tym samym języku uczyli się religii

oraz używali go w szkołach jako języka wykładowego. Jeszcze w XVIII wieku

nie tylko wielu Warmiaków, ale także Mazurów nie znało dobrze lub w ogóle

języka niemieckiego5.

Od lat 30. XIX wieku nastąpiło nasilenie germanizacji w Królestwie Prus

zwłaszcza wiejskiej polskojęzycznej ludności Mazur oraz Warmii. Język nie-

miecki był narzucany jako język wykładowy w szkołach i w czasie nauki religii.

Władze pruskie podjęły działania germanizacyjne, aby zatrzeć odrębność naro-

dową polskojęzycznych Mazurów i Warmiaków, uczynić z nich posłusznych

5 Więcej na ten temat patrz: S. Achremczyk, Warmia, Wydawnictwo Litera, Olsztyn 2000, s. 238-262.

PAWEŁ POPIELIŃSKI

116

obywateli oraz przełamać wśród nich barierę kulturową, przez co mogliby wyjść

z izolacji społecznej. Na Mazurach w połowie XIX wieku zniesiono konfirmację6

w języku polskim. W latach 70. XIX wieku polskie wydawnictwa ograniczyły się

do wydawania Biblii, kancjonałów i popularnych kalendarzy w języku polskim.

Język ten coraz skuteczniej był eliminowany ze szkół, aż do całkowitego jego

usunięcia w 1888 roku. Pod koniec XIX wieku, poza sferą religijną i rodzinną,

wszystkie inne dziedziny życia wiązały się z koniecznością posługiwania się

językiem niemieckim.

Ruch polski na Warmii i Mazurach na przełomie XIX i XX wieku

Do XVIII wieku nie istniała świadomość narodowa wśród społeczeństw, istniała

natomiast ich przynależność do danego władcy. Wiejska ludność polskojęzyczna

była traktowana przez poborców, czy władze państwowe podobnie jak wiejska

ludność niemiecka. Do tej pory podział społeczny opierał się na przynależności

do danego stanu, a nie na przynależności do danego narodu, ponieważ nie

istniało coś takiego jak naród, czy świadomość i przynależność narodowa.

Pojęcie narodu (Volk), jako ważnej idei, pojawiło się dopiero w XVIII wieku

za sprawą Johanna Gottfrieda Herdera, niemieckiego filozofa i humanisty, który

położył podwaliny teorii charakteru narodowego, a tym samym przyczynił się

do rozwinięcia idei państwa narodowego. Według niego naród definiowany jest

przez samookreślenie kulturowe, czyli niepowtarzalny, acz nie rywalizacyjny

wobec innych grup zespół zwyczajów i styl życia7. Jak twierdzi Zbigniew Bok-

szański od czasów Herdera społeczności rozpatrywane są pod kątem odrębnych,

swoistych cech tworzących narodowy duch zbiorowej tożsamości8. W XVIII wieku

terminy „naród” i „narodowość” stały się jednymi z podstawowych kategorii

polityczno-społecznych. Są one nieraz używane wymiennie9.

W granicach Prus, szczególnie w trakcie jednoczenia się Niemiec, zaczęła

się budzić świadomość narodowa nie tylko niemiecka, ale także polska. Przy-

należność do narodowości polskiej rozbudziła akcja germanizacyjna w okresie

tzw. kulturkampfu. Dzięki polskim działaczom narodowym z Warmii i Mazur

lud nie uległ całkowicie germanizacji i trwał cały czas przy mowie i kulturze

swoich przodków. Na Mazurach, mimo procesu germanizacji, w podtrzymywaniu

polskości, poczucia inności wobec Niemców, pomagały wydawane w języku

6 Odpowiednik pierwszej komunii i bierzmowania (sakramentów Kościoła katolickiego). W protestan-

tyzmie nie ma ona jednak charakteru sakramentu. 7 J. G. Herder, Ausgewählte Werke, Verlag des Bibliographischen Instituts, Hildburghausen 1871; idem,

Myśli o filozofii dziejów, t. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1962. 8 Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, s. 45. 9 Patrz: M. Hroch, Das Europa der Nationen: die moderne Nationsbildung im europäischen Vergleich,

Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, s. 11-26.

STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...

117

polskim postylle, śpiewniki, Biblia i inne religijne książki. Ostoję polskości

stanowiło także piśmiennictwo ludowe: w gazetach i kalendarzach drukowano

teksty pieśni mazurskich, baśni i legend, opisy obrzędów i zwyczajów.

Polskość Warmiaków (poza takim przejawami jak na Mazurach) była

podtrzymywana i kultywowana przede wszystkim dzięki działaczom, takim jak:

Andrzej Samulowski, który założył polską księgarnię w Gietrzwałdzie, Jan

Liszewski, który rozpoczął w 1886 roku wydawanie „Gazety Olsztyńskiej”10, czy

Karol Sieniawski, który napisał książkę o historii Warmii. W tym miejscu należy

podkreślić, że szczególną rolę odegrał w budzeniu życia narodowego w regionie

brąswałdzki proboszcz – ksiądz Walenty Barczewski11.

Wzajemne stosunki Kościoła ewangelickiego i katolickiego w Prusach

Wschodnich na tle narodowościowym przed wybuchem i w okresie

I wojny światowej

Kościoły (duchowni) w modernizujących się Prusach Wschodnich traciły

uprzywilejowaną pozycję społeczną, jednak na Warmii i Mazurach, gdzie ich

mieszkańcy byli tradycyjnie związani z etosem religijności, zachowali ważne

miejsce w życiu publicznym. Poprzez sieć parafialną tworzyły trwałą strukturę

w życiu codziennym swoich wyznawców.

W I połowie XX wieku problematyka narodowościowa odgrywała ważną

rolę w życiu Kościołów w Prusach Wschodnich ze względu na to, że część

społeczeństwa nie była niemieckojęzyczna. Wprawdzie większość Mazurów

i Warmiaków, czy pruskich Litwinów mówiła po niemiecku, ale ich językiem

domowym i liturgicznym była mowa ojczysta. Pruskie władze kościelne wobec

mniejszości wyznawały zasadę „ewangelii i niemieckości”. Nie chciały one

zadrażniać stosunków istniejących między nimi a władzą państwową. Prowadziły

politykę germanizacji zgodnie z wykładnią niemieckiego państwa narodowego

„Bogu, Tronu i Ołtarza”, która dążyła do asymilacji mniejszości żyjącej w Prusach

Wschodnich z niemieckim społeczeństwem większościowym. W przypadku

Mazur nastąpiła ilościowa zmiana w używaniu języka polskiego w kościołach

ewangelickich. Ograniczono używanie tego języka w życiu kościelnym. Stan taki

odpowiadał zarówno ogólnym tendencjom narodowym Kościoła ewangelickiego,

jak i nastawieniu większości pastorów na Mazurach. Na łamach prasy i publi-

cystyki religijnej przed rozpoczęciem I wojny światowej było odczuwalne napięcie

10 Gazeta ta skierowana do polskich Warmiaków, była najpopularniejszym pismem na Warmii w latach

jej istnienia: 1886-1939. Odegrała szczególną rolę w rozwoju polskiego ruchu na Warmii, miała

charakter katolicki i patriotyczny. 11 Walenty Barczewski, katolicki ksiądz, polski działacz narodowy. Angażował się po stronie Polski

w okresie plebiscytu, brał czynny udział w zakładaniu Związku Polaków w Prusach Wschodnich. Napisał

wiele artykułów i prac dotyczących kultury ludowej, obyczajów, geografii i historii polskiej Warmii.

PAWEŁ POPIELIŃSKI

118

między Kościołem ewangelickim a rzymskokatolickim. Istniały animozje między

wyznaniami i ich wiernymi. Co jakiś czas konflikt odżywał. Z punktu protestan-

ckiej większości problemem był ich stosunek do polskojęzycznych Warmiaków.

Tą ok. 60 tys. społeczność spostrzegano nie tylko jako zagrożenie dla wyznania

ewangelickiego, ale także dla niemieckiego patriotyzmu wśród obywateli Prus

Wschodnich. Robert Traba napisał:

O ile publiczne używanie dialektu mazurskiego w żaden sposób nie

mogło być tam [na Mazurach – dop. P.P.] utożsamiane z demonstracją

narodową, o tyle na Warmii język polski w oficjalnym użyciu publicz-

nym był jednocześnie deklaracją polskich przekonań narodowych. Miała

na to wpływ wieloletnia tradycja wydawnicza i oświatowa, którego

szczególnym symbolem stała się „Gazeta Olsztyńska”12.

W obliczu zagrożenia rosyjskiego w czasie I wojny światowej wszystkie

konflikty i niesnaski między ludnością niemiecką a mniejszościami ucichły.

Można byłoby powiedzieć, że istniała miedzy nimi jedność ponad podziałami.

W okresie trwania wojny wspólną cechą katolickich, ewangelickich, a także

żydowskich wspólnot wyznaniowych była solidarna demonstracja patriotyzmu.

Każdy ze zwierzchników tych wspólnot deklarował w stosownym liście

pasterskim oraz w kontaktach z władzami administracyjnymi i państwowymi

patriotyczną postawę swojej społeczności13. Ogólnie rzecz biorąc, nie notowano

w tym okresie czasu ani niezadowolenia, ani żadnego konfliktu między

mieszkańcami Warmii i Mazur. Natomiast istniała jedność wspólnot religijnych

ponad podziałami narodowymi.

Stosunki narodowościowe od 1918 do 1945 roku

Po I wojnie światowej na czele polskiego ruchu narodowego stanęli katoliccy

księża, którzy w poprzednich dekadach musieli przyjmować postawę lojalności

wobec narodowych przekonań swoich niemieckich przełożonych. Kampania

plebiscytowa stała się okazją do oficjalnego zadeklarowania przez niemiecki

episkopat niemieckiego patriotyzmu wobec polskiego zagrożenia. Polska strona

i stronnicy polskiego ruchu w Prusach Wschodnich przyjęli to z dezaprobatą.

Wskutek postawy niemieckich Kościołów wobec polskości zaostrzyły się sto-

sunki narodowościowe w Prusach Wschodnich oraz międzypaństwowe stosunki

polsko-niemieckie.

12 R. Traba, „Wschodniopruskość”. Tożsamość regionalna i narodowa w kulturze politycznej Niemiec,

PTPN i ISP PAN, Poznań-Warszawa 2006, s. 59. 13 Ibidem, s. 54-55.

STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...

119

Klęska Niemiec w I wojnie światowej oraz odzyskanie niepodległości

Polski w 1918 roku miały wpływ na ożywienie ruchu polskiego szczególnie na

Warmii, Mazurach i Górnym Śląsku oraz wzbudziły nadzieję na przyłączenie

w całości lub częściowo tych regionów. To z kolei stanowiło zagrożenie dla inte-

gralności i bezpieczeństwa państwowego Niemiec i doprowadziło do pogorsze-

nia stosunków między Polakami a Niemcami szczególnie w Prusach Wschodnich

i na Górnym Śląsku, gdzie obok Niemców żyła spora liczebnie ludność polsko-

języczna. Na marginesie należy wspomnieć, że w tym okresie „mazurskość”,

„warmińskość” czy „śląskość” stały się instrumentem walki narodowościowej –

Polaków i Niemców.

Zgodnie z traktatem wersalskim (1919) zwycięskie w I wojnie światowej

mocarstwa zdecydowały, że o przynależności państwowej spornych terytoriów

między ponownie powstałą Polską a Niemcami wypowiedzą się ich mieszkańcy

w plebiscycie. Stanisław Achremczyk pisze:

Decyzja konferencji pokojowej nie zadawalała ani Niemców, ani Polaków.

Niemcy oburzali się na podważanie ich praw do Prus Wschodnich. Polacy

zaś uważali, że plebiscyt skazuje ich z góry na przegraną, gdyż ludność

nie jest narodowo uświadomiona do podejmowania takiej decyzji14.

Prawdą jest, że większość polskojęzycznej ludności tych terenów była

indyferentna narodowo. W przypadku południowych Prus Wschodnich plebiscyt

miał odbyć się na Mazurach, Warmii i Powiślu. Gros polskojęzycznej ludności

nie posiadało poczucia wspólnoty narodowej z Polakami. I tak przykładowo

Mazurzy czuli się przeważnie (po prostu) Mazurami lub polskimi Prusakami niż

Polakami. Podobnie sprawa miała się w przypadku Warmiaków i Powiślaków,

utożsamiali się w kategoriach regionalnych a nie z nowo powstałą Polską

i narodem polskim.

11 lipca 1920 roku mieszkańcy południowej Warmii, Mazur oraz Powiśla

mieli zadecydować, w którym państwie chcą żyć. Do urny mieli wrzucić kartkę

z napisem „Polska/Polen” lub „Prusy Wschodnie/Ostpreußen” (a nie „Niemcy/

Deutschland”). Był to świadomy zabieg ze strony niemieckiej, ponieważ miesz-

kańcy tych terenów mieli wybrać między znakomicie im znanymi Prusami

Wschodnimi, które stanowiły dla nich małą ojczyznę a odrodzonym państwem

polskim, z którym Warmiacy i Powiślacy stracili łączność w 1772 roku, zaś tereny

zamieszkałe przez Mazurów nigdy nie wchodziły w skład państwa polskiego.

Podczas kampanii plebiscytowej propaganda niemiecka m.in. przekonywała

Warmiaków, Mazurów i Powiślaków, że są odrębną wspólnotą regionalną

i znacząco różnią się od Polaków. Stanowią oni integralną część społeczności

Prus Wschodnich i tak jak inni jego obywatele są Wschodnioprusakami.

14 S. Achremczyk, op. cit., s. 304.

PAWEŁ POPIELIŃSKI

120

Nad przygotowaniami do plebiscytu oraz przebiegiem głosowania

czuwały komisje międzysojusznicze powołane przez Ligę Narodów. W okresie

przygotowań dochodziło do wielu incydentów, szczególnie ataków bojówkarzy

niemieckich na zgromadzonych ludzi podczas polskich wieców oraz na siedziby

polskich organizacji. Bojówki te miały wpływ na przebieg kampanii plebiscy-

towej. Na czas plebiscytu na tereny objęte głosowaniem władze niemieckie

ściągnęły z głębi Rzeszy Niemieckiej ok. 100 tys. byłych niemieckich mieszkań-

ców. Ponadto bardzo ważną przesłanką skłaniającą do głosowania za „Prusami

Wschodnimi” (faktycznie za utrzymaniem status quo), a nie za „Polską” była

prowadzona na terenach nowo odrodzonego państwa polskiego wojna polsko-

-sowiecka, a zwłaszcza rozpoczęta generalna ofensywa armii sowieckiej w lipcu

1920 roku, podczas której znaczna część Polski została przez nią zajęta, a jej

ludność poddana sowieckiemu terrorowi. Warto dodać, że w kwestii głosowania

za Polską duchowni ewangeliccy udzielili znikomego poparcia. Większość z nich

uważała Polskę za kraj katolicki, który był nietolerancyjny dla protestantyzmu,

a tym samym dla wiernych ewangelickich15.

Głównie w związku z powyższymi wymienionymi faktami plebiscyt

zakończył się ogromną klęską Polski. Zdecydowana większość mieszkańców

Warmii, Mazur i Powiśla opowiedziała się za pozostaniem w Niemczech. W sumie

za Prusami Wschodnimi oddało swój głos ponad 363 tys. osób, z kolei za Polską

głosowało niecałe 8 tys. osób16. Niemal cały obszar plebiscytowy pozostał w

granicach Rzeszy Niemieckiej, natomiast Polsce przyznano jedynie 8 gmin (5 na

Powiślu i 3 na Mazurach), zaś granica między Polską a Niemcami (Prusami

Wschodnimi) została wytyczona generalnie wzdłuż wschodniego brzegu Wisły.

Mimo porażki plebiscytowej ruch polski nadal działał szczególnie

aktywnie na Warmii. Filarem polskości był Dom Polski, Konsulat RP, Bank

Ludowy oraz siedziba „Gazety Olsztyńskiej”. Wszystkie te placówki znajdowały

się w Olsztynie. Istotną rolę w życiu politycznym odegrał Związek Polaków

w Prusach Wschodnich, który od 1922 roku wchodził w skład Związku Polaków

w Niemczech. Jednym z ważniejszych sukcesów miejscowych Polaków było

stworzenie na Warmii polskiego szkolnictwa. Tu działało kilkanaście szkół

i przedszkoli oraz uruchomiono sieć bibliotek i świetlic. Ponadto powstały

drużyny harcerskie oraz różne organizacje społeczne skupiające miejscowych

Polaków. W tym przedsięwzięciu brało czynnie udział wielu działaczy ruchu pol-

skiego, w tym księża katoliccy. W tym czasie na Mazurach nie rozwinął się ruch

polski, a wszelkie pojedyncze próby organizowania natrafiały na przeszkody ze

strony władz niemieckich. Z tego też względu nie udało się stworzyć szkolnictwa

15 Tezę o nietolerancji wobec ewangelików w Polsce może częściowo potwierdzać fakt, że po

przyłączeniu do Polski mazurskiego okręgu Działdowo, w którym dominował luteranizm, w latach

30. ubiegłego stulecia większość ewangelickiej ludności tego terenu wyjechała do Niemiec. 16 S. Achremczyk, op. cit., s. 310.

STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...

121

polskiego w tym regionie17. Trzeba przy tym wspomnieć, że na Warmii znajdowało

się więcej osób niż na Mazurach, które były świadome swojej przynależności do

narodu polskiego. Zapewne bardziej Warmiaków niż Mazurów przybliżała do

polskości i narodu polskiego religia oraz przynależność w prze-szłości do pań-

stwa polskiego. Jednak generalnie Mazurów, jak i Warmiaków charakteryzował

indyferentyzm narodowy, gdyż utożsamiali się ze swoim regionem.

W II połowie lat 20-tych ubiegłego stulecia nasiliły się administracyjne

naciski na eliminację języka polskiego z kościołów. Działania te w znikomym

stopniu spotykały się z dezaprobatą. Mało kto odważył się przeciw temu pro-

testować. Sytuacja Polaków, a tym samym polskiego ruchu narodowego uległa

znacznemu pogorszeniu po dojściu Hitlera do władzy. Należy jednak dodać, że

w latach 30-tych ubiegłego wieku ruch hitlerowski cieszył się dużym poparciem

na Mazurach (z kolei na Warmii cieszyła się popularnością katolicka partia

Centrum18). Podczas rządów narodowych socjalistów zniknęło bezrobocie, nastąpił

intensywny rozwój gospodarczy. Poprawiła się stopa życiowa miejscowej

ludności. Mazurom zaczęło się żyć znacznie lepiej i stali się pełnoprawnymi

obywatelami państwa niemieckiego. Przy tym postępował proces zaawansowanej

germanizacji Mazurów i Warmiaków (zwłaszcza dzieci i młodzieży), a tym

samym ostrej polityki władz hitlerowskich wobec polskiego ruchu narodowego.

Zakazano drukowania książek religijnych w języku polskim, zaczęto zamykać

polskie szkoły, przeszkadzano w działalności polskich organizacji oraz w kolpor-

tażu polskojęzycznej prasy i wydawanych w tym języku książek. Na terenach

Prus Wschodnich (Warmii i Mazurach) zmieniono kilka tysięcy polsko brzmią-

cych nazw miejscowości na niemieckie. Przed samym wybuchem II wojny

światowej zakazano kategorycznie w kościołach katolickich i ewangelickich

odprawiania nabożeństw w języku polskim (całkowicie wyrugowano ten język

z kościołów) oraz zdelegalizowano polskie organizacje. Wszystkich działaczy

polskich, nauczycieli polskich szkół i innych, którzy brali czynny udział

w organizacjach polskich uwięziono, wywieziono do obozów koncentracyjnych

lub pracy. Natomiast wielu Warmiaków i Mazurów wdziało mundury wojskowe.

Reszta społeczeństwa sympatyzująca z narodowym ruchem polskim nie przy-

znawała się do tego (za to groziły kary lub wywiezienie do obozu) lub poddała

się procesowi germanizacji.

Po kampanii wrześniowej, a następnie po nowych podbojach Niemiec

zaczęli pojawiać się jeńcy wojenni oraz przymusowi robotnicy. Znaczna ich część

pochodziła z Polski. Między innymi pracowali oni w gospodarstwach Warmiaków

17 Przez krótki czas istniała szkoła w Piastunie, jednak przestała działać po tajemniczej śmierci jej

nauczyciela. 18 Niemiecka Partia Centrum była powszechnie uważana za reprezentantkę interesów katolików

w Niemczech.

PAWEŁ POPIELIŃSKI

122

i Mazurów. Niektórzy Warmiacy, Mazurzy, a także Niemcy okazywanie sym-

patii i pomocy robotnikom przypłacili więzieniem lub karami administracyjnymi19.

W pierwszych latach czterdziestych ubiegłego stulecia w Prusach Wschodnich

o trwaniu wojny przypominali jeńcy lub przymusowi robotnicy. Po zwycięstwach

armii niemieckiej, a następnie z chwilą jej klęski pod Stalingradem, mieszkańcy

Prus Wschodnich zaczęli stopniowo odczuwać skutki wojny. Gdy armia czer-

wona zaczęła zbliżać się do granic Prus Wschodnich z niepokojem oczekiwali

oni przyszłości. Po wkroczeniu armii (na przełomie 1944/1945 roku) do pierw-

szych miejscowości Prus Wschodnich (a tym samym Rzeszy Niemieckiej)

nastąpiła masakra ludności. Niektórzy mieszkańcy zaczęli opuszczać Prusy

Wschodnie jeszcze przed ogłoszeniem ewakuacji tej prowincji. Władze zarządziły

pospieszną ewakuację w głąb Rzeszy. Ludność cywilna próbowała wydostać się

przez Zalew Wiślany na Mierzeję Wiślaną, kierując się do Królewca, Pilawy lub

Gdańska. Należy podkreślić, że tylko część mieszkańców ewakuowała się w spo-

sób zorganizowany lub na własną rękę. Wiele osób pozostało w swoich domach,

ponieważ nie miało dokąd uciekać i nie wierzyło w sens ucieczki. Ludzie

pozostali na tych terenach także z tego względu, iż czuli się mieszkańcami tej

ziemi, która była ich „małą ojczyzną” (Heimatem). Wcześniej uciekali zwłaszcza

ci, którzy obawiali się konsekwencji popełnionych zbrodni.

Ludność cywilna, składającą się głównie ze starców, chorych, kobiet

i dzieci przyjęła olbrzymi ładunek nienawiści żołnierzy radzieckich. Obarczano

ją moralną współodpowiedzialnością za zbrodnie hitlerowskie, nie było przy tym

żadnego rozróżnienia na ludność niemiecką i ludność polskojęzyczną (Warmiaków,

Mazurów). Armia czerwona, a po przejściu frontu, władza radziecka traktowała

ludność rodzimą na równi z Niemcami. Przed, jak i po zakończeniu II wojny

światowej, wiele z tych osób, podobnie jak i Niemców zostało zabitych,

ograbionych, dyskryminowanych, wysłanych do obozów pracy dla Niemców na

terenie Polski lub też wywiezionych w głąb ZSRS, przy czym dla wielu z nich

była to „podróż” w jedną stronę lub też ostatnia w ich życiu20.

Stosunki narodowościowe od 1945 do 1950 roku

Już w trakcie trwania II wojny światowej w polskim społeczeństwie oraz

w polskich kołach rządzących na emigracji dominowało przekonanie, że

pozostawienie mniejszości niemieckiej w granicach Polski jest niemożliwe,

a perspektywy współżycia obu narodów wydawały się wówczas nierealne.

19 Por. S. Achremczyk, op. cit., s. 332-333. 20 Szerzej na ten temat m.in.: B. Nitschke, Sytuacja niemieckiej ludności cywilnej na ziemiach polskich,

[w:] Kompleks wypędzenia, red. W. Borodziej, A. Hajnicz, Znak, Kraków 1998, s. 58-69; H. Szczer-

biński, Ludność niemiecka w Polsce w latach 1945-1980. Sytuacja ekonomiczna, prawna i polityczna,

Wyd. Regionalny Ośrodek Badań i Dokumentacji Zabytków, WarszawaToruń 2003, rozdział I.

STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...

123

Wysiedlenie Niemców traktowano w Polsce jako część generalnego rozstrzygnię-

cia problemów polsko-niemieckich. W konsekwencji ustaleń i postanowień

zwycięskich mocarstw, Polskę przesunięto o kilkaset kilometrów ze wschodu na

zachód, a miliony Polaków i Niemców musiały opuścić swe strony rodzinne albo

w obawie przed represjami, albo – jak w wypadku Niemców – przymusowo,

na zasadach zbiorowej odpowiedzialności.

Po zakończeniu działań wojennych w ramach rekompensaty za inkorpora-

cję Kresów Wschodnich II RP przez ZSRS, w zamian Polska miała otrzymać

m.in. znaczną część Prus Wschodnich (południową część tej krainy). Niemców

z Warmii i Mazur, tak jak innych ich rodaków z terytoriów przyznanych Polsce,

czekało przymusowe wysiedlenie do powojennych Niemiec. Wśród Niemców,

osób przeznaczonych do wysiedlenia, znalazły się, z powodu błędnych lub też

celowych działań władz polskich, osoby należące do ludności rodzimej –

Warmiacy i Mazurzy, które to podzieliły ich niedolę21.

Według historyków przed ofensywą armii czerwonej w Prusach Wschodnich

mieszkało ok. 2,3 mln osób, natomiast po przejściu frontu w marcu 1945 roku

żyło tam ok. 400 tys. (w południowej części tej krainy – ok. 200 tys.) ludzi,

głównie starcy, chorzy, inwalidzi, kobiety i dzieci. Po wojnie ci, którzy zostali

w swojej małej ojczyźnie byli poddani różnego rodzaju represjom. Rozpoczął się

na terenie tej historycznej krainy proces masowej wymiany lud-ności, który

w zasadniczy sposób zmienił dotychczasowe stosunki ludnościowe, narodowe,

polityczne, wyznaniowe i gospodarcze. Doprowadziło to do zderzeń ideologii

„zdobywców” i „przegranych”, „szabrowników” i „pionierów”22.

Po zakończeniu II wojny światowej tereny Warmii i Mazur (ówczesne

województwo olsztyńskie23) zamieszkiwały przede wszystkim cztery grupy

ludności. Pierwsza to Niemcy (w 1945 roku 131 tys. osób, w 1946 roku – 97 tys.,

w 1947 roku – 11 tys., a w 1948 roku – 5,8 tys.), Mazurzy (80 tys. w 1950 roku)

i Warmiacy (40 tys.) oraz niewielka grupa starowierców (potomków rosyjskich

osadników). Wszyscy oni stanowili w 1950 roku 18,5% mieszkańców woje-

wództwa. Druga grupa to przesiedleńcy (osadnicy) zwłaszcza z Polski centralnej

i z województwa białostockiego i lubelskiego. W 1950 roku stanowili oni

ok. 46% ludności żyjącej w województwie olsztyńskim. Trzecią grupę stanowili

wysiedleńcy z Kresów Wschodnich II RP, szczególnie z Wileńszczyzny i Wołynia.

W sumie 26% mieszkańców wywodziła się z tej grupy ludności. Ostatnią czwartą

21 Więcej na ten temat: Z. Romanow, Polityka władz polskich wobec ludności rodzimej Ziem

Zachodnich i Północnych w latach 1945-1960, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Słupsku, Słupsk 1999,

zwłaszcza s. 11-101. 22 Por. A. Sakson, Od Kłajpedy do Olsztyna. Współcześni mieszkańcy byłych Prus Wschodnich: Kraj

Kłajpedzki, Obwód Kaliningradzki, Warmia i Mazury, Instytut Zachodni, Poznań 2011, s. 211-212. 23 Poza terenem województwa olsztyńskiego znajdowała się część Mazur (z kilkutysięczną ludnością

mazurską), która była przyłączona do województwa białostockiego (3 powiaty).

PAWEŁ POPIELIŃSKI

124

grupą byli Ukraińcy, którzy zostali przymusowo wysiedleni w ramach akcji

„Wisła” oraz nieliczni przedstawiciele polskich reemigrantów z Europy

Zachodniej i inne osoby z mniejszości narodowych i etnicznych (Białorusini,

Żydzi i inni). Ogółem stanowili 9,5% ogółu mieszkańców województwa24.

W pierwszych latach powojennych w południowej części Prus Wschod-

nich odbywał się transfer ludności – wyjazdy Niemców do stref okupacyjnych

Niemiec i przyjazdy Polaków i innych obywateli polskich na Warmię i Mazury.

Wielokrotnie dochodziło do tego, że jeszcze Niemcy nie opuścili swojego

gospodarstwa, czy mieszkania, a już tam zamieszkiwali nowi osadnicy (nieraz po

kilka rodzin) lub po prostu nowi osadnicy wyrzucali z gospodarstwa niemieckich

właścicieli. To doprowadzało do wielu konfliktów. Prawowici gospodarze czuli

się osobami niepożądanymi, a do tego byli zmuszani przyjąć postawę służalczą

wobec nowych osadników. Z właścicieli stali się parobkami. Prawie na każdym

kroku w życiu codziennym Niemcy spotykali się z upokorzeniami. W niektórych

miastach, jak Olsztyn czy Mrągowo, wydzielono specjalne dzielnice dla Niem-

ców, gdzie osadzano ich przed wysiedleniem do Niemiec. Jednak wpierw przez

dłuższy czas kierowano ich do robót publicznych.

Po wojnie doszło do zbiorowej degradacji społecznej Niemców. Z pozycji

dominującej spadli do najniższej w hierarchii społecznej. Należy dodać, że nie

tylko przez wiele zwykłych napływowych osób, ale i często przez władze

administracyjne (wcześniej radzieckie, a następnie polskie) ludność rodzima

Warmii i Mazur była uważana za Niemców. Byli oni w zasadzie traktowani na

równi z Niemcami. Jedni i drudzy ograbiani z mienia i honoru. Nowi osadnicy

uważali, że za krzywdy popełnione przez hitlerowców Niemcy (wszyscy miesz-

kańcy Prus Wschodnich, włącznie z Warmiakami i Mazurami) zasługują na złe

traktowanie. W ramach sprawiedliwości dziejowej można było na Niemcach

dokonywać wiele nieprawości, włącznie z rozbojami, gwałtami, pozbawianiem

ich mienia, gospodarstw, a nawet czasem i życia. Z tego powodu współżycie

starych i nowych mieszkańców nie układało się, wręcz było bardzo złe przez

wiele lat, a nawet dekad po wojnie.

Warmiacy i Mazurzy (a w innych regionach Ślązacy, Kaszubi, Słowińcy)

jako ludność polskojęzyczna, polskiego pochodzenia teoretycznie nie podlegała

wysiedleniu, natomiast należało ją pozyskać dla polskości i narodu polskiego.

Propaganda polska twierdziła, że są oni prawowitymi spadkobiercami tych ziem

i ich obecność legitymizuje przyłączenie Warmii i Mazur do polskiej macierzy.

W związku z tym równolegle z przymusowym wysiedleniem Niemców z Polski

trwała weryfikacja narodowościowa (oddzielenie Niemców od osób polskiego

pochodzenia) na obszarach pozostających przed 1939 rokiem w granicach

24 Por. A. Sakson, Od Kłajpedy do Olsztyna. Współcześni mieszkańcy byłych Prus Wschodnich: Kraj

Kłajpedzki, Obwód Kaliningradzki, Warmia i Mazury, Instytut Zachodni, Poznań 2011, s. 217-218.

STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...

125

III Rzeszy Niemieckiej, a na obszarach wcielonych do Rzeszy w trakcie wojny –

rehabilitacja osób wpisanych na niemiecką listę narodowościową (Deutsche

Volksliste). W wyniku akcji weryfikacyjnej około 1 mln mieszkańców przyłączo-

nych ziem mógł pozostać w małej ojczyźnie, otrzymując obywatelstwo polskie25.

Fakt ten miał za zadanie m.in. potwierdzenie legitymizacji „powrotu” tych ziem

do Polski26.

Weryfikacją objęto Warmiaków i Mazurów, którzy w przeważającym

stopniu byli indyferentni narodowo, jednak ze względu na ich etniczną polskość

uznano tę ludność za podatną na polonizację (ewentualnie repolonizację). Wiele

osób weryfikowało się po to, by pozostać na swoich gospodarstwach, uchronić

przed obozem lub najogólniej mówiąc – zostać tam, gdzie żyli „zawsze”, uniknąć

niepewności i nędzy zniszczonych Niemczech. Wielu spośród tych osób wierzyło,

że z czasem przywrócona zostanie przedwojenna granica polsko-niemiecka.

Ponadto lokalna społeczność starała się przetrwać, zachować dawne więzy. Wśród

Warmiaków i Mazurów istniało też poczucie odrębności od Niemców, często

sytuację ułatwiała dwujęzyczność, co sprzyjało podjęciu decyzji o pozostaniu, ale

przesłanki tego były inne niż oczekiwane przez władze polskie. W sumie ponad

103 tys. osób – Warmiaków i Mazurów – na terenie województwa olsztyńskiego

zostało zweryfikowanych jako Polacy27. W oczach Niemców, ci którzy przyjęli

obywatelstwo polskie, byli zdrajcami niemieckości i narodu niemieckiego.

Większość osób zweryfikowanych jako Polacy było uważanych przez

lokalne władze i ludność napływową w dalszym ciągu za Niemców, po prostu za

kogoś gorszego. Z tego powodu wielu z nich doznawało krzywd i było niejedno-

krotnie dyskryminowanych w życiu społecznym i zawodowym. Przejawiało się

to izolacją od otoczenia, otrzymywaniem niższych płac, odmawianiem im

przydziału niektórych artykułów spożywczych czy też konfiskatą ich mienia na

rzecz osadników28. Ponadto władze polskie po weryfikacji i wysiedleniach

rozpoczęły wśród ludności rodzimej akcję zwalczania wszelkich przejawów

niemieckości i wpływów kultury niemieckiej – tzw. „akcję usuwania śladów

niemieckich” (m.in. usuwano napisy niemieckie na ulicach, w domach, kościołach,

cmentarzach, zakazano używania języka niemieckiego na ulicach, w sklepach

25 Polskie władze ze względu na etniczną polskość wielu osób wywodzących się z ludności rodzimej

uznały je za podatne na (re-)polonizację. Uważano wówczas, że osoby te powinny zostać przy-

wrócone polskiej substancji narodowej. 26 W latach powojennych władze głosiły hasła propagandowe o historycznym powrocie Polski na pra-

stare ziemie piastowskie, które były zamieszkane od wieków przez polską ludność rodzimą. Na temat

legitymizacji „powrotu” tzw. „Ziem Odzyskanych” patrz: Z. Mazur, O legitymizowaniu przynależ-

ności Ziem Zachodnich i Północnych do Polski, [w:] Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne

1945-2005 – 60 lat w granicach państwa polskiego, red. A. Sakson, „Ziemie Zachodnie”. Studia

i materiały, Instytut Zachodni, Poznań 2006, nr 23. 27 A. Sakson, Mazurzy – społeczność pogranicza, Instytut Zachodni, Poznań 1990, s. 70. 28 Patrz: M. Hejger, Przekształcenia narodowościowe na Ziemiach Zachodnich i Północnych Polski w

latach 1945-1959, Akademia Pomorska w Słupsku, Słupsk 2008, s. 130-197.

PAWEŁ POPIELIŃSKI

126

i domach oraz nauki tego języka w szkołach, przede wszystkim na Górnym

Śląsku, zmieniano i spolszczano imiona i nazwiska itp.)29.

Należy wspomnieć, że akcję wysiedlania ludności niemieckiej zakończono

pod koniec 1950 roku. W ramach akcji wywieziono z Warmii i Mazur 72 tys.

Niemców. „Władze polskie uznały, że problem ludności niemieckiej na obszarze

południowych Prus Wschodnich został rozwiązany. Pozostała ludność, zdaniem

władz, to ludność przyznająca się do polskości lub podatna na repolonizację”30.

Jednak osoby te nie mogły odnaleźć się w nowej polskiej rzeczywistości.

Dlatego podejmowane próby repolonizacji nie do końca udały się31.

Doznane krzywdy, niekonsekwencje i błędy polityki polonizacyjnej

i repolonizacyjnej, poczucie obcości w nowej społeczności oraz rzeczywistości

społeczno-politycznej i państwowej utwierdzało ludność rodzimą w przekonaniu,

że nie mają szans na uzyskanie równych praw i przyjęcie do społeczeństwa

polskiego, a jednocześnie skłaniało ją do identyfikacji z kulturą i państwem

niemieckim (choć większość z nich nie czuła się Niemcami, lecz po prostu

Warmiakami czy Mazurami) i do wyjazdu z Polski do obu nowo powstałych

państw niemieckich – głównie do RFN. Wśród wyjeżdżających nie brakowało

również działaczy np. warmińskich czy mazurskich, jak i zwykłych osób,

posiadających przed wojną polską świadomość narodową, a teraz odtrąconych

i znieważonych.

W pierwszych powojennych latach, doznane niesprawiedliwości, poś-

piesznie i nieudolnie prowadzona polonizacja (presja polonizacyjna oraz represje

i praktyki dyskryminacyjne), ekonomiczna pozycja państwa zachodnio-

niemieckiego i wielorakie tego konsekwencje zadecydowały o ukształtowaniu

proniemieckich opcji wśród znacznej części ludności rodzimej Warmii i Mazur32 –

zwiększał się dystans dzielący ich i Polaków oraz subiektywne poczucie blisko-

ści do Niemców33. Identyfikacja znacznej części Warmiaków i Mazurów z Niem-

cami była łatwiejsza z tego względu, iż mieli oni inne społeczne wyobrażenie

o Niemcach niż ludność napływowa. Dla nich byli to sąsiedzi, a nie obca grupa.

W wyniku konfrontacji z Polakami przybyłymi na Warmię i Mazury po drugiej

wojnie światowej zmniejszyło się poczucie dystansu społecznego względem

29 Obszernie na ten temat: M. Świder, Die sogenannte Entgermanisierung im Oppelner Schlesien in den

Jahren 1945-1950, Europaforum-Verlag, Lauf a. d. Pegnitz 2002, s. 193-408; oraz B. Linek, Polityka

antyniemiecka na Górnym Śląsku w latach 1945-1950, Instytut Śląski, Opole 2000; i B. Linek,

„Odniemczanie” województwa śląskiego w latach 1945-1950, Instytut Śląski, Opole 1997. 30 S. Achremczyk, op. cit., s. 347. 31 Patrz: A. Sakson, Stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach 1945-1997, Instytut Zachodni,

Poznań 1998, s. 85-107. 32 Por. Z. Kurcz, Przywódcy mniejszości niemieckiej na Śląsku o sobie i swoich zbiorowościach,

„Przegląd Zachodni” 1993, nr 3, s. 184-185. 33 Patrz: D. Berlińska, Mniejszość niemiecka na Śląsku Opolskim w poszukiwaniu tożsamości, Instytut

Śląski, Opole 1999, s. 133 oraz K. Kwaśniewski, Integracja społeczności regionalnej – Śląsk Opolski,

Instytut Śląski, Opole 1987, s. 46.

STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...

127

Niemców, którzy zaczęli być traktowani jako ludzie tej samej kultury, jako

bardziej swoi niż Polacy. W zasadzie to, co oddalało od Polaków, przybliżało do

Niemców. Przed 1945 rokiem było odwrotnie to, co oddalało od Niemców

zbliżało do Polaków34.

Ponadto warto dodać, że uzurpacja kulturowa instytucji socjalistycznego

państwa, która wywarła niekorzystny wpływ na ogólnonarodową integrację

i więź społeczną, przyniosła Warmiakom i Mazurom zagrożenie dla wielu

podstawowych elementów ich tradycji kulturowej i wzorców życia społecznego.

Wiązało się to w rzeczywistości z polityką nasycania tej ludności polskością

i eliminowania z jej etosu grupowego poniemieckiego dziedzictwa. Dla wielu

Warmiaków i Mazurów dziedzictwo to stanowiło podstawowy szkielet ich

kulturowego wyposażenia35.

Koniec wojny i pierwsze lata powojenne przyniosły zasadnicze zmiany

stosunków wyznaniowych zwłaszcza na Mazurach. Na ziemie te w wyniku

procesów migracyjnych przybyła w zdecydowanej większości ludność katolicka.

Tym samym wyznanie katolickie na tym dotychczas ewangelickim terenie stało

się dominujące.

Po włączeniu ziemi mazurskiej do Polski nastąpiła likwidacja struktur

pruskiego Kościoła ewangelickiego. Ewangelickich Mazurów podporządkowano

diecezji mazurskiej Kościoła ewangelicko-augsburskiego. Działalność tej diece-

zji była utrudniana, z tego względu, że władze komunistyczne postrzegały ją jako

kontynuatorkę niemieckiego kościoła. Powszechnie uważano, że ewangelik to

Niemiec, a katolik to Polak. Zdecydowaną większość ewangelickich kościołów

i budynków parafialnych przekazano przybyłym katolickim osadnikom. Z kolei

zabytkowe cmentarze były celowo niszczone. To powodowało wiele nie-

porozumień i zadrażnień na tle religijnym między ewangelikami a katolikami.

Sytuacja ta utrudniała adaptację i stabilizację społeczną w regionie, a zarazem

osłabiała efekty działalności polonizacyjnej i repolonizacyjnej prowadzonej

wśród Mazurów. Należy podkreślić, że ewangelicyzm na tym terenie był

utożsamiany z niemieckością. W przypadku ludności warmińskiej, ich wyznanie

katolickie nie było przedmiotem animozji i innych problemów społecznych

z napływową polską ludnością36. Należy jednak dodać, że polskie władze

kościelne – katolickie i ewangelickie – ustanowiły swoje administracje na Warmii

i Mazurach, zakazały używania języka niemieckiego w swoich kościołach,

34 Por. L. M. Nijakowski, Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym,

Scholar, Warszawa 2006, s. 138-139. 35 A. Bartoszek, Integracja narodowa na Śląsku Opolskim a instytucje lokalne i socjalistyczne państwo,

[w:] Integracja społeczna ludności rodzimej Śląska po 1945 roku, red. W. Jacher, Instytut Śląski,

Opole 1994, s. 68. 36 Szerzej na ten temat patrz: A. Kopiczko, Kościół warmiński a polityka wyznaniowa po II wojnie

światowej, Ośrodek Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego, Olsztyn 1996.

PAWEŁ POPIELIŃSKI

128

a duchowieństwo niemieckie musiało opuścić tereny państwa polskiego. Od tej

pory jednomyślnie we wszystkich kościołach, obojętnie od konfesji, zaczął

rozbrzmiewać język polski.

Podsumowanie

Przez stulecia ludność niemieckojęzyczna oraz polskojęzyczna żyła w zgodnej

koegzystencji. Do momentu powstania świadomości narodowej osoby z tych

społeczności różniły się zamożnością i zajmowanym miejscem w hierarchii

społecznej, bez rozróżnienia na narodowość. Mimo dwóch konfesji łączył ich

Bóg oraz monarcha. W późniejszym czasie także umiłowanie małej ojczyzny oraz

przynależność państwowa. Różniło ich tymczasem miejsce w hierarchii społecz-

nej, na które miała wpływ przynależność narodowa, zamożność i wykształcenie.

W kraju rządzonym przede wszystkim przez Niemców było w interesie

państwa, aby polskojęzyczna ludność posługiwała się także językiem niemieckim.

Najpopularniejszym nośnikiem upowszechniania kultury niemieckiej było

szkolnictwo w tymże języku. Niemcy chcieli zasymilować ludność polsko-

języczną, jednak napotykali na wiele przeszkód.

W I połowie XX wieku ludność niemiecka była w Prusach Wschodnich

grupą dominującą wobec polskojęzycznej ludności Warmii i Mazur. Przewaga

Niemców znajdowała odbicie na każdej płaszczyźnie życia. Zajmowali oni

wysokie szczeble w hierarchii społecznej. Łączyła się z tym przewaga ekono-

miczna i kulturalna. Polskojęzyczna ludność Warmii i Mazur żyła głównie na

wsi. Emigrując do miasta Warmiacy czy Mazurzy, by móc awansować w hierar-

chii społecznej musieli poddać się procesowi germanizacyjnemu, czego skutkiem

była ich asymilacja ze społeczeństwem niemieckim.

W ostatnich stuleciach stosunki narodowościowe niemiecko-polskie na

Warmii i Mazurach zaostrzyły się i miały coraz większe znaczenie. Najgorszym

okresem dla tych stosunków był czas rządów narodowo-socjalistycznych

(III Rzeszy) oraz druga połowa lat 40-tych ubiegłego wieku (1945-1950).

W okresie niemieckim, jak i istnienia Polski Ludowej, Warmiacy i Mazurzy byli

niepewni pod względem narodowym. Przez co byli spychani na margines

społeczeństwa. Niemniej jednak Niemcy do 1945 roku, jak i Polacy po II wojnie

światowej dążyli przy zastosowaniu różnych metod i środków do pozyskania

ludności rodzimej, tzn. dążono w możliwie najkrótszym czasie do stworzenia

z nich 100% Niemców lub Polaków, przy czym oni nie czuli się ani Niemcami,

ani Polakami, lecz Warmiakami czy Mazurami.

Po II wojnie światowej stosunki między ludnością napływową a Niemcami

i Warmiakami, Mazurami były nacechowane wzajemną jeżeli nie wrogością,

to nieufnością i niechęcią. Polskojęzyczna ludność była traktowana w wielu

przypadkach w życiu codziennym jako Niemcy. Zdecydowana większość ludzi

STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...

129

napływowych odbierała ich tak. Traktowano ich jako obywateli II kategorii

i zepchnięto na margines życia społecznego. W związku z tym, przez długi czas

nie dochodziło do prawdziwej integracji społecznej między Polakami a ludnością

rodzimą. Natomiast wzajemne stosunki Polaków i Niemców były przez kilka

dekad niepoprawne, naszpikowane złymi doświadczeniami oraz negatywnymi

stereotypami.

Bibliografia

1. Achremczyk S., Warmia, Wydawnictwo Litera, Olsztyn 2000.

2. Bartoszek A., Integracja narodowa na Śląsku Opolskim a instytucje lokalne

i socjalistyczne państwo, [w:] Integracja społeczna ludności rodzimej Śląska

po 1945 roku, red. W. Jacher, Instytut Śląski, Opole 1994.

3. Berlińska D., Mniejszość niemiecka na Śląsku Opolskim w poszukiwaniu

tożsamości, Instytut Śląski, Opole 1999.

4. Bokszański Z., Tożsamości zbiorowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa

2006.

5. Hejger M., Przekształcenia narodowościowe na Ziemiach Zachodnich i Północnych

Polski w latach 1945-1959, Akademia Pomorska w Słupsku, Słupsk 2008.

6. Herder J. G., Ausgewählte Werke, Verlag des Bibliographischen Instituts,

Hildburghausen 1871.

7. Herder J. G., Myśli o filozofii dziejów, t. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN,

Warszawa 1962.

8. Hroch M., Das Europa der Nationen: die moderne Nationsbildung im europäischen

Vergleich, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005.

9. Kopiczko A., Kościół warmiński a polityka wyznaniowa po II wojnie światowej,

Ośrodek Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego, Olsztyn 1996.

10. Kurcz Z., Przywódcy mniejszości niemieckiej na Śląsku o sobie i swoich

zbiorowościach, „Przegląd Zachodni” 1993, nr 3.

11. Kwaśniewski K., Integracja społeczności regionalnej – Śląsk Opolski, Instytut

Śląski, Opole 1987.

12. Linek B., „Odniemczanie” województwa śląskiego w latach 1945-1950, Instytut

Śląski, Opole 1997.

13. Linek B., Polityka antyniemiecka na Górnym Śląsku w latach 1945-1950, Instytut

Śląski, Opole 2000.

14. Mazur Z., O legitymizowaniu przynależności Ziem Zachodnich i Północnych do

Polski, [w:] Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005 – 60 lat

w granicach państwa polskiego, „Ziemie Zachodnie”. Studia i materiały,

red. A. Sakson, Instytut Zachodni, Poznań 2006, nr 23.

15. Nijakowski L.M., Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze

symbolicznym, Scholar, Warszawa 2006.

16. Nitschke B., Sytuacja niemieckiej ludności cywilnej na ziemiach polskich,

[w:] Kompleks wypędzenia, red. W. Borodziej, A. Hajnicz, Znak, Kraków 1998.

17. Romanow Z., Polityka władz polskich wobec ludności rodzimej Ziem Zachodnich

i Północnych w latach 1945-1960, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Słupsku, Słupsk

1999.

18. Sakson A., Mazurzy – społeczność pogranicza, Instytut Zachodni, Poznań 1990.

PAWEŁ POPIELIŃSKI

130

19. Sakson A., Od Kłajpedy do Olsztyna. Współcześni mieszkańcy byłych Prus

Wschodnich: Kraj Kłajpedzki, Obwód Kaliningradzki, Warmia i Mazury, Instytut

Zachodni, Poznań 2011.

20. Sakson A., Stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach 1945-1997, Instytut

Zachodni, Poznań 1998.

21. Świder M., Die sogenannte Entgermanisierung im Oppelner Schlesien in den

Jahren 1945-1950, Europaforum-Verlag, Lauf a. d. Pegnitz 2002.

22. Szczerbiński H., Ludność niemiecka w Polsce w latach 1945-1980. Sytuacja

ekonomiczna, prawna i polityczna, Wydawnictwo Regionalny Ośrodek Badań

i Dokumentacji Zabytków, Warszawa-Toruń 2003.

23. Traba R., „Wschodniopruskość”. Tożsamość regionalna i narodowa w kulturze

politycznej Niemiec, PTPN i ISP PAN, Poznań-Warszawa 2006.

24. Warmiacy i Mazurzy. Życie codzienne ludności wiejskiej w I połowie XIX wieku,

red. B. Kuźniewski, Towarzystwo Przyjaciół Olsztynka, Olsztynek 2002.

Ethnic relations in Warmia and Masuria on the religion background in the first

half of the twentieth century

Abstract

Warmia and Masuria are one of the most diversified culture and ethnical regions

in the 20th century – to 1945 they found in the German state, and after the II world war

within the limits of the polish state. The author presents ethnic relations on the religion

background in the first half of the 20th century. There was the half-century particularly

important for the ethnic relations in East Prussia. On the relations have impacted

important historical events. To understand where the melting pot in the areas came from

and how looked like the ethnic relations on the religion background before and after the

II world war, first of all the author showed a brief history this areas and brought closer

at that time existing the social relations. Besides he explained what is difference

between Masurians and Warmiaks, what is the Protestantism Masurians and

Catholicism Warmiaks and how looked like the polish movement in Warmia and

Masuria at the turn of 19th and 20th century.

The author especially focused on presentation this ethnic relations and relations

evangelical church and catholic church on the ethnic background in East Prussia before

II world war and in the period after war.

Keywords: national relationships in East Prussia, Polish movement in Warmia and

Masuria before WW II, Warmiaks, Masurians, Germans, Catholicism in Warmia,

Protestantism in Masuria

Dorota Skrocka

Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim

„[O]raz że cię nie opuszczę aż do śmierci…”.

Próba refleksji psychologa

nad możliwością dotrzymania obietnicy

Streszczenie

Małżeństwo jest związkiem, który stanowi istotę relacji rodzinnych we wszystkich

kulturach i w każdej epoce. Współcześnie relacje między mężczyzną i kobietą nie są

często takie jednoznaczne i oczywiste.

Miłość jest pierwszą deklaracją narzeczonych, którzy kojarzą ją z uczuciem,

zapominając o odpowiedzialności i obdarzaniu drugiego człowieka.

Wierność rozumiana jest najczęściej wąsko jako odnosząca się do sfery seksu-

alnej, choć oznacza także lojalność dla współmałżonka we wszystkich sprawach.

Uczciwość małżeńska wymaga empatii i przeźroczystości pozwalającej na

wzajemną czytelność oraz dialog.

„Oraz że Cię nie opuszczę aż do śmierci” to przyrzeczenie, które wyraża nie

tylko brak rozwodu, ale także pragnienie bliskości oraz współobecności z mężem i żoną.

Słowa kluczowe: przysięga małżeńska, miłość, wierność, uczciwość małżeńska,

odpowiedzialność, dojrzałość

Małżeństwo jest związkiem, który stanowi istotę relacji rodzinnych we

wszystkich kulturach i w każdej epoce. Trzy najważniejsze wydarzenia, tj. narodzi-

ny, małżeństwo i śmierć, wyznaczały rytm życia jednostki i wspólnoty, jednak

współcześnie, choć ludzie nadal zakładają rodziny, a u ich podstaw znajduje się

małżeństwo, relacje między mężczyzną i kobietą nie są często już takie jedno-

znaczne i oczywiste. Dla niektórych osób małżeństwo to sposób na bezpieczeń-

stwo finansowe, uporządkowane otoczenie, wyprane skarpetki, ugotowany obiad,

wspólne wydatki i dzieci, które wypada, a nawet chce się powołać do istnienia.

Nie oznacza to konieczności wejścia w usankcjonowany prawnie lub religijnie

związek, dlatego kobiety i mężczyźni decydują się także na życie bez składania

publicznie obietnicy i podpisywania dokumentów, tzw. życie w wolnym związku.

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 131-144

DOROTA SKROCKA

132

Trudno wprawdzie określić, od czego wolnym, ale być może właśnie wypowie-

dziana deklaracja, oczekiwane powinności i oficjalny charakter relacji nie dla

wszystkich osób są czymś niezbędnym, by wspólnie być, mieszkać i żyć.

Małżeństwo nie ma również dobrej prasy ani w literaturze, ani w mass

mediach, które częściej opisują zdrady, trójkąty i porzucenia, a Maria Braun-

-Gałkowska przypomina przedwojenną piosenkę, której słowa „Ach to nudno

w kółko, wciąż, tylko zawsze jeden mąż” podkreślają zwyczajność, przeciętność

i banalność relacji małżeńskiej1. Po osiemdziesięciu latach, od kiedy wybrzmiały

słowa tej, skądinąd sympatycznej, piosenki, słyszymy inną, której treść pod-

kreślająca, że można drugą osobę wymienić na lepszy model nie daje posmaku

żartu, lecz jest zapowiedzią drastycznych rozstrzygnięć, jeśli, jak śpiewa

piosenkarka, Jesteś zupełnie do niczego i […] Możesz wysyłać zażalenia i tak

naprawy Ciebie nie podejmę się, bo […] Nie potrzebuję w domu złomu. W ofercie

telewizyjnej można też zobaczyć cykliczne fabularyzowane programy dokumen-

talne, których tytuły nie pozostawiają wątpliwości co do charakteru opowiada-

nych historii. Są to: Zabójcze żony; Zabójcze gospodynie; Mroczne sekrety

małżeńskie (historie kobiet, które związały się z nieodpowiednimi mężczyznami,

którzy okazali się przestępcami, hazardzistami lub mordercami); Twój przyjaciel

– twój wróg; Teściowe z piekła rodem (o chorobliwie zazdrosnych kobietach,

które zmieniły w koszmar życie swoich zięciów i synowych); Póki śmierć nas

nie rozłączy (historie małżeństw, w których jeden ze współmałżonków okazał się

mordercą drugiego); Toksyczny układ (tajemnice sekretów małżeńskich);

Stalking – zła miłość; Ukochany wróg (opowiadania o cienkiej granicy między

miłością a śmiertelnym zagrożeniem); Kocha, lubi, morduje; Pozornie szczęśliwi

(o tym, że w miłości i małżeństwie pozory mogą czasem mylić). W jednym

z fabularnych filmów bohater wypowiada natomiast następujące słowa: Kłamstwa,

brak zaufania, mieszane uczucia, jak w prawdziwym małżeństwie2.

To tylko telewizja, jednak doświadczenia wielu par małżeńskich, choć nie

tak drastyczne, często odbiegają od oczekiwanego ideału, nie dziwią zatem

deklaracje młodych osób, że miłości nie ma, a małżeństwo to archaiczna insty-

tucja, którą weryfikuje liczba rozwodów. Być może dlatego w wypowiedzi reko-

lekcjonisty wyjaśniającego istotę procesu kanonizacyjnego, w którym o świętości

kandydata na ołtarze decyduje także potwierdzenie cudu uzdrowienia, pojawiła

się refleksja, że: „Współcześnie za cud większy niż np. uzdrowienie z choroby

(bo medycyna tak wiele potrafi) będziemy niedługo uważać np. wieloletni staż

małżeński”3. To pesymistyczne zdanie pada z ust kapłana, ale Kościół pozostaje

1 Por. M. Gałkowska, Psychologia domowa, Olsztyn 1990, s. 32.

2 Cytat z filmu „Bez twarzy”, reż. J. Woo, 1997, (w rolach głównych: John Travolta, Nicolas Cage). 3 Por. B. Banasiak-Parzych, Zdążyć przed rozwodem, „Charaktery”. Magazyn psychologiczny 2012,

nr 8, s. 32. W USA jak w żadnym innym kraju nie notuje się tak wysokich wskaźników rozwodu,

„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...

133

instytucją podtrzymującą nierozerwalność małżeństwa, a nawet jego sakramen-

talny charakter. Nadal więc osoby zawierające związek małżeński wypowiadają

słowa przysięgi: Ślubuję Ci miłość, wierność i uczciwość małżeńską oraz, że Cię

nie opuszczę aż do śmierci.

Składana przysięga jest wypowiadana z przejęciem, wzruszeniem, często

nawet towarzyszą jej łzy lub zabawne przejęzyczenia, ale zrozumienie istoty

deklarowanej obietnicy nie dotyczy każdej pary. Można przypuszczać, że wiele

osób traktuje ją wyłącznie jako rodzaj ceremonii, a nie przyrzeczenie4, które ma

taką samą, a nawet większą rangę niż przysięga składana przez żołnierza, lekarza

czy urzędnika. Próba psychologicznej analizy treści zobowiązań oświadczanych

przez przyszłych małżonków staje się więc wyrazem namysłu nad istotą obiet-

nicy składanej drugiemu człowiekowi oraz prawdopodobieństwem jej dotrzymania.

Miłość jest pierwszą deklaracją narzeczonych, a jej oczywistość w relacjach

między mężczyzną i kobietą sprawia, że wiele osób zapomina o wieloznaczności

tego pojęcia i osobistym, subiektywnym charakterze wypowiadanego wyznania.

Autor Słownika języka polskiego definiuje miłość jako „głębokie przywiązanie

do kogoś lub czegoś, umiłowanie, kochanie kogoś, czegoś”5. Wspomina także

o gorącym, namiętnym uczuciu do osoby płci odmiennej, ale zarówno głębokie

przywiązanie i namiętne uczucie nie wydają się jedynymi atrybutami miłości,

które pozwolą przeżyć wspólnie całe życie.

Tyle Słownik języka polskiego Mieczysława Szymczaka, badania psycho-

logiczne wskazują jednak na to, że miłość jest najważniejszym wydarzeniem,

jakie przytrafia się człowiekowi. Nie oznacza to wcale, że łatwo owo wydarzenie

opisać, zdefiniować, zmierzyć. Rzadko analizuje go także psychologia, która

pretendując do bycia nauką o charakterze przyrodniczo-matematycznym, ma

problemy, by uporać się z tym zagadnieniem6. Chcąc sprostać wymogom metodo-

logicznym, przywołuje więc teorie o ewolucyjnym podłożu miłości namiętnej,

chemii miłości przyjacielskiej czy behawioralnych wskaźnikach miłości7.

Jednocześnie powoływanie się żon alkoholików na argument miłości jako motyw

trwania przy mężu nazywa masochistycznym utrzymywaniem toksycznego

a badacze przewidują, że jeśli liczby będą nadal rosły w takim tempie, to wkrótce 15. rocznicy ślubu

doczeka garstka par, a o „na zawsze” będzie można w ogóle zapomnieć. I nikt już nie będzie pytał

„czy”, tylko „kiedy” małżonków czeka rozstanie. 4 Ibidem, s. 33. M. Braun-Gałkowska opisuje rozmowę w poradni: „Mąż boi się, że od niego odejdę, ale

ja nie mogę tego zrobić, bo obiecałam teściowej, że go nie porzucę. Spytałam ją delikatnie, czy nie

obiecywała tego mężowi. Wydawała się tym szczerze zdziwiona: owszem, mieli ślub kościelny,

uczestniczyła w tej uroczystości, ale nie traktowała tego jako przyrzeczenia, takiego jak np. że coś się

komuś załatwi, gdzieś przyjdzie”. 5 M. Szymczak, Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1988, s. 177. 6 M. Grzywak-Kaczyńska, Psychologia dla każdego, Warszawa 1977, s. 127-133. 7 E. Hatfield, R.L. Rapson, Miłość i procesy przywiązania, [w:] Psychologia emocji, red. M. Lewis,

J.M. Haviland-Jones, Gdańsk 2005, s. 822-828.

DOROTA SKROCKA

134

związku8, a deklarację małżeńską „nie opuszczę cię aż do śmierci” formułką9.

W podręcznikach psychologii zagadnienia dotyczące miłości pojawiają się także

często w analizach opisujących emocje (WYBRANE EMOCJE: Miłość i procesy

przywiązania)10, a to zbyt uproszczony jej obraz.

Psychologowie dostrzegają jednak, że ze względu na zmienną naturę

uczuć utożsamianie miłości tylko z nimi byłoby błędem oraz imitacją, która

raczej zniekształca niż rozwija ludzką osobowość11. Proponują więc traktowanie

jej jako sztuki, co oznacza, że wymaga wysiłku i wiedzy12, albo mniej poetycko –

jako postawę, czyli stałą strukturę predysponującą jednostkę do przeżywania

relacji obdarzającej drugiego człowieka, czyli skłaniającej do realizacji dobra

osoby kochanej13. Każdą postawę, według psychologów, tworzą trzy elementy:

kognitywny, afektywny i behawioralny, dlatego postawa miłości wobec drugiego

człowieka wymaga poznania i zrozumienia partnera miłości, obdarzenia go

uczuciem akceptacji oraz działania wyrażającego staranie, by być potrzebnym

i dążącym do wspólnych dokonań, samourzeczywistnienia i twórczości. Takie

rozumienie miłości skłania do traktowania partnera jednocześnie jako osoby

równej sobie i różnej oraz pozwala na uświadomienie, że nie jest on ideałem

danym, ale zadanym, że nie stanowi gotowego, niewymagającego dalszych starań

wzoru, lecz jest szansą działania, w którym małżonkowie stają się odpowiedzialni

za swój rozwój14. Składanie młodej parze życzeń: Żeby Wasza miłość przez całe

życie była taka jak w dniu ślubu staje się więc raczej niezamierzonym anty-

życzeniem z sugestią braku zmian, rozwoju i twórczego budowania związku,

który nie jest przecież gotowym, sztywnym, jednowymiarowym schematem

relacji między kobietą i mężczyzną.

Konsekwencją takiego rozumienia miłości jest wzajemne obdarzanie się

nie tylko pomocą, lecz samym sobą, gdyż dojrzała miłość to nie wyłącznie

pragnienie czyjejś obecności, czy nawet rozumienie go15, a akceptacja drugiego

człowieka, mimo jego wad, co nie jest łatwe, tak jak nie jest proste kochanie

samego siebie. Jedna i druga sytuacja wymaga bowiem miłości wszystkiego,

czyli pokochania, oprócz tego, co pociągnęło i zafascynowało, także tych stron,

które są mniej warte, a czasami nawet nie do przyjęcia16. Nie jest to oczywiście

zgoda lub obojętność na wady, braki i problemy, lecz wyraz świadomości, że nie

8 J. Powell, Pełnia człowieczeństwa, pełnia życia, Warszawa 1993, s. 41-43. 9 Człowiek i psychologia, oprac. i red. J. Rybakiewicz, Bielsko-Biała 2004, s. 398. 10 E. Hadfield, R.L. Rapson, Miłość i…, op. cit., s. 820-830. 11 J. Powell, Pełnia człowieczeństwa…, op. cit., s. 44. 12 E. Fromm, O sztuce miłości, Warszawa 1973, s. 14-19. 13 M. Grzywak-Kaczyńska, Psychologia dla…, op. cit., s. 127-133. 14 C. Czapów, Kształtowanie osobowości a szczęście w małżeństwie, [w:] M. Grzywak-Kaczyńska,

Erotyka w aspekcie zdrowia psychicznego, Warszawa 1985, s. 204. 15 M. Braun-Gałkowska, Psychologia…, op. cit., s. 34. 16 Por. A. Grün, Rozdarcie wewnętrzne. Od rozbicia do jedności, Warszawa 2002, s. 68.

„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...

135

ma idealnych osób i związków oraz że każdego dnia można spotkać kogoś

przystojniejszego i inteligentniejszego, ale tak jak matka nie zmienia dziecka,

ponieważ inne jest ładniejsze i mądrzejsze, tak współmałżonek pojmuje miłość

nie tylko jako satysfakcję z relacji, ale jako odpowiedzialność za drugiego

człowieka17. Przeciwieństwem miłości nie jest bowiem nienawiść, lecz egoizm,

dlatego Abraham Maslow w dualistycznej teorii motywacji, opisując motywy

deficytowe, wymienia wśród nich, między innymi, domaganie się miłości i uzna-

nia od innych, a za motyw rozwojowy, motyw wzrostu uznaje nieegoistyczną,

bezinteresowną miłość18.

Dla wielu osób nakreślony obraz miłości może wydawać się zbyt idealny,

a przez to nierealny, jeśli jednak nawet Zbigniew Lew Starowicz (wprawdzie

w 1985 roku), pisząc o współżyciu seksualnym jako wyrazie miłości, podkreślał,

że w świetle psychofizjologii rozwój osobowości przebiega od dominanty ośrod-

ków podkorowych do dominanty płatów czołowych mózgu, a miłość rozwija się

od formy egocentrycznej do oblubieńczej (heterocentrycznej), to brak realizacji

postulatu tak rozumianej miłości może być konsekwencją niedojrzałości, gdzie

Ja nie przechodzi w My. Dla autora tych słów dojrzałość miłości (przy dominacji

płatów czołowych) oznacza bowiem całościowe zaangażowanie i hierarchię

wartości, w której seksualność jest podporządkowana poczuciu odpowiedzial-

ności, uczuciowości oraz procesom świadomie motywacyjnym19.

Niezwykle trudno byłoby ustalić, czy o takiej miłości marzą młodzi i nie

tylko ludzie, a jeszcze trudniej, czy właśnie taką sobie wyznają i obiecują w dniu

ślubu, jednak pewne jest, że ten sposób wypełniania treścią deklaracji miłości

daje nadzieję na trwanie związku, nie tylko z przyzwyczajenia, ale nawet wtedy,

gdy będzie on doświadczał trudności, kryzysów i załamania. Miłość nie jest więc

zadaniem wyłącznie łatwym, prostym i przyjemnym, ale o tym, że niezbędnym, by

udało się połączyć, czasami konfrontacyjnie do siebie nastawione światy kobiety

i mężczyzny świadczy Preambuła do unii polsko-litewskiej. Jej twórcy uznali

bowiem, że aby trwale złączyć dwa odmienne państwa w jeden organizm przy

zachowaniu ich własnych odrębności, należy odwołać się do idei miłości, która

pozwoli scalić katolicką Polskę i świeżo katolicką, a do niedawna pogańską Litwę.

Na wieczną rzeczy pamiątkę. Wiadomo wszystkim, że nie dostąpi łaski

zbawienia kto nie będzie wspierany tajemnicą miłości, która nie działa opacznie,

która promienieje własną dobrotą, zwaśnionych godzi, pokłóconych łączy, odmie-

nia nienawiście, uśmierza gniewy i dodaje wszystkim pokarm pokoju, roz-

proszone zbiera, znękane krzepi, nierówne gładzi, krzywe prostuje, wszystkie

17 C. Czapów, Kształtowanie osobowości a szczęście w…, op. cit., s. 205. 18 Z. Płużek, Psychologia pastoralna, Kraków 1991, s. 75. 19 Z. L. Starowicz, Współżycie seksualne jako wyraz miłości, [w:] M. Grzywak-Kaczyńska, Erotyka

w aspekcie zdrowia psychicznego, Warszawa 1985, s. 26-27.

DOROTA SKROCKA

136

cnoty wspomaga, a żadnej nie szkodzi, miłuje wszystko i, jeśli kto pod jej

skrzydła się schroni znajdzie bezpieczeństwo i nie będzie się obawiał znikąd

napadu; przez nią prawa się tworzą, królestwa rządzą, miasta porządkują i stan

Rzeczypospolitej do najlepszego końca dochodzi; ona się we wszystkich cnotach

wybornie mieści, a kto nią pogardzi, ten wszystko utraci20.

Tak brzmi preambuła aktu unii zawartej 600 lat temu, 2 października

1413 roku w nadbużańskim Horodle, unii jednoczącej Królestwo Polskie i Wielkie

Księstwo Litewskie. Przetrwała ona blisko 400 lat, dlatego jeśli dwa kraje, które

zamieszkiwały liczne grupy etniczne wyznające różne religie i mówiące różnymi

językami uznały, że bez miłości nie zbudują skomplikowanej i potężnej państwo-

wości, to można przypuszczać, że wcale nie prostsze relacje między mężczyzną

i kobietą także nie mają szansy przetrwać bez realizacji obietnicy miłości.

Wierność to kolejna obietnica, jaką przyszli małżonkowie składają sobie

w dniu ślubu. Rozumiana jest najczęściej wąsko jako odnosząca się do sfery

seksualnej, mimo że w Słowniku języka polskiego definiuje się ją jako „pozostawa-

nie wiernym, dochowywanie wiary komuś, czemuś; oddanie, przywiązanie”21.

Zawiera w sobie również zachowanie zgodności między słowami a czynami,

postępowanie zgodne z wyznawanymi zasadami22. Można jednak przypuszczać,

że mężczyzna i kobieta, obiecując wierność, deklarują przyszłej żonie lub przy-

szłemu mężowi przede wszystkim wyłączność seksualną, choć wierność dotyczy

nie tylko tej dziedziny. Oznacza także, ze względu na totalny i całościowy cha-

rakter relacji małżeńskiej ochronę tego wyjątkowego związku przed nadmierną

ingerencją innych, nawet bliskich ludzi. Życie małżeń-skie w swojej intymnej,

nie tylko seksualnej przestrzeni nie może być dzielone z wieloma osobami.

Braun-Gałkowska twierdzi, że nie oznacza to zamknięcia na sprawy innych, ale

zawiera w sobie lojalność dla współmałżonka we wszystkich sprawach23.

Wierność jako dobrowolna umowa chroniąca miłość małżeńską przed

niebezpieczeństwami i zagrożeniami okazuje się jednak dla wielu osób zadaniem

niezwykle trudnym, a badania dotyczące seksualności Polaków dowodzą, że

ponad 30% mężczyzn i 25% kobiet będących w stałych związkach zdradza24.

Można wprawdzie powiedzieć, że 70% mężczyzn i 75% kobiet dochowuje wier-

ności, ale zranienia będące konsekwencją zdrady są zbyt kosztowne, by margi-

nalizować częstość jej występowania – tym bardziej, że według Zbigniewa

Izdebskiego przytaczane liczby układają się w zupełnie inne proporcje: zdradza

30% kobiet i 60% mężczyzn. Nie rozstrzygając, które dane są rzeczywistym

20 Z. Kopczyński, Wzór dla Europy, www.opoka.org.pl/biblioteka/P/PS/zko_wzor_ue_html [dostęp:

30.07.2014] 21 M. Szymczak, Słownik języka…, op. cit., s. 609. 22 http://portalwiedzy.onet.pl/85106,,,,wiernosc,haslo.html [dostęp: 30.07. 2014]. 23 M. Braun-Gałkowska, Psychologia…, op. cit., s. 33-34. 24 https://pl-pl.facebook.com/wiernosc [dostęp: 30.07.2014].

„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...

137

odzwierciedleniem wiarołomnych tendencji w związkach małżeńskich, by zrozu-

mieć ich powody, najczęściej oddzielnie analizuje się doświadczenia mężczyzn

i kobiet. Mężczyźni tłumaczą przyczyny swoich zdrad tym, że: seks stał się

nudny albo nie ma go wcale; bo ona mnie zdradziła; bo zdrada jest ekscytująca

i jest wyzwaniem; bo zdrada podnosi moje ego; bo nadarzyła się okazja; bo…

mogę. Kobiety natomiast argumentują brak lojalności wobec męża innymi racjami:

czują się zaniedbywane, ignorowane, niedoceniane; pragną głębszej intymności;

chcą się zemścić; są samotne lub znudzone rutyną w małżeństwie. Bez względu

na to, jakie są powody zdrady, ingerencja we wzajemny układ osoby spoza

małżeństwa powoduje zawsze wewnętrzne rozbicie i rozdarcie wspólnoty, która

z istoty rzeczy nie dopuszcza kogoś trzeciego25.

Uporanie się z pokusą doświadczenia nowych, innych relacji nie jest dla

współczesnego człowieka wymaganiem prostym i oczywistym, a liczba roz-

wodów może świadczyć o deprecjacji zasady wierności. Traktowana jest ona

często jako symboliczna, ograniczająca wolność człowieka lub będąca wyrazem

tradycyjnego nienowoczesnego myślenia o relacji małżeńskiej i choć Tadeusz

Kościuszko mówił, że: „Tylko wierność ludziom, czyni z nas człowieka, to już

Oscar Wilde nie miał wątpliwości, że Ludzie, którzy kochają w życiu tylko raz,

to w rzeczywistości istoty puste. To, co uchodzi w ich pojęciu za wierność

i uczciwość, jest albo siłą przyzwyczajenia, albo imaginacją”26.

Julian Tuwim ironizował natomiast, że „Wierność to silne swędzenie

z zakazem podrapania się”27.

Cytowane wypowiedzi, mimo ich odmienności, są jednak wyrazem myśle-

nia o wierności, jako o czasami niełatwym procesie trwania z drugim człowiekiem,

a jeśli niełatwym, to wymagającym siły i odwagi, by zmierzyć się ze słabościami

swoimi i współmałżonka. Samo deklarowanie wierności jest więc niewystarczające,

by dotrzymać słowa i dlatego staje się ona konsekwencją miłości, szacunku, intym-

ności i zrozumienia. Z perspektywy psychologicznej trudno jednak wyobrazić

sobie, by jej realizacja była możliwa bez dojrzałej osobowości, poczucia

odpowiedzialności, stabilnej hierarchii wartości, a nawet posiadanej koncepcji

człowieka. Wśród najczęstszych przyczyn braku wierności wskazuje się dlatego:

niedojrzałą osobowość, która sprawia, że zasada wierności jest deklarowana bez

refleksji i dostrzegania jej wartości ochraniającej miłość; ucieczkę od trudności

życiowych (łatwiej jest mówić o nowoczesności poglądów niż pracować nad

utrwalaniem miłości i rozwiązywaniem problemów); fałszywą koncepcję miłości

odnoszącą ją do kategorii uczuć podlegających zmienności, zanikowi; wyraz

25 K. Meissner, Świętość i sakramentalność małżeństwa, [w:] Studium rodziny, Poznań 1999, s. 68. 26 https://pl.wikiquote.org/wiki/Wierność [dostęp: 12.08.2014] 27 https://pl.wikiquote.org/wiki/Wierność [dostęp: 12.08.2014]

DOROTA SKROCKA

138

walki z tradycjami moralnymi, pod którą kryje się gloryfikacja prawa do

przyjemności i swobody; dziecięce pragnienie nowych wrażeń i bodźców28.

Zdrada, mimo że jest doświadczeniem bolesnym, a dla wielu osób nie-

możliwym, by o nim zapomnieć i przebaczyć, nie musi być podstawą do ustania

relacji małżeńskiej i dlatego obserwacja historii par, które przeżyły niewierność,

wskazuje na możliwość trwania związku, mimo złamania obietnicy wierności

przez jednego ze współmałżonków. Dane statystyczne wskazują także, że prze-

wagą małżeństw jest to, że po zdradzie trwają dłużej niż niezalegalizowane zwią-

zki. Często wprawdzie przytaczanym liczbom i porównaniom towarzyszy inter-

pretacja, iż wynika to z innych powodów niż wartości i chodzi raczej o dzieci,

które częściej pojawiają się w zalegalizowanych związkach, czy zobowiązania

majątkowe oraz o to, że Polacy wciąż w niezwykły sposób traktują małżeństwo

i myślą stereotypami29. Dzieci i kredyt jako motyw trwania w małżeństwie to

element odpowiedzialności za potomstwo i decyzje finansowe, jednak uzasadnie-

niem pozostania w związku jest często miłość do współmałżonka, jeśli więc to

jest niezwykły sposób traktowania małżeństwa i wyraz stereotypów na jego

temat, to prawdopodobnie takim ocenom towarzyszy brak zrozumienia istoty

miłości i logika sprawiedliwości domagająca się ukarania tego, który okazał się

niewierny. Wątpiącym w możliwość zapomnienia zdrady warto więc przytaczać

historię zranionej miłości proroka Ozeasza30, który wciąż na nowo przebaczał

swojej małżonce, mimo że ta nie zrezygnowała z przelotnych związków z innymi

mężczyznami, a po opuszczeniu Ozeasza została prostytutką, co skłoniło jej

męża do wykupienia żony. Prawdopodobnie ani starożytni Żydzi, ani współ-

czesny człowiek nie akceptują motywów takiego jednoznacznego trwania przy

raniącym współmałżonku, interpretując historię proroka wyłącznie jako symbol

wierności Boga i przebaczającej miłości, a nie wskazówkę, jak postępować, gdy

jedna z osób w małżeństwie zdradzi.

Coraz częściej bowiem wątpi się w sens bycia wiernym do końca, a wier-

ność jawi się jako rzeczywistość nieludzka, naruszająca wolność i godność31.

Nie przeszkadzało to studentom reprezentującym Akademickie Stowarzyszenie

Katolickie SOLI DEO, działające przy Uniwersytecie Warszawskim, rozpocząć

akcję „Wierność Jest Sexy”, którą zainteresowało się ponad 20 tysięcy osób na

portalu społecznościowym – Facebooku. Aleksandra Jodko twierdzi wprawdzie,

że nie wie, jak wierność może być sexy, bo to zdrada jest seksowna, a wierność

raczej intymna, jednak dosyć jednoznaczny i zaczepny styl akcji studentów

(plakat z agresywnym gestem przedstawiającym palec serdeczny z obrączką)

28 http://portalwiedzy.onet.pl/85106,,,,wiernosc,haslo.html [dostęp: 31.07.2014], hasło opracowano na

podstawie L. Starowicz, Słownik encyklopedyczny. Miłość i seks, Wrocław, 1999. 29 A. Jodko, https://pl-pl.facebook.com/wiernosc [dostęp: 01.08.2014]. 30 Księga Ozeasza (Oz, 1-14), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, t. 3, Poznań 1992, s. 532-555. 31 http://www.katolik.pl/jak-byc-wiernym-dzisiaj-,884,416,cz.html [dostęp: 03.08.2014].

„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...

139

świadczy o próbie pokazania, że dyskutowany temat nie odszedł do lamusa, że

dla wielu osób stanowi istotę ich związków, że nie jest prawdą, iż mężczyźni nie

są przygotowani do życia w monogamicznym związku oraz że nietrudno znaleźć na

świecie osobę, która przez całe życie współżyła tylko ze swoim mężem lub żoną.

Uczciwość małżeńska to prawdopodobnie najmniej zrozumiała obietnica

przysięgi składanej w dniu ślubu. Wielu osobom uczciwość – słusznie – kojarzy się

z prawością, sumiennością, rzetelnością, niezdolnością do oszustwa, szanowa-

niem cudzej własności, ale uczciwość małżeńska to pojęcie, któremu nie jest już

tak łatwo przypisać znaczenie i je zdefiniować. W interpretacji psychologicznej

oznacza ono przede wszystkim lojalność wobec żony lub męża, która staje się

współodczuwaniem i współdziałaniem, dlatego odnosi się nie tylko do sytuacji

zewnętrznych, ale głównie do relacji wewnętrznej. Jej istotą jest obdarzanie

zaufaniem; wysiłek, by zrozumieć drugiego człowieka w każdej sprawie oraz by

to zrozumienie sobie nawzajem ułatwiać32. Wymaga empatii i przezroczystości

pozwalającej na wzajemną czytelność oraz dialogu, który podtrzymuje komuni-

kację. Nie dopuszcza dlatego jednostronnego oskarżania lub tzw. „cichych dni”,

bo jedna i druga sytuacja nie pozwala na wyjaśnienia, przedstawienie swojego

punktu widzenia i powrót pozytywnej relacji między kobietą i mężczyzną33.

Uczciwość małżeńska oznacza więc uczciwą kłótnię małżeńską, a w każdy konflikt

zaangażowani są oboje partnerzy, którzy mogą wpłynąć na jego przebieg i roz-

wiązanie, co jest dla związku zdecydowanie korzystniejsze niż lodowate i obez-

władniające milczenie34. Nie ma wątpliwości, że kłótnia musi być rozgrywana

w sposób nieraniący, otwarty i sprawiedliwy, według Fritza Fischalecka – tera-

peuty sprzyja to rozwiązywaniu konfliktów oraz pogłębieniu i ociepleniu uczuć

małżonków35. Psychologowie społeczni twierdzą bowiem, że dobre małżeństwa

wcale nie powstrzymują się od konfliktów, lecz przedstawiają problem kon-

struktywnie, poszukując wspólnie najlepszego sposobu rozwiązania sprawy,

w której mają sprzeczne opinie, a jednym z ważnych sekretów przetrwania

związku jest sposób komunikowania się36.

Z humorystycznej recepty na to, jak zdobyć męża, można dowiedzieć się,

że mężczyznę trzeba traktować jak ptaszynę – nasypać karmy i nie płoszyć,

a szczęśliwe małżeństwo to związek, w którym kobieta musi być ślepa, a mężczy-

zna głuchy. Dosłowne traktowanie tych sugestii stałoby się zachętą do rezygnacji

z wysiłku budowania wspólnego życia opartego na zrozumieniu i poznawaniu,

w którym małżeństwo jest wieloletnią „drogą do siebie nawzajem”37. Oznaczałoby

32 M. Braun-Gałkowska, Psychologia…, op. cit., s. 34. 33 Ibidem. 34 F. Fischaleck, Uczciwa kłótnia małżeńska, Warszawa 1990, s. 9. 35 Ibidem, s. 10. 36 W. Wosińska, Psychologia życia społecznego, Gdańsk 2004, s. 396. 37 Ibidem, s. 7.

DOROTA SKROCKA

140

także zaprzeczenie obiecanej uczciwości i zaproponowanie w to miejsce konfor-

mistycznej jedności, która nie ma nic wspólnego z niezależnym, choć wspólnym

doświadczaniem życia.

„Oraz że Cię nie opuszczę aż do śmierci” to przyrzeczenie, które wyraża

pragnienie bliskości i współobecności z wybranym mężem lub żoną. Ma ono

trwać całe życie, dlatego granicę jego ustania stanowi śmierć, a zobowiązanie się

do bezwarunkowego bycia przy drugim człowieku jest zgodą na towarzyszenie

mu zarówno w okolicznościach sprzyjających, jak i tych kiedy nic nie wskazuje

na miłość, wierność i uczciwość małżeńską. Ten fragment przysięgi odnosi się

bowiem do nierozerwalności małżeństwa, jednak można także usłyszeć jego

modyfikację (oczywiście nie podczas ślubu) Oraz że Cię nie opuszczę aż do

rozwodu, co staje się wyrazem braku pewności, że dozgonne trwanie przy

drugim człowieku jest możliwe38.

Najczęściej małżonkowie są przekonani, że obiecują sobie, iż zawsze będą

razem, bo jeden drugiego nie porzuci, ale według psychologów jest to deklaracja

pogłębiona o takie planowanie życia, by nie rozstawać się na długo bez koniecz-

ności39. Budowanie związku bez jego najważniejszych elementów nie jest możli-

we, a zbyt częste lub zbyt długie rozstania nie sprzyjają integracji i uczeniu się

siebie nawzajem. Przykładów negatywnych konsekwencji rozłąki dostarczają

migracje zarobkowe, które najczęściej analizuje się z perspektywy tzw. eurosierot,

ale rozbicie rodziny z powodu wyjazdów do pracy dotyka także małżeństw.

Odległość w kilometrach i czasie wpływa bowiem na rozpad więzi małżeńskich,

a oddalenie psychiczne partnerów sprzyja angażowaniu się w inne związki.

Ten czarny obraz skutków rozstania nie musi wprawdzie dotyczyć każdej pary,

ale przetrwanie małżeństwa, które nie doświadcza bliskości i wspólnego rozwiązy-

wania codziennych spraw, wymaga wielu umiejętności i kompromisów. Zakłócone

zostało przecież zaspakajanie podstawowych potrzeb, których realizacja ma

miejsce w małżeństwie, zaczynając od potrzeby seksualnej, poprzez potrzebę

bliskości, kontroli, miłości, wspólnego wychowywania dzieci, budowania relacji.

Hasło: Praca daleko od domu to koniec małżeństwa, nawet jeśli zbyt

przerysowane, może stać się ostrzeżeniem dla chcących odłożyć na mieszkanie

i samochód oraz wierzących, że telefon, Skype, kamera w komputerze, SMS-y „

i e-maile zastąpią codzienność wspólnego bycia, które obiecali sobie małżonkowie

38 http://rodzina.opoka.org.pl/przyjaznkochanie/slub/5113.1,Oraz_ze_cie_nie_opuszcze_az_do_smierci.html

[dostęp: 04.08.2014]. „[…] oraz że cię nie opuszczę aż do śmierci. Z tym aż do śmierci rożnie bywa. Każdy

ma własną interpretacje tego zdania, a konserwatywne podejście – jak Pan Bóg przykazał – jest już na

tyle niedzisiejsze, że powoli zaczyna dotyczyć coraz mniejszej części społeczeństwa. Jedno jest

pewne, każdy mówiąc słowa przysięgi małżeńskiej marzy, by cała ta bajka miała happy end oraz by

wszyscy żyli długo i szczęśliwie. No, bo jeśli nie marzy, to po co brać ślub? Szkoda czasu i pieniędzy

na to całe zamieszanie. Na dobry początek mamy więc ustalone, że jak już się ludzie łączą w pary,

to po to, by być szczęśliwymi aż do śmierci”. 39 M. Braun-Gałkowska, Psychologia…, op. cit., s. 33.

„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...

141

w dniu ślubu. Deklarowana współobecność dotyczy przecież życia seksualnego,

ale nie tylko – jest nią także bycie razem we wszystkich dziedzinach życia,

zaś współmałżonek ma prawo na to liczyć40.

Podsumowanie

Kobieta i mężczyzna przyrzekają sobie miłość, wierność i uczciwość małżeńską

oraz że nie opuszczą siebie aż do śmierci i jeśli deklarują rzeczywiście to,

co kryją w sobie wypowiadane słowa, to w ciągu kilkudziesięciu sekund kreślą

bardzo ambitny i bardzo trudny program, którego realizacja musi wiązać się

z wysiłkiem i rezygnacją z egoizmu, dlatego przysięga zawiera jeszcze jedno

zdanie: „Tak mi dopomóż Panie Boże w Trójcy Jedyny i wszyscy święci”. Brzmi

ono jak zaklęcie, a jest wyrazem świadomości, że mężczyznę i kobietę czeka

życie niezwykłe i jedyne w swoim rodzaju, ale często wymagające odwagi, by

zrozumieć i zaakceptować drugiego człowieka. Na pomoc wzywany jest więc

Bóg w trzech postaciach i wszyscy święci, tak jakby Kościół nie widział innej

możliwości przetrwania związku, który chcą zbudować mąż i żona, jak tylko

przy wsparciu Opatrzności41.

Dla wielu osób stających przed ołtarzem postrzeganie małżeństwa jako

wspierającego, ale także wymagającego codziennej pracy przy budowaniu

relacji, jest perspektywą nieznaną, dlatego szczęście w małżeństwie kojarzone

jest przez nich wyłącznie z zadowoleniem, zaspokajaniem potrzeb i brakiem

problemów. Składana obietnica nie jest więc przyrzeczeniem, o którym myślą

w kategoriach obowiązków i honorowego dotrzymania słowa. Nie jest też

najczęściej kłamstwem, ani jedną z technik grzecznościowych, której przesłanie

mów to, co miłe42, uznawane jest za konieczne, by się do niego odwołać właśnie

w dniu ślubu. Osoby zawierające związek małżeński nie planują przecież

szybkiego jego końca, lecz marzą o bliskości, zrozumieniu i przyjaźni, która

pozwoli przetrwać burze i da oparcie w cierpieniu. Związek dwojga ludzi może

jednak trwać kilkadziesiąt lat tylko wtedy, gdy mężczyzna i kobieta, prócz

wzajemnego przywiązania, gotowi są do podjęcia zobowiązań43.

Rozpad małżeństwa jest traktowany w najlepszym przypadku jako

porażka, ale także jako traumatyczne doświadczenie, dlatego wśród 43 czynni-

ków stresu opracowanych przez Holmesa i Rahego został umieszczony na drugim

miejscu (na pierwszym jest śmierć współmałżonka). Lechosław Gapik, analizując

40 Ibidem. 41 Ibidem, s. 34-35. 42 Por. T. Witkowski, Psychologia kłamstwa, bmw 2002, s. 98. Badania psychologów pokazują,

że kłamiemy od 2 do 200 razy dziennie, a mimo to wymagamy prawdy i szczerości od innych,

potępiamy fałszywych polityków i oszustów (s. 11). 43 G. Mietzel, Wprowadzenie do psychologii. Podstawowe zagadnienia, Gdańsk 2003, s. 374.

DOROTA SKROCKA

142

społeczne, moralne i wychowawcze aspekty rozwodów, uznał jednak, że dotkli-

wość tej sytuacji byłaby mniejsza, gdyby obyczaj i wymogi formalne nie

nakazywały narzeczonym wypowiadać słów przysięgi. Twierdził także, że skła-

dana obietnica jest wyrazem myślenia życzeniowego, a w ustalonym odgórnie

tekście ślubowania, będącym uroczystym, ale ryzykownym zobowiązaniem, jest

coś niemoralnego, bo kobieta i mężczyzna są stawiani przed przymusem

obiecywania czegoś, co jest nieznaną jeszcze przyszłością44. Moralne problemy

rozwodu mają, według niego, jedno z głównych źródeł w swoistej, niezamierzonej

nieuczciwości wstępnych zobowiązań małżeńskich. Proponował więc przyrzeka-

nie w trybie warunkowym: Postaram się ze wszystkich sił, aby tak było, ale…,

bo zdarza się przecież, według autora, że po kilku lub kilkunastu latach od ślubu

każde z małżonków jest już w innej przestrzeni psychologicznej i społecznej45.

Na takie zarzuty Gilbert Chesterton odpowiedziałby zapewne, że zawarcie

związku małżeńskiego – bez względu na to, czy jest ono czymś dobrym, złym,

mądrym bądź głupim – ma pewien charakter; nie jest to eksperyment ani wypa-

dek, jest to obietnica, ślubowanie, które staje się dobrowolną lojalnością, a śluby

małżeńskie wyróżniają się spośród innych przysiąg wierności tym, że wierność

małżeńska jest również wyborem46. Sugerowany przez Gapika przymus nie ma

tu miejsca, byłby raczej podstawą do unieważnienia związku; składanie obietnicy

zawsze wiąże się z nieznajomością przyszłości, a mimo to przyrzekamy coś

drugiemu człowiekowi, bo jak mówi samurajski kodeks: Trzeba dotrzymać słowa,

choćby się go dało psu; mówienie słów przysięgi w trybie warunkowym stałoby

się zaprzeczeniem istoty obietnicy, a mąż i żona po kilku latach szczęśliwego

małżeństwa także są w innej przestrzeni psychologicznej i społecznej.

Może więc ma rację Chesterton, gdy mówi, że ślubowanie, ten pochopny

i romantyczny akt, jest jedynym piecem, z którego może wyjść czyste żelazo

ludzkości, niezłomny opór obywatelski czy też zimna stal zdrowego rozsądku.

Nie zaprzecza, że ten piec jest ogniem, a ślubowanie gwałtowną i wyjątkową

rzeczą47, jednak jego brak nie poprawia relacji między kobietą i mężczyzną,

dlatego nikt dotąd nie zrobił lepszej reklamy instytucji małżeństwa niż prezydent

Francji Francois Holande, który, rozstając się ze swoją partnerką, w krótkim

i suchym oświadczeniu brzmiącym, jakby szef państwa zwalniał swojego

współpracownika, podał do wiadomości, że zakończyło się jego wspólne życie

z Valerie Trierweiler48.

44 L. Gapik, Społeczne, moralne i wychowawcze aspekty rozwodów, [w:] M. Kozakiewicz, Pro i contra

w planowaniu rodziny; w wychowaniu seksualnym, Warszawa 1989, s. 173. 45 Ibidem, s. 174. 46 G. Chesterton, Zabobon rozwodów, http://www.dystrybucjonizm.pl/g-k-chesterton-zabobon-rozwodu-

cz-1-2 [dostęp: 15.08.2014]. 47 Ibidem. 48 „Podaję do wiadomości, że zakończyło się moje wspólne życie z Valerie Trierweiler”.

„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...

143

Każdy człowiek jest inny, każda para budująca związek małżeński ma swoją

niepowtarzalną historię, każdy rozwód to indywidualny, osobisty dramat, a próba

odpowiedzi na pytanie, czy możliwe jest dotrzymanie obietnicy, skłania do

powtórzenia za psychologami, że: „Ludzie nie czyniliby takich starań – połączonych

z nakładami energii i czasu – o utrzymanie swoich związków i nie byliby gotowi

do poświęceń, gdyby swego ustabilizowanego związku nie postrzegali jako

ogromnej wartości”49. Jeśli więc ślub i składana obietnica nie są pochopnym

wydarzeniem, dojrzałość żony i męża pozwala na dźwiganie i codzienności, i sytu-

acji nadzwyczajnych, a miłość nie jest traktowana wyłącznie jako romantyczne

uczucie, to możliwość dotrzymania obietnicy, mimo że nie da się jej wyliczyć według

rachunku prawdopodobieństwa, daje nadzieję na wspólne tworzenie przyszłości.

Bibliografia

1. Banasiak-Parzych B., Zdążyć przed rozwodem, „Charaktery. Magazyn

psychologiczny” 2012, nr 8.

2. Czapów C., Kształtowanie osobowości a szczęście w małżeństwie, [w:] M. Grzywak-

-Kaczyńska, Erotyka w aspekcie zdrowia psychicznego, Warszawa 1985.

3. Fischaleck F., Uczciwa kłótnia małżeńska, Warszawa 1990.

4. Fromm E., O sztuce miłości, Warszawa 1973.

5. Gałkowska M., Psychologia domowa, Olsztyn 1990.

6. Gapik L., Społeczne, moralne i wychowawcze aspekty rozwodów, [w:] M. Kozakie-

wicz, Pro i contra w planowaniu rodziny; w wychowaniu seksualnym, Warszawa 1989.

7. Grün A., Rozdarcie wewnętrzne. Od rozbicia do jedności, Warszawa 2002.

8. Grzywak-Kaczyńska M., Psychologia dla każdego, Warszawa 1977.

9. Hatfield E., Rapson R. L., Miłość i procesy przywiązania, [w:] Psychologia emocji,

red. M. Lewis, J. M. Haviland-Jones, Gdańsk 2005.

10. Meissner K., Świętość i sakramentalność małżeństwa, [w:] W. Bołoz, Studium

rodziny, Poznań 1999.

11. Mietzel G., Wprowadzenie do psychologii. Podstawowe zagadnienia, Gdańsk 2003.

12. Pismo Święte Starego i Nowego testamentu, t. 3, Poznań 1992.

13. Płużek Z., Psychologia pastoralna, Kraków 1991.

14. Powell J., Pełnia człowieczeństwa, pełnia życia, Warszawa 1993.

15. Człowiek i psychologia, oprac. i red. J. Rybakiewicz, Bielsko-Biała 2004.

16. Starowicz Z.L., Współżycie seksualne jako wyraz miłości, [w:] M. Grzywak-

-Kaczyńska, Erotyka w aspekcie zdrowia psychicznego, Warszawa 1985.

17. Szymczak M., Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1988.

18. Witkowski T., Psychologia kłamstwa, bmw, 2002.

19. Wosińska W., Psychologia życia społecznego, Gdańsk 2004.

20. http://portalwiedzy.onet.pl/85106,,,,wiernosc,haslo.html.

21. https://pl-pl.facebook.com/wiernosc.

22. http://www.katolik.pl/jak-byc-wiernym-dzisiaj-,884,416,cz.html.

23. Chesterton G., Zabobon rozwodów, http://www.dystrybucjonizm.pl/g-k-chesterton-

zabobon-rozwodu-cz-1-2.

49 G. Mietzel, Wprowadzenie do…, op. cit., s. 375.

DOROTA SKROCKA

144

„Till death do us apart”.

Psychologit’s attempt to reflect on a possibility of keeping a promise

Abstract

Marriage is a relationship, which is an essence of a family bond in every culture

and every epoch. However, contemporary relation between a man and a woman are not

so straightforward and obvious.

Love is a first declaration of fiancés, who associate it with a feeling, while

forgetting about responsibility and ‘giving’ to another person.

Faithfulness is usually understood in a very narrow way related mainly to a sexual

sphere, whereas it also means loyalty towards your spouse in all issues and aspects.

Honesty in a marriage requires empathy as well as transparency allowing

mutual understanding and dialog.

Till death do us apart is a pledge, which states lack of divorce, but also desire

of intimacy, co-existence and presence with a husband or wife.

Keywords: oath of allegiance, love, faithfulness, honesty in a marriage, responsibility,

maturity

Adam Andrzej Urbanowicz

Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim

Propaganda „antyklerykalna” na łamach prasy

Pomorza Zachodniego do 1956 roku.

Z dziejów walki władzy komunistycznej

z Kościołem katolickim w Polsce

Streszczenie

W latach 1945-1956 w kolejnych kampaniach polityczno-propagandowych prasa

komunistyczna starała się podważyć autorytet kleru katolickiego w społeczeństwie.

Niniejszy artykuł przedstawia zaangażowanie w tych kampaniach lokalnej zachodnio-

pomorskiej prasy. Zwraca uwagę to, że w trakcie kolejnych kampanii starano się

dowieść czytelnikowi, że krytyka kleru nie oznaczała walki z religią. Stale podkreślano,

że wiara katolicka cieszyła się w Polsce Ludowej pełną swobodą. Pod adresem

hierarchii kościelnej i części szeregowego kleru formułowano zarzut braku patriotyzmu

i podporządkowanie dyrektywom z Watykanu. Stolicę Apostolską przedstawiano jako

wroga państwa i narodu polskiego oraz sojusznika niemieckich rewizjonistów

kwestionujących polską granicę zachodnią. W roku 1953 za swego głównego przeciw-

nika w kraju władze uznały prymasa Stefana Wyszyńskiego.

Słowa kluczowe: prasa, propaganda, Pomorze

Kościół katolicki był w 1944-1945 roku instytucją o utrwalonym auto-

rytecie w polskim społeczeństwie. Musiała się z nim liczyć każda siła polityczna.

Dotyczyło to także komunistów. Akceptacja przez nich tego stanu rzeczy miała

charakter przejściowy. Marksizm uznawał wierzenia religijne za błędne, nie-

naukowe wyobrażenie człowieka o otaczającym go świecie. Ich powstanie

wiązano najpierw z lękiem człowieka wobec sił przyrody, a w rozwiniętych

cywilizacjach z wyzyskiem. Tłumaczono: „Ucisk klasowy, przytłaczający barki

ludzi pracy z niepojętą siłą, zrodził w ich świadomości fantastyczne wyobrażenie

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 145-159

ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ

146

wszechmocy boskiej”1. W ustroju socjalistycznym dla religii nie mogło być

miejsca. Walka z nią była więc dla przekonanych marksistów czymś naturalnym.

Bardzo radykalne formy przybrała kampania antyreligijna w Związku Radzieckim,

ale prowadzono ją także w innych państwach demokracji ludowej. Obejmowała

ona zarówno propagowanie ateistycznego światopoglądu, jak i podważanie

autorytetu duchowieństwa różnych wyznań.

Artykuł ten jest próbą pokazania jak związana z komunistami prasa lokal-

na na Pomorzu Zachodnim starała się wywołać w swych czytelnikach niechętne

wobec duchowieństwa katolickiego postawy. W szkicu ukazuję główne wątki

podejmowane w ówczesnej antykościelnej publicystyce. Odwołuję się do tekstów

propagandowych publikowanych na łamach czasopism: „Wieści”2, „Kurier

Szczeciński”3 i „Głos Szczeciński”4.

W pierwszych latach po wojnie władze były zbyt słabe, aby otwarcie

zaatakować religię wyznawaną przez większość Polaków5. Lata 1944-1945 to

próba zamaskowania wrogich wobec Kościoła katolickiego zamierzeń. Przed-

stawiciele nowych władz uczestniczyli w uroczystościach religijnych. Dotyczyło

to także Pomorza Zachodniego. Specyfika tego regionu Polski polegała na tym,

że był on zasiedlany przez Polaków dopiero od 1945 roku. Przybywający na te

tereny księża byli władzom potrzebni. Ich działalność integrowała napływową

1 Jak powstały wierzenia religijne, „Życie i Kultura” 10.03.1956, nr 10, s. 2.

2 „Wieści” ukazywały się od września 1945 do 19 stycznia 1947 roku jako dziennik; od 9 grudnia 1945 r.

jako tygodnik. Wydawał je najpierw miejski Urząd Informacji i Propagandy w Stargardzie, a potem

był to organ Międzypartyjnej Komisji Porozumiewawczej. J. Aniszewska, Stargard na łamach

„Wieści” (1945 -1947). Informacyjna i opiniotwórcza rola lokalnej prasy, [w:] Stargard w latach 40.

i 50. XX wieku. Problemy społeczno-gospodarcze i polityczne. Materiały pokonferencyjne,

red. J. Aniszewska i M. Machałek, Stargard 2009, s. 99-120. M. Radziwonowicz, Czasopismo

stargardzkie „Wieści” (1945-1947), „Przegląd Zachodniopomorski” 1986, z. 1, s. 137-158. 3 Ukazywał się od 7 października 1945 roku. T. Białecki Czasopiśmiennictwo polskie na Pomorzu

Zachodnim w latach 1945-1949, „Przegląd Zachodniopomorski” 1968, z. 4, s. 122. T. Białecki,

Historia Szczecina. Zarys dziejów miasta od czasów najdawniejszych do 1980 r., Wrocław-

Warszawa-Kraków 1992, s. 442. T. Białecki, Prasa Pomorza Szczecińskiego w latach 1945-1975,

Szczecin 1978, s. 18. T. Białecki, Prasa szczecińska, [w:] 25 lat prasy na Ziemiach Zachodnich

i Północnych, Kraków 1972, s. 84. T. Białecki, Rozwój prasy partyjnej PPR i PZPR w województwie

szczecińskim w latach 1945-1972, „Przegląd Zachodniopomorski” 1972, z. 3, s. 187. K. Kozłowski.,

Pomorze Zachodnie w sześćdziesięcioleciu (1945-2005). Społeczeństwo – władza – gospodarka –

kultura, Szczecin 2007, s. 195. 4 Ukazywał się od 1947 roku. T. Białecki Czasopiśmiennictwo polskie na Pomorzu Zachodnim w latach

1945-1949, „Przegląd Zachodniopomorski” 1968, z. 4, s. 122. T. Białecki, Historia Szczecina..., op. cit.,

s. 443. T. Białecki, Prasa Pomorza Szczecińskiego..., op. cit., s. 18. T. Białecki, Prasa szczecińska...,

op. cit., s. 86. T. Białecki, Rozwój prasy partyjnej PPR..., op. cit., s. 187. K. Kozłowski, Pomorze

Zachodnie w sześćdziesięcioleciu ..., op. cit., s. 195. L. Springer, Życie gospodarcze regionu szczeciń-

skiego na łamach „Głosu Szczecińskiego” w jego ostatnim stalinowskim okresie, „Przegląd Zachodnio-

pomorski” 2002, z. 3, s. 39. 5 Jeśli już, to atakowano raczej Watykan jako wroga postępu. Jak dowodził w jednym z artykułów

prof. dr Bogusław Leśnodorski Stolica Apostolska zwalczała Komisję Edukacji Narodowej bo była

zainteresowana podtrzymaniem pseudonauki promującej feudalizm. B. Leśnodorski, „Edukacja!

Światło! Oto jedyny .środek wytępienia wszelkiego zabobonu”, „Głos Szczeciński”, 03.05.1951,

nr 120, s. 2.

PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...

147

ludność. Powstawanie struktur kościelnych utrwalało przekonanie o trwałości

pol-skiej obecności na tych ziemiach. Z tej przyczyny władze chętnie zgadzały

się na przejmowanie przez rzymskich katolików protestanckich kościołów

poniemieckich6.

Do konfrontacji z Kościołem przystępowano więc ostrożnie. Jak zapewnia-

no na łamach „Kuriera Szczecińskiego” w grudniu 1946 roku nie było antyreligijnej

polityki państwa. Autorytatywnie stwierdził to prezydent Bolesław Bierut, na

którego opinię powołała się gazeta. Ludowe państwo miało być zainteresowane

jednością Polaków we wspólnym dziele odbudowy kraju, a wyznawane poglądy

nie mogły być dla tak ważnej sprawy trwałą przeszkodą7. Nie toczył się przecież

spór między marksistami a katolikami, ale walka patrio-tów ze zdrajcami działa-

jącymi na rzecz interesów wrogów, a zwłaszcza Niemiec. W walce z Kościołem

komunistyczna propaganda starała się wykorzystywać żywe po wojnie nastroje

antyniemieckie. Punktem wyjścia była propagandowa nagonka na ówczesnego

papieża.

Głowę Kościoła katolickiego krytykowano na łamach prasy już w 1945 roku.

Wiązało się to ze sprawą zerwania konkordatu8. Starano się wówczas podkreślać,

że przeciwnikiem dla władzy był wyłącznie Watykan, a nie polski kler. Ten ostatni

został wręcz przeciwstawiony papieżowi w artykule, który ukazał się na łamach

„Wieści” (Pisma codziennego Urzędu Informacji i Propagandy) we wrześniu

1945 toku. Jego autor (podpisał się jako W. Okular) wychwalał w nim patrio-

tyczną postawę duchowieństwa po 1939 roku i jego cierpienia. Ta pochwała była

jednak tylko punktem wyjścia do ostrego potępienia postawy Watykanu w latach

wojny. Stolicy Apostolskiej autor zarzucił brak protestu wobec okrutnych

prześladowań Polaków w tym polskiego kleru. Uzna-wał, w związku z tym, że

mianowanie administratorami apostolskimi na ziemiach polskich Niemców było

logiczną konsekwencją tej antypolskiej i ugodowej wobec Niemiec postawy9.

Propagandowa koncepcja, w myśl której Watykan to sojusznik Niemiec i wróg

polskiego narodu, była lansowana w końcu lat 40. XX wieku. Personalnie

atakowany był Pius XII zwłaszcza w związku z jego listem do biskupów

niemieckich z 1 marca 1948 roku, w którym krytykował wysiedlenie Niemców10.

Jak dowodzono na łamach „Głosu Szczecińskiego” w 1948 roku ówczesny papież

to zwolennik powrotu Niemców na nasze ziemie piastowskie. W odniesieniu do

6 K. Kowalczyk, Między oporem a przetrwaniem. Państwo i Kościół na Pomorzu Zachodnim w latach

1945-1946, [w:] Pomorze Zachodnie w tysiącleciu, red. P. Bartnik i K. Kozłowski, Szczecin 2000,

s. 360. K. Kowalczyk, W walce o rząd dusz: polityka władz państwowych wobec Kościoła katolic-

kiego na Pomorzu Zachodnim w latach 1945-1956, Szczecin 2003, s. 91. J. Żaryn, Dzieje Kościoła

katolickiego w Polsce (1944-1989), Warszawa 2003, s. 75. 7 Myśl religijna, „Kurier Szczeciński” 01-02.12.1946, nr 277, s. 1. 8 J. Żaryn, Kościół w PRL. Najnowsze dzieje Polski, Warszawa 2004, s. 14. 9 W. Okular, Zerwanie konkordatu. Oddźwięk w sercach demokratycznych, „Wieści” 19-20-21.09.1945,

nr 11-12-13, s. 1. 10 K. Kowalczyk., Między oporem..., op. cit., s. 362.

ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ

148

polskiej hierarchii pisano ogólnie o wiadomych sferach, które zachowały milcze-

nie. Ostrzegano owe sfery, że przez brak jedno-znacznego stanowiska w tej spra-

wie popadają w konflikt z narodem w tym z większością katolików11. Władze,

aby dowieść szerokiego dla siebie poparcia w tej sprawie organizowały masowe

zebrania, w trakcie których uchwalano oświadczenia i wystosowywano petycje,

trafiające potem do kurii gorzowskiej12.

Wrogość wiernych wobec papieża miało pogłębić głoszenie przez niego

potępienia współdziałania katolików z komunistycznymi władzami. Pius XII

zatwierdził dekret Kongregacji Świętego Oficjum o ekskomunice dla katolików

współdziałających z komunistami. Ta decyzja była poważnym problemem dla

władz zamieszkanego przez katolicką większość kraju. Kierownictwo komuni-

stycznej partii i rządu odpowiedziało dość gwałtownie. W dniu 5 sierpnia 1949 roku

wydany został dekret o ochronie wolności sumienia w Polsce, w którym grożono

karami więzienia za przymuszanie do udziału w praktykach religijnych i wykorzy-

stywanie wolności sumienia i wyznania przeciwko istniejącemu ustrojowi.

Decyzją władz partyjnych zainicjowano dwie równoległe kampanie: jedna była

wymierzona w Watykan, a druga zachwalała dekret z 5 sierpnia 1949 roku13.

W trakcie kampanii antywatykańskiej próbowano rozliczać głowę Kościoła

katolickiego z postawy zajętej w latach II wojny światowej. Zarzucano Watykanowi

brak potępienia dla faszyzmu i hitleryzmu. Według prasy Stolica Apostolska miała

w okresie wojny odgrywać rolę sojusznika Benito Mussoliniego i Adolfa Hitlera.

W jednym z artykułów stwierdzono nawet wprost: „Papież oddał olbrzymie usługi

Hitlerowi w podboju krajów Europy”14. Wobec Związku Radzieckiego postawę

Watykanu cechować miała niczym niesprowokowana wrogość. Przejawiać się

ona miała latem 1939 roku w sprzeciwie wobec pertraktacji między Wielką

Brytanią i Francją a ZSRR15. Antykomunistyczną postawę władz papiestwa

uznawano przy tym za równoznaczną z wrogością wobec państwa polskiego.

Watykan próbował, według komunistycznej propagandy, doprowadzić w nim do

zamętu16. Towarzyszyło temu żądanie pod adresem polskiego duchowieństwa,

aby zajęło postawę patriotyczną (czyli w praktyce antypapieską). Starano się przy

tym przekonać społeczeństwo, że rzekoma wrogość papiestwa wobec Polski

i Polaków nie zaczęła się bynajmniej wraz z dojściem do władzy komunistów. To

oddziaływanie Watykanu miało walnie przyczynić się do upadku Rzeczpospolitej.

W odniesieniu do okresu rozbiorów zarzucano kolejnym papieżom (Grzegorzowi

11 14.V.1948, „Głos Szczeciński” 14.05.1948, nr 132, s. 1. 12 K. Kowalczyk, W walce..., op. cit., s. 141. K. Kozłowski, Między racją stanu a stalinizmem. Pierwsze

dziesięć lat władzy politycznej na Pomorzu Zachodnim 1945-1955, Warszawa-Szczecin 2000, s. 260. 13 K. Kozłowski, Między racją stanu..., op. cit., s. 274. 14 Watykan i faszyzm. Słowa bez pokrycia, „Głos Szczeciński” 04.08.1949, nr 124, s. 2. 15 Działalność polityczna Watykanu w okresie II wojny światowej, „Głos Szczeciński” 07.08.1949,

nr 127, s. 2. 16 Zamach na wolność sumienia, „Głos Szczeciński” 27.07.1949, nr 116, s. 2.

PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...

149

XVI, Piusowi IX i Leonowi XIII), iż w kolejnych listach i encyklikach udzielali

wsparcia władzom zaborczym, a potępiali polskich patrio-tów. W okresie II RP

w zamian za uznanie polskich granic Watykan uzyskał, zdaniem jednego z publi-

cystów, olbrzymie ustępstwa w trakcie negocjacji nad konkordatem17.

Spór na linii Kościół – komunistyczne państwo przedstawiano jako skutek

obrony przez władze polskiego interesu narodowego. Według tej interpretacji

katolicy to w większości ludzie popierający rząd i to nie tylko w sporze z Waty-

kanem. Polskie społeczeństwo wyrażało swoją dezaprobatę również w stosunku

do działalności wrogiej wobec władzy części kleru18. Propaganda starała się

wzbudzić szczególne oburzenie w społeczeństwie wobec księży związanych ze

zbrojnym podziemiem antykomunistycznym. „Głos Szczeciński” i „Kurier

Szczeciński” zarzucały im wciąganie polskiej młodzieży do walki z własnym

państwem19. Dotyczyło to m.in. ks. Władysława Gurgacza. Miały to być jedno-

stki izolowane. Jak podkreślał Andrzej Klominek – ks. Gurgacz to specyficzny

typ człowieka, którego nienawiść do Polski (a nie wyłącznie do ówczesnej władzy)

popchnąć miała do nadużywania autorytetu duchownego. Zaznaczał zarazem,

ze działalność reakcyjnych przedstawicieli kleru nie została zdecydowanie

potępiona przez wyższą hierarchię duchowną w Polsce20. Informując o skazują-

cym ks. Gurgacza wyroku, przekonywano, że prowadził konspiracyjną działal-

ność wyłącznie w interesie skompromitowanych i nikczemnych celów reakcji21.

Kolejny pretekst do ostrej krytyki wyższego duchowieństwa w Polsce dała

sprawa rozwiązania Caritasu22. Najpierw wysunięto w styczniu 1950 roku zarzuty

nadużyć pod adresem osób działających w tej organizacji dobroczynnej we

Wrocławiu. W kampanię potępienia dla sprawców włączyli się także księża

w województwie szczecińskim, o czym informował „Kurier Szczeciński”23.

Sprawa spowodowała wprowadzenie przez władze państwowe w Caritasie

w dniu 23 stycznia 1950 roku zarządu komisarycznego24. W obronie władz tej

organizacji episkopat wystosował list odczytany w kościołach w dniu 12 lutego.

Dla propagandy było to opowiedzenie się po stronie korupcjonistów. Odrzucano

17 J. Dąbrowski, Watykan zawsze wyklinał Polaków walczących o wolność narodu. Dzieje potępień

papieskich. „Głos Szczeciński” 09.08.1949, nr 129, s. 3. 18 Społeczeństwo polskie ma tego dość!, „Głos Szczeciński” 17.07.1949, nr 106, s. 1. Wymowa procesu,

„Kurier Szczeciński” 29.08.1949, nr 237, s. 1. 19 J. Baban, W czyim interesie?, „Głos Szczeciński” 28.08.1949, nr 148, s. 1-2. 20 A. Klominek, Cel i środki ks. Gurgacza, „Kurier Szczeciński” 12.08.1949, nr 220, s. 1. A. Klominek,

Po wyroku na ks. Gurgacza, „Kurier Szczeciński” 17.08.1949, nr 225, s. 1. 21 R. Janowski, Wina Urgaczów, „Głos Szczeciński” 15.08.1949, nr 135, s. 3. 22 Zdaniem Józefa Światły celem rozpętania sprawy rzekomych nadużyć w Caritas było uderzenie

w działalność charytatywną Kościoła po to, aby w ten sposób zerwać jego kontakt z katolickimi

masami w Polsce. Z. Błażyński, Mówi Józef Światło. Za kulisami bezpieki i partii 1940-1955, Londyn

1985, s. 179. 23 Oburzenie i potępienie działalności wrocławskiego „Caritasu”. Głosy księży patriotów woj. szczeciń-

skiego, „Kurier Szczeciński” 25.01.1950, nr 25, s. 1. 24 J. Żaryn, Dzieje Kościoła..., op. cit., s. 101.

ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ

150

przy tym argument, że organizacja charytatywna dysponowała funduszami

w zgodzie z intencją zagranicznych ofiarodawców. Dowodzono, że dla działają-

cej w Polsce organizacji liczyć powinna się tylko wola polskiej ludności, a nie

niemieckich odwetowców i kardynała Francisa Josepha Spellmana z Nowego

Jorku25. Prasa przekonywała przy tym czytelników, iż nie mają oni do czynienia

z walką rządu z religią, zaś episkopatowi zarzucano, że usiłuje to wmówić wier-

nym. Odbiorcy komunistycznej propagandy powinni zaakceptować tezę, zgodnie

z którą władzom zależało jedynie na walce ze złodziejstwem i marnotrawstwem

grosza publicznego i obronie polskiej racji stanu. Ten ostatni wzgląd wymagać

miał wstrzymania pomocy dla pasożytów społecznych, arystokracji i członków

bandyckiego podziemia, czyli ludzi uznanych za wrogów Państwa Ludowego26.

Po upaństwowieniu Caritasu, kolejnym sposobem na osłabienie wpływów

Kościoła miało być przygotowanie przez rząd projektu o przejęciu rzez państwo

dóbr martwej ręki. Przedstawiano to jednak jako działanie na rzecz dobra społecz-

nego. Zdaniem „Głosu Szczecińskiego” w majątkach należących do Kościoła

panować miały bowiem stosunki obszarniczo feudalne, a zyski przeznaczano na

cele nie mające związku z religią27.

Władze kościelne próbowały załagodzić rosnące napięcie w stosunkach

państwo – Kościół na drodze negocjacji. W ich efekcie w dniu 14 kwietnia

1950 roku doszło do podpisania porozumienia pomiędzy władzami państwowymi

(reprezentowanymi przez Edwarda Ochaba, Franciszka Mazura i Władysława

Wolskiego) i Episkopatem (bp Zygmunt Choromański, bp Michał Klepacz

i bp Tadeusz Zakrzewski)28. Umowa gwarantowała Kościołowi pewne podstawowe

swobody, takie jak: prawo do nauki w seminariach, działalności domów zakon-

nych, akcji dobroczynnej, nauczania w szkołach religii, oraz utrzymania dusz-

pasterstwa w wojsku, szpitalach i więzieniach. Władze kościelne ze swojej

strony zapowiadały: wzywanie wiernych do poszanowania prawa i państwa;

mobilizowanie ludzi do pracy na rzecz odbudowy kraju i zwiększenia w nim

dobrobytu; popieranie polskości Ziem Zachodnich i Północnych (w tym miała

mieścić się prośba do papieża, aby ustanowił na tych terenach stałe ordynariaty

biskupie i ogłosił krytykę rewizjonistycznej postawy niemieckiego kleru);

potępianie działalności zbrojnego podziemia i niesabotowanie kolektywizacji

wsi. Stosunki polskiego Kościoła ze Stolicą Apostolską miały się w myśl tego

porozumienia opierać na zasadzie, że władza papieska dotyczy spraw wiary,

moralności i jurysdykcji kościelnej, a nie spraw ściśle politycznych. W tych

ostatnich należało kierować się polską racją stanu (komuniści rzecz jasna pod

25 Na marginesie pewnego oświadczenia, „Głos Szczeciński” 16.02.1950, nr 47, s. 1. 26 Społeczeństwo poprze wysiłki Rządu zmierzające do uregulowania stosunków pomiędzy Kościołem

a Państwem, „Głos Szczeciński” 02.03.1950, nr 61, s. 1. 27 Majątki kościelne, „Głos Szczeciński” 07.03.1950, nr 66, s. 1. 28 J. Żaryn, Dzieje Kościoła..., op. cit., s. 108. J. Żaryn, Kościół ..., op. cit., s. 25.

PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...

151

tym pojęciem rozumieli własną politykę). Prasa na Pomorzu Zachodnim infor-

mowała, że społeczeństwo przyjęło to porozumienie z zadowoleniem29. Stano-

wiło ono dla ówczesnej propagandy kolejny dowód na potwierdzenie tezy

o braku wrogości państwa do Kościoła. Miała być ona lansowana przez wrogów

Polski Ludowej z „Głosem Ameryki” na czele. Wykorzystano oczywiście okazję,

aby zwrócić uwagę społeczeństwa na zagrożenie ze strony zewnętrznego wroga.

Pisano więc o gwałtownej kampanii ze strony imperialistycznej prasy, która miała

być naturalnie sterowana przez anglo-amerykańskich imperialistów, a chodziło

w niej zwłaszcza o punkt dotyczący zachodnich granic państwa polskiego30.

Porozumienie z 14 kwietnia 1950 roku miało z punktu widzenia władz

jedynie taktyczny charakter. Kolejne propagandowe ataki na Kościół były jedynie

kwestią czasu. Jako pretekst wykorzystano sprawę „Apelu sztokholmskiego”.

Było to orędzie Światowej Rady Pokoju utworzonej w 1950 roku w trakcie

II Światowego Kongresu Obrońców Pokoju w Warszawie. Wzywano w nim

międzynarodową opinię publiczną do walki o przeprowadzenie plebiscytu

w sprawie zakazu produkcji broni nuklearnej. Metodą nacisku stało się masowe

zbieranie podpisów popierających apel. W praktyce w Polsce Ludowej udział

w tej akcji uznawano za formę poparcia władz. W kampanii propagandowej

przedstawiano osoby odmawiające złożenia podpisu jako zwolenników wojny

i eksterminacji. Zwolennicy konfliktu wojennego stanowić mieli w Polsce nieliczną

i izolowaną mniejszość31, do której zaliczano: bogaczy wiejskich, niedobitki

obszarniczo-kapitalistyczne i płatnych agentów państw imperialistycznych.

Okazało się, że do tej reakcyjnej grupy należeć miała także część biskupów.

W propagandowej narracji Episkopat poprzez odmowę jednoznacznego poparcia

dla apelu przeciwstawił się ogromnej większości narodu, w tym również patrio-

tycznemu duchowieństwu. Biskupów uznawano za popleczników militaryzmu

i agentów Watykanu i imperialistów amerykańskich32. Piętnowano również księży,

którzy odmówili złożenia swych podpisów. Na Pomorzu Szczecińskim miało być

takich przypadków kilkanaście. Dla „Głosu Szczecińskiego” przedstawiciele kleru

opowiedzieli się w ten sposób za: nowymi zniszczeniami, ruinami, za piecami

krematoryjnymi, za nowymi milionami inwalidów, za nędzą i śmiercią33. Poprzez

naładowany ogromnymi emocjami przekaz starano się wpłynąć na czytelników

i wzbudzić w nich oburzenie wobec przedstawicieli Kościoła.

29 Sens porozumienia, „Głos Szczeciński” 23.04.1950, nr 111, s. 2. J. Dąbrowski, Zwycięstwo polskiego

narodu nad polityką wichrzycieli, „Głos Szczeciński” 25.04.1950, nr 113, s. 1. 30 Owoc słusznej polityki, „Głos Szczeciński” 16.04.1950, nr 104, s. 1. Imperialiści są niezadowoleni,

„Głos Szczeciński” 19.04.1950, nr 107, s. 2. 31 W rzeczywistości na Ziemiach Zachodnich i Północnych apel podpisało 50% ludności. Dane za:

K. Kozłowski, Między racją stanu..., op. cit., s. 281. 32 Czy zdołają się wytłumaczyć?, „Kurier Szczeciński” 14.06.1950, nr 162, s. 1. Pytania, które nie mogą

pozostać bez odpowiedzi, „Głos Szczeciński” 14.06.1950, nr 132, s. 1-2. 33 Żądamy publicznego wyjaśnienia, „Głos Szczeciński” 15.06.1950, nr 163, s. 1.

ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ

152

Za brak aktywnego uczestnictwa Kościoła w walce o pokój odpowie-

dzialny był zdaniem propagandystów Watykan. Jan Dąbrowski zwracał uwagę

na łamach „Głosu Szczecińskiego”, że stanowcza odmowa dla poparcia apelu ze

strony polskiego episkopatu nastąpiła po tym, jak wrócił kardynał Sapieha

z Rzymu34. Przy okazji tradycyjnie już wracano do sprawy braku potępienia ze

strony Stolicy Apostolskiej dla poczynań faszystów i hitlerowców w latach

II wojny światowej i zarzucano jej politykę wrogą ZSRR oraz wszystkim krajom

demokracji ludowej. To, że biskupi kierowali się instrukcjami z Rzymu miało

być świadectwem ich narodowej zdrady. Zarzucano episkopatowi złamanie

porozumienia z rządem z 14 kwietnia35. W interpretacji komunistów odmowa

udziału w walce o pokój była sprzeczna z polską racją stanu, której mieli bronić.

Atakowano Watykan jako zwolennika wojny, popierającego zabijanie ludzi przy

pomocy napalmu i broni bakteriologicznej. Jednocześnie przeciwstawiano postawę

papiestwa opiniom milionów chrześcijan walczących o pokojowe współistnienie36.

Na łamach „Głosu Szczecińskiego” odnotowano wprawdzie oświadczenie

episkopatu popierające „Apel sztokholmski”, ale domagano się od biskupów, aby

dali wyraz swemu poparciu w sposób jednoznaczny – poprzez złożenie podpisów

pod owym orędziem. Żądano wyciągnięcia konsekwencji wobec przeciwników

walki o pokój w szeregach kleru. Takie postępowanie, w myśl propagandowej

narracji, miało być podyktowane nie wolą władz, lecz polskiego narodu jedno-

znacznie popierającego ruch pokojowy37.

Na początku 1951 roku władze zdecydowały powrócić ponownie do spra-

wy tymczasowości administracji kościelnej na Ziemiach Zachodnich i Północnych.

Jak tłumaczono na łamach „Głosu Szczecińskiego” za utrzymywanie się takiego

stanu rzeczy odpowiedzialność ponosiła strona kościelna. Zobowiązała się prze-

cież w porozumieniu z 14 kwietnia w punkcie 3. do zabiegania o zmianę tego

stanu rzeczy. Hierarchom zarzucono bezczynność pomimo, jak podkreślano,

wezwań władz oraz opinii większości polskiego duchowieństwa i społeczeństwa.

Powoływano się w tym wypadku na listy kierowane z województwa za pośred-

nictwem administratora kurii biskupiej w Gorzowie do episkopatu zawierające

żądanie ustanowienia stałych probostw38. Tej woli większości narodu sprzeciwiać

się mieli polscy biskupi. Według ówczesnej propagandy lekceważyć mieli oni

apele wielu katolickich księży z ziem zachodnich39. Postępowanie biskupów

tłumaczono wpływem Watykanu. Atakowano Stolicę Apostolską, zarzucając jej

wykorzystywanie religijnego autorytetu do wspierania niemieckiego szowinizmu

34 J. Dąbrowski, Watykan przeciwko pokojowi, „Głos Szczeciński” 15.06.1950, nr 163, s. 2. 35 Polska czy watykańska racja stanu, „Głos Szczeciński” 18.06.1950, nr 166, s. 2. 36 Niechrześcijańskie wystąpienie Watykanu. Problem DNIA, „Kurier Szczeciński” 19.12.1952, nr 304, s. 2. 37 Po deklaracji Episkopatu, „Głos Szczeciński” 24.06.1950, nr 172, s. 1. 38 Tego tolerować dłużej nie można!, „Głos Szczeciński” 26.01.1951, nr 25, s. 1. 39 Najdogodniejsza postawa, „Kurier Szczeciński” 27.01.1951, nr 26, s. 3.

PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...

153

i rewizjonizmu. Przy okazji znów zaatakowano Piusa XII określanego jako:

papież niemiecki, który nie uznaje granic na Odrze i Nysie40.

Do krytyków utrzymywania owej tymczasowości organizacji kościelnej na

Ziemiach Zachodnich i Północnych należał Edmund Osmańczyk. W styczniu

1951 roku ukazał się na łamach „Kuriera Szczecińskiego” jego artykuł. Pisał

w nim o wniosku zgłoszonym do Watykanu przez arcybiskupa Kolonii i zarazem

głowę Episkopatu Niemiec Josepha Fringsa w sprawie odznaczenia Hermanna

Absa (przewodniczącego Rady Nadzorczej „Deutsche Wiederaufbaubank”),

Heinricha Dinkelbacha (w latach 1933-1945 dyrektora naczelnego koncernu

stalowego „Vereingte Stahlwerke”) tytułami: Rycerze świętego Grobu. W ocenie

Osmańczyka obaj zasłużyli sobie na miano zbrodniarzy wojennych, a ich rosnące

wpływy mogły przyczynić się do wybuchu kolejnej wojny. Konkluzja była

następująca: „Sprawa Rycerzy św. Grobu grożących nam wojną, zaszła za

daleko, by swojej sprawy ze swoim Episkopatem społeczeństwo polskie nie

doprowadziło do końca”41.

Ta akcja propagandowa miała w zamyśle władz uzasadnić ich samo-

dzielne i nieuzgodnione ze stroną kościelną działania. 28 stycznia 1951 roku

ogłoszono mianowicie likwidację stanu tymczasowości na Ziemiach Zachodnich

i Północnych. Oznaczało to odsunięcie administratorów apostolskich we Wrocła-

wiu, Opolu, Olsztynie, Gdańsku i Gorzowie. Owa uchwała według propagandy

prasowej cieszyć się miała powszechnym społecznym poparciem. Wyrażać ją

miano w trakcie masowych zebrań i w uchwalanych rezolucjach42.

Osiągnięcie przez władze zamierzonych celów w odniesieniu do Caritasu,

czy sprawy administracji kościelnej na Ziemiach Zachodnich nie oznaczały

końca propagandowych wystąpień przeciwko Kościołowi. Ponawiane były ataki

na Watykan, przedstawiany jako poplecznik faszyzmu43. Dowodem na poparcie

tej tezy miało być podpisanie w 1953 roku konkordatu z krwawym dyktatorem

hiszpańskim Franco44. Powracano też do historii II wojny światowej, aby

dowieść tezy o prohitlerowskim nastawieniu Watykanu. Nie wystarczyło stwier-

dzenie o tym, że Watykan liczył się ze zwycięstwem hitlerowskiego „Neu-Ordnung”,

lecz formułowano zarzut, iż: liczył na to zwycięstwo, stawiał na nie, starał się też

doń przyczynić w miarę swych możliwości45.

40 Pora z tym skończyć, „Głos Szczeciński” 25.01.1951, nr 24, s. 2. 41 E. Osmańczyk, Rycerze świętego grobu, „Kurier Szczeciński” 27.01.1951, nr 26, s. 2. 42 Ostateczna odpowiedź, „Kurier Szczeciński” 02.02.1951, nr 33, s. 2. 43 „Gdziekolwiek burżuazja niezdolna już do sprawowania władzy za pomocą starych metod parlamenta-

ryzmu i demokracji burżuazyjnej sięgała do metod terrorystycznej, krwawej dyktatury faszystowskiej,

wszędzie tam towarzyszy jej błogosławieństwo Watykanu, wszędzie tam pomagają w dziele

faszyzacji agenci Watykanu. M. Preis, Watykańskie forpoczty agresji. Watykan w obronie możnych

tego świata (2), „Głos Szczeciński” 16.04.1953, nr 91, s. 4. 44 Watykan-Madryt-Waszyngton. Problem DNIA, „Kurier Szczeciński” 03.09.1953, nr 210, s. 2. 45 Raczkiewicz, Papée – i Watykan. Dokumenty oskarżają (1), „Kurier Szczeciński” 26.11. 1953, nr 282,

s. 4.

ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ

154

Obok papieża wrogiem państwa i narodu polskiego miał być także kler

w Niemczech Zachodnich. Atak na reakcyjny kler zachodnioniemiecki był z kolei

punktem wyjścia do napiętnowania polskich biskupów. Chwalono patriotycznie

nastawioną część polskich księży protestujących przeciwko poczynaniom

kapłanów niemieckich i remilitaryzacji Niemiec46. Ubolewano, że nie wspierali

ich hierarchowie47. Taka postawa episkopatu miała być bowiem pogwałceniem

umowy zawartej z polskim rządem. Jak dowodzono na łamach „Kuriera

Szczecińskiego” zobowiązywała ona polski Kościół do walki z rewizjonizmem

także ze strony niemieckich katolików48.

Okres stalinizmu to czasy licznych procesów pokazowych rzekomych

szpiegów. Ich ofiarami byli także księża49. Przykładem może być proces krakow-

ski, o którym w styczniu 1953 roku informowano na łamach „Kuriera Szczeciń-

skiego”. Twierdzono, że udało się zdekonspirować i postawić przed sądem siatkę

szpiegów. Działała ona pod skrzydłami krakowskiej kurii metropolitalnej,

zgodnie z instrukcjami wywiadowczymi USA i dyrektywami Watykanu50.

W dniu 14 września 1953 roku rozpoczął się proces ordynariusza kielec-

kiego biskupa Czesława Kaczmarka i czterech innych osób (trzech księży i siostry

zakonnej) przed Wojskowym Sądem Rejonowym w Warszawie. Oskarżonym

postawiono zarzuty typowe dla procesów pokazowych, czyli: kolaboracji z Niem-

cami, szpiegostwa, dywersji i działań na rzecz obalenia panującego ustroju.

W dniu 22 września zapadł wyrok51. Biskupa skazano na 12 lat więzienia, a innych

oskarżonych na 5 do 10 lat. Procesowi towarzyszyła gwałtowna kampania pro-

pagandowa. Według tez upowszechnianych w prasie bp. Kaczmarek to najpierw

poplecznik sanacji, potem współpracownik hitlerow-ców, a w końcu agent imperia-

listów52. Zaatakowano przy okazji frontalnie całą politykę polskiego episkopatu

46 Przeciwko jego działalności protestowali księża patrioci w Polsce. Protest księży woj. szczecińskiego

przeciwko remilitaryzacji Niemiec Zachodnich i antypolskiej działalności kleru niemieckiego, „Głos

Szczeciński” 21.11.1951, nr 302, s. 1-2. 47 Potępiano biskupa Kazimierza Kowalskiego za uniemożliwienie księżom z diecezji chełmińskiej

wyjazdu do Wrocławia na patriotyczną manifestację przeciwko remilitaryzacji Niemiec. Ks. Biskup

Kowalski z Pelpina nie chce pokoju, „Głos Szczeciński” 15-16.12.1951, nr 323, s. 2. Obstrukcję

w stosunku do poczynań patriotycznego duchowieństwa zarzucano nie tylko biskupowi Kowalskiemu.

Tak oceniał działania hierarchii Marian Preis: Tej patriotycznej postawie większości duchowieństwa

przeciwstawiają się dostojnicy episkopatu, usiłując ze wszystkich sił przeszkodzić uczestnictwu

duchowieństwa w twórczej pracy całego narodu, jego walce o utrwalenie pokoju i zbudowanie ustroju

sprawiedliwości społecznej. M. Preis, Filar ustroju nędzy i wyzysku. Watykan w obronie możnych tego

świata (1), „Głos Szczeciński” 15.04.1953, nr 90, s. 4. 48 H. Majewski, Watykan popiera siły odwetu i wojny. Problem DNIA, „Kurier Szczeciński” 15.09.1953,

nr 220, s. 2. 49 „Świętobliwi” zbrodniarze, „Głos Szczeciński” 21.09.1951, nr 250, s. 2. 50 Zdrajcy ukarani. Problem DNIA, „Kurier Szczeciński” 29.01.1953, nr 25, s. 2. Między Watykanem,

winem, a kurią krakowską, „Głos Szczeciński” 17-18.01.1953, nr 16, s. 2. 51 J. Żaryn, Dzieje Kościoła..., op. cit., s. 138. J. Żaryn, Kościół ..., op. cit., s. 32. 52 J. Sikora, Droga zdrady i zaprzaństwa. Z sali sądowej, „Głos Szczeciński” 16.09.1953, nr 223, s. 7.

Czy znowu ksiądz, czy znowu wróg, obywatelko X…?, „Głos Szczeciński” 17.09.1953, nr 224, s. 5.

PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...

155

po II wojnie światowej. W jednym z artykułów poświęconych procesowi bp. Kacz-

marka przypomniano trzy fakty mające dowodzić anty-narodowej polityki Kościoła:

odmowę propagowania w kościołach Państwowej Pożyczki Odbudowy;

odmowę zbierania w świątyniach ofiar na odbudowę stolicy;

odmowę użyczenia wież kościelnych technikom dokonującym pomiarów.

Taka postawa miała świadczyć o nienawiści do państwa ludowo-

-demokratycznego niesłużącego magnatom i fabrykantom. To w tej reakcyjnej

atmosferze możliwa miała być działalność bp. Kaczmarka. Przy takim postawie-

niu sprawy proces jednego z biskupów stawał się sprawą dotycząca całego

episkopatu, ale nie całego Kościoła. Podkreślano bowiem działalność tysięcy

księży, którzy wybrali jedyną polską drogę53. Propaganda prasowa w owym

czasie gotowa była atakować: Watykan, papieża, episkopat i prymasa, ale nie

deklarowała walki z katolicyzmem jako takim. Starano się raczej upowszechniać

opinie takie jak profesora Tadeusza Lehra-Spławińskiego: „Istniejące w społe-

czeństwie polskim różnice światopoglądowe między poszczególnymi grupami

obywateli nie mogą być czynnikiem osłabiającym jedność narodu w zakresie

najważniejszych spraw politycznych”54.

Negatywnym przykładom w zachowaniu kleru propaganda starała się

więc przeciwstawić pozytywny wizerunek księdza-patrioty. Odpowiadali mu

przede wszystkim ci, którzy w sposób zorganizowany współpracowali z władzami.

Z tego typu sytuacją mamy do czynienia począwszy od września 1949 roku,

kiedy powstała w ramach Związku Bojowników o Wolność i Demokrację Komisja

Księży. Za jej sprawą powstał ruch księży-patriotów55, odgrywający istotną rolę

w planach komunistów opanowania Kościoła niejako od środka56.

Wydaje się, że ideał kapłana z punktu widzenia prasy PRL-u dobrze

oddaje następujący cytat z wypowiedzi jednego z księży przytoczony przez

„Kurier Szczeciński”:

My kapłani powinniśmy nadal pracować nie tylko w kościele, ale i brać

udział w pracach społecznych. Musimy nawoływać ludzi do pracy,

do wypełniania obowiązków wobec Ojczyzny, wychowywać młodzież

w duchu głębokiego umiłowania Ojczyzny, dbać by cały nasz kler dążył

do utrwalenia pokoju i współpracy między narodami57.

Wyrok narodu, „Głos Szczeciński” 23.09.1953, nr 229, s. 1, 3. Wymowa jednego historycznego faktu.

Na marginesie procesu biskupa Kaczamarka, „Kurier Szczeciński” 23.09.1953, nr 227, s. 2. 53 Proces został zakończony, „Kurier Szczeciński” 25.09.1953, nr 229, s. 2. 54 T. Lehr-Spławiński, Obowiązek katolika patrioty, „Kurier Szczeciński” 06.10.1953, nr 238, s. 2. 55 Zdaniem Krzysztofa Kowalczyka już w końcu 1950 roku możemy mówić o istnieniu aktywu księży

patriotów na Pomorzu Zachodnim. K. Kowalczyk, W walce..., op. cit., s. 132. 56 Mówił na ten temat J. Światło. Z. Błażyński., Mówi Józef Światło..., op. cit., s. 182. 57 „Broniąc sprawy pokoju służymy narodowi i Kościołowi” – stwierdzają księża woj. szczecińskiego,

„Kurier Szczeciński” 21.11.1951, nr 302, s. 2.

ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ

156

W innej publikacji przytaczano z kolei opinię księdza deklarującego goto-

wość uświadamiania wiernym, że poprzez pracę dla państwa: umacniamy spra-

wiedliwość społeczną58. Takim patriotycznie nastawionym księżom można było

udostępnić łamy prasy, aby mogli występować w obronie polskiej racji stanu59.

Przełomowym wydarzeniem w dziejach stosunków państwo – Kościół

było aresztowanie prymasa Stefana Wyszyńskiego przez komunistyczne władze

bezpieczeństwa w dniu 25 września 1953 roku60. W zamierzeniu komunistów

miał to być cios w ostatnią niezależną od nich instytucję. Jak zauważył Światło

ówczesne władze traktowały Kościół jako ostatnią legalną opozycję wobec nich61.

Jego podporządkowanie oznaczało zakończenie procesu budowy totalitarnego

porządku w Polsce. Kraj i naród miały zostać zjednoczone wokół celów wskaza-

nych przez partię. Dowodzono, że Kościół próbowali wykorzystać imperialiści

do wzniecania waśni i niepokojów. Działalność prymasa miała być dla nich

korzystna. Kardynałowi Wyszyńskiemu zarzucono prowadzenie szkodliwej dzia-

łalności. Ten zarzut uprawdopodabniać miały fakty ujawnione w trakcie procesu

biskupa Kaczmarka. Podobnie jak w wielu innych publikacjach odnoszących się

do Kościoła podkreślano tolerancję władzy dla praktyk religijnych, czego

miliony Polaków miały być w pełni świadome. Dobra wola rządu ludowego

miała podkreślić złą wolę prymasa, który mimo dawanych mu ostrzeżeń uparcie

łamał zawarte z władzami porozumienie. Starano się przekonać czytelnika, że

władze zostały doprowadzone do ostateczności złą wolą kardynała Wyszyńskiego

i nie miały innego wyjścia, jak pozbawić go możliwości wykonywania funkcji

kościelnych. Sprawę jego uwięzienia przedstawiano w ten sposób, że to sam

episkopat zaproponował, aby prymas zamieszkał w jednym z klasztorów.

Chwalono zarazem biskupów za oświadczenie jakie wówczas wydali. Miało ono

bowiem dawać nadzieję na harmonijny rozwój współpracy państwa i Kościoła62.

Dowodem na rosnące wpływy prokomunistycznego nurtu w Kościele miało być

powołanie w październiku 1953 roku przy Wojewódzkim Komitecie Frontu

Narodowego Komisji Duchownych i Świeckich Działaczy Katolickich63. Na łamach

58 Dobry chrześcijanin – dobrym obywatelem Ojczyzny. Z plenum Okr. Komisji Księży w Szczecinie,

„Kurier Szczeciński” 12.09.1952, nr 219, s. 1. 59 M. Suwała, Oczekujemy uznania słusznych praw narodu polskiego. Odpowiedź dla „Osservatore

Romano”, „Kurier Szczeciński” 29.09.1953, nr 232, s. 2. M. Suwała, Oczekujemy uznania słusznych

praw narodu polskiego, „Kurier Szczeciński” 30.09.1953, nr 233, s. 2. 60 S. Wyszyński, Zapiski więzienne, Warszawa 1990, s. 13. J. Żaryn, Dzieje Kościoła..., op. cit., s. 139.

J. Żaryn, Kościół..., op. cit., s. 33. 61 Z. Błażyński., Mówi Józef Światło..., op. cit., s. 189. 62 Jedność narodu – wzmocniona, „Kurier Szczeciński” 30.09.1953, nr 233, s. 1-2. Na drodze normali-

zacji stosunków między państwem a Kościołem, „Głos Szczeciński” 30.09.1953, nr 235, s. 1. 63 W dniu 15 października 1953 roku powstała Komisja Duchownych i Świeckich Działaczy Katolickich

przy Ogólnopolskim Komitecie Frontu Narodowego. Z kolei 17 października 1953 roku członek Biura

Politycznego i sekretarz KC PZPR telegraficznie polecił I sekretarzom KW w Szczecinie i Koszalinie

powoływanie Komisji Duchownych i Świeckich Działaczy Katolickich przy Wojewódzkich Komitetach

Frontu Narodowego. K. Kozłowski, Między racją stanu..., op. cit., s. 310.

PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...

157

„Kuriera Szczecińskiego” przytoczono opinię jej przewodniczącego Jana Czarnec-

kiego, który wyraził nadzieję, że zwierzchnicy kościelni będą odtąd wspierać

katolików współpracujących z władzami, a nie im szkodzić jak dotychczas64.

Po pozbawieniu wpływów kardynała Wyszyńskiego prasa wskazywała na

potrzebę czujności wobec knowań ze strony Watykanu. Ten nadal miał prowadzić –

w jej opinii – antypolską działalność i podważać polskie granice zachodnie.

Przykładem miała być chociażby nominacja radcy duchownego Ludwiga Pölzin

na stanowisko wikariusza kapitulnego wolnej prałatury Schneidemühl (Piły)65.

Dość rzadko odnoszono się na łamach prasy do kwestii konfliktów

pomiędzy katolikami a lokalną władzą. Pisano o protestach wiernych przeciwko

przeznaczeniu przez Powiatową Radę Narodową poplebanijnego budynku we

wsi Wełtyń na spółdzielcze przedszkole, podczas gdy wierni zabierali fundusze

na urządzenie tam plebanii dla księdza. W tej sprawie jedna z kobiet wystoso-

wała list do redakcji „Głosu Szczecińskiego”. W odpowiedzi gazeta brała

w obronę rozstrzygnięcie lokalnych decydentów. Protesty przeciwko utworzeniu

przedszkola uznała za wyraz działania wrogów narodu i ojczyzny konkretnie:

kułackich kumotrów z Wełtynia66.

W opinii Kazimierza Kozłowskiego w regionie szczecińskim w marcu

1955 roku aktyw PZPR miał poczucie osiągnięcia w walce z Kościołem

poważnych sukcesów67. Rok 1956 przyniósł kryzys społeczno-polityczny, który

zasadniczo zmienił sytuację.

W październiku 1956 roku w Komańczy doszło do rozmów Wyszyńskiego

z Zenonem Kliszką, Władysławem Bieńkowskim i prokuratorem generalnym

Marianem Rybickim. Prowadzili oni rozmowy w imieniu Władysława Gomułki.

Ich misja polegała na nakłonieniu prymasa, aby powrócił do Warszawy. Jego

powrót miał być spełnieniem oczekiwań milionów katolików w Polsce. Miało to

pomóc Gomułce w uspokojeniu sytuacji w kraju. Prymas zgodził się pod

warunkiem, że krzywdy jakich doznał Kościół zostaną naprawione68.

Nowym władzom zależało w danym momencie na uspokojeniu sytuacji

w kraju i gotowe były do przejściowego kompromisu z Kościołem. Towarzy-

szyła temu tradycyjna retoryka odwołująca się do potrzeby zjednoczenia społe-

czeństwa wokół kierownictwa partyjno-państwowego69.

64 Komisja Duchownych i Świeckich Działaczy Katolickich przy Woj. Komitecie Frontu Narodowego,

„Kurier Szczeciński” 27.10.1953, nr 256, s. 2. 65 Nowy dowód „życzliwości” Watykanu dla Polski, „Kurier Szczeciński” 05.12.1953, nr 290, s. 3. 66 Co się kryje za listem „katoliczki z Gryfina”, „Głos Szczeciński” 29.07.1953, nr 180, s. 4. 67 K. Kozłowski, Między racją stanu..., op. cit., s. 317. 68 S. Wyszyński, op. cit., s. 252. 69 Deklarowano wówczas: Nie chcemy też podziału społeczeństwa na tę część, która jest niewierząca

i na tę, co wierzy. W obliczu wielkich przemian naród nasz konsoliduje się wokół tego samego

programu – budowy Polski sprawiedliwej, socjalistycznej. Na marginesie sobotniego komunikatu.

Nasz głos, „Głos Szczeciński” 11.12.1956, nr 295, s. 2.

ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ

158

Zgoda była jednak pozorna. Dowodził tego ton wypowiedzi prasowych

odnośnie sprawy przywrócenia katechezy w szkołach70. Państwo wprawdzie

godziło się na przykład na powrót religii do szkół, ale już 1956 roku na łamach

chociażby „Głosu Szczecińskiego” przestrzegano przed katolicką nietolerancją

wobec dzieci nieuczęszczających na katechezę71.

W latach 1944-1956 polityka władz wobec Kościoła ewoluowała.

Przywódcy PPR, a potem PZPR starali się osłabić pozycję katolickiego kleru.

Licząc się ze społecznymi nastrojami, unikano otwartego ataku tak na religię,

jak i Kościół jako instytucję. Starano się raczej stosować starą rzymską zasadę:

divide et impera (dziel i rządź). Zawsze mamy do czynienia z podziałem na tych,

którzy godni byli potępienia (proniemiecki Watykan, reakcyjni biskupi i nie-

którzy księża) i patriotów (część duchowieństwa gotowa do współpracy z ludową

ojczyzną). W propagandowym dyskursie antagonistą nie była religia, ani nawet

Kościół hierarchiczny, lecz godne potępienia jednostki. Starano się dowieść, że

w kraju panuje pełna wolność w dziedzinie wyznania i praktyk religijnych.

Działania podejmowane ze strony władz podyktowane miały być wyłącznie

dążeniem do obrony polskiej racji stanu i interesu narodowego. Część kleru

starano się przedstawić jako grupę działającą w interesie niemieckich rewizjo-

nistów, dążących do zmiany polskiej granicy zachodniej. Często podejmowano

na łamach prasy zachodniopomorskiej ataki personalne. W roku 1953 wymierzone

były one zwłaszcza w prymasa Stefana Wyszyńskiego.

Bibliografia

Czasopisma:

1. „Głos Szczeciński”

2. „Kurier Szczeciński”

3. „Wieści”

4. „Życie i Kultura”

Źródła:

1. Błażyński Z., Mówi Józef Światło. Za kulisami bezpieki i partii 1940-1955, Londyn

1985.

2. Wyszyński S., Zapiski więzienne, Warszawa 1990.

Monografie i artykuły:

1. Aniszewska J., Stargard na łamach „Wieści” (1945-1947). Informacyjna i opinio-

twórcza rola lokalnej prasy, [w:] Stargard w latach 40. i 50. XX wieku. Problemy

społeczno-gospodarcze i polityczne. Materiały pokonferencyjne, red. J. Aniszewska

i M. Machałek, Stargard 2009, s. 99-120.

70 Sprawa nauczania religii była poruszana w prasie już wcześniej. W 1951 roku zarzucano reakcyjnej

części kleru zwalczanie szkół Towarzystwa Przyjaciół Dzieci, w których nie było katechizacji.

B. Olszewska, Społeczeństwo broni wolności sumienia, „Głos Szczeciński” 12.10.1951, nr 268, s. 4. 71 O nauce religii w szkołach, „Głos Szczeciński” 06.12.1956, nr 291, s. 3. T. Łabędzki, Świecka czy

wyznaniowa. Spór o religię w szkołach, „Głos Szczeciński” 10.12.1956, nr 294, s. 3.

PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...

159

2. Białecki T., Czasopiśmiennictwo polskie na Pomorzu Zachodnim w latach 1945-1949,

„Przegląd Zachodniopomorski” 1968, z. 4, s. 119-145.

3. Białecki T., Historia Szczecina. Zarys dziejów miasta od czasów najdawniejszych

do 1980 r., WrocławWarszawaKraków 1992.

4. Białecki T., Prasa Pomorza Szczecińskiego w latach 1945-1975, Szczecin 1978.

5. Białecki T., Prasa szczecińska, [w:] 25 lat prasy na Ziemiach Zachodnich i Północ-

nych, Kraków 1972, s. 75-94.

6. Białecki T., Rozwój prasy partyjnej PPR i PZPR w województwie szczecińskim

w latach 1945-1972, „Przegląd Zachodniopomorski” 1972, z. 3, s. 185-202.

7. Kowalczyk K., Między oporem a przetrwaniem. Państwo i Kościół na Pomorzu

Zachodnim w latach 1945-1946, [w:] Pomorze Zachodnie w tysiącleciu, red. P. Bart-

nik i K. Kozłowski, Szczecin 2000, s. 359-372.

8. Kowalczyk K., W walce o rząd dusz: polityka władz państwowych wobec Kościoła

katolickiego na Pomorzu Zachodnim w latach 1945-1956, Szczecin 2003.

9. Kozłowski K., Między racją stanu a stalinizmem. Pierwsze dziesięć lat władzy poli-

tycznej na Pomorzu Zachodnim 1945-1955, Warszawa-Szczecin 2000.

10. Kozłowski K., Pomorze Zachodnie w sześćdziesięcioleciu (1945-2005). Społeczeństwo

– władza – gospodarka – kultura, Szczecin 2007.

11. Radziwonowicz M., Czasopismo stargardzkie „Wieści” (1945-1947), „Przegląd

Zachodniopomorski” 1986, z. 1, s. 137-158.

12. Springer L., Życie gospodarcze regionu szczecińskiego na łamach „Głosu Szczeciń-

skiego” w jego ostatnim stalinowskim okresie, „Przegląd Zachodniopomorski” 2002,

z. 3, s. 39-67.

13. Żaryn J., Dzieje Kościoła katolickiego w Polsce (1944-1989), Warszawa 2003.

14. Żaryn J., Kościół w PRL. Najnowsze dzieje Polski, Warszawa 2004.

„Anticlerical” Propaganda in the Press of Western Pomerania up to 1956.

History of the Fight of the Communist Authorities

against the Catholic Church in Poland

Abstract

In years 1945-1956 in subsequent political and propaganda campaigns the

communist press tried to undermine the authority of the Catholic clergy in the society.

The article presents the involvement of the local West Pomeranian press in such

campaigns. It points out that during the subsequent campaigns this press tried to prove

that the criticism of the clergy was not the fight against the religion. It was constantly

emphasised that the Catholic faith enjoyed full freedom in the People’s Republic

of Poland. The charge of lack of patriotism and subordination to directives from Vatican

was levelled against the Church hierarchy and the part of the ordinary clergy. The Holy

See was presented as the enemy of the Polish state and nation and as the ally of German

revisionists challenging the Polish western border. In 1953 the authorities considered

the Primate Stefan Wyszyński as their main opponent in the country.

Keywords: Press, Propaganda, Pomerania

Bogdan Walczak

Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim

Język a dziedzictwo kulturowe pogranicza

Streszczenie

Autor stara się w tym artykule uzasadnić tezę, że tak jak język ogólny (literacki)

jest z jednej strony zwierciadłem, a z drugiej – tworzywem i narzędziem kultury

duchowej społeczeństwa jego użytkowników, tak język regionalny (dialekt, gwara) jest

z jednej strony zwierciadłem, a z drugiej – tworzywem i narzędziem kultury regionalnej

(której językowym upostaciowaniem jest folklor). W wypadku wielojęzyczności

pogranicza etniczno-językowego na jego kulturowe bogactwo składają się wszystkie

używane tam etnolekty.

Słowa kluczowe: język, pogranicze etniczno-językowe, historia, dziedzictwo kulturowe

Język, jak wiadomo, jest nie tylko jednym ze składników kultury, lecz jest

także z jednej strony zwierciadłem, a z drugiej – tworzywem i narzędziem

duchowej, intelektualnej i artystycznej, kultury społeczeństwa jego użytko-

wników. Jak pisze jeden z najwybitniejszych polskich przedstawicieli języko-

znawstwa kulturowego, Jerzy Bartmiński:

O relacji łączącej język z kulturą możemy najogólniej powiedzieć, że jest

ona uwikłana w paradoks wzajemnego uzależnienia. Można bowiem

zasadnie mówić o języku, że jest częścią kultury jako zjawiska szerszego

(wieloaspektowej całości, złożonej z warstwy norm, wzorów i wartości,

warstwy działań, warstwy wytworów i obiektów tych działań – wedle

definicji Antoniny Kłoskowskiej), jak też że jest zjawiskiem szerszym,

ogarniającym sobą kulturę1.

Bartmiński wyjaśnia i uzasadnia ten sąd następująco:

W pierwszym przypadku język staje jako jeden z systemów semio-

tycznych obok literatury, sztuki, religii, obrzędu itp., będąc równocześnie

1 J. Bartmiński, Język w kontekście kultury, [w:] Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin

2001, s. 17.

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 161-174

BOGDAN WALCZAK

162

primus inter pares – „najdoskonalszym ze wszystkich przejawów

porządku kulturowego”, wedle Claude’a Lévi-Straussa. […]

W drugim przypadku język warunkuje kulturę, bo bez jego opanowania

nie jest możliwe uczestnictwo w kulturze ani w życiu społecznym, nawet

w jego najprostszych formach. „Doskonałość języka jest wstępnym

warunkiem rozwoju kultury” – powiemy za Edwardem Sapirem”2.

Tak więc język jest równocześnie z jednej strony częścią, składnikiem

kultury, a z drugiej – jej zwierciadłem oraz narzędziem.

Język narodowy (etniczny), ściślej: jego najważniejsza odmiana – język

ogólny, czyli literacki, pozostaje w takiej ambiwalentnej relacji (części, a jedno-

cześnie zwierciadła i narzędzia czy tworzywa) do kultury ogólnonarodowej.

Tę relację można przenieść na poziom regionalny: język regionalny (dialekt,

gwara) pozostaje w tejże relacji (części, a jednocześnie zwierciadła i tworzywa)

do kultury regionalnej (której językowym upostaciowaniem jest folklor).

Dobrej ilustracji przykładowej dostarczają w tym względzie regiony

o żywym języku lokalnym i żywym folklorze, jak Śląsk czy Podhale. Etnolekt

śląski (nie przesądzamy w tym miejscu, czy jest to dialekt języka polskiego, czy

– jak chcą niektórzy – osobny język śląski3) jest niewątpliwie zwierciadłem

i narzędziem (tworzywem) najszerzej rozumianej kultury regionalnej (baśni,

podań, pieśni itd. po dowcipy Masztalskich). Podobnie przedstawia się sytuacja

na Podhalu, gdzie miejscowa gwara z jednej strony jest zwierciadłem i narzę-

dziem ludowego folkloru stricto sensu, a z drugiej w zastosowaniach styli-

zacyjnych wchodzi na obszar kultury ogólnonarodowej w takich dziełach jak

Kazimierza Tetmajera Na skalnym Podhalu.

Wraz z przykładem gwary i folkloru podhalańskiego dotknęliśmy tutaj

złożonej kwestii partycypacji kultur regionalnych w kulturze ogólnonarodowej.

Generalnie jednak tę kwestię chcielibyśmy w tej pracy pozostawić na boku,

poprzestając na przypomnieniu oczywistej prawdy, że na skutek bardzo różnych

i złożonych przyczyn historycznych jedne regiony, jak właśnie Podhale czy

Śląsk, wnoszą do kultury ogólnonarodowej większy wkład, a inne, jak na przy-

kład Kurpiowszczyzna czy Warmia, mniejszy.

Zgodnie z przedmiotem niniejszego szkicu przejdźmy do regionów pogra-

nicznych. Nasuwa się tu pytanie: w jakim stopniu można mówić o języku regio-

nalnym pogranicza? Pogranicza są przecież z reguły dwu- lub wielojęzyczne.

Który język miałby zatem być zwierciadłem i narzędziem kultury (dziedzictwa

kulturowego) pogranicza?

2 Ibidem. 3 Na temat statusu etnolektu zob. B. Walczak, Status etnolektu (problem „język czy dialekt?) w polskiej

literaturze językoznawczej, [w:] Leksykalno-stylistyczne zjawiska w polszczyźnie ogólnej,

red. E. Skorupska-Raczyńska i J. Rychter, Gorzów Wielkopolski 2007, s. 115-124.

JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA

163

Przedstawimy teraz rzut oka na nasze pogranicze zachodnie i wschodnie.

Żadne nie przetrwało w swoim pierwotnym kształcie.

Na zachodzie polszczyzna pierwotnie graniczyła z językami łużyckimi i –

dalej ku północy – z dialektami pomorsko-połabskimi. Łużycki obszar językowy

sięgał mniej więcej po Bóbr, przy czym po obu stronach rzeki rozciągał się

względnie szeroki pas gwar przejściowych – na zachód od Bobru z przewagą

cech łużyckich, na wschód – z przewagą cech polskich. Ponieważ – o czym niżej –

na tym pograniczu nie zachował się ani język łużycki, ani polski, można je tylko

rekonstruować na podstawie zabytków językowych z przeszłości i nazw miejsco-

wych zapisanych w dawnych źródłach4. Pod tym względem lepiej przedstawia

się sprawa, gdy chodzi o dialekty przejściowe na zachód od Bobru, z przewagą

cech łużyckich, gdyż z okolic Żar pochodzi rękopiśmienny przekład Nowego

Testamentu Mikołaja (Mikławša) Jakubicy z roku 1548 (Jakubica był pastorem

w pobliskich Lubanicach5), a z okolic Gubina – wielojęzyczny słownik Hiero-

nima Megisera z roku 1603. Znamy więc dwa historyczne, bliskie sobie, choć nie

identyczne dialekty wschodniodolnołużyckie, z wyraźnymi nawiązaniami do pol-

szczyzny. Szczątkowo do dziś (a w najgorszym razie do niedawna) zachowane

gwary slepiańska i mużakowska w południowo-wschodniej części dzisiejszego

obszaru dolnołużyckiego też jeszcze wykazują nawiązania do polszczyzny, na

przykład akcent na sylabie przedostatniej (generalnie w językach łużyckich

akcent jest inicjalny).

O dialektach przejściowych na wschód od Bobru, prawdopodobnie z prze-

wagą cech polskich, nie wiemy właściwie nic. Nie zachowały się z tego obszaru

żadne zabytki językowe. Natomiast pojedyncze nawiązania łużyckie, w świetle

wyników badań Moniki Gruchmanowej i Zygmunta Zagórskiego, występują do

dziś w gwarach zachodniej, a nawet północnej6 i południowej Wielkopolski.

M. Gruchmanowa w osobnym artykule pokazała zasięg genetycznie łużyckiej

formy dny, fonetycznie [dnyi] ‘dni’7, a wpływem substratu łużyckiego wyjaśniła

brak a pochylonego w gwarze Kramsk8. Pojedyncze łużyckie formy leksykalne

można znaleźć w opublikowanych tekstach gwarowych, na przykład w Wyborze

4 Zob. H. Popowska-Taborska, Dawne pogranicze językowe polsko-dolnołużyckie (w świetle danych

toponomastycznych), Wrocław-Warszawa-Kraków 1965. 5 Zob. na ten temat T. Lewaszkiewicz, Łużyckie przekłady Biblii: przewodnik bibliograficzny,

Warszawa 1995. 6 Zob. na ten temat Z. Zagórski, Związki językowe północnej Wielkopolski i Krajny z kaszubszczyzną

i językiem dolnołużyckim, Poznań 1964 i idem, Gwary północnej Wielkopolski, Poznań 1967. 7 M. Gruchmanowa, Łużycko-wielkopolska izomorfa nom.-acc.-voc.pl dny, [w:] Z polskich studiów

slawistycznych, Seria 5: Językoznawstwo, Warszawa 1978, s. 35-39; zob. też eadem, Nawiązania

łużyckie w kresowych gwarach zachodniej Wielkopolski, [w:] Z polskich studiów slawistycznych, Seria

2: Językoznawstwo, Warszawa 1963, s. 311-318. 8 M. Gruchmanowa, Związki językowe dialektu Kramsk z Łużycami, „Język Polski” 1957, t. XXXVII,

z. 4, s. 241-252; zob. też eadem, Gwary Kramsk, Podmokli i Dąbrówki w województwie zielono-

górskim, Zielona Góra 1969.

BOGDAN WALCZAK

164

polskich tekstów gwarowych Kazimierza Nitscha w tekście z Gogolewa

w powiecie gostyńskim pojawia się forma waka ‘suka’9.

Na północy okolice Słupska należały jeszcze do obszaru języka polskiego,

okolice Koszalina czy Kołobrzegu stanowiły pierwotne pogranicze między pol-

szczyzną a dialektami pomorsko-połabskimi, natomiast okolice Stargardu i Szcze-

cina reprezentowały już w czystej postaci te dialekty (tzn. pomorsko-połabskie)10.

Oczywiście, jak w wypadku nawiązań łużyckich, poszczególne cechy pomorsko-

-połabskie sięgały daleko na wschód, na przykład pomorsko-połabskie -ar-

między spółgłoskami (zamiast polskiego -ro-) aż w okolice gdańskiego Starogardu.

Jednak na pograniczu zachodnim niemal od zarania naszych dziejów

(przynajmniej od śmierci Mieszka II) szerzył się i umacniał język niemiecki.

Najogólniej rzecz ujmując, mamy tu do czynienia z postępującą i narastającą

germanizacją. W wyniku niekorzystnych zmian politycznych (ubytków tery-

torialnych państwa) język polski (tzn. granica względnie zwartego obszaru pol-

szczyzny) cofał się w ciągu wieków na wschód, języki łużyckie cofały się na

zachód, a dialekty pomorsko-połabskie wygasały (wymierały, tzn. ich użytko-

wnicy ulegali germanizacji). Ostatecznie na początku XX wieku granica względ-

nie zwartego obszaru języka polskiego ustaliła się na linii Podmokla (Wielkie

i Małe), Kramska (Stare i Nowe), Dąbrówka. Na zachodzie pozostały tylko kur-

czące się z upływem czasu obszary języka dolno- (na północy, na historycznych

Łużycach) i górnołużyckiego (na południu, na terytorium historycznego Milska).

Ponadto do XVIII wieku za Łabą, w okolicach Lüneburga, utrzymała się

słowiańska enklawa w postaci języka (dialektu) Drzewian połabskich, którzy

najdłużej opierali się germanizacji, zachowując swoją mowę jeszcze wówczas,

gdy z mapy językowej dużo wcześniej zniknęły dalej na wschód od nich

używane słowiańskie dialekty Meklemburgii i Pomorza (w początku XX wieku

postępująca na wschód germanizacja dialektów pomorsko-połabskich dotarła do

gwar słowińskich, tzn. do okolic jeziora Gardno i Łebsko), które podówczas

zachowywały jeszcze swoją tożsamość.

Kontakt polszczyzny z pierwotnie bezpośrednio dalej na zachód od niej

używanymi dialektami słowiańskimi został więc wcześnie zerwany i wzajemne

oddziaływanie nie było już później możliwe.

Zmiany w nakreślonym wyżej obrazie przyniosła dopiero druga wojna

światowa. W jej wyniku polszczyzna opanowała terytorium po Odrę i Nysę Łuży-

cką, tzn. wróciła tam, gdzie przed wiekami była w użyciu, a nawet zapanowała

9 K. Nitsch, Wybór polskich tekstów gwarowych, Warszawa 1968, s. 199. 10 Zob. na ten temat T. Milewski, Północno-zachodnia granica polskiej grupy językowej w wiekach

średnich, „Język Polski” 1931, t. XVI, z. 2, s. 65-75; T. Lehr-Spławiński, Zachodnia granica kaszub-

szczyzny w wiekach średnich, „Slavia Occidentalis” 1937, t. XVI, s. 139-150 i E. Rzetelska-Feleszko,

Dawne słowiańskie dialekty województwa koszalińskiego. Najstarsze zmiany fonetyczne, Wrocław

WarszawaKraków 1973.

JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA

165

tam, gdzie jej nigdy w przeszłości nie było, gdyż były tam w użyciu dialekty

łużyckie, jak w okolicach Żar czy Gubina, bądź dialekty pomorsko-połabskie, jak

w okolicach Stargardu czy Szczecina. Dziś jest to na mapie językowej Polski

obszar „nowych dialektów mieszanych” (wytworzonych w wyniku językowego

wymieszania się repatriantów z Kresów Wschodnich i przesiedleńców z różnych

stron Polski)11. Jednak, jak dowiodła w swojej ostatniej książce Anna Zielińska,

mieliśmy tutaj do czynienia z socjotechnicznym eksperymentem zmiany toż-

samości, przeprowadzonym przez władze PRL-u w celu wykreowania czysto

polskich członków nowego społeczeństwa Ziem Odzyskanych, wyposażonych

w zunifikowaną kulturę narodową i posługujących się najczystszym językiem

polskim. Eksperyment się jednak nie powiódł – w regionie lubuskim wciąż

istnieje różnorodność kultur, języków i identyfikacji, wciąż mieszkają tam osoby

i grupy dwujęzyczne, wciąż są w użyciu różne języki i ich odmiany gwarowe

(autorka omawia kolejno dwujęzyczność polsko-niemiecką, Ukraińców i Łemków,

polesko-polską w Białkowie, polsko-bukowińską, wreszcie wciąż żywą polszczy-

znę południowokresową)12.

Na wschodzie bardzo prawdopodobną hipotezą jest istnienie pierwotnego

dialektu przejściowego, polsko-ruskiego czy rusko-polskiego13, na obszarze tzw.

Grodów Czerwieńskich, czyli jakiegoś organizmu politycznego plemienia Lędzian

(późniejszej Rusi Czerwonej). Jak wiadomo, pierwotna przynależność etniczna

tego obszaru jest sporna, choć dane językowe (fakt, że od nazwy Lędzian

pochodzi ruska (Ljach), a także węgierska (Lengyel) i stara południowo-

słowiańska (Leđtanin) nazwa Polaków), jak również wyniki ostatnich odkryć

archeologicznych (dowodzące pierwotnej przynależności kościelnej tych ziem do

obszaru jurysdykcji rzymskiej i kultury Kościoła zachodniego) przemawiałyby

za więzią z etnosem polskim14. Pod względem politycznym Grody Czerwieńskie

za pierwszych Piastów przechodziły z rąk do rąk, zmieniając często przynależ-

ność państwową, aż wreszcie w roku 1030 w wyniku zwycięskiej wyprawy

Jarosława Mądrego, który je odebrał Mieszkowi II, stały się na trzysta z górą lat

częścią Rusi Kijowskiej i organizmów państwowych kontynuujących jej

11 Ujęcie pogranicza zachodniego według pracy: B. Walczak, Zachodnia i wschodnia peryferia polskiego

obszaru językowego w ujęciu historycznym – podobieństwa i różnice, [w:] Łużyce po obu stronach

Nysy – Die Lausitz auf beiden Seiten der Neisse, red. W. Jamrożek, I. Kumor-Pilarczyk i J. Tarniowy,

Żary 2011, s. 25-30 (to samo po niemiecku: Westliche und östliche Peripherie des polnischen

Sprachraumes – aus der historischen Perspektive – Gemeinsamkeiten und Unterschiede, ibidem,

s. 111-117 i streszczenie po górnołużycku: Zapadna a wuchodna periferija pólskeho rěčneho ruma

w stawiznach – podobnosće a rozdźěle, [w:] Łužica po woběmaj stronomaj Nysy, red. W. Jamrożek,

I. Kumor-Pilarczyk i J. Tarniowy, Żary 2011, s. 14-16). 12 A. Zielińska, Mowa pogranicza. Studium o językach i tożsamościach w regionie lubuskim, Warszawa 2013. 13 O pojęciu dialektu przejściowego zob. B. Walczak, Z problematyki gwar przejściowych i mieszanych

(dyferencjacja a mieszanie się języków), [w:] Gwary mieszane i przejściowe na terenach słowiańskich,

red. S. Warchoł, Lublin 1993, s. 335-347. 14 Zob. Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, red. S. Stępień, t. I-V, Przemyśl 1990-2000.

BOGDAN WALCZAK

166

dziedzictwo. Trzy wieki panowania ruskiego sprawiły, że gdy do Polski, w wyniku

kilku wypraw (w latach 1340-1366), te ziemie włączył Kazimierz Wielki, były to

już wówczas tereny czysto ruskie. Granica etniczna polsko-ruska przebiegała

więc wtedy mniej więcej na Wieprzu i dalej na południu nieco na wschód od

Rzeszowa (pogranicznego grodu ziemi sandomierskiej)15.

Na stosunkowo niedługim północnym odcinku wschodniej peryferii języ-

kowej polszczyzna graniczyła z bałtyckim żywiołem językowym (z językami:

jaćwieskim, litewskim i pruskim).

Tak jak na zachodzie język polski w ciągu wieków się cofał, tak na

wschodzie do początków XX stulecia właściwie nieprzerwanie mamy do czynie-

nia z postępami polszczyzny, tzn. granica względnie zwartego obszaru języka

polskiego przesuwała się w ciągu wieków na wschód – od linii Wieprza do linii

Bugu (stąd później tzw. linia Curzona), natomiast (najogólniej mówiąc, w wyniku

unii z Wielkim Księstwem Litewskim) odgórnie w sensie społecznym, a wyspowo

i w rozproszeniu w sensie terytorialnym (od „wysepek” w rodzaju pojedynczych

wsi po wielkie, ale powstałe dopiero w drugiej połowie XIX wieku, polskie

wyspy językowe, zwłaszcza na pierwotnym pograniczu białorusko-litewskim,

z największą z nich – wileńską, a ściślej: wileńsko-solecznicką) polszczyzna

dotarła daleko na wschód, aż po wschodnią granicę Wielkiego Księstwa

Litewskiego, a później (od unii lubelskiej z 1569 roku) Rzeczypospolitej Obojga

Narodów, czyli – idąc od północy na południe – od Inflant (a trwalej – bo całe

Inflanty należały do Rzeczypospolitej tylko czterdzieści lat, w latach 1581-1621 –

od tzw. Inflant Polskich, czyli okolic Dyneburga i Rzeżycy; trzeba tu dodać,

że szlachta spolonizowała się też w Kurlandii, która od 1561 roku związana była

z Polską stosunkiem lennym) poprzez Połock, Witebsk, Smoleńsk, Micisław,

Nowogród Siewierski, Hadziacz, Połtawę – po tzw. Hetmańszczyznę16.

Na rozległe pogranicze językowe polsko-ruskie (w pasie o szerokości kilku-

set kilometrów polszczyzna wyspowo i w rozproszeniu współistniała z miejsco-

wymi dialektami ruskimi – na samej północy z bałtyckim żywiołem językowym,

a także z cerkiewnosłowiańskim redakcji ruskiej i różnymi wariantami

zachodnioruskiego języka kancelaryjnego i literackiego) od końca XVIII wieku

w wyniku rozbiorów zaczął się nawarstwiać język rosyjski jako urzędowy język

15 Zob. W. Makarski, Pogranicze polsko-ruskie do połowy wieku XIV. Studium językowo-etniczne,

Lublin 1996 i M. Jakowenko, Historia Ukrainy. Od czasów najdawniejszych do końca XVIII wieku,

Lublin 2000. 16 Także pogranicze wschodnie charakteryzuję głównie według pracy: B. Walczak, Zachodnia i wschod-

nia peryferia polskiego obszaru językowego w ujęciu historycznym – podobieństwa i różnice, op. cit.

Ponadto zob. m.in.: S. Ptaszycki, Zewnętrzne dzieje języków ruskich w granicach dawnej Rzeczy-

pospolitej, [w:] Encyklopedia polska, t. III, dz. III, cz. 2, Kraków 1915, s. 344-365; A. Martel,

La langue polonaise dans les pays ruthènes: Ukraine et Russie Blanche 1569-1697, Lille 1938; H.

Turska, O powstaniu polskich obszarów językowych na Wileńszczyźnie, Wilno 1939; A. Sulima-

-Kamiński, Historia Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku, Lublin 2002.

JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA

167

imperium Romanowów. Z różnych jednak względów jego oddziaływanie było

relatywnie słabe, nieporównywalne z ekspansją języka niemieckiego na zachod-

nim pograniczu polskiego obszaru językowego. Nigdy i nigdzie nie doszło do

rusyfikacji na skalę społecznie istotną – wynaradawiały się jedynie jednostki.

Tak było mimo nasilonej w niektórych okresach (w szczególności po upadku

powstania styczniowego), planowej, prowadzonej środkami administracyjnymi

i policyjnymi polityki rusyfikacyjnej. Na tzw. Ziemiach Zabranych (a więc zie-

miach zaboru rosyjskiego nie wchodzących w skład Królestwa Kongresowego,

czyli z grubsza właśnie na tym rozległym pograniczu językowym polsko-ruskim)

przybierała ona szczególnie restrykcyjne i dotkliwe formy – aż do zakazu

posługiwania się językiem polskim w miejscach publicznych (swojemu oburzeniu

tego rodzaju szykanami dawała wyraz w listach prywatnych Eliza Orzeszkowa)17.

Zasadnicze zmiany w sytuacji wschodniego pogranicza języka polskiego

przyniósł wiek XX. Po pierwszej wojnie światowej i odzyskaniu przez Polskę

niepodległości w jej granicach znalazła się znaczna część Kresów Wschodnich

(Wileńszczyzna, zachodnia Białoruś niemal pod Mińsk, ale już bez tego miasta,

Wołyń i Podole po Zbrucz, czyli obszar byłego zaboru austriackiego, na południu

już bez Kamieńca z okolicą). Oczywiście na całym tym terytorium miało miejsce

wydatne wzmocnienie polskiego żywiołu językowego oraz wzrost rangi i presti-

żu języka polskiego, który odzyskał status języka państwowego. Natomiast

fundamentalne zmiany nastąpiły po drugiej wojnie światowej. W wyniku po-

wojennych zmian politycznych polszczyzna znalazła się tam w odwrocie. Duża

część użytkowników polszczyzny kresowej opuściła Kresy bądź zaraz po wojnie,

bądź po roku 1956, gdy otworzyła się taka możliwość. W rozproszeniu pol-

szczyzna wciąż jeszcze się tam utrzymuje, nadal jeszcze są wsie z lepiej lub

gorzej zachowaną polską gwarą – dziś politycznie na obszarze Litwy (reliktowo

też południowo-wschodniej Łotwy, czyli byłych Inflant Polskich), Białorusi

i Ukrainy, a na skutek stalinowskich wysiedleń też na obszarze Rosji i Kazach-

stanu. Dzięki badaniom Wiaczesława Werenicza, Irydy Grek-Pabisowej, Ireny

Maryniakowej, Elżbiety Smułkowej, Janusza Riegera, Leszka Bednarczuka,

Anny Zielińskiej, Zofii Kurzowej, Zofii Sawaniewskiej-Mochowej i wielu

innych uczonych mamy o polszczyźnie na wschodzie (jej współczesnym statusie

i historycznych związkach z miejscowym podłożem językowym) coraz więcej

i coraz bardziej ścisłych i szczegółowych informacji18.

17 O wpływach rosyjskich w okresie zaborów zob. H. Karaś, Rusycyzmy słownikowe w polszczyźnie

okresu zaborów, Warszawa 1996. 18 Zob. na ten temat R. Richardt, Polnische Lehnwörter in Ukrainischen, Berlin 1957; H. Kühne,

Polnische Lehnwörter im Weissrussischen, Berlin 1960; G.Y. Shevelov, On lexical Polonisms in

Literary Ukrainian, [w:] For Wiktor Weintraub. Essays in Polish Literature, Language and History

presented on the Occasion on his 65th Birthday, ed. V. Erlich, The Hague-Paris 1975, s. 449-463;

W. Werenicz, Stan badań nad gwarami polskimi w ZSRR, „Poradnik Językowy” 1971, z. 1, s. 39-49;

L. Bednarczuk, Z północno-wschodniej peryferii polszczyzny, „Język Polski” 1974, t. LIV, s. 326-332;

BOGDAN WALCZAK

168

Jakie wnioski wynikają z tego syntetycznego przeglądu dziejów zachod-

niego i wschodniego pogranicza języka polskiego? Choć historycznie prze-

kształcone, pogranicza wciąż zachowują wielość języków, wyznań i kultur.

Na zachodzie wielojęzyczne i wielokulturowe pogranicze wytworzyło się po

ostatniej wojnie światowej na skutek napływu repatriantów z Kresów Wschod-

nich i przesiedleńców z różnych regionów Polski etnicznej, na wschodzie resztki

dawnych Kresów w obecnych granicach Rzeczypospolitej Polskiej w całej pełni

zachowały wielojęzyczność, wielowyznaniowość i wielokulturowość, a poza

granicami polszczyzna też przetrwała (a na niektórych obszarach dzisiaj nawet

odżywa) w rozproszeniu, gdzie niegdzie w postaci wysp językowych, wśród

miejscowego podłoża językowego (wschodniosłowiańskiego, na północy też

częściowo bałtyckiego). Wciąż zatem aktualna jest kategoria mowy pogranicza,

którą A. Zielińska określa następująco:

Pojęcie „mowy pogranicza” obejmuje definicję kontaktów językowych

Uriela Weinreicha uwzględniającą aspekt antropologiczny i świadomo-

ściowy: miejscem, w którym tworzy się mowa pogranicza jest człowiek,

który w codziennym życiu używa dwóch języków19

i człowieka pogranicza, o którym ta autorka pisze:

Odwołuję się do kategorii człowieka pogranicza, jako zgodnej z antropo-

logicznym podejściem i odpowiedniej nie tylko do opisu pogranicza

Z. Kurzowa, Polszczyzna Lwowa i Kresów południowo-wschodnich do 1939 roku, Warszawa

Kraków 1985; Z. Sawaniewska-Mochowa, Poradnik Jana Karłowicza jako źródło poznania potocznej

polszczyzny północnokresowej. Słownictwo, Warszawa 1990; Z. Kurzowa, Język polski Wileńszczyzny

i Kresów północno-wschodnich XVI-XX w., WarszawaKraków 1993; J. Mędelska, Język polski na

Litwie w dziewiątym dziesięcioleciu XX wieku, Bydgoszcz 1993; Język polski dawnych Kresów

Wschodnich, red. J. Rieger, t. I-II, Warszawa 1996-1999; I. Maryniakowa, I. Grek-Pabisowa,

A. Zielińska, Polskie teksty gwarowe z obszaru dawnych Kresów północno-wschodnich, Warszawa

1996; Historia i współczesność języka polskiego na Kresach wschodnich, red. I Grek-Pabisowa,

Warszawa 1997; I. Grek-Pabisowa, I. Maryniakowa, Współczesne gwary polskie na dawnych Kresach

północno-wschodnich, Warszawa 1999; L. Bednarczuk, Stosunki językowe na ziemiach Wielkiego

Księstwa Litewskiego, Kraków 1999, J. Rieger, Język polski na Wschodzie, [w:] Współczesny język

polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 575-590; Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-

-białoruskim, red. F. Czyżewski, Lublin 2001; I. Grek-Pabisowa, Współczesne gwary polskie na

Litwie i Białorusi. Fonetyka, Warszawa 2002; H. Karaś, Gwary polskie na Kowieńszczyźnie,

Warszawa-Puńsk 2002; Z. Sawaniewska-Mochowa, Ze studiów nad socjolektem drobnej szlachty

kowieńskiej XIX wieku, Bydgoszcz 2002; Kontakty językowe polszczyzny na pograniczu wschodnim.

Prace ofiarowane Profesorowi Januszowi Riegerowi, red. E. Wolnicz-Pawłowska i W. Szulowska,

Warszawa 2002; A. Zielińska, Polska mniejszość na Litwie Kowieńskiej. Studium socjolingwistyczne,

Warszawa 2002; B. Walczak, Wpływy ruskie w polskim języku literackim, [w:] Polska-Ukraina:

partnerstwo kultur, red. B. Bakuła, Poznań 2003, s. 19-31; E. Smułkowa, Badania pograniczy

językowych – uwagi metodologiczne, [w:] Gwary dziś 2. Regionalne słowniki i atlasy gwarowe,

red. J. Sierociuk, Poznań 2003, s. 47-58; B. Walczak, Jak powstała polszczyzna kresowa?, [w:] Litwo!

Ojczyzno moja!, red. J. Tarniowy, I. Kumor-Pilarczyk, M. Zengiel i W. Jamrożek, Żary 2009, s. 41-52;

Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej. Pamežžy Belarusi û miždyscyplinarnaj

perspektyve, red. E. Smułkowa i A. Engelking, Warszawa 2007 itp. 19 A. Zielińska, Mowa pogranicza. Studium o językach i tożsamościach w regionie lubuskim, op. cit., s. 67.

JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA

169

terytorialnego (zewnętrznego), ale przede wszystkim mentalnego

(psychologicznego, osobniczego, wewnętrznego) […]. Pogranicze

wewnętrzne w aspekcie psychologicznym występuje w doświadczeniach

osób, które w życiu codziennym stykać się muszą z osobami odmiennych

proweniencji narodowych, mają w rodzinie osoby należące do różnych

porządków etnicznych […]. Uosabiają one w życiowych wyborach,

deklaracjach, czasem zmaganiach i cierpieniach najbardziej wewnętrzny

wątek idei pogranicza20.

Nie ma żadnych podstaw, by z punktu widzenia przechowywania dzie-

dzictwa kulturowego wprowadzać jakąkolwiek hierarchię języków używanych

na pograniczu językowym (mogą się one różnić statusem socjo- i pragma-

lingwistycznym, stopniem prestiżu społecznego itd.). Jedynie sensowne jest więc

stanowisko następujące: wszystkie języki pogranicza składają się na jego

kulturowe bogactwo. Jest tak, gdyż – to wprawdzie truizm, ale wypadnie go tutaj

przypomnieć – każdy język to swoista, odrębna propozycja oglądu rzeczywistości.

Pomijając różnorodność możliwych w różnych językach świata kategorii

gramatycznych i nieograniczoną w praktyce wielość proponowanych kategory-

zacji leksykalnych21, ograniczymy się tutaj do przypomnienia jednej kwestii

istotnej ze względów kulturowych różnic w mechanizmach nominacji językowej

(inaczej różnic pierwotnej motywacji etymologicznej) wyrazów o takim samym

(lub ostrożniej: bardzo podobnym) znaczeniu leksykalnym22.

Dobrego przykładu dostarczają w tym względzie indoeuropejskie nazwy

‘boga (bóstwa, istoty nadprzyrodzonej, w wypadku monoteizmu – istoty naj-

wyższej, stworzyciela i pana wszechświata, w wypadku politeizmu – jednego

z bóstw będących przedmiotem kultu), wtórnie Boga chrześcijańskiego’. Naj-

szerzej rozpowszechnioną (być może pierwotnie ogólnoindoeuropejską) nazwą

jest ta, którą można zrekonstruować jako *dei(u)os, a o której świadczą łacińskie

deus (i oczywiście jego romańskie kontynuanty: włoskie dio, hiszpańskie dios,

francuskie dieu, rumuńskie zeu itd.), litewskie dievas i łotewskie dievs, liczne śla-

dy w językach starożytnych (jak sanskryckie deváh czy greckie Dzeús), wreszcie

historyczne i współczesne formy języków celtyckich oraz historyczne języków

germańskich (pozwalające na rekonstrukcję pragermańskiego *teiwaz). Pierwotna

motywacja nie ulega tu wątpliwości – *dei(u)os to etymologicznie ‘świetlisty,

20 Ibidem, s. 12. 21 W polskiej literaturze przedmiotu najwięcej pouczających przykładów w tym względzie w książce:

A. Wierzbicka, O języku – dla wszystkich, Warszawa 1965. 22 Najważniejszą pozycją polskiej literatury naukowej na temat mechanizmów nominacji językowej jest

rozprawa Teresy Smułkowej Nominacja językowa na materiale nazw rzeczownikowych, Wrocław

WarszawaKraków 1989. Zob. też B. Walczak, Tendencje nominacyjne polszczyzny przełomu wieków,

[w:] Współczesna polska i słoweńska sytuacja językowa – Sodobni jezikovni položaj na Poljskem

in v Sloveniji, red. S. Gajda i A.V. Muha, Opole 2003, s. 87-97.

BOGDAN WALCZAK

170

świecący, błyszczący’. Zatem dla ludów indoeuropejskich zachowujących tę

nazwę bóstwo to istota świetlista, niebiańska, jaśniejąca niebiańskim blaskiem.

Zupełnie inaczej się tłumaczy słowiańska i irańska nazwa najwyższej

istoty: prasłowiańkie *bogъ (z czego polskie bóg, czeskie bůh, rosyjskie bog,

ukraińskie bih itd.) i staroperskie baga-. W obu wypadkach najwyższa istota to

dawca pomyślności, szczęścia, bogactwa (z obszaru słowiańskiego dowodzą tego

znaczenia takie wyrazy pochodne jak polskie bog-at(y), u-bog-i (gdzie przed-

rostek u- występuje w swoim pierwotnym przeczącym znaczeniu) czy z-boż-e

(które pierwotnie oznaczało ‘bogactwo, majątek’). Tak więc dla Słowian i ludów

irańskich wspólne jest postrzeganie najwyższej istoty jako przychylnego ludziom

bóstwa, uznawanego za dawcę wszelkich dóbr, bogactwa, pomyślności i szczę-

ścia. Może to – choć nie musi – być przejawem wpływu irańskiego. Wiadomo,

że Słowianie ulegali temu wpływowi (czego dowodzą takie zapożyczenia irań-

skie jak socha czy topór) za pośrednictwem koczowniczych plemion scytyjskich

na stepowych obszarach dzisiejszej Ukrainy.

Jeszcze inne mechanizmy nominacyjne wykazuje grecka nazwa najwyższej

istoty theós (nawiązująca do obrzędów funeralnych i kultu zmarłych) czy jej

nazwa germańska (pragermańskie *guþaz) (też związana z obrzędami kultowymi:

składnikiem ofiar, wzywaniem bóstwa)23.

Podobnie innego postrzegania miasta (jako fenomenu ustrojowo-

urbanistyczno-architektonicznego) dowodzą nazwy w rodzaju rosyjskiego gorod,

białoruskiego horad, bułgarskiego, macedońskiego czy serbochorwackiego grad,

przeniesione z nazwy warownego grodu książęcego (prasłowiańskie *gordъ lub

*gardъ, zależnie od poglądów na temat czasu powstania słowiańskiego o),

a innego nazwy typu polskiego miasto, czeskiego město, słowackiego mesto,

górnołużyckiego město czy ukraińskiego misto, czyli wywodzące się od wyrazu

pierwotnie oznaczającego ‘miejsce, locus’, a więc związane z powstaniem

w wyniku lokacji odrębnego, samoistnego organizmu ustrojowo-urbanistyczno-

-architektonicznego24.

Wyrazy przechowują w swojej strukturze motywacyjnej pamięć o dawnym

życiu i kulturze. By nie przedłużać tego wywodu, zakończymy kilkoma

przykładami wyrazów wyzyskujących jeden z głównych mechanizmów nomi-

nacji językowej – nazwanie od funkcji pełnionej przez desygnat nazwy (rzecz

nazywaną). Na przykład pióro przypomina nam, że pierwotnie pisało się piórem,

najczęściej gęsim lub indyczym (dzisiejsze pióro do pisania już ptasiego pióra

z wyglądu nie przypomina, ale że wciąż pełni tę samą funkcję – służy do pisania –

23 Zob. na ten temat B. Walczak, Indoeuropejskie nazwy Boga, [w:] Język doświadczenia religijnego, t.

IV, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Szczecin 2012, s. 469-478. 24 Zob. na ten temat B. Walczak, Co mówi język polski o genezie miasta?, [w:] Miasto przestrzeń

zróżnicowana językowo, kulturowo i społecznie, t. IV, red. M. Święcicka, Bydgoszcz 2012, s. 15-28.

JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA

171

w dalszym ciągu nazywamy je piórem). Podobnie ołówek, etymologicznie ‘mały

ołów’, czyli ‘kawałek ołowiu’, przypomina nam o tym, że kiedyś używało się

ołowianego rysika (po łacinie zwanego stylus) do rycia znaków na pokrytej

woskiem tabliczce. Papier, dziś sporządzany głównie z drewna i makulatury,

służący jako materiał piśmienny, przechowuje pamięć o najstarszym materiale

piśmiennym, sporządzanym ze sklejonego w długie pasy rdzenia rośliny zwanej

ciborą papirusową, rosnącej w starożytności głównie w delcie Nilu (nazwa

papirusu (z greckiego pápyros) przeszła na to, czym ostatecznie, bo po drodze

był jeszcze pergamin, został zastąpiony. Miednica, etymologicznie ‘naczynie

z miedzi’, przechowuje pamięć o czasach, gdy takie naczynia sporządzało się

z metalu, najczęściej z cyny i właśnie z miedzi. I tak dalej (przykłady można by

mnożyć niemal bez końca)25.

Każdy język pogranicza, z niepowtarzalnym, unikatowym, sobie tylko

właściwym obrazem życia i kultury jego użytkowników, partycypuje więc

w dorobku kulturowym pogranicza, stanowiącym o jego kulturowym bogactwie.

Ponadto na pograniczach, na stykach języków, etnosów, kultur, religii, obrząd-

ków itp. (w terytorialnym, a zwłaszcza mentalnym wymiarze pogranicza –

w terminologii A. Zielińskiej) zawsze się rodzą wartości wyjątkowe i oryginalne.

Wszelki trwalszy kontakt owocuje bowiem nową jakością. Poncz, jak wskazuje

sama nazwa (angielskie punch z języka hindi pańča ‘pięć’, a to ostatecznie aż

z sanskrytu), jest mieszanką pięciu (pierwotnie) składników: araku, soku cytry-

nowego, cukru, wody i przypraw korzennych. Każdy się jednak zgodzi, że innych

wrażeń smakowych dostarcza skonsumowanie oddzielnie wszystkich tych

składników, a całkiem innych – wypicie szklaneczki ponczu. W tej nowej jakości

tkwi tajemnica kulturotwórczej roli i rangi pogranicza26.

Bibliografia

1. Bartmiński J., Język w kontekście kultury, [w:] Współczesny język polski,

red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 13-22.

2. Bednarczuk L., Z północno-wschodniej peryferii polszczyzny, „Język Polski” LIV,

1974, s. 326-332.

3. Bednarczuk L., Stosunki językowe na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego,

Kraków 1999.

25 Więcej na ten temat w pracy: B. Walczak, Język jako składnik dziedzictwa kulturowego, [w:] Język.

Religia. Tożsamość, t. II, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Gorzów Wielkopolski 2008, s. 9-20. 26 Obszerniej na ten temat zob. B. Walczak, Bug nie musi dzielić, [w:] Język i kultura na pograniczu

polsko-ukraińsko-białoruskim, op. cit., s. 13-19 (to samo po ukraińsku: B. Valčak, Buh ne musyt’

diłyty, „Pamjat’ Stolit” 2005, nr 6 (57), s. 6-12); idem, Kultura jako czynnik integracji europejskiej –

przykład Rzeczypospolitej Obojga Narodów, [w:] Kulturowe konteksty integracji europejskiej,

red. M. Walczak-Mikołajczakowa, Gniezno 2004, s. 23-33 i idem, Pogranicze jako wartość. Z egzem-

plifikacją lingwistyczną, [w:] Pogranicza, red. D. Kowalska, Łódź 2007, s. 711-720.

BOGDAN WALCZAK

172

4. Grek-Pabisowa I., Maryniakowa I., Współczesne gwary polskie na dawnych

Kresach północno-wschodnich, Warszawa 1999.

5. Grek-Pabisowa I., Współczesne gwary polskie na Litwie i Białorusi. Fonetyka,

Warszawa 2002.

6. Gruchmanowa M., Związki językowe dialektu Kramsk z Łużycami, „Język Polski”

XXXVII, 1957, zesz. 4, s. 241-252.

7. Gruchmanowa M., Nawiązania łużyckie w kresowych gwarach zachodniej Wielko-

polski, [w:] Z polskich studiów slawistycznych, Seria 2: Językoznawstwo, Warszawa

1963, s. 311-318.

8. Gruchmanowa M., Gwary Kramsk, Podmokli i Dąbrówki w województwie zielono-

górskim, Zielona Góra 1969.

9. Gruchmanowa M., Łużycko-wielkopolska izomorfa nom.-acc.-voc.pl dny, [w:] Z pol-

skich studiów slawistycznych, Seria 5: Językoznawstwo, Warszawa 1978, s. 35-39.

10. Historia i współczesność języka polskiego na Kresach wschodnich, red. I Grek-

-Pabisowa, Warszawa 1997.

11. Jakowenko M., Historia Ukrainy. Od czasów najdawniejszych do końca XVIII wieku,

Lublin 2000.

12. Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim, red. F. Czyżewski,

Lublin 2001.

13. Język polski dawnych Kresów Wschodnich, t. I-II, red. J. Rieger, Warszawa 1996-1999.

14. Karaś H., Rusycyzmy słownikowe w polszczyźnie okresu zaborów, Warszawa 1996

15. Karaś M., Gwary polskie na Kowieńszczyźnie, WarszawaPuńsk 2002.

16. Kontakty językowe polszczyzny na pograniczu wschodnim. Prace ofiarowane

Profesorowi Januszowi Riegerowi, red. E. Wolnicz-Pawłowska i W. Szulowska,

Warszawa 2002.

17. Kűhne H., Polnishe Lehnwőrter im Weissrussischen, Berlin 1960.

18. Kurzowa Z., Polszczyzna Lwowa i Kresów południowo-wschodnich do 1939 roku,

WarszawaKraków 1985.

19. Kurzowa Z., Język polski Wileńszczyzny i Kresów północno-wschodnich XVI-XX

wieku, WarszawaKraków 1993.

20. Lewaszkiewicz T., Łużyckie przekłady Biblii : przewodnik bibliograficzny,

Warszawa 1995.

21. Lehr-Spławiński T., Zachodnia granica kaszubszczyzny w wiekach średnich,

„Slavia Occidentalis” 1937, XVI, s. 1390150.

22. Makarski W., Pogranicze polsko-ruskie do połowy wieku XIV. Studium językowo-

-etniczne, Lublin 1996.

23. Martel A., La langue polonaise dans les pays ruthènes : Ukraine et Russie Blanche

1569-1697, Lille 1938.

24. Maryniakowa I., Grek-Pabisowa I., Zielińska A., Polskie teksty gwarowe z obszaru

dawnych Kresów północno-wschodnich, Warszawa 1996.

25. Mędelska J., Język polski na Litwie w dziewiątym dziesięcioleciu XX wieku,

Bydgoszcz 1993.

26. Milewski T., Północno-zachodnia granica polskiej grupy językowej w wiekach

średnich, „Język Polski” 1931, nr. XVI, zesz. 2, s. 65-75.

27. Nitsch K., Wybór polskich tekstów gwarowych, Warszawa 1968.

28. Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej. Pamežžy Belarusi

ŭ miždyscyplinarnaj perspektyve, red. E. Smułkowa i A. Engelking, Warszawa 2007.

29. Popowska-Taborska H., Dawne pogranicze językowe polsko-dolnołużyckie (w świetle

danych toponomastycznych), WrocławWarszawaKraków 1965.

JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA

173

30. Ptaszycki S., Zewnętrzne dzieje języków ruskich w granicach dawnej Rzeczy-

pospolitej, [w:] Encyklopedia polska, t. III, dz. III, cz. 2, Kraków 1915, s. 344-365.

31. Richardt R., Polnische Lehnwörter im Ukrainischen, Berlin, 1957.

32. Rieger J., Język polski na Wschodzie, [w:] Współczesny język polski, red., J. Bart-

miński, Lublin 2001, s. 575-590.

33. Rzetelska-Feleszko E., Dawne słowiańskie dialekty województwa koszalińskiego.

Najstarsze zmiany fonetyczne, WrocławWarszawaKraków 1973.

34. Sawaniewska-Mochowa Z., Poradnik Jana Karłowicza jako źródło poznania

potocznej polszczyzny północnokresowej. Słownictwo, Warszawa 1990.

35. Sawaniewska-Mochowa Z., Ze studiów nad socjolektem drobnej szlachty kowień-

skiej XIX wieku, Bydgoszcz 2002.

36. Shevelov G. Y., On lexical Polonisms in Literary Ukrainian, [w:] For Wiktor

Weintraub. Essays in Polish Literature, Language and History presented on the

Occasion on his 65th Birthday, ed. V. Erlich, The Hague-Paris 1975, s. 449-463.

37. Smułkowa E., Badania pograniczy językowych – uwagi metodologiczne, [w:] Gwary

dziś 2. Regionalne słowniki i atlasy gwarowe, red. J. Sierociuk, Poznań 2003, s. 47-58.

38. Smółkowa T., Nominacja językowa na materiale nazw rzeczownikowych, Wrocław

WarszawaKraków 1989.

39. Sulima-Kamiński A., Historia Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku, Lublin 2002.

40. Turska H., O powstaniu polskich obszarów językowych na Wileńszczyźnie, Wilno 1939.

41. Walczak B., Z problematyki gwar przejściowych i mieszanych (dyferencjacja

a mieszanie się języków), [w:] Gwary mieszane i przejściowe na terenach

słowiańskich, red. S. Warchoł, Lublin 1993, s. 335-347.

42. Walczak B., Bug nie musi dzielić, [w:] Język i kultura na pograniczu polsko-

-ukraińsko-białoruskim, red. F. Czyżewski, Lublin 2001, s. 13-19 (to samo po ukra-

ińsku: B. Valčak, Buh ne musyt’ diłyty, „Pamjat’ Stolit’” 2005, nr 6 (57), s. 6-12).

43. Walczak B., Tendencje nominacyjne polszczyzny przełomu wieków, [w:] Współ-

czesna polska i słoweńska sytuacja językowa – Sodobni jezikovni položaj na

Poljskem in v Sloveniji, red. S. Gajda i A. V. Muha, Opole 2003, s. 87-97.

44. Walczak B., Wpływy ruskie w polskim języku literackim, [w:] Polska – Ukraina:

partnerstwo kultur, red. B. Bakuła, Poznań 2003, s. 19-31.

45. Walczak B., Kultura jako czynnik integracji europejskiej – przykład Rzeczy-

pospolitej Obojga Narodów, [w:] Kulturowe konteksty integracji europejskiej,

red. M. Walczak-Mikołajczakowa, Gniezno 2004, s. 23-33.

46. Walczak B., Pogranicze jako wartość. Z egzemplifikacją lingwistyczną,

[w:] Pogranicza, red. D. Kowalska, Łódź 2007, s. 711-720.

47. Walczak B., Status etnolektu (problem „język czy dialekt”?) w polskiej literaturze

językoznawczej, [w:] Leksykalno-stylistyczne zjawiska w polszczyźnie ogólnej,

red. E. Skorupska-Raczyńska i J. Rychter, Gorzów Wielkopolski, 2007, s. 115-124.

48. Walczak B., Język jako składnik dziedzictwa kulturowego, [w:] Język. Religia.

Tożsamość, t. II, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Gorzów Wielkopolski

2008, s. 9-20.

49. B. Walczak, Jak powstała polszczyzna kresowa ? [w:] Litwo ! Ojczyzno moja !,

red. J. Tarniowy, I. Kumor-Pilarczyk, M. Zengel i W. Jamrożek, Żary 2009, s. 41-52.

50. Walczak B., Zachodnia i wschodnia peryferia polskiego obszaru językowego

w ujęciu historycznym – podobieństwa i różnice, [w:] Łużyce po obu stronach Nysy –

Die Lausitz auf beiden Seiten der Neisse, red. W. Jamrożek, I. Kumor-Pilarczyk,

J. Tarniowy, Żary 2011, s. 25-30 (to samo po niemiecku: Westliche und östliche

Peripherie des polnischen Sprachraumes – aus der historischen Perspektive –

Gemeinsamkeiten und Unterschiede, ibid., s. 111-117).

BOGDAN WALCZAK

174

51. Walczak B., Co mówi język polski o genezie miasta ?), [w:] Miasto – przestrzeń

zróżnicowana językowo, kulturowo i społecznie, t. IV, red. M. Święcicka,

Bydgoszcz 2012, s. 15-28.

52. Walczak B., Indoeuropejskie nazwy Boga, [w:] Język doświadczenia religijnego,

t. IV, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Szczecin 2012, s. 469-478.

53. Werenicz W., Stan badań nad gwarami polskimi w ZSRR, „Poradnik Językowy”

1971, z. 1, s. 39-49.

54. Wierzbicka A., O języku – dla wszystkich, Warszawa 1965.

55. Zagórski Z., Związki językowe północnej Wielkopolski i Krajny z kaszubszczyzną

i językiem dolnołużyckim, Poznań 1964.

56. Zagórski Z., Gwary północnej Wielkopolski, Poznań 1967.

57. Zielińska A., Polska mniejszość na Litwie Kowieńskiej. Studium socjolingwistyczne,

Warszawa 2002.

58. Zielińska A., Mowa pogranicza. Studium o językach i tożsamościach w regionie

lubuskim, Warszawa 2013.

Language and the cultural heritage of borderland

Abstract

The article’s author argues in favor of his thesis that just as the literary language

is on the one hand a mirror, while on the other hand material and an instrument of the

community of users’ spiritual culture, so is the regional language (dialect, subdialect)

a mirror, material and an instrument of the regional culture (represented by folklore

in language). In case of the ethnic and linguistic borderland’s multilingualism, all the

ethnolects amount to its cultural heritage.

Keywords: language, ethnic and linguistic borderland, history, cultural heritage

Mariola Walczak-Mikołajczakowa,

Maya Ivanova

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Religijne elementy w bałkańskich tekstach folkloru

Streszczenie

Wbrew panującej w drugiej połowie XX wieku opinii o racjonalności i braku

elementu religijnego w duchowości przeciętnego Bułgara, autorki analizują teksty

ludowych pieśni, w których odnajdują wątki staro- i nowotestamentowe. Przedmiotem

ich dociekań staje się ludowa wizja biblijnych wątków i sposób ich interpretacji oraz

adaptacja niektórych motywów do potrzeb prostego odbiorcy.

Słowa kluczowe: elementy religijne, folklor Bałkanów, duchowość

Wiek XIX był niewątpliwie stuleciem, które zrodziło wśród Słowian

ogromne zainteresowanie folklorem. Trwało ono jeszcze w dużym nasileniu na

początku wieku XX. To właśnie wtedy powstały najbardziej znane zbiory

ludowych pieśni, przysłów, porzekadeł i innych tekstów w większości krajów

słowiańskich. Nie inaczej było na Bałkanach. Folklorem i etnografią najpierw

Serbii, a potem całych Bałkanów zainteresował się Vuk Karadżić, który przez

wiele lat wydawał kolejne zbiory tekstów, w 1861 roku ukazał się tom przy-

gotowany przez braci Dymitra i Konstantyna Miładinowów zatytułowany

Bułgarskie pieśni ludowe (Български народни песни), zawierający utwory

zebrane na obszarze dzisiejszej Bułgarii i Macedonii, swoje zbiory gromadził też

pierwszy bułgarski folklorysta Petko Raczew Sławejkow. Potem folklorem

zainteresowali się już naukowcy i pisarze.

Wraz z rozwojem bułgarskiego modernizmu musiał nastąpić etap rozmyślań

nad tradycją kultury narodowej i jej ocena. Refleksja przebiegała w dwóch kie-

runkach: z jednej strony dyskutowano o jej związkach ze średniowiecznym

piśmiennictwem, z drugiej starano się ustosunkować do twórczości folklory-

stycznej. Ze względu na to, że średniowiecze i jako epoka, i jako sposób myślenia

trwało bardzo długo i w praktyce karmiła się nim także kultura bułgarskiego

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 175-195

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

176

Odrodzenia Narodowego, na początku XX wieku oceniano je negatywnie1.

Jednocześnie na folklor zaczęto patrzeć jak na skarbnicę tematów, motywów

i postaci. Niemal równolegle przebiegał proces spisywania twórczości ludowej,

pierwsze próby jej klasyfikacji i literackiej stylizacji. W ten sposób badacze

doszli do wniosku, że stare średniowieczne gatunki i style nie są bliskie duchowo

Bułgarom, są im raczej przeciwne i obce, i że Bułgarzy wyrażają swoją praw-

dziwą naturę jedynie poprzez folklor2. Bohaterskie pieśni junackie, podobnie jak

liryczne miłosne, odbierano jako emblematyczne i uwaga została skierowane

głównie na nie. Bracia Miładinowowie podjęli pierwszą próbę klasyfikacji

ludowych pieśni, ale w dużej mierze była to klasyfikacja „praktyczna”. Znalazły

się w niej (obok pieśni nazwanych Самовилски, Други стари, Юначки,

Овчарски, Хайдушки, Жальовни, Смешни, Любовни, Сватбени, Лазарски,

Жетварски, Детски игри, Сватбени обичаи) także pieśni religijne

(Църковните песни)3. Według Penczo Sławejkowa i Bojana Penewa nie były

one jednak najbardziej reprezentatywne dla bułgarskiej mentalności ludowej.

W tym względzie opinie obu wielkich bułgarskich intelektualistów początku

XX wieku są spójne: Penew podkreśla, że Bułgarów cechują bogate siły wew-

nętrzne i że są oni obdarzeni wielkimi zdolnościami twórczymi, które były tłu-

mione przez „surowy formalizm chrześcijaństwa tamtych czasów”4, a Sławejkow

buduje obraz niereligijnego Bułgara, co według niego powodowało, że nie był

on w stanie stworzyć wielkich pieśni ludowych o tematyce religijnej. Przez długi

czas powtarzana była opinia o racjonalności, czy wręcz „przyziemności” i braku

religijności u Bułgarów, co potwierdzać miały m.in. niektóre ludowe pieśni

(lub ich fragmenty), porzekadła, opowiadania, itp.

Równolegle jednak rozwijane były badania w innym kierunku, głównie

przez uniwersyteckich wykładowców historii i historii języka, takich jak Aleksan-

der Teodorow-Bałan, Beniu Conew, Jordan Iwanow czy Lubomir Mileticz.

Punktu oparcia poszukiwali oni właśnie w tradycji bułgarskiego średniowiecza,

dostrzegając w niej osiągnięcia równe światowym. Tworząc podstawy mediewi-

styki, bułgarscy uczeni podkreślali nieustannie, że praca w tym kierunku jest

niezwykle złożona, że należy zbierać źródła, tłumaczyć je na współczesną

bułgarszczyznę, badać fakty historyczne, gatunki literackie i estetykę sztuki.

Naszym celem jest skupienie uwagi na już spisanym (i opublikowanym)

materiale folklorystycznym – głównie na tekstach pieśni – w którym dominują

1 П.П. Славейков, Българската народна песен, „Мисъл” 1904, ХIV кн. 1, 1-19; кн. 3, 129-144.

Tu cytujemy według: Книга на песните. Български народни песни отбрани от Пенчо Славейков,

София 1995, с. 5-23; Б. Пенев, История на новата българска литература. т. 1, София 1976,

c. 115-116. 2 Ibidem. 3 Български народни песни. Събрани от Димитър и Константин Миладинови. Под редакцията на

Тодор Моллов, Варна 2007, Wydawnictwo elektroniczne LiterNet, www.liternet.bg [dostęp: 21.07.2007]. 4 Б. Пенев, op. cit, с. 116.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

177

elementy religijne, pojawiając się jako tematy, będące podstawą samodzielnych

wątków lub tylko jako motywy, które związane są z myśleniem religijnym. Należy

podkreślić, że ten typ badań rozpoczęto w Bułgarii już w latach 30. XX wieku5,

lecz, niestety, po 1945 przerwano je. Z jednej strony formowały się wówczas

nowe pola badawcze starej literatury, tworzył nowy sposób myślenia o folklorze,

ale temat motywów religijnych na długo (prawie do połowy lat 90. XX w.) został

zapomniany (by nie rzec „zamknięty”), jednocześnie uporczywie eksponowano

to, co napisali Sławejkow i Penew (por. wyżej). Ich słowa – do pewnego stopnia

wyjęte z kontekstu – powtarzane jak myśl nie podlegająca dyskusji (podkreślano

pragmatyczność Bułgarów, ich racjonalne myślenie, brak mistycznego oglądu

świata) zaczęły być przyjmowane jako jakościowa charakterystyka, właściwa

całej nowej literaturze bułgarskiej. Po latach 90. XX w. „otwieranie się” na nowe

tematy rozpoczęto właśnie od badań nad motywami biblijnymi w literaturze

XX w.6 Badania nad bułgarskim folklorem w tym kierunku pozostają jednak na

poziomie rozważań nad chrześcijańską obrzędowością lub – mówiąc dokładniej –

nad rejestracją związków folkloru i chrześcijaństwa w kalendarzu obrzędowym

(rytualnym). Stopniowo zainteresowanie zaczyna się kierować ku bardziej

złożonym genetycznym związkom religii z folklorem, a co za tym idzie – rodzi

się teoretyczna myśl dotycząca tych procesów, np. wyjaśnienia dotyczące aparatu

terminologicznego i metod badawczych 7.

W tym miejscu przedstawimy tylko niektóre problemy, za punkt odniesie-

nia przyjmując chronologię biblijną. Przedstawione więc zostaną kolejno: tematy

i motywy starotestamentowe, następnie z Nowego Testamentu i święci. Na niwie

folklorystycznej ta chronologia nie zawsze zostaje zachowana, mamy jednak

nadzieję, że zastosowany przez nas sposób omówienia pozwoli się czytelnikowi

zorientować gdzie, jak (a niekiedy dlaczego) nastąpiło splatanie wątków. Nie

wszystkie aspekty podjętej przez nas tematyki zostaną tu omówione, niektóre

w tym miejscu celowo pomijamy, pozostawiając sobie możliwość dalszych

badań i kolejnych prezentacji.

5 А. Величков, Народната религиозна песен, „Философски преглед” 1934, 3-4, c. 254–273;

Ц. Вранска, Апокрифите за Богородица и българската народна песен, „Сборник на

Българската академия на науките”, София 1940, 34, c. 1-280. Zaznaczmy, że w pierwszych trzech

dziesięcioleciach XX w. temat „uczuć religijnych Bułgarów” był szeroko dyskutowano i wiele o nim

pisano. Wystarczającym dowodem jest fakt, że wyrażenie to uległo frazeologizacji i spotyka się je

w publikacjach wielu autorów. W tym miejscu, ze względu na temat artykułu wskażemy: Д. Андреев,

Религиозното чувство на българина в народната песен, Бяла Слатина 1939. 6 Odnotowujemy jedynie ten fakt, bez wskazania konkretnych publikacji – jest już ich bardzo wiele

i zasługują na specjalną uwagę z uwzględnieniem etapów procesu badawczego, mającego miejsce

w kolejnych dziesięcioleciach. 7 Jako ilustracja powyższych słów może posłużyć jeden z numerów czasopisma naukowego

„Български фолклор“ – jest on nie tylko tematyczny (zatytułowany „Християнство и фолклор”),

ale też prezentuje różnorodną problematykę i podejście metodologiczne we współczesnych badaniach

folklorystycznych – „Български фолклор” 2000, 3, София.

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

178

I. Pieśni z motywami i bohaterami starotestamentowymi

Emblematyczny dla bułgarskiego folkloru jest motyw ofiary Abrahama8. Spoty-

kany jest w kilku wariantach, przy czym najbliższa biblijnemu pierwowzorowi

(Rdz 21: 1-8; 22: 1-13 i pośrednio Rdz 18: 9-14) jest pieśń z Prilepu zapisana

i opublikowana przez braci Miładinowów9. Jest to rodzaj poetyckiej opowieści,

w której zachowane zostały imiona Abrahama i Izaaka (дете Исакче), jak

również cały dramatyzm podczas wypełniania woli Bożej: gotowość Abrahama

i niewinność chłopca, który sam przynosi nóż i zbiera drewno na ogień ofiarny.

Michaił Arnaudow z kolei opublikował 4 warianty pieśni, w której motyw ofiary

Abrahama jest łatwo rozpoznawalny, ale nie utrzymuje tak bliskiego związku

z tekstem biblijnym10. W „Ofierze Abrahama”111 centralną postacią jest „gościnny

Abraham” (w ten sam sposób jest on zresztą nazywany w pieśni z Prilepu),

aniołów jest dwóch, a dziecko nie jest nazwane z imienia. W „Ofierze Abrahama”

212 główną postacią znów jest Abraham, ale został tu wprowadzony motyw

poszukiwania imienia dla dziecka – jest on nazywany Bogdanem lub zdrobniale

Bogdanczo. W „Ofierze Izaaka”13 związek z biblijną przypowieścią zaczyna się

zacierać: to nie Abraham składa swojego syna w ofierze, lecz utrwalony w tytule

pieśni Izaak. Imię Abrahama pojawia się tylko raz, na końcu pieśni, a na jej

początku można odnaleźć jego ślady w imieniu kobiety (kiedy Izaak wyjaśnia:

„еве вече петнаесе годин, / како водим любе Афионе, / та па немам чедо да

добием”). Chłopiec nosi imię Marko.

W pieśniach tych zachowana zostaje konstrukcja głównego motywu:

ojciec (Abraham/Izaak) spotyka wysłanników Boga (anioła/dwa anioły), którzy

przynoszą mu wieść o tym, że urodzi mu się syn, który później zostanie mu

odebrany jako ofiara. W ludowym wariancie toposu brak opowieści o Sarze, która

jest istotną częścią narracji biblijnej – brakuje więc dramaturgii niezwykłego

poczęcia, napięcia związanego z poczuciem wstydu przed ludźmi i wątpliwości,

za które Sara jest surowo oceniana.

Co nowego zatem przynoszą ludowe narracje? We wszystkich czterech

wariantach ojciec żali się na bezdzietność i modli się o potomka14. O ile według

Rdz 18:9-14 Abraham nie może zrozumieć, że przyjął w gościnę wysłanników

8 Opracowanie motywu i wyczerpująca bibliografia: M. Skowronek, Ofiara Abrahama w tradycji

folklorystycznej Bałkanów (na przykładzie bułgarskich pieśni obrzędowych), [w:] Religijna mozajka

Bałkanów, red. M. Walczak-Mikołajczakowa Gniezno 2008, s. 193-201. 9 Български народни песни. Събрани от Димитър и Константин Миладинови, op.cit. 10 Българско народно творчество в 12 тома, т. IV. Митически песни, cъст. М. Арнаудов, под ред.

на Тодор Моллов, Варна, 6 изд., 2006, Електронно издателство LiterNet, [30.01.2006], Варна,

6. изд., 2006. www.liternet.bg. 11 Ibidem, pieśń nr 184. 12 Ibidem, pieśń nr 185. 13 Ibidem, pieśń nr 86. 14 Ten element odnotowuje M. Skowronek, zauważając, że w bułgarskiej pieśni ludowej tylko bez-

dzietny ojciec kieruje prośby do Boga, matka zaś nie czyni tego, por. M. Skowronek, op. cit., s. 193.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

179

niebios, o tyle w ludowych pieśniach od razu rozpoznaje on funkcje swoich gości

jako pośredników i bez wahania zgłasza im swą prośbę. Jeśli wykluczyć pieśń

zapisaną przez braci Miładinowów, to w pozostałych, już zgłaszając swą prośbę

o potomka, Abraham jednocześnie wyraża gotowość do oddania dziecka w ofierze

Bogu. W pieśniach wybranych przez Arnaudowa należy zauważyć innowacyjny

ważny element – tworzenie nowego mitologicznego czasu, w którym staro-

testamentowy patriarcha obiecuje swego syna św. Jerzemu („Дай ми, Боже,

от сърце рожденье / и него чем курбан да закольем, / че го кольем на Свети

Гьоргиа!”; „Три години ще го милувам, / милувам да го целувам, / на Бога

курбан ще го дам / на голям ден, на Гергьовден!”). Wielu badaczom dało to

podstawę do postrzegania tych pieśni jako obrzędowych15.

Pieśni o ofierze Abrahama nie mają charakteru lokalnego, zapisywane

były w różnych częściach Bałkanów – od Macedonii do Dobrudży, w regionie

sofijskim i płowdiwskim. Widać w nich, jak stary motyw wraz z upływem czasu

był aktualizowany. Wyraźnie jest to odzwierciedlone w nadawaniu konkretności

głównej postaci, tj. ojcu Abrahamowi i w budowaniu jego sylwetki psycho-

logicznej. W pieśniach z Prilepu i Pernika posiada on cechy biblijnego patriar-

chy; w pieśni z północnej Dobrudży nazywany jest Аврам чорбаджи, czyli

„Abraham gospodarz, pan”, a w tej ze wsi Breznik w płowdiwskiem staje się

przywódcą, przewodnikiem junaków – „Исак добър юнак“. Jeśli wykluczyć

pieśń z Prilepu, we wszystkich pozostałych motywem przewodnim jest trzy-

krotne odkładanie ofiary: w „Аврамова жертва 1” aniołowie wracają po roku,

po trzech i wtedy, kiedy dziecko ma już 7 lat; w „Исакова жертва” aniołowie są

odsyłani do ukończenia przez dziecko dziewiątego roku życia za pomocą

powtarzającej się prośby „простете га йощ три години”. W „Аврамова жертва

2” rodzice opiekują się dzieckiem przez 3 lata. Z czasem pieśni wzbogacane są

dodatkową dozą psychologicznego dramatyzmu – stopniowo rozbudowywany

jest np. wątek cierpień matki, bardzo charakterystyczny dla folkloru. W „Аврамова

жертва 2” pojawia się postać matki, która jest zmuszona ułożyć stos ofiarny,

czy raczej rozpalić ofiarny piec i odpowiadać na pytania syna, czym się smuci;

w „Исакова жертва” chłopiec prosi ojca, żeby przed wyjściem pozwolił mu

pożegnać się z matką i ukochaną. Treść staje się coraz bogatsza z psycho-

logicznego punktu widzenia: do cierpień ojca, matki i syna dodane zostają

cierpienia ukochanej dziewczyny. Pieśń traci swoją bezpośrednią zależność

od tekstu biblijnego i zaczyna funkcjonować samodzielnie, czerpiąc tragizm

z konkretnych i rozpoznawalnych sytuacji emocjonalnych, z których część jest

charakterystyczna dla epoki niewoli tureckiej. Najwyraźniej jest to widoczne

w pieśni „Тодорова жертва”, w której chłopiec nosi imię Istatko (zdrobienie od

15 M. Skowronek, op. cit., s. 196-197. Tradycyjnie w Dniu św. Jerzego, patrona pasterzy i opiekuna stad

(błg. Гергьовден) składa się ofiarę z jagnięcia.

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

180

Izaak), jego ojcem jest diakon Todor, wierny cerkiewny sługa, który pewnego

dnia prosi ukochaną żonę Petkanę, by przygotowała Istatko do złożenia w ofierze

w Dzień Świętego Jerzego. Ojciec podkreśla fakt, że brakuje im ofiarnego

jagnięcia dla świętego. Dalej zaczyna się opowieść o strasznych cierpieniach

matki, która jednak nie zdobywa się na odrzucenie mężowskiego nakazu, a im

bardziej narasta jej ból, tym troskliwiej przygotowuje swego 5-letniego synka.

Treść pieśni staje się coraz bardziej baśniowa, a w jej nowej organizacji nawet

niektóre stałe dla pierwotnego motywu elementy zyskują nowy wydźwięk.

Takim stałym elementem była na przykład gotowość Izaaka do poddania się woli

ojca, podobnie jak Abraham poddał się woli Boga. W czterech przytaczanych tu

pieśniach najbardziej wzruszającym momentem jest ten, w którym dziecko prosi

ojca, by go dobrze obwiązało, gdyż nie chce ubrudzić ojca swoją krwią16.

W każdej z pieśni ten fragment ulega dodatkowemu nasileniu: raz dziecko prosi,

by ojciec zdjął swoje paradne aksamitne ubrania i założył inne, gdyż nie chce go

poplamić; w innej ojciec sięga po 50 wiązek sznura, by dobrze owinąć dziecko

i liczy na to, że w ten sposób nie odczuje ono bólu. W pieśni „Тодорова жертва”

akcent został jednak położony na czym innym – dziecko obawia się nie tyle

ubrudzenia ojcowskiej odzieży, ile utraty swej czystości przed Bogiem:

– Тате ле, стари тате ле,

вържи ми нозе и раце

да ти не давам ядове,

че можем, тате, да шавам,

та че ме, тате, прокълнеш,

па не мож д' идеш у църкви,

клетви у църкви не бива!17

Po tych naiwnych słowach chłopca następuje cudowne rozwiązanie sytuacji:

Тамън си това продума,

от небо ангел долете,

донесе вакло ягненце18.

Należy zwrócić uwagę na fakt, że ekspresyjność motywu koresponduje

zarówno z tekstem biblijnym, jak i z apokryficznym tekstem Слово за Исак –

ten fakt jest zresztą dobrze znany badaczom19. W tym miejscu nie będziemy się

jednak zatrzymywać przy ludowym wariancie muzułmańskim, znanym jako

Ибрахимова жертва20.

16 M. Skowronek rozpatruje ten fragment w świetle tradycji żydowskiej, która nakazuje, by ofiara była czysta

i nieskażona, by mogła wypełnić swą funkcję wobec prośby Boga. M. Skowronek, op. cit., s. 197-198. 17 www.liternet.bg, [dostęp 25.03.2015] 18 Ibidem. 19 Слово за Исак, [w:] Стара българска литература, т. 1. Апокрифи, cъст. и ред. Д. Петканова,

София 1981, с. 94-95. 20 Por. M. Skowronek, оp. cit., s. 198-199.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

181

II. Pieśni i wątki z bohaterami ze Starego i Nowego Testamentu.

Mieszanie bohaterów i brak umiejscowienia w czasie historycznym

Wysokie gatunki średniowiecznego piśmiennictwa, a przede wszystkim te, które

funkcjonują w cerkiewnych rytuałach, posiadają dwie istotne cechy: pierwsza

polega na tym, że świat dzieli się na starotestamentowy i nowotestamentowy,

rozdzielony chronologicznie dzięki obecności Chrystusa; druga to wprowadzenie

konkretnej hierarchii osób. Najświętszymi postaciami są Chrystus i Matka Boża,

a ważne momenty z ich żywotów są podstawowymi momentami chrześcijań-

skiego kalendarza, w którym formują się dwa cykle rytualne: świąt chrysto-

logicznych i maryjnych. Z czasem kalendarz został wzbogacony o cześć

oddawaną świętym, wśród których wydzielić możemy trzy podstawowe typy –

męczennicy, apostołowie i anachoreci. Z punktu widzenia sztuki i literatury

każdy z tych typów określany jest przez charakterystyczne dla niego cechy.

Kanoniczne teksty starotestamentowe zajmują ważne miejsce w rytuale cerkiew-

nym, ale akcent położony jest na te wątki i osoby, które są w jakimś sensie

związane z wydarzeniami opisanymi w Nowym Testamencie, i które dowodzą

prawdziwości Dobrej Nowiny. Anioły i archanioły zawsze pełnią funkcję media-

torów pomiędzy światem niebiańskim i ziemskim, dlatego sformułował się cykl

świąt związanych również z nimi. Najważniejszy jednak jest fakt, że w chrześci-

jańskim kalendarzu kanoniczym funkcjonuje idea czasu historycznego i hierar-

chiczności świętych bohaterów. W niekanonicznej „Protoewangelii Jakuba” także

została zachowana zasada chronologii. Tekst ma ważne znaczenie, bo w oparciu

o niego budowana jest chrześcijańska wiedza o dzieciństwie Matki Bożej

i narodzinach Chrystusa, a także całe chrześcijańskie malarstwo. Bułgarski

folklor przekazał tylko niektóre z jej motywów i to głównie w pieśniach obrzędo-

wych cyklu bożonarodzeniowego21. Jak przekonamy się dalej, obraz Matki Bożej

konstruowany był za pomocą analogii do innych tekstów apokryficznych.

W folklorze czas nie ma wymiaru historycznego, a postaci są hierarchizo-

wane w zupełnie inny sposób – w jednym wątku mogą się pojawiać różne

typologicznie postacie i mogą one być obecne w różnych z historycznego punktu

widzenia momentach22. Ludowa świadomość nie zna bowiem czasu wektoral-

nego, lecz stara się konstruować świat ze względu na przestrzeń. W takim

myśleniu znaczenie mają pojęcia góra – dół, lewo – prawo i cztery strony świata,

a ponieważ każde przestrzenne pozycjonowanie osób ma też znaczenie symbo-

liczne w tekstach folklorystycznych, zauważalne jest wysuwanie na plan pierw-

szy określonych postaci świętych, zwykle czterech, którym towarzyszy Matka

Boża (wraz z towarzyszącymi jej postaciami świętych kobiet lub bez nich).

21 Ц. Вранска, op. cit., s. 1-14. 22 Znalazło to już ilustrację w omawianym wyżej motywie ofiary Abrahama, w którym działania

skierowane były na oddanie czci św. Jerzemu.

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

182

Każda z postaci świętych jest obciążona swoją „mityczną odpowiedzialnością”)

i mimo, że są one połączone więzami rodzinnymi – w pieśniach zawsze przed-

stawiane są jako bracia i siostry – jednak różnią się znaczeniem, a każda z tych

postaci odpowiada za ład i porządek w określonej części ziemskiej przestrzeni.

To jest porządek boski, dlatego i bohaterowie, prócz tego, że są świętymi,

patriarchalnie są zespoleni więzami rodzinnymi i często bywają upodabniani

do aniołów. Prócz wskazanej wyżej tetrakompozycji, spotykamy też pieśni,

w których wiodącą rolę odgrywa liczba trzy: trzech świętych i Matka Boża

(ze świętymi kobietami lub bez nich).

W pieśniach o tetrakompozycji spotykamy następujące kombinacje osób:

Eliasz, Mikołaj, Jan Chrzciciel i Piotr + Bogarodzica (+ Maria Magdalena)23;

Eliasz, Mikołaj, Jan Chrzciciel i Piotr + Bogarodzica24.

W kompozycji z triadą bohaterów występują: Eliasz, Mikołaj, Rangeł (imię

utworzone od słowa archangel – ‘archanioł’) + Bogurodzica (+ św. Niedziela

i św. Petka – w Polsce bardziej znana jako Paraskiewa)25; Eliasz, Pantelejmon,

Dymitr + Bogarodzica26.

Jeśli chodzi o odpowiedzialność za świat („те са дела делба на небеса” –

ten podział pochodzi z niebios) czworo z nich pełni podstawowe funkcje i tworzy

podstawową grupę: św. Mikołaj odpowiada za wszelkie wody, morza, rzeki;

św. Jan Chrzciciel za chrzest i zachowywanie prawideł religijnych (w jednej

z pieśni określanych jako „кметство, богоолсво”) w innym wariancie zaś za

krzyże i ikony, chrzestnych i więzy rodzinne; św. Piotr jest odpowiedzialny za

klucze do raju niebieskiego, za bramy i przejścia między ziemią a niebem,

zaś św. Eliasz opiekuje się piorunami, mgłami i obłokami.

Bogarodzica jest tą, która chodzi po ziemi i widzi wszystkie ludzkie

grzechy, jest także osobą, która może żądać od świętych, by włączyli się

w ludzkie sprawy i podjęli swe podstawowe funkcje. W wielu pieśniach jest ona

także inicjatorką podziału praw między świętymi – wysyła czterech (lub trzech)

świętych z powrotem do nieba, by stawili się przed Bogiem, który im przydzieli

odpowiednie funkcje. Spośród świętych kobiet jej pomocnicami są św. Maria

Magdalena, św. Niedziela i św. Petka. Św. Dymitr i Pantelejmon, mimo że są

mężczyznami w wielu pieśniach występują jako osoby należące do grupy

związanej z Matką Bożą. W tej grupie tylko Matka Boża pełni funkcję wiodącą –

pozostali święci należący do osób związanych z nią nie mają możliwości

wzniesienia się do nieba, odpowiadają tylko za rzeczy dziejące się na ziemi, nie

mogąc wszakże podejmować samodzielnych decyzji.

23 Димитър и Константин Миладинови, pieśń nr 30. 24 M. Анаудов, op. cit., pieśń nr 181, 182 „Делба на светците и грешна земя 1”. 25 Ibidem, pieśń 183 „Делба на светците и безверници”. 26 „Делба делат четворица брайкя“ (śpiewała Малинка Д. Попова, zapisał о. Драгомир).

Zob. Д. Котев, Село Бистрица. Селищна монография, София, b.d.w., с. 193-194.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

183

W tym miejscu należy zauważyć, że wybór podstawowych bohaterów

pieśni jest bezpośrednio związany z ludowym kalendarzem chrześcijańskim

i z niektórymi spośród największych ludowych świąt okresu letniego (św. Jan,

św. Piotr, św. Eliasz, św. Pantelejmon, tzw. „letni” św. Mikołaj, św. Niedziela

i św. Bogarodzica) i wiosennego (św. Dymitr i św. Petka). Temat chrześcijaństwa

obrzędowego stanowi jednak oddzielny problem i należy go rozpatrywać

w powiązaniu z rozwojem samodzielnych ludowych cyklów świąteczno-

-obrzędowych (jak np. cykl związany z czcią oddawaną św. Jerzemu). W tym

miejscu jednak nie będziemy się tym zajmować.

Nie powinniśmy jednak zapominać, że podobny model funkcjonuje

w tekstach apokryficznych, szczególnie w „Chodzeniu Bogurodzicy po mękach”27,

który jako przekład z greki pojawił się wcześnie w średniowiecznej literaturze

bułgarskiej. Znany jest z dziesiątek cerkiewnosłowiańskich kopii w różnych

językowych redakcjach, ale w tym miejscu chciałybyśmy się zatrzymać na dialo-

gicznej formie apokryfu– rozmowę prowadzą Bogurodzica i archistrateg wszyst-

kich sił niebieskich, archanioł Michał – to on wskazuje anioły odpowiadające

za cztery strony świata, to on prowadzi Marię w określonych kierunkach.

Ukierunkowanie wschód-zachód, północ-południe, góra-dół, lewo-prawo ma

niezwykle ważne znaczenie dla narracji, gdyż w ten sam sposób dokonuje się

„stopniowanie grzechów” gradacja odpowiedzialności wobec przykazań bożych.

W zbawieniu od mąk nie mogą pomóc ani Abraham, ani Mojżesz, a nawet Jan

Chrzciciel i apostoł Paweł”28, nie pomoże nawet św. Niedziela (св. Неделя,

похвалата християнска)29.

Możemy więc stwierdzić, że rozpatrywane przez nas pieśni nie pozostają

w bezpośrednim związku z literaturą wysoką, lecz są wyraźnie związane

z apokryficznym cyklem o życiu pozaziemskim. W folklorze wyraźna jest jednak

różnica związana z charakterystyką Matki Bożej – o ile w tekstach apokryficz-

nych zachowuje ona cechy charakterystyczne zarówno dla hierarchii niebieskiej –

jest osobą pełną wszechogarniającego miłosierdzia, to w pieśniach ludowych

jest wyrazicielką całego spectrum emocji – znanych z przedchrześcijańskiego

kalendarza bogów i bogiń. Matka Boża znana z folkloru może się gniewać, może

być nawet grubiańska, ale dysponuje innymi mechanizmami radzenia sobie

z ziemskimi słabościami i grzechami. Echo tego znajdujemy w nakładanych

przez nią karach za grzechy.

27 Ходене на Богородица по мъките, [w:] Стара българска литература, т. 1. Апокрифи, съст.

и ред. Д. Петканова, София 1981, с. 239-247. 28 Ibidem, s. 241. 29 Ibidem, s. 245.

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

184

II.1. Opozycja grzech – kara. Przeciwieństwo niebo – piekło

Niezależnie od tego czy postaci występujące w pieśniach są staro- czy nowo-

testamentowe, kierują się chrześcijańską etyką i odpowiadają za to, by ta nie była

naruszana w żadnych okolicznościach. Kiedy trzeba ukarać – nie okazują

miłosierdzia. Nawet Matka Boża może wykazać inne cechy niż miłosierdzie

i wybaczenie, choć właśnie taką ją znamy z tekstów kanonicznych (np. z Akatystu

ku czci Bogurodzicy30). Jej folklorystyczny obraz jest raczej obrazem bogini

o szerokim spectrum ludzkich emocji (może się np. rozgniewać – „разсърди се

блазена Мария”), które rodzą się w niej z powodu tego, co widziała na ziemi.

Kluczowa fraza, która motywuje jej działania, jest wypowiedziana przez nią

samą: „мъка ни е от рода християнска”31. Za jej pomocą Matka Boża pobudza,

popycha swoich braci aniołów, by podjęli przeznaczone im funkcje: by nie

zsyłali deszczu, by zamknęli niebo, by byli bardziej surowi wobec ludzkich

grzechów itd. dopóki ludzie sami nie okażą skruchy za swoje przewinienia i nie

pokajają się.

Jak widać, w bułgarskich pieśniach ludowych chrześcijańskie kategorie

etyczne poddane są silnej folkloryzacji. Ten sam charakter ma też opozycja

grzech – kara za niego i przeciwieństwo niebo – piekło. Wystarczy tu jako

przykład podać wymienione w wielu pieśniach występki godne potępienia.

Różnorodność motywu ludzkiej grzeszności znajdujemy także w pieśniach

z cyklu „Święty Piotr i jego matka” („Свети Петър и майка му”)32 w kilku

zarejestrowanych wariantach. Ze względu na swój szczególny status, św. Piotr –

jako ten, który może otwierać niebo i ziemię, przechowuje klucze do raju

i odpowiada za wszystko tylko przed Bożym tronem – musi być wyjątkowo

wnikliwy i obiektywny. Te właśnie cechy przejawia on wobec swoich najbliż-

szych, tj. wobec swojej matki a w niektórych wariantach pieśni wobec ukocha-

nej. Biorąc pod uwagę patriarchalny model rodziny, który z biblijnych i chrysto-

logicznych postaci czyni braci i siostry, pieśni o Piotrowej matce jawią się jako

nacechowane wyjątkową dramaturgią. Ich budowa przypomina dialogi między

Piotrem i matką. Kiedy św. Piotr podąża do Bożego raju, matka prosi go, by

poczekał i zabrał ją ze sobą, lecz on odpowiada, że dla niej wrota raju są

zamknięte, natomiast piekieł – otwarte i zaczyna wyliczać jej grzechy. W końcu

jednak, kierowany synowską miłością, postanawia uratować matkę od piekieł

i podaje jej swój pas, aby mogła się go uchwycić. Niestety w tym momencie

kobieta po raz kolejny traci możliwość ocalenia, gdyż sama odtrąca ludzi, którzy

się jej uchwycili, nazywając ich „grzesznymi duszami”. Te ostatnie słowa na

wieki zamykają przed nią wrota raju i skazują na piekielne męki.

30 http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/akatistnik/Presveta_Bogoroditsa.htm [dostęp: 12.02.2015]. 31 Димитър и Константин Миладинови, op. cit., pieśń 30. 32 Ibidem, pieśń 44.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

185

II.2. Grzechy niewybaczalne i grzechy usprawiedliwione

Jak wynika ze wskazanych pieśni, pojawia się w nich kwestia dwóch typów

grzechów – niewybaczalnych i tych, które mogą zostać odpuszczone. Właśnie

w cyklu „Św. Piotr i jego matka”33 znajdujemy odpowiedź na to, których grze-

chów nie sposób odpuścić – nie są to te, których dokonano, lecz te, za które

nie poproszono o wybaczenie. Tę obserwację można zilustrować pieśniami

„Становикь Дуко се исповедит”34 и „Два брата и сестра”35.

Ich tematyka jest ściśle ze sobą powiązana. Pieśni zaczynają się od punktu

kulminacyjnego: cztery strony świata, niebo, ziemia, morze, nawet piekło

powstają przeciwko serbskiemu monasterowi Chilandar na świętej górze Athos,

a przyczyna tego tkwi w grzechach nieuleczalnie chorego od 9 lat Stanowika

Duko. Nakłoniony przez igumena Sawę, Stanowik dumnie wyznaje wszystkie

swoje grzechy, jednocześnie informując, za które gotów jest się pokajać, a za

które nie. Wylicza zatem, że grzesznie pokochał „три млади свети Йоана”

(jakkolwiek rozumieć by te słowa, choć w kontekście współczesnym brzmią dość

jednoznacznie), spalił trzy spichrze, ograbił dziewięć klasztorów, a w niedzielę,

wyruszając na polowanie, spotkał matkę i wziął od niej dwie białe prosfory,

które ta miała zamiar zanieść do cerkwi i podarować św. Jerzemu, lecz on rzucił

je na pożarcie swoim psom i sokołom. Kiedy za te wszystkie grzeszne czyny

matka go przeklęła, by zachorował na 9 lat – podniósł rękę także na nią. Igumen,

skłonny z początku do rozgrzeszenia z niektórych przewinień Stanowika,

nakazuje jednak mnichom, by utopili go w morzu wraz z jego grzechami. Motyw

kończy się kompozycyjnie słowami informującymi, że morze nie zechciało

przyjąć grzesznika.

Tak jak w przypadku innych pieśni o monasterach (sądząc chociażby

po imionach), także u podstawy tej leży najprawdopodobniej jakaś prawdziwa

historia. Stanowik Duko jest swego rodzaju antytezą królewicza Marko.

Ta opozycja obu postaci musi być jednak dogłębniej zbadana, gdyż motyw

spowiedzi Marka jest podobnie zbudowany, lecz większość grzechów Marka

może zostać wybaczona.

Interesujący z tego punktu widzenia jest problem dotyczący udziału

w chrześcijańskich obrzędach (chodzi o niedziele i wielkie święta) tylko wtedy,

gdy istnieją ważne ku temu powody. Ten motyw opracowany został w dwóch

wariantach, których przykłady stanowią pieśni z cyklu o królewiczu Marko.

W pieśni „Оре Марко” („Marko orze”) junak zostaje zganiony przez diakona za

to, że pracuje w dniu podwójnego święta:

33 Ibidem, pieśń nr 44. 34 Ibidem, pieśń nr 55 (zaczynająca się od słów „Болен лежит Становике Дуко”). 35 Ibidem, pieśń nr 56.

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

186

– Фала тебе, Марко, добър юнак,

що си ореш у св. Неделя,

ем Неделя, ем Преображенье?

Дали ти е сила от неволя,

или ти е голема облога?36

Marko wyjaśnia, że przyczyną jego zachowania jest fakt, że musi dbać

o 9 sierot, które musi nakarmić, ubrać i obuć. Pieśń kończy się propozycją diakona,

by Marko wyprzągł woły i nie orał w dniu podwójnego święta (Przemienienia

Pańskiego, które przypadło w niedzielę), a za to wszyscy mężczyźni pomogą mu

w opiece nad sierotami („ние ке ти тебе помогнеме / да израниш девет сирачета”).

W drugiej pieśni pt. „Пости Марко Великите пости”37 jako podstawową

przyczynę swojego odstępstwa od chrześcijańskich zasad Marko wskazuje fakt,

że w dniu wielkiego chrześcijańskiego święta zmuszony jest bronić swoich

rodaków od ciemiężycieli-innowierców. W pieśni mowa o tym, jak Marko

wytrwał cały Wielki Post i poszedł do cerkwi przyjąć komunię świętą. Przed

wyruszeniem do cerkwi zapytał matkę o to, jaką broń powinien ze sobą zabrać,

ta zaś odpowiedziała, że dla przyjęcia komunii najlepiej wziąć Ewangelię (книга

Вангелова). Marko przygotował i broń, i Ewangelię, ale w długiej drodze

do cerkwi spotkał tureckie wojsko prowadzące trzy grupy niewolników zakutych

w kajdany („един синджир се млади момчета, / други синджир се млади

девойки, / трети синджир се млади невести”). Marko rozpoczął walkę z Turkami

i bardzo późno dotarł do klasztornej cerkwi, w bramie której czekał na niego

z pozdrowieniami igumen. Marko roztropnie wykazał wątpliwość czy tuż po

przelaniu krwi wielu ludzi właściwym będzie przyjmowanie komunii. Odpowiedź

igumena brzmiała:

– Може, може, Марко добър юнак,

По-малко си Марко тизе убил,

Повече си Марко тизе спасил.

Nieco inne niuanse obecne są w pieśni ze Strugi pt. „Spowiedź Marka”

(„Марково изповеданье”)38. W niej królewicz Marko leży chory przez 3 lata,

a matka nakłania go do spowiedzi, gdyż jej zdaniem syn choruje z powodu

grzechów („Не си болен, синко, от господа, / тук си болен, синко, от гре’о’и”).

Dalej następuje długa opowieść Marka o bitwach w „ziemi arabskiej”39, o 9 latach

spędzonych w więzieniu, lecz na końcu wyznaje on swój największy grzech –

rozsiekał szablą „arabską” dziewczynę, która pomogła mu w ucieczce, i której

obiecał ożenek. Pieśń kończy się następującymi słowami:

36 Pieśń „Свет Никола сарай гради” (wyk. Малинка Д. Попова), Др. Котев, op. cit., с. 193-194. 37 Pieśń „Пости Марко Великите пости” (wyk. Малинка Попова), Др. Котев, op. cit., с. 191-192. 38 Д. М Миладинови, pieśn nr 54, op. cit. 39 Tym mianem w potocznej bułgarszczyźnie określano wszelkie dalekie krainy.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

187

Си стана'е деветте попо'и,

му пеа'е свети вангелиа,

му пеа'е простени молитви,

го пеа'е три дни и три ноке;

го фатило Марко сон да спиет.

Кога от сон ми се разбудило,

малу стана колку да си седнит;

по малу си Марко оздра'ило.

W tym fragmencie odnajdujemy znów przeciwieństwo chrześcijanin –

innowierca, lecz ludowa świadomość z zasady skłonna jest wybaczyć nie-

chrześcijańskie zachowania wobec innowierców. Podstawowe przykłady tego

typu odnajdujemy w wątkach, w których pojawiają się wojska osmańskie,

muzułmanie-ciemiężyciele, lecz oddzielny problem stanowi stosunek do innych

narodów i wyznań (który w tym miejscu tylko sygnalizujemy). Z ludzkiego

punktu widzenia zabójstwo dziewczyny, która pomogła ocalić Marka, jest

prawdziwym grzechem – zresztą sam Marko myśli w ten sposób i obwinia się.

Jedyne co odróżnia Marka od bohatera o imieniu Stanowik’ Duko to jego

spowiedź w zakończeniu pieśni.

Podobnie jak w pieśniach z motywem spowiedzi, tak i w niektórych pieś-

niach obrzędowych i junackich wyraźnie jest zaznaczona obecność chrześcijań-

skich monasterów. Oprócz tego, że ich opisy mogą stanowić podstawowy temat,

że pełnią także funkcję artystyczną, wspominanie o nich ma również czysto

historyczne znaczenie. W tym miejscu należy jedynie wspomnieć, iż zebranie

i analiza folklorystycznych danych dotyczących monasterów jest tematem

ważnym i powinny zostać opracowane monograficznie. Dlatego zatrzymamy się

jedynie na tych pieśniach, w których szacunek dla prawosławnych klasztorów

i cerkwi oraz otaczanie ich czcią stanowią oddzielny temat. W epoce panowania

tureckiego na Bałkanach monastery postrzegano jako prawosławne twierdze,

w których chroniona jest bogata dawna historia, a także jako terytorium chrześci-

jańskie i miejsca święte. Pieśni o monasterach i cerkwiach są swego rodzaju

kronikami, które wprowadzają słuchaczy w do pewnego stopnia idealizowaną

chrześcijańską przeszłość. Jednym z najwyrazistszych przykładów może być

pieśń „Дечански манастир”40. Odnajdujemy w niej nie tylko osoby średnio-

wiecznych władców i świętych, takich jak Stefan Urosz III, znany jako św. Stefan

Deczański, czy jego syn Stefan Duszan i córka Elena, ale też zapoznajemy się

z całą historią budowy monasteru. Ten zbudowany w latach 1328-1335 klasztor,

którego architektem i nadzorcą budowlanym był franciszkański zakonnik Fra

Vito z Kotoru, jest największą średniowieczną świątynią na terenie Serbii. W niej

40 Братя Миладинови, pieśń nr 7, op. cit.

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

188

przechowywane są relikwie króla Stefana Urosza zwanego Deczańskim i do dziś

monaster stanowi centrum jego kultu, a malowidła w klasztornej cerkwi są

jednym z najlepszych przykładów sztuki bałkańskiej XIV wieku.

W pieśni, niezależnie od jej formy dialogu między dwoma władcami,

zachowana zostaje (choć jedynie pośrednio) chronologia czasu:

Ден денеска манастир ми стоит,

кои греит како врукьо сънце

от ощо йе лепо наградено,

от ощо йе 'убаво написано.

От кога 'одат рисяни на закон,

от кога 'одат на Петровден,

до денеска се пеит и се прикажует.

Odnajdujemy w niej też starszą kanwę – opis monasteru w Deczani

z XIV-wiecznego żywota Stefana Deczańskiego pióra Grzegorza Cambłaka41.

Innym przykładem tego typu pieśni jest „Прочу се Петър книжовен”42,

która nie tylko wprowadza do przestrzeni folkloru jeden z monasterów wokół

Witoszy, ale także mówi konkretnie o prowadzeniu w nim twórczości

piśmienniczej:

Прочу се Петър книжовен,

че ситно писмо пишеше

и кръшно четмо четеше,

и църкви си пееше.

Па го попита егумен:

– Петре ле, Петре книжове,

дека се така изучи

на ситно четмо и писмо?

А он си тиом говори:

– Язе се учих, научих

и ситно писмо да пишем,

и кръшно четмо да четем,

и у църквите да пеем

у манастиро Урвич,

у манастиро Витошки.

Monaster położony nieopodal twierdzy Urwicz znany jest pod nazwą

Kokaliański (nazwa pochodzi od podsofijskiej wsi Kokaliane), a twierdza

postrzegana jest jako miejsce schronienia ostatnich władców Bułgarii przed

ostatecznym zawładnięciem kraju przez Turków.

41 Пространно житие на Стефан Дечански от Григорий Цамблак, [w:] Стара българска

литература, т. 4, Житиеписни творби, cъст. и ред. K. Иванова, София 1986, с. 234-235. 42 Pieśń „Прочу се Петър книжовен” (wyk. Лина Гюрова), Др. Котев, op. cit., с. 189.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

189

Niemało pieśni poświęcono monasterom ze Świętej Góry (ich przykładem

może być pieśń „Боляр Петър”43), wiele jest też takich, które mówią o przyjęciu

stanu zakonnego – zwykle ten motyw opracowywany jest jako przykład

sprzeciwu Bałkańczyków wobec życia w niewoli (przykładem mogą być pieśni

„Та чуло ли се, разбрало” i „Патроново покалугервенье”44). Do nich można

zaliczyć także pieśni, których nie znajdziemy w postaci tekstów oryginalnych we

wskazanych dotąd źródłach, ale które zostały włączone do repertuaru bułgarskich

artystów wykonujących muzykę ludową45.

Pieśni o monasterach tworzą samodzielny krąg tematyczny i wymagają

bardziej szczegółowego opracowania, w którym szczególna uwaga zostanie

zwrócona na wydarzenia i sytuacje, będące przyczyną ich erygowania.

Niezależnie od specyfiki twórczości ludowej, wydaje się, że przed

badaczami bałkańskiego folkloru wciąż pozostaje zadanie usystematyzowania

i dokładnego przebadania toposów postaci i konkretnych realiów. Dodajmy

jeszcze konieczność zbadania takiego fenomenu jak: kolektywna, społeczna

nieświadomość – potrzebę refleksji nad tym, co interesowało/ wzruszało /

pobudzało społeczność i co zostawało w jej kolektywnej pamięci; jakie były

mechanizmy jej funkcjonowania i mitologizowania.

III. Oralność

Na koniec zauważmy, że wielowątkowe bałkańskie pieśni ludowe, niejedno-

krotnie przybierające charakter epicki, należałoby rozpatrywać również z punktu

widzenia teorii komunikacji. Z naszego przeglądu i oglądu pieśni wyzyskanych

na potrzeby tego artykułu wynika, że wpisują się one w bogaty rejestr bałkań-

skich tekstów oralnych. Dla porządku przypomnijmy zatem tylko, że naukowe

badania oralności jako fenomenu kulturowego (wywołane tzw. „kwestią Home-

rową”, tj. pytaniem, czy Homer mógł istnieć naprawdę, czy pod jego imieniem

kryje się cały zespół aojdów, czy jeden człowiek mógł spamiętać i wielokrotnie

wykonywać tak długie teksty jak „Iliada” czy „Odyseja”) rozgorzały w momen-

cie, kiedy Milman Parry i Alfred Lord przeprowadzili badania terenowe na

Bałkanach, wśród niepiśmiennych twórców przedwojennej Serbii i Czarnogóry.

Dowiedziono wtedy, że w wielu tradycjach literatury oralnej śpiewak przed-

stawiający utwór literacki nie ma w pamięci gotowej formy utworu, ale za

każdym razem odtwarza go inaczej, korzystając z szeregu gotowych formuł.

43 Pieśń „Поканил се боляр Петър” (wyk. Гюра Курташа), ibidem, с. 180. 44 Димитър и Константин Миладинови, pieśń nr 30. 45 Choć nie jest to pieśń najbardziej typowa, jednak wskazujemy tu „Заправил Господ манастир”,

jedną z najpopularniejszych, znaną z licznych wykonań, m.in. Vichki Nikolowej i zespołu

„Филипополис”. https://www.youtube.com/watch?v=7mWKdFjGhOo [dostęp: 25.03.2015].

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

190

Możliwe jest zatem wielokrotne powtarzanie tych samych, obszernych, nigdy nie

zapisanych utworów, lecz implikuje to powstawanie ich wariantów.

Nie ulega wątpliwości, że twórczość ludowa jest w znakomitej większości

oralna, należy do najbardziej pierwotnych elementów kultury, które przetrwały

do dnia dzisiejszego. Dopiero stworzenie pisma znacznie wpłynęło na sposób

postrzegania rzeczywistości i formułowania myśli. Wyekscerpowane i cytowane

przez nas teksty folkloru bałkańskiego należą z pewnością do kultury oralnej,

dlatego ciekawa wydała się nam ich analiza językowa. Na opozycję oralność –

piśmienność jako pierwszy zwrócił uwagę już Platon, który zawarł krytykę

piśmienności w dialogu Fajdros oraz w Liście siódmym, w którym przytacza

liczne argumenty przeciw niej. Dogłębniej analizą kultury oralnej zajęto się

dopiero w minionym stuleciu, a podstawę dzisiejszych badań stanowią wciąż

rozważania amerykańskiego badacza Waltera Onga46, który wskazał podstawowe

cechy tekstów oralnych. Ong pisze wprawdzie o naiwnym myśleniu przed-

piśmiennej umysłowości zastąpionej racjonalizmem epoki druku, ale jedno-

cześnie wskazuje, że pierwotna oralność ma przychylny stosunek do osobowości

o charakterze społecznym i zewnętrznym, natomiast mniej introspekcyjny, niż to

na ogół ma miejsce u osób piśmiennych47. Przypomina jednocześnie, że Herbert

Marshall McLuhan, kanadyjski teoretyk literatury w swojej głośnej książce

z 1962 r. The Gutenberg Galaxy (wyd. polskie pt. Galaktyka Gutenberga 1975)

opisuje wpływ druku na kulturę nowoczesnej Europy, jak również na samą

świadomość człowieka. Według McLuhana alfabet przyczynił się do podziału

społeczeństwa na warstwy, a w późniejszych czasach do powstania państw

narodowych, nacjonalizmu, rozwoju linearnego myślenia i indywidualizmu,

którym można przeciwstawić pierwotną wspólnotę i kolektywizm. Wspólnotowy

i kolektywny charakter tekstów bałkańskiego folkloru nie został, jak się wydaje

wypaczony przez dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych jego zbieraczy, chociaż

człowiek piśmienny ma skłonność, by universum komunikacji myśli oralnej

pojmować nie inaczej, niż jako wariant universum piśmienności48. Dalej amery-

kański badacz zauważa, że skierowanie uwagi na tekst powodowało, że uczeni

przyjmowali, iż werbalizacja oralna jest zasadniczo tym samym, co werbalizacja

pisemna oraz że formy sztuki oralnej były w swych intencjach i celach po prostu

tekstami, z wyjątkiem tego jednego faktu, że nie zostały zapisane. Przyczyniło

się to do ugruntowania pojęcia „literatura oralna” zawierającego zasadniczą

sprzeczność49. Jego wątpliwości potwierdza Jerzy Bartmiński, pisząc że nawet

jeśli odnajdujemy w utworach ludowych pewne formy stylistyczne czy podobne

46 W. Ong, Oralność i piśmienność: słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin1992. 47 Ibidem, s. 53-54. 48 Ibidem, s. 27. 49 Ibidem, s. 31.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

191

motywy do tzw. literatury wysokiej, to jednak wpływ języka literackiego na fol-

klor można uznać za marginalny, o niewielkiej roli w kształtowaniu stylu ludo-

wego50. Dalej Bartmiński pisze o mnemonicznym charakterze myśli i wyrażeń –

ma tu na myśli np. utrwalone społecznie formuły i kliszowe zwroty51. Podaje też

przysłowia jako przykład myślenia formułowego – przekazywane z pokolenia

na pokolenie wciąż funkcjonują w naszej świadomości, mimo że często ich

znaczenie się zatarło, a słowa stały się niezrozumiałe lub brzmią archaicznie.

Wymieńmy zatem najistotniejsze według Onga cechy tekstów oralnych,

poszukując jednocześnie ich potwierdzenia w bałkańskich pieśniach ludowych.

Addytywność, czyli dodawanie, powtarzanie danego słowa lub frazy

w bezpośredniej bliskości:

три години дош не завърна,

три години сънце не угреа,

три години ветер не дува

Първа душа що мина,

тая йе грешна прегрешна,

чуждо ми дете дояла,

алал не му го да’ала.

Вторатара душа що мина,

тая йе грешна прегрешна,

назаем брашно земала,

кога го назот вращала,

со пепел ми го мешала

Трекята душа що мина,

тая йе грешна прегрешна,

назаем сольца земала

кога йе назот вращала,

со песок ми я мешала.52

Nagromadzenie (zamiast analizy). Wiąże się z wcześniej już wspomnia-

nymi formułami, które ułatwiają śpiewakom zapamiętywać utwory (konieczność

wypracowania technik mnemonicznych). Stąd obecność tzw. stałych epitetów,

zastąpienie pojedynczych wyrazów związkami czy wielokrotnie powtarzane

zwroty, które są jakby elementami dialogów.

Аврам гостолюбец; Ангел се яви на Аврама Гостолюбца; чиста

Пречиста; змия халовита

50 J. Bartmiński, O języku folkloru, Wrocław, 1973, s. 39. 51 Ibidem, s.47. 52 www.liternet.bg.

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

192

О девойко, хубава Марио!

Бог им даде седумдесет болки,

седумдесет и седум болести,

боледувале още три години

Фала Богу за чудо големо,

дека се чудо нагледаме!

Благо делят четири ангели

благо делят више на небеси.

Кои си биле четъри ангели?

Един беше стар свети Илия,

други беше стар свети Никола,

а трекиот беше стар свети Йован,

четвъртиот беше стар свети Петер53

Redundancja (obfitość) – powtarzanie tego, co dopiero wypowiedziano

gwarantuje odbiorcy i nadawcy sprawne porozumienie (eliminacja redundancji

wymaga użycia pisma).

А що беше свети Георгия!

Се уплаши свети Георгия,

па си слезе сам един господ:

- ал ме чуеш, свети Георгия!

Израсло ми е дърво зелено,

дърво зелено дур позлатено

рожба родило до три яболки

до три яболки дур позлатени54

Zachowawczość, czyli tradycjonalizm. Jest to cecha kultury oralnej

spowodowana obawą, by raz nabyta wiedza nie zanikała. W tym celu musi być

ona utrwalana i powtarzana. Tradycjonalizm i konserwatyzm w myśleniu

powstrzymywały eksperymenty intelektualne i nowatorskie sądy, co sprzyjało

konsolidacji społeczności. Jednak wykonanie danego utworu musiało być

dostosowane do konkretnej sytuacji i publiczności, to zatem mogło być powo-

dem narodzin wielu wariantów tych samych analizowanych przez nas pieśni.

Bliskość ludzkiemu światu, czyli konieczność werbalizacji całej wiedzy

przez odniesienie do świata ludzkiego:

На дете Исакче му кладоа име (użycie zdrobnienia imienia biblijnego

Izaaka w Ofierze Abrahama, Mił.);

53 Ibidem. 54 Ibidem.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

193

Ние бевме во земя Легенска; во града Троема, що имаше седумдесет

чешми; па си ходит до Трояна града; Кога се вървеф низ Димна

гора, низ димна гора, пуста планина; попаднале во Стамбола града:

Да ми подиш край река Ситница, тамо имат чифутка вдо’ица

(umiejscowienie wydarzeń w konkretnych miejscach na ziemi, często

trudnych do zidentyfikowania ze względu na ludowe nazewnictwo);

Триста съжни беше во глобина, сто и педесет беше во ширина

(konkretność opisu)55.

Antagonizm, czyli rywalizacja, kompetencja. W kulturze ludowej funkcję

tę wypełniały najczęściej przysłowia i zagadki, które – prócz tego, że przechowy-

wały wiedzę – były metodą intelektualnego współzawodnictwa, przechwalania

się swoimi umiejętnościami. Określone wypowiedzi miały stymulować roz-

mówcę do kolejnych. W bałkańskich pieśniach pełniły ją zwroty typu:

Ей та тебе...

Ей ти вазе...

Бог те било...

Empatia i zaangażowanie (zamiast obiektywizującego dystansu) – przy-

kładem może tu być w zasadzie każdy wcześniej zacytowany fragment pieśni.

Sytuacyjność zamiast abstrakcji, która powoduje przeniesienie opisywa-

nych słowami obrazów w realia znanego słuchaczom (wykonawcom) świata.

W rozpatrywanych przez nas pieśniach znane ze Starego i Nowego Testamentu

motywy zostają przeniesione do świata, który jest znany Bałkańczykom:

Земи си синче остро секирче,

о’и ми, сину, в ограда зелена,

дърва да бериш, огон да валиш

татко ке додит, жертва да чинит,

а ти, сину, сеир да гледаш (Ofiara Abrahama, Mił.).

W przypadku analizowanych przez nas pieśni do wyżej wymienionych

cech powinniśmy jeszcze dodać:

użycie turcyzmów, które na stałe zadomowiły się w języku bułgarskim,

zatem nie mogło ich zabraknąć nawet w pieśniach o charakterze religi-

jnym (por. np. сеир ‘widowisko’, курбан ‘ofiara’, салт ‘tylko’, чешма

‘źródło’, маздрак ‘kopia, pika’, чифути ‘Żydzi’, чифутски ‘żydowski’,

друм ‘droga’, хабер ‘wiadomość’ i in. w zbiorze Miładinowów);

użycie licznych zdrobnień (татко, Исакче, дърва маслинкои, синче,

секирче, дете Богданчо);

stosowanie ludowych form wobec desygnatów należących do sfery sakral-

nej (свети Рангел – archanioł, Вангеловата книга – Ewangelia itp.).

55 Ibidem.

MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA

194

Podsumowując zatem wszystko, co dotąd powiedziałyśmy, możemy uznać,

że przytoczone na wstępie twierdzenie niektórych badaczy połowy XX w.

o rzekomej niereligijności Bułgarów i braku pierwiastka mistycznego w ludowych

tekstach bałkańskich nie jest prawdziwe, wymaga tylko innego punktu widzenia

i uwzględnienia możliwości folkloryzacji charakterystycznej dla danego społe-

czeństwa. Otwiera to, jak się wydaje, ogromne możliwości badawcze.

Bibliografia

Literatura podmiotowa:

1. Акатист Богородичен.http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/akatistnik/Pres

veta Bogoroditsa.htm.

2. Вранска Ц., Апокрифите за Богородица и българската народна песен,

Сборник на Българската академия на науките, София 1940, 34, 1-280.

3. Книга на песните. Български народни песни отбрани от Пенчо Славейков,

София 1995.

4. Котев, Драгомир, Село Бистрица. Селищна монография, София, б.г.

5. Миладинови Д. и К. (Miladinovi D. i K.), Български народни песни, Zagrzeb

1861, cyt. za www.liternet.bg.

6. Огнянова Е., (Ognianova E.), От колуда до коледа, София 1999.

7. Стара българска литература. Т. 1. Апокрифи. Съставителство и редакция

Донка Петканова, София 1981.

8. Стара българска литература. Т. 4. Житиеписни творби. Съставителство

и редакция Климентина Иванова, София 1986.

9. Старева Л., Stareva L., Български светци и празници, София 2005.

10. Христов Б. (Christov B.), Народни устни писмена. Антолония, София 1995.

11. Българско народно творчество в 12 тома. т. IV. Митически песни,

cъставител: Михаил Арнаудов, 2006, ЕИ „LiterNet“, Варна, 6. изд., 2006.

Literatura przedmiotowa:

1. Bartmiński J., O języku folkloru, Wrocław 1973.

2. Ong W., Oralność i piśmienność: słowo poddane technologii, tłum. J. Japola,

Lublin1992.

3. Skowronek M., Ofiara Abrahama w tradycji folklorystycznej Bałkanów (na przy-

kładzie bułgarskich pieśni obrzędowych, [w:] Religijna mozaika Bałkanów,

red. M. Walczak-Mikołajczakowa, Gniezno, 2008, s. 193-201.

4. Български фолклор, Кн. 3, София 2000.

5. Андреев Д., Andreev D., Религиозното чувство на българина в народната

песен, Бяла Слатина 1939.

6. Величков А., Velichkov A., Народната религиозна песен, „Философски

преглед” 1934, 3-4, 254-273.

7. Вранска Ц., Vranska C., Апокрифите за Богородица и българската народна

песен, „Сборник на Българската академия на науките”, София 1940, 34, 1-280.

8. Пенев Б., Penev B., История на новата българска литература, т. 1, София

1976.

9. Стара българска литература, т. 1: Апокрифи, cъст. и ред. Д. Петканова,

София 1981.

10. Славейков П.П., Slavejkov P.P., Българската народна песен, „Мисъл” (1904),

ХIV кн. 1, 1-19, Кн. 3, 129-144.

RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU

195

Religious Elements in Balkan Folklore Texts

Abstract

Contrary to what was claimed in the second half of the 20th century in the case

of rationality and the lack of the religious element in the spirituality of the average

Bulgarian, the authors of this paper would like to focus on analysing the texts of folk

songs, in which one may find the Old and New Testament themes. Thus, folk perception

of Biblical themes becomes the area of their research, as well as the manner of the

interpretation and adaptation of certain motifs in those themes to the needs of the simple

receiver.

Keywords: religious elements, Balkan folklore, spirituality

Małgorzata Wojtaszek

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

„Każdy z nas buduje dom”,

czyli o kilku rodzajach środków retorycznych

w wypowiedziach biskupa Grzegorza Rysia1

Streszczenie

Artykuł zawiera omówienie kilku rodzajów środków retorycznych stosowanych

w pasterskim przepowiadaniu księdza biskupa Grzegorza Rysia, biskupa pomocniczego

archidiecezji krakowskiej. Wśród nich są m.in.: przykłady, metafory, analogie, kon-

trasty, a najczęściej – pytania retoryczne. Materiał wybrany do analizy pochodzi z kilku

źródeł zróżnicowanych pod względem sytuacji komunikacyjnej.

Słowa kluczowe: język religijny, środki retoryczne, perswazja, przepowiadanie

Mówić to nie sztuka. Sztuka to mówić dobrze. W dobrym mówieniu

pomaga umiejętne stosowanie środków retorycznych. W artykule zanalizowano

wypowiedzi księdza biskupa Grzegorza Rysia, biskupa pomocniczego archi-

diecezji krakowskiej, doktora habilitowanego nauk humanistycznych w zakresie

historii, znanego i cenionego wykładowcy, rekolekcjonisty, duszpasterza, który

traktowany jest przez wielu jako autorytet duchowy, ale też jako świetny mówca.

Celem analizy było rozpoznanie środków retorycznych występujących w prze-

powiadaniu biskupa.

Wiele homilii, konferencji i wywiadów księdza biskupa jest dostępnych

na stronach internetowych. Wypowiedzi duchownego spotykają się z dużym

zainteresowaniem i są często publikowane, co sprawia, że jest on coraz bardziej

rozpoznawalny również poza Krakowem. Materiał wykorzystany w artykule

pochodzi z kilku źródeł zróżnicowanych pod względem sytuacji komunikacyjnej.

Wśród nich jest fragment naukowego opracowania2, dwa wywiady3, homilie4

1 Artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej pt. Portret komunikacyjny księdza biskupa Grzegorza

Rysia napisanej na seminarium prof. UAM dr hab. Anny Piotrowicz w Instytucie Filologii Polskiej

w roku 2014. 2 G. Ryś, Czy celibat to perwersja?, [w:] idem, Celibat, Kraków 2002, s. 107-116 (dalej: C).

Język. Religia. Tożsamość

2 (14) 2016 s. 197-208

MAŁGORZATA WOJTASZEK

198

i konferencje5. Większość materiału stanowią zapisy wypowiedzi pierwotnie

ustnych. Źródłem od początku pomyślanym jako tekst pisany jest fragment

historycznej monografii, a mówionym – zapisany przeze mnie w celu prze-

prowadzenia analizy językowej – homilia z mszy św. z udzieleniem sakramentu

bierzmowania.

Cyceron uważał, że retoryka to potęga, ponieważ przemawiając do słucha-

czy, nadawca obejmuje nad nimi panowanie6. Z tego powodu mówca powinien

mieć poczucie odpowiedzialności za słowo, cechować się uczciwością i roztrop-

nością. Odpowiedzialność za wypowiadane słowa dotyczy szczególnie osób

duchownych, którym misję głoszenia Słowa powierza sam Bóg, odpowiadają

więc i przed Bogiem, i przed tymi, do których przemawiają. Poza tym, ze wzglę-

du na pełnioną funkcję, ich wypowiedzi mają zawsze charakter oficjalny

i perswazyjny. To szczególny rodzaj przepowiadania7, gdzie pierwszorzędnym

podmiotem przepowiadania jest Bóg, a drugorzędnym, ale niezbędnym jest

kaznodzieja. Ważną rolę odgrywają jego wiedza, przygotowanie, osobowość,

a przede wszystkim żywa wiara i jedność z Chrystusem. Poza kondycją duchową

i czynnikami osobowościowymi kaznodziei w przepowiadaniu ważne są treść,

kompozycja, język. Ks. Tadeusz Dyk zwrócił uwagę na to, że nadawca musi

poszukiwać odpowiedniej formy wypowiedzi, która pozwoli mu odnaleźć wspólny

język z odbiorcą, uwzględnić jego oczekiwania i potrzeby, a jednocześnie nie

zniekształci treści objawienia8.

Podobnie papież Franciszek w adhortacji apostolskiej Evangelii gaudium

podkreśla, że celem głoszenia orędzia Ewangelii jest dotarcie do wszystkich bez

wyjątku, dlatego Słowo winno być głoszone w prosty sposób, ale tak, by nie traciło

3 G. Ryś, Rozmowa o celibacie, [online], rozm. przepr. T. Ponikło, http://www.deon.pl/inteligentne-

zycie/z-bliska/cialo-jakich-malo/art,9,cialo-w-celi-bacie.html [dostęp: 20.10.2013]; [dalej: OC]. G. Ryś,

Kłopot z Kościołem, [w:] „List” 2013, nr 1 (339), s. 16-23 (dalej: KK). 4 G. Ryś, Miłość i przykazania, [w:] idem, Skandal miłosierdzia, Kraków 2012, s. 141-152 (dalej: SM).

G. Ryś, Idźcie na cały świat, [w:] idem, Wiara z lewej, prawej i Bożej strony, Kraków 2014, s. 215-216

[dalej: W]. G. Ryś, Homilia bpa Grzegorza Rysia podczas Mszy św. z udzieleniem sakramentu

bierzmowania w parafii św. Jadwigi w Krakowie 31.03.2012, http://www.youtube.com/watch?v=

F8sQRweFkuk [dostęp: 20.10.2013; dalej: H). 5 G. Ryś, Rok Wiary: pomiędzy traditio i redditio Symboli, http://rokwiary.diecezja.pl/?konferencja-bpa-

g-rysia-o-przezywaniu-roku-wiary,118 [dostęp: 20.10.2013; dalej: K]. G. Ryś, Modlitwa. Konferencja

4, [w:] idem, Rekolekcje. Modlitwa, post, jałmużna, Kraków 2013, s. 38-46 (dalej: R). 6 Por. Cyceron, De oratore, III, XIV 55. Cyt. [w przekł. J. Korpantego] za: Rzymska krytyka i teoria

literatury. Wybór, oprac. S. Stabryła, Wrocław 1983, s. 154-161. 7 Termin przepowiadanie występuje w języku kościelnym. Najprawdopodobniej jest to polska kalka

semantyczna łac. praedicatio i oznacza ‘głosić, wygłaszać kazanie, nauczać, ewangelizować, zwiasto-

wać Dobrą Nowinę’. Por. G. Siwek, Przepowiadanie Słowa Bożego, [w:] Leksykon teologii pasto-

ralnej, red. ks. R. Kamiński, Lublin 2006, s. 696. Za Wiesławem Przyczyną przepowiadanie traktuję

jako „ustne, publiczne, bezpośrednie i oficjalne, tzn. w imieniu danego Kościoła głoszenie Ewangelii

w formie homilii, kazania lub konferencji” (W. Przyczyna, Etyka przepowiadania, [w:] Retoryka

i etyka, red. B. Sobczak i H. Zgółkowa, Poznań 2009, s. 127). 8 T. Dyk, Czynniki organizujące tekst kaznodziejski na dzień pierwszej Komunii (!) świętej, [w:] Język.

Religia. Tożsamość, t. 1, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Głogów 2007, s. 105-106.

„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...

199

głębi i prawdy. Papież podkreśla też, że nie ma wartościowego przepowiada-nia

bez osobistej relacji z Bogiem i poświęcenia odpowiedniej ilości czasu na

rozważanie tekstu biblijnego, który ma stanowić podstawę wypowiedzi. Jego

zdaniem, tylko ktoś, kto głosi to, w co sam uwierzył, może być przekonujący.

Papież zauważa, że oprócz Boga kaznodzieja musi też słuchać wiernych, aby

odkryć to, co jest treścią ich życia i co powinni usłyszeć: „Chodzi o powiązanie

przesłania tekstu biblijnego z ludzką sytuacją, z tym, czym ludzie żyją,

z doświadczeniem potrzebującym światła Słowa”9. Zwraca również uwagę na

konieczność wyboru odpowiedniego sposobu przepowiadania. Wśród narzędzi,

które mogą je ubogacić i uczynić atrakcyjniejszym, papież wymienia: posługiwa-

nie się obrazami, używanie języka zrozumiałego dla adresatów, troskę o jedność

tematyczną, jasny porządek.

W wypowiedziach typu perswazyjnego nadawca daje odbiorcy do zro-

zumienia, że usiłuje przekonać go do tego, by zajął on określone stanowisko,

przyjął konkretny sposób myślenia lub/i podjął oczekiwane przez nadawcę

działanie10. Perswazja – w odróżnieniu od manipulacji – ma charakter jawny,

tzn. nadawca nie ukrywa motywów, z powodu których się wypowiada i próbuje

wpłynąć na zmianę przekonań lub postaw odbiorcy. Osoba podlegająca perswa-

zji wie, że jest przekonywana, ale jest też świadoma, że ma pozostawiony wybór

w działaniu11. Pozostawienie słuchaczowi możliwości wyboru w przyjęciu lub

odrzuceniu treści będących przedmiotem perswazji jest szczególnie istotne

w sytuacji, gdy podmiot perswadujący jest dominujący wobec adresata działań

perswazyjnych, a z taką sytuacją mamy do czynienia w przypadku wypowiedzi

biskupa.

Najważniejszą częścią każdej wypowiedzi perswazyjnej jest argumentacja12.

Wśród argumentów, jakimi posługuje się biskup Ryś, jest przykład (łac. exemplum).

Exemplum było dobrze znane oratorstwu starożytnemu, zostało następnie prze-

jęte i przystosowane do celów budująco-religijnych przez wymowę kościelną

średniowiecznej Europy13. Zgodnie z definicją umieszczoną w podręczniku

Średniowiecze Teresy Michałowskiej, exempla to „wplatane w homilie krótkie

narracje, mające unaocznić podstawowe prawdy wiary i moralności chrześcijań-

skiej”14. Barwny i obrazowy przykład jest bardzo efektywny perswazyjnie,

9 Franciszek, Evangelii gaudium, Kraków 2013, n. 154, s. 83. 10 Por. M. Grzelka, Pytanie dziennikarskie. Pragmatyka i retoryka, Poznań 2008, s. 83. 11 Por. A. Skibiński, Perswazja etycznie neutralna? Od retoryki do meta-NLP, [w:] Retoryka i etyka…,

op. cit., s. 84. 12 Por. M. Rusinek i A. Załazińska, Retoryka podręczna, czyli jak wnikliwie słuchać i przekonująco

mówić, Kraków 2005, s. 148. 13 T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 2008, s. 749. Do średniowiecznych autorów kazań, którzy

często posługiwali się przykładami, należą m.in.: Maciej z Grochowa, Mikołaj z Błonia (Pszczółka)

i Jakub z Paradyża (ten ostatni nieco mniej). Por. ibidem, s. 751. 14 Ibidem.

MAŁGORZATA WOJTASZEK

200

ponieważ przyciąga uwagę odbiorców, wzmacnia ich koncentrację na całym

przekazie i ułatwia zapamiętanie głównego przesłania15. Ostrzegając przed

skutkami pychy, która sprawia, że człowiek porównuje się z kimś innym i cudze

sukcesy przeżywa jako osobistą porażkę, biskup Ryś przywołuje przykład

z filmu Amadeusz.

Właściwie film nie jest o Mozarcie, ale o kompozytorze, który przed

Mozartem był najlepszym kompozytorem w Wiedniu, o Antoniu

Salierim. Miał on poczucie, że jest najlepszy, bo zawsze był wierny

Bogu, między innymi złożył ślub czystości […]. Po to żeby komponować

najlepiej. I oto teraz pojawia się w Wiedniu Mozart. Pijak, kobieciarz,

skrajny lekkoduch. Komponuje bez skreśleń. Zapisuje partyturę za

partyturą. Salieri patrzy na to, nic nie rozumie. […] nie ma wątpliwości,

że muzyka, którą komponuje Mozart, jest genialna. No, ale jak Bóg może

się kimś takim posługiwać? Przecież to on, Salieri, ślubował czystość!

Efekt końcowy jest taki, że zawistnik oprócz tego, iż ląduje w zakładzie

dla obłąkanych, występuje przeciw Bogu – zdejmuje krzyż ze ściany

i rzuca w ogień (R, s. 43-44).

W przytoczonym fragmencie kazania biskup posługuje się przykładem

z obejrzanego filmu, ale gdy wyjaśnia, na czym polega odpowiedzialność za

wspólnotę Kościoła, podaje przykład z życia, opowiedziany mu przez jednego

z rektorów seminarium.

Kiedyś jeden z rektorów seminarium opowiadał mi, że zgłosił się do

niego młody człowiek po tragicznej śmierci księdza Nanowskiego, który

zginął w Alpach. Ten człowiek był znajomym Nanowskiego. Przed

wakacjami złożył papiery na AGH i dostał się na studia. Po tym

tragicznym wypadku w Alpach zabrał dokumenty z AGH i przyniósł je

do seminarium. Kiedy je składał, powiedział: „Jeden ubył, jeden musi

przybyć”. Nie znam tego człowieka, mam nadzieję, że dziś jest księ-

dzem. W każdym razie na pewno jest człowiekiem, który wtedy myślał

eklezjalnie, to znaczy nie tylko sobą i osobistymi kategoriami, ale tym,

co jest potrzebne wspólnocie, w której funkcjonuje (KK, s. 19).

Najlepszym – bo najsilniejszym perswazyjnie – exemplum jest przykład

własny. Biskup posługuje się nim między innymi wtedy, gdy chce przekonać

młodych ludzi do zaangażowania się w życie Kościoła. Mówi, w jaki sposób

takie zaangażowanie może się przejawiać i jak konkretne może mieć skutki.

15 Por. R. Garpiel, Obrazowość w kaznodziejskim komunikowaniu perswazyjnym, [w:] Sztuka perswazji.

Socjologiczne, psychologiczne i lingwistyczne aspekty komunikowania perswazyjnego, red. R. Garpiel

i K. Leszczyńska, Kraków 2004, s. 111.

„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...

201

[…] młodzi ludzie, wszyscy, modlili się nade mną, prosząc o dary Ducha

Świętego dla mnie […]. Pojechałem tam wykończony i zmęczony ze

strasznym bólem głowy. Jadąc tam, zastanawiałem się, w jaki sposób będę

tę Eucharystię odprawiał. Słuchajcie, na razie jest całkiem dobrze (H).

Zdaniem Michała Rusinka i Anety Załazińskiej, przykład jest prze-

konujący wtedy, gdy jest przedstawiony jako uniwersalny wzorzec, a postaci,

które się przywołuje, to potencjalny „każdy z nas”16. Występujące w cytowanych

powyżej przykładach postaci są przedstawiane z imienia i nazwiska: Mozart,

Salieri, Nanowski, ale sytuacje, w jakich są ukazywane, mogą dotyczyć

„każdego z nas”.

Biskup Ryś posługuje się też tak zwanym argumentem z autorytetu.

Autorytetem, na który się powołuje, jest Karol Wojtyła – papież Jan Paweł II.

Próbując wyjaśnić, czym jest modlitwa, biskup mówi o tym, w jaki sposób

pojmował ją Jan Paweł II. Mówi, że im papież był starszy, tym częściej powtarzał,

że modlitwa jest oglądaniem twarzy Jezusa.

Jan Paweł II pod koniec swojego życia miał właściwie tylko jedną

definicję modlitwy. Im był starszy, tym częściej tylko tę definicję

powtarzał: modlitwa jest oglądaniem twarzy Jezusa. Patrz Jezusowi

w twarz. Definicja Jana Pawła II mówi, żebyś nie patrzył na siebie, lecz

na Jezusa, naprawdę jest to ciekawszy obraz (R, s. 44).

Biskup przywołuje osobę kardynała Wojtyły również po to, aby ukazać

złożoność problemu dotyczącego stosunku księży do ich własnego ciała

i to, że każda postawa przez różne osoby może być odmiennie oceniania.

[…] jak ksiądz dba o zdrowie: każdego roku wyjeżdża na urlop – mówią,

że wygodniś. Jak nie wyjeżdża – że katorżnik. Wojtyła dbał o ciało czy

nie dbał, skoro urlop wpisał do swojego kalendarza dopiero po tym,

jak miał jako biskup pierwszą zapaść? Miał poczucie, że katuje

swoje ciało, że robi coś złego? Nie sądzę [OC].

W celu trafniejszego zobrazowania swojego stanowiska biskup wśród

argumentów umieszcza kontrargumenty, które następnie odpiera. Przykładem

jest cytowany wcześniej fragment wspominający Karola Wojtyłę i jego korzysta-

nie, a raczej niekorzystanie z urlopu. Biskup opisuje postępowanie kardynała,

mówi o tym, jak może być interpretowane, po czym wyraża opinię, że – jego

zdaniem – taka interpretacja nie jest właściwa. Posługuje się przy tym pytaniami

retorycznymi, które wzmacniają argumentację i uatrakcyjniają wypowiedź.

Częste występowanie pytań retorycznych to jedna z najbardziej charakte-

rystycznych cech wypowiedzi biskupa Rysia. Pytanie retoryczne nie wymaga

16 Por. M. Rusinek i A. Załazińska, Retoryka…, op. cit., s. 157.

MAŁGORZATA WOJTASZEK

202

odpowiedzi, bo nie wyraża postawy pytajnej, ale ma najczęściej charakter

ironicznego zaprzeczenia, zarzutu, wymówki17. Figura ta wprowadza do mowy

lub tekstu formalne elementy dialogu, co sprawia, że kontakt nadawcy z odbiorcą

wzmacnia się i dynamizuje18, a słuchacze czują, że mówi się właśnie do nich – tu

i teraz. Umieszczanie pytań retorycznych w wypowiedzi jest najpowszechniejszą

techniką pobudzenia odbiorców 19.

Istnieje kilka rodzajów pytań retorycznych. Jednym z nich jest dubitatio,

czyli udawane wahanie, pytanie zadawane samemu sobie. W analizowanych

wypowiedziach nie znalazłam przykładu zawierającego tego rodzaju pytań.

Drugim rodzajem pytania retorycznego jest subiectio, czyli pytanie, na które

w tekście pada odpowiedź20. Pytanie to może być dla nadawcy sposobem na

wyjaśnienie mogących się budzić wątpliwości. Biskup Ryś posługuje się nim

bardzo często.

A co jest naturą człowieka? Naturą człowieka jest rozumność. I rozumne

dążenie do szczęścia (OC).

Wiecie, dlaczego proboszcz prosi o bierzmowanie dla was? Dlatego,

że wasze bierzmowanie nie jest waszą prywatną sprawą (H).

Bo czy ktokolwiek kocha prawo? Nie da się kochać paragrafów.

Kochamy osoby, ale nie rzeczy (SM, s. 150).

Pytania, na które w tekście nie ma odpowiedzi, to tzw. interrogatio.

Są one najbardziej rozpowszechnione i polegają na zastąpieniu stwierdzenia

pytaniem. Nadawca nie udziela na nie odpowiedzi, bo – w tej konkretnej sytuacji –

jest ona oczywista21. To zabieg o dużej sile perswazyjnej, ponieważ słuchacz ma

poczucie, że nadawca dostrzega jego inteligencję. Zastąpienie stwierdzenia

pytaniem ma również tę zaletę, że pozwala na uniknięcie sprzeciwu. Forma pyta-

nia pozostawia słuchaczom na tyle dużo miejsca, że mogą przyjąć przekazywane

myśli jako własne22. Biskup posługuje się tym środkiem, gdy wyjaśnia, że nie

tylko z życiem kleryka, czy później kapłana, ale również z życiem małżeńskim

wiążą się pewne trudności.

[…] zastanów się: czy Twoje życie jako małżonka nie ma żadnych

wyrzeczeń? Mieliście z żoną ciężką noc, bo dziecko nie spało –

są trudne konsekwencje pozytywnego wyboru? I tu już nie myślisz:

17 Por. M. Grzelka, Pytanie…, op. cit., s. 47. 18 Por. B. Walczak, Jan Paweł II a sztuka słowa, [w:] O człowieku w późnej nowoczesności: Jan Paweł II –

osoba, życie, pontyfikat, red. B. Walczak, Poznań 2004, s. 76. 19 Por. J. Wasilewski, Retoryka użytkowa, [w:] O sztuce publicznego występowania i komunikacji

społecznej, red. P. Nowak, Warszawa 2007, s. 110-115. 20 Por. M. Rusinek i A. Załazińska, Retoryka…, op. cit., s. 41. 21 Por. ibidem. 22 Por. W. Mentzel, Mistrzowska retoryka. Sekrety przekonujących wystąpień, Opole 2009, s. 73.

„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...

203

katorga dla ciała, lepiej przecież się zdrzemnąć? W seminarium kleryk

przynajmniej prześpi noc (OC).

Ale – zapyta ktoś – czy przez całe wieki Kościół, nawiązując do słów

samego św. Pawła, nie mówił o dziewictwie jako o stanie

doskona lszym od małżeńskiego? Czy nie traktował tego drugiego

jako co najwyżej dobry , albo wręcz jedynie dopuszczalny ?

(C, s. 112)

Zdarza się dość często, że dłuższy fragment wypowiedzi biskupa stanowi

ciąg pytań retorycznych.

A od kiedy to ma być tak, że w Kościele jest ruch w jedną stronę?

A dlaczego nie może być tak, że jest też w drugą? Czym wy potraficie

wesprzeć waszych pasterzy? A co wy potraficie zrobić dla tego

Kościoła, który się tu zbiera? Wasi ojcowie postawili ten Kościół.

Ja pamiętam jak był stawiany. Wasi rodzice stawiali ten kościół.

Utrzymacie go? Zadbacie o niego? Przejmiecie ten kościół dla siebie?

A to jest dopiero wstęp. A jest wśród was ktoś, kto będzie stał przy

tym ołtarzu jako ksiądz? […] (H).

Ten krótki wyimek homilii zawiera aż osiem pytań retorycznych. Podobny

ciąg, tym razem sześciu pytań, nadawca zastosował w trakcie konferencji,

stawiając pytania kapłanom:

Wierzycie w to, że tyle zależy od Symbolu? Że to nie jest tylko tekst,

którego człowiek uczy się na pamięć – a potem zapomina? Tylko,

że od tego, czy znam Symbol, naprawdę zależy moja wolność i moje

duchowe zdrowie? I to, że się we mnie goją rany, najgłębsze jakie

mam, zadane mi przez szatana? I że od tego Symbolu zależy

nieśmiertelność? I że jeśli go znam, to jestem kimś, kto buduje

Kościół? – i to taki Kościół, który jest zbudowany na fundamencie Boga,

a dachem jest nieśmiertelność (K).

Takie nagromadzenie pytań retorycznych, znane pod nazwą erotesis,

wzmacnia znaczenie wypowiedzi i dodaje jej emocji.

Formułując pytania, nadawca – oprócz drugiej – posługuje się również

pierwszą osobą liczby mnogiej czasownika, co powoduje, że stawia się na równi

z odbiorcami. Taki sposób mówienia sprawia wrażenie istnienia więzi partner-

stwa między nadawcą a odbiorcą i ułatwia słuchaczom przyjęcie przekazywanej

treści.

Zdaniem Jacka Wasilewskiego, fundamentalną figurą retoryczną jest

metafora23, czyli takie wyrażenie, w którym dochodzi do zamierzonej zmiany

23 Por. J. Wasilewski, Retoryka użytkowa…, op. cit., s. 110.

MAŁGORZATA WOJTASZEK

204

znaczeń składających się na nie słów24. Na zmianę znaczeń słów wpływa kon-

tekst ich użycia. Kontekst ten uniemożliwia dosłowne odczytanie treści wyrazów

i zmusza odbiorcę do poszukiwania nowej interpretacji znaczenia niezwykłego

połączenia wyrazowego25. Metafora pełni trzy funkcje retoryczne: wyraża to,

co niewyrażone; etykietuje (jest bardzo sugestywna); podnosi atrakcyjność

przekazu. Wpływa również na obrazowość wypowiedzi26 i jest przydatnym

narzędziem przekonywania. Przekaz metaforyczny wydobywa pewne aspekty

omawianego zjawiska, a ukrywa inne, przez co narzuca odbiorcy określony

sposób oglądu tego, o czym się mówi27. Nadawca analizowanych tu tekstów

posługuje się metaforami. Nazywa człowieka żebrakiem Boga.

[…] pokora jest dyspozycją do przyjęcia daru modlitwy za darmo.

Bo człowiek jest „żebrakiem Boga”. Jeśli jesteś żebrakiem, to nie masz

czym zapłacić za to, co dostajesz. Możesz dostać tylko za darmo. […]

Ale nie masz w sobie tytułu, żadnego oprócz swojej biedy, żeby dar ten

dostać. (R, s. 42).

Mówi, że życie chrześcijanina jest walką.

Jak Chrystus rozmawiał z uczniami nigdy im nie obiecywał, że będą

mieli łatwo w życiu. Więc będziecie się bić, będziecie na arenie,

będziecie w zapasach – zobaczycie. […] Kościół […] chce wam

powiedzieć, że do tych zapasów nadają się tylko tacy, którzy wiedzą,

że są dziećmi. Bo jak jesteś dzieckiem, to wiesz, że jesteś słaby i możesz

z tą swoją słabością stanąć przed Panem Bogiem i powiedzieć: walcz

Ty, bo ja nie daję rady. […] I tylko wtedy człowiek wygrywa, kiedy Bóg

walczy za niego (H).

Wrogość i odmienność dwóch kultur obrazuje za pomocą muru.

Apostołów oddzielał od tego świata [świata kultury greckiej –

dop. M.W.] mur zbudowany z kultury, religii i historii. Kultura

grecka oznaczała dla nich prześladowanie. Podchodzili do niej

podobnie, jak Polacy do kultury rosyjskiej albo niemieckiej w czasach

zaborów (W, s. 215).

Figurą retoryczną jest również analogia, będąca rozbudowanym porówna-

niem, które ma przybliżyć to, co odległe i trudne do zrozumienia, do formy

łatwej i bliskiej doświadczeniu. Istotą rozumowania opartego na analogii jest

24 Por. M. Głowiński, T. Kostkiewiczowa, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Słownik terminów

literackich, red. J. Sławiński, wyd. 3, Wrocław 2000, s. 300. 25 Por. D. Zdunkiewicz-Jedynak, ABC stylistyki, [w:] Polszczyzna na co dzień, red. M. Bańko,

Warszawa 2006, s. 60. 26 Por. M. Rusinek i A. Załazińska, Retoryka…, op. cit., s. 202-204. 27 Por. J. Maciuszek, Metafora jako forma komunikacji perswazyjnej, [w:] Sztuka perswazji…, op. cit.,

s. 121.

„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...

205

pokazanie, jakie cechy są wspólne dla określonych elementów. Biskup Ryś

analogicznie zestawia ze sobą bohaterów biblijnych i ludzi żyjących współ-

cześnie. Sytuację Abrahama, którego ojciec przyprowadził do Charanu, nadawca

zestawia i porównuje z sytuacją młodych ludzi, których rodzice doprowadzili

do momentu przyjęcia sakramentu bierzmowania.

[…] historia Abrahama jest taka, że w którymś momencie jego życia Bóg

przemówił do jego ojca […] i kazał mu wyjść z miasta, w którym

mieszkali […] i iść w stronę Ziemi Świętej […]. I Pismo Święte mówi,

że Terach wziął Abrama ze sobą i poszli w drogę. […] Terach przeszedł

pół drogi z Ur do Ziemi Świętej. […] Doszli do miejscowości, która się

nazywała Charan i w Charanie, mówi Księga Rodzaju, Bóg przemówił

do Abrama. Już nie do jego ojca, tylko do niego. […] Pan Bóg

powiedział Abramowi tak: „Do tej pory szedłeś tu dla ojca. Ojciec cię

wziął, musiałeś iść z ojcem, słuchałeś ojca, byłeś mu posłuszny. Szedłeś

dla ojca, ale od tego momentu idź dla siebie. Idź ze swojego powodu. Idź

dlatego, że to jest dla ciebie ważne”. Nie wiem, czy wiecie, ale dziś wy

jesteście w Charanie. Dzisiaj jesteście w Charanie i wasi rodzice to

pokazują, bo mówią: „Dość. My się zwalniamy. Doprowadziliśmy was

dotąd”. Ale teraz już nie pójdziecie dalej dla rodziców, ani nie pójdziecie

dla księdza proboszcza, ani nie pójdziecie dalej dla księży, którzy tutaj

są, którzy was przygotowywali. Nie, idźcie dla siebie (H).

Wyjaśniając, na czym polega bycie posłanym przez Chrystusa, biskup

przywołuje czytania biblijne z Nowego i Starego Testamentu, a następnie odnosi

je do rzeczywistości bliskiej ludziom wierzącym. Budowanie domu to według

biskupa troska o własną wiarę, a budowanie miasta – to aktywne włączanie się

we wspólnotę Kościoła.

Wczoraj mieliśmy w Kościele piękne czytania. Ewangelia mówiła

o budowaniu domu na skale, a pierwsze czytanie z Księgi Izajasza

o budowaniu miasta – też na skale. To są dwa komplementarne obrazy.

Kiedy buduję dom, robię to dla siebie, dla najbliższej rodziny.

Miasto buduje się wspólnym wysiłkiem dla konkretnej społeczności.

Ważne jest, żeby człowiek odczytał w sobie wezwanie do jednego

i drugiego. Każdy z nas buduje dom, w którym zamieszka, a którym

jest jego osobista wiara, ale ten dom stoi w mieście, w Izajaszowej

Jerozolimie, czyli Kościele (KK, s. 18).

Środkami retorycznymi są również kontrasty. Służą one porządkowaniu

wypowiedzi. Zestawienie dobra i zła, przeszłości i przyszłości, zalet i wad

wzmacnia wrażenie przeciwnych znaczeń. Biskup często posługuje się

kontrastem. To zrozumiałe, zważywszy, że duchowny jest osobą zachęcającą do

stawania po stronie dobra. Na kontraście opiera się chociażby przywoływany

MAŁGORZATA WOJTASZEK

206

wcześniej przykład, którego bohaterami są Mozart i Salieri. Podobnie pokora

Mojżesza przeciwstawiona jest pysze Miriam i Aarona.

[…] Miriam i Aaron występują przeciw swemu bratu pełni zazdrości

o to, że Bóg rozmawia tylko z Mojżeszem, a przecież oni, według

własnego mniemania, nie są gorsi. To zamach na Mojżesza ze strony

najbliższych ludzi, ze strony brata i siostry. Cios z najmniej spodziewa-

nej strony, od najbliższych, których zjada pycha. Co możesz wtedy

zrobić? Wtedy możesz się modlić. Ale żebyś się za nich modlił tak, jak

Mojżesz modlił się za Miriam, która – okazało się – zapadła na trąd,

musiałbyś być niesamowicie pokorny. Mojżesz był najpokorniejszym

ze wszystkich ludzi (R, s. 42).

W tym przykładzie widać wyraźnie, że nadawca wiąże informacje

z życiem. Wydarzenia opisane w Biblii przenosi na konkretne życiowe doświad-

czenia, dzięki czemu pokazuje, że Pismo Święte nie jest księgą oderwaną

od życia, wprost przeciwnie – zawiera odpowiedzi na sytuacje i problemy

przeżywane przez człowieka współcześnie.

Biskup Grzegorz Ryś, w Kościele katolickim pełniący urząd kościelny

uznawany za najwyższy stopień sakramentu kapłaństwa, jest autorytetem i osobą

kompetentną do przekazywania wiernym prawd wiary. W swoich wypowie-

dziach posługuje się językiem obrazowym, często używa przymiotników, stosuje

różne środki retoryczne: przykłady, metafory, analogie, kontrasty, a najczęściej –

pytania retoryczne. Stwierdziłam na wstępie, że mówić to nie sztuka. Sztuka to

mówić dobrze. Do przepowiadania pasterskiego trafniej, myślę, odnieść słowa

św. Augustyna: Język powiedział, jak umiał; resztę trzeba rozważyć w sercu28.

Analizowane wypowiedzi są bogate w środki retoryczne umiejętnie stosowane,

ale – co istotne – przekazują treść, którą można rozważać w sercu.

Bibliografia

Literatura podmiotowa i rozwiązanie skrótów:

1. C = bp G. Ryś, Czy celibat to perwersja?, [w:] idem, Celibat, Kraków 2002,

s. 107-116.

2. H = bp G. Ryś, Homilia bpa Grzegorza Rysia podczas Mszy św. z udzieleniem sakra-

mentu bierzmowania w parafii św. Jadwigi w Krakowie 31.03.2012, http://www.you-

tube.com/watch?v=F8sQRweFkuk. 3. K = bp G. Ryś, Rok Wiary: pomiędzy traditio i redditio Symboli, http://rokwiary.

diecezja.pl/?konferencja-bpa-g-rysia-o-przezywaniu-roku-wiary,118.

4. KK = bp G. Ryś, Kłopot z Kościołem, „List” 2013, nr 1 (339), s. 16-23.

28 Św. Augustyn, Komentarz do Pierwszego Listu św. Jana, [w:] Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa

ludu Bożego, t. 3, Okres zwykły. Tygodnie I-XVII, Pallottinum 1987, s. 179-180.

„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...

207

5. OC = bp G. Ryś, Rozmowa o celibacie, [online], rozmowę przeprowadził Tomasz

Ponikło, http://www.deon.pl/inteligentne-zycie/z-bliska/cialo-jakich-malo/art,9,cialo-

w-celi-bacie.html.

6. R = bp G. Ryś, Modlitwa. Konferencja 4, [w:] idem, Rekolekcje. Modlitwa, post,

jałmużna, Kraków 2013, s. 38-46.

7. SM = bp G. Ryś, Miłość i przykazania, [w:] idem, Skandal miłosierdzia, Kraków

2012, s. 141-152.

8. W = bp G. Ryś, Idźcie na cały świat [w:] idem, Wiara z lewej, prawej i Bożej

strony, Kraków 2014, s. 215-216.

Literatura przedmiotowa:

1. Augustyn, Komentarz do Pierwszego Listu św. Jana, [w:] Liturgia Godzin.

Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Okres zwykły. Tygodnie I-XVII, Pallottinum

1987, s. 179-180.

2. Dyk T., Czynniki organizujące tekst kaznodziejski na dzień pierwszej Komunii

świętej (!), [w:] Język. Religia. Tożsamość, t. 1, red. G. Cyran i E. Skorupska-

-Raczyńska, Głogów 2007, s. 103-110.

3. Franciszek, Adhortacja apostolska „Evangelii gaudium”, Kraków 2013.

4. Garpiel R., Obrazowość w kaznodziejskim komunikowaniu perswazyjnym, [w:] Sztuka

perswazji. Socjologiczne, psychologiczne i lingwistyczne aspekty komunikowania

perswazyjnego, red. R. Garpiel i K. Leszczyńska, Kraków 2004, s. 101-114.

5. Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J., Słownik

terminów literackich, red. J. Sławiński, wyd. 3, Wrocław 2000.

6. Grzelka M., Pytanie dziennikarskie. Pragmatyka i retoryka, Poznań 2008.

7. Maciuszek J., Metafora jako forma komunikacji perswazyjnej, [w:] Sztuka

perswazji. Socjologiczne, psychologiczne i lingwistyczne aspekty komunikowania

perswazyjnego, red. R. Garpiel i K. Leszczyńska, Kraków 2004, s. 115-130.

8. Mentzel W., Mistrzowska retoryka. Sekrety przekonujących wystąpień, przeł.

J. Borucka, Warszawa 2009.

9. Michałowska T., Średniowiecze, Warszawa 2008.

10. Przyczyna W., Etyka przepowiadania, [w:] Retoryka i etyka, red. B. Sobczak

i H. Zgółkowa, Poznań 2009, s. 126-134.

11. Rusinek M., Załazińska A., Retoryka podręczna czyli jak wnikliwie słuchać i prze-

konująco mówić, Kraków 2005.

12. Rzymska krytyka i teoria literatury. Wybór, oprac. S. Stabryła, Wrocław 1983.

13. Siwek G., Przepowiadanie Słowa Bożego, [w:] Leksykon teologii pastoralnej,

red. ks. R. Kamiński, Lublin 2006, s. 696-702.

14. Skibiński A., Perswazja etycznie neutralna? Od retoryki do meta-NLP, [w:] Reto-

ryka i etyka, red. B. Sobczak i H. Zgółkowa, Poznań 2009, s. 84-92.

15. Walczak B., Jan Paweł II a sztuka słowa, [w:] O człowieku w późnej nowoczesności.

Jan Paweł II – osoba, życie, pontyfikat, red. B. Walczak, Poznań 2004, s. 67-77.

16. Wasilewski J., Retoryka użytkowa, [w:] O sztuce publicznego występowania

i komunikacji społecznej, red. Paweł Nowak, Warszawa 2007, s. 81-121.

17. Zdunkiewicz-Jedynak D., ABC stylistyki, [w:] Polszczyzna na co dzień, red. M. Bańko,

Warszawa 2006, s. 33-95.

MAŁGORZATA WOJTASZEK

208

„Each of us builds the house” –

about a few types of rhetoric present in the speeches of bishop Grzegorz Ryś

Abstract

The article contains a review of several types of rhetoric used in pastoral

preaching by bishop Grzegorz Ryś, an auxiliary bishop of the Archdioceses of Cracow.

Among them there are, inter alia: examples, metaphors, analogies, contrasts, and the

most common – rhetorical questions. Speeches selected for the analysis come from

several sources differing in terms of the communication situation.

Keywords: religious language, rhetorical means, persuasion, preaching