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05-09-2006 Una antología de textos de Manuel Sacristán

Jean-Paul Sartre (1905-1980), in memoriamSalvador López ArnalRebelión

Hace poco más de 26 años, el 5 de abril de 1980, fallecía Jean-Paul Sartre, uno de los filósofos eintelectuales que más huella han dejado en el pasado siglo. Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) lededicó una necrológica -"En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo para Heidegger"- quepublicó en mientras tanto, nº 3, marzo-abril 1980, pp. 3-4. En ese mismo año participó en variasmesas redondas dedicadas a recordar la figura y la obra del pensador francés. Pero, sin duda, suinterés venía de antiguo. Basta releer su trabajo de 1958 sobre filosofía contemporánea escritopara un suplemento de la Enciclopedia Espasa. En este escrito, en el apartado "Existencialismo ycorrientes afines", después de acercarse a la obra de Karl Jaspers, Sacristán se aproxima a Sartreen una cuidada sección que subdivide en tres apartados: "1. El existencialismo. 2. Ontologíafenomenológica existencial. 3. Hacia una ética existencialista". Pero ya antes, en trabajos de 1954-"Personalismo"*1, por ejemplo- escritos para una enciclopedia temática que no llegó a editarse,podemos encontrar referencias a la obra de Sartre y al existencialismo en general. No esimpensable que la obra y acción del autor de El Ser y la Nada influenciaran en alguna medidasignificativa en la evolución política del Sacristán joven.

Recuérdese, además, que de las doce reseñas que Sacristán publicó en Laye, cinco estándedicadas a obras de Simone Weil, dos giran en torno a Ser y tiempo de Heidegger, otra es uncuidado comentario de un ensayo de Jean Wahl, Introducción a la Filosofía, y otra más, publicada en1952, se centraba en un ensayo de Karl Jaspers titulado Introducción a la filosofía. La presencia,pues, de trabajos de orientación personalista, existencialista o afín es mayoritaria en estos trabajos.

Está, pues, justificada una relación no forzada entre el autor de la Crítica de la razón dialéctica y elautor de Las ideas gnoseológicas de Heidegger. Se quiere aquí presentar una antología de textosde Sacristán sobre la obra de Jean-Paul Sartre que incluye la trascripción de conferencias aún nopublicadas, textos inéditos y algún escrito no incluido en los volúmenes de Panfletos y materiales.Todo ello, obviamente, como homenaje y recuerdo del autor de La naúsea, y como reconocimientode la inmensa labor y del magisterio de Manuel Sacristán, de cuyo fallecimiento se cumplieron 20años en agosto de 2005.

Las referencias están expuestas al final de la antología. Los encabezamientos de los textosescogidos no son de Sacristán. Las llamadas con asterisco remiten a notas por mí elaboradas; lashe situado todas al final de la selección.

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I. Existencialismo(s).

1. Significación cultural (1958, 94-95)

"En la vida cultural de la posguerra europea el existencialismo es una aparición bastantehomogénea como motivación espiritual y como estado de ánimo. Pero eso no debe hacer olvidarque los filósofos llamados existencialistas cuando llegan a formular su pensamiento con ciertasistematicidad, presentan divergencias ideológicas de importancia. El nombre mismo de"existencialismo" sugiere una noción equívoca de lo que esas filosofías tienen de común. El término"existencia" puede ser, en efecto, entendido en sentido tradicional como el acto de ser, distinto dela esencia del ente que existe. "Existencialismo" querría entonces decir "filosofía que afirma laprioridad de la existencia sobre la esencia, del ser actualmente sobre el ser tal o cual cosa". Pero eneste sentido quizá sólo Sartre aceptara ser llamado existencialista, y aun restringiendoseguramente aquel principio a la esencia y la existencia humana. Heidegger, por ejemplo,rechazaba esa interpretación de su pensamiento en términos ajenos.

Por otra parte, en el período de posguerra aquí estudiado [SLA: desde 1945 hasta 1958], algunospensadores considerados existencialistas han rechazado esa calificación para su filosofía (GabrielMarcel, Martin Heidegger) y otros han deseado que se añadiera que, a la hora de buscar en todosesos filósofos existencialistas un rasgo común que pueda formularse claramente, como seformulaban las tesis de la filosofía clásica, apenas podrá hallarse más que éste: en el origen detoda filosofía existencialista está el análisis del sujeto humano, y no el de la realidad física, porejemplo, ni el de los principios de conocimiento.

A ese elemento común bien definido pueden añadirse luego otros de más imprecisacomprobación. El padre Copleston*2 ha recogido, por ejemplo, el hecho de que todo pensamientoexistencialista desemboca, con mayor o menor claridad, en un propuesta de "conversión" delhombre a determinada "autenticidad". Casi todos los pensadores de estas corrientes tienen ademásdificultades para incorporar a su filosofía la ciencia y dar razón de ella, etc. Pero ya en estosmotivos son grandes las variaciones personales de los distintos filósofos.

2. Sentido técnico, significación social (1968, 788)

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En un sentido técnico filosófico, la acepción que más plausiblemente podría darse al término existencialismo sería: afirmación de la preeminencia y prioridad de la existencia sobre la esencia.Es muy fácil comprobar que ese sentido técnico no responde a la significación social de la corrientede cultura filosófica que hoy se suele llamar existencialismo. En efecto, en el sentido técnicoindicado habría que llamar existencialistas, por ejemplo, a los filósofos que han considerado laexistencia como el factor real de la inteligibilidad de las cosas: así quedarían clasificados comoexistencialistas la filosofía de Suárez, y las de todos los filósofos empiristas, que se niegan areconocer que el peso del ser está en esencias universales. Es obvio que ése no es el sentidocultural de existencialismo. Pese a la resuelta resistencia de algunos de los afectados por esaclasificación, el término se aplica en la práctica a filosofías contemporáneas -con alguna excepción,señaladamente la de Kierkegaard-, como las de Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Martin Heidegger y J-P.Sartre. En los últimos años son sobre todo influyentes las tres últimas, y sus obras recientesmanifiestan cambios de mayor o menor importancia respecto de sus primitivos planteamientos.

3. Existencialismo y personalismo político (1954, 51-52)

[...] Bajo la crítica de los existencialistas, los marxistas se han esforzado por hacer olvidar en susdiscusiones filosóficas que la gran crítica formulada por Marx contra el individualismo liberal lo hasido sólo en nombre del individuo sociológico, no de la persona. Sin duda es el individuo sociológicoalgo menos vago que el Individuo en general. Pero no es todavía la persona íntegra, cuyo conceptose abre hoy camino, poco a poco en el pensamiento europeo.

Ello ocurre precisamente en el existencialismo, pues escasamente puede considerarse comoprecedente de esta concepción integral de la persona al llamado "idealismo personalista"estadounidense (Bowne, etc)

Para lo que interesa al tema, el existencialismo aparece como una identificación consciente deontología y moral en la personalidad del hombre. Ontología + Moral = Antropología. Ésa es laecuación básica que puede fundamentar una teoría política existencialista. Dicho más por lo largo,tal ecuación significa que el hombre se constituye al elegir, que en él se identifican hacer y ser, queél resuelve con su vida la bimilenaria antinomia del ser y el movimiento. De modo que la diferenciaúltima que individualiza auténticamente a mi persona, aunque conseguida en la acción, no quedasiempre oscilante en el ámbito de la acción, sino que pasa a constituirme. La persona es un procesocuyo límite -alcanzable o no- se dibuja como algo totalmente único, heterogéneo con todo.

Un personalismo político es pues asequible por vía existencialista. Su único principio sería facilitarpor el regimiento de la sociedad el camino de los individuos hacia el logro de su autenticidad. En lapráctica y bajo la influencia del marxismo y de otras escuelas (hay una larga gradación, de Sartre aMounier, en la clase y origen de estas influencias) los escritores existencialistas han dado teoríaspolíticas no siempre concordes con aquel principio (Véanse, por ejemplo, los artículos de J-P. Sartre

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sobre la Revolución en los primeros números de Les Temps Modernes).

II. Ateísmo y anticientificismo en Sartre (1958, 102-103).

[...] Sartre busca en la concreta historia de la cultura europea las raíces del existencialismo, deesa reducción del pensamiento y sus tareas a la subjetividad no intelectual. Ve esas raíces en lacrisis del mundo objetivo de la religión y, más tarde, del mundo objetivo de la ciencia moderna-como todos los existencialistas, Sartre acepta sin discusión la interpretación más extrema y menosmatizada de la "crisis de la ciencia" a finales del siglo XIX y principios del XX-: "Harán falta dossiglos de crisis -crisis de la fe, crisis de la ciencia- para que el hombre recupere aquella libertadcreadora que Descartes puso en Dios y para que se sospeche por fin esta verdad, base esencial delhumanismo: el hombre es el ser cuya aparición hace que exista el mundo". "Mundo" es para Sartre,como para Heidegger, el haz de significaciones proyectado por el hombre.

En esta concreta alusión a las raíces históricas de su filosofar se transparenta dos posiciones queen el Heidegger de la analítica están asumidas mucho menos categóricamente: el ateísmo y elanticientificismo. Comentando la frase de Dostoyevski según la cual si Dios no existiera todo estaríapermitido, Sartre que ha definido su filosofía como un "ateísmo consecuente" escribe: "Este es elpunto de partida del existencialismo". Ese punto de partida es la conciencia de soledad del hombre,el sentido de falta de cobijo en un orden externo. Por eso, en realidad, el punto de partida delexistencialismo de Sartre debe incluir, además del abandono del orden teológico de una Creación,también la renuncia al orden científico de una evolución, supuesto tan falso como el primero. Así sedescubre el "ser del conocedor y se encuentra lo absoluto, un absoluto de existencia y no deconocimiento". La recusación del valor propio del conocimiento científico -paralela de la crítica del"conocer" de Heidegger- no se detiene en el capítulo generalmente clásico en estos pensadores -laciencia de la naturaleza- sino que se refiere también a la historia. Como "el historiador es históricoél mismo" no puede encontrar lo histórico más que en función de su actual proyecto existencial, nole es dable hacer ciencia histórica, entendiendo "ciencia" en el sentido clásico, esto es, conpretensiones de afectar a la concepción filosófica del mundo.

Frente a la inoperancia de las ilusiones objetivistas -orden teológico objetivo u orden científicoobjetivo- se levanta la fecundidad radical de la verdadera existencia humana, "acaecer absoluto"que aporta significación y mundo a la bruta oquedad que sin él sería el no mundo, la tiniebla sinsentido. Por la presencia del hombre cobra valor la contraposición entre su modo de ser -el para-sí-y el modo de ser de la cosa, el en-sí. El mecanismo de esa aportación de significatividad es, ensustancia, la misma dialéctica estática -esto es, sin tiempo en el sentido vulgar, sin tiempo "de losrelojes"- que se encuentra ya en el Heidegger de la analítica: el hombre y su conciencia son"deficiencia de ser", un hueco en la densidad de la tiniebla del pre-ser que es la materia prima delmundo, y el hueco también en la compacidad del en-sí. Con la aportación de su nada- según ocurríaya con el existencial heideggeriano de la angustia- el hombre abre para las cosas la posibilidad dellegar a un ser, a una significatividad.

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III. Postulados éticos (1958, 105-106).

Aunque también epistemológico -puesto que significa creación de significatividad- y ontológico-puesto que significa ser del hombre- el concepto de libertad*3 es básico en ética. La concepción dela libertad como anonadamiento, separación del ser y deficiencia de ser, hace del principio dePíndaro -"llega a ser lo que eres"- el primer postulado ético del existencialismo de Sartre y de todoslos demás filósofos de la existencia. En Sartre ese dinamismo moral y ontológico llega a ser muyradical: la libertad es hasta tal punto futurición, que puede describirse como "el ser humano alponer su pasado fuera del juego y segregar su propia nada". La libertad sigue siendo elección,como lo es en la tradición filosófica y para el sentido común. Pero puesto que no hay ser quepreexista a la libertad -ella, como nada que es, pone la posibilidad de ser y el ser mismoproyectado-, la elección no puede ser auténticamente tranquila adhesión a nada, ya fuera esaadhesión a algo justo y fundamental, ya lo fuera a algo torcido e inconsistente: "La libertad eselección de su ser. Esa elección es absurda" en el sentido de que no hay fundamento sobre el cualhacerla. Pues la elección misma es posición de fundamento, dación de significatividad. Intentarescapar a este absurdo, fingiendo un fundamento previo a la elección es lo que constituye la "malaconciencia" que quiere eludir "la responsabilidad del ser".

Sobre la base de esa total arbitrariedad se hace difícil entender la postulación sartriana deelecciones concretas. ¿Por qué una elección, y no otra? ¿Por que practicarla de tal modo que"comprometa" al hombre en la realidad en vez de elegir en forma artístico-poética o fabuladora?Pese a la dificultad de ese problema, Sartre ha propugnado de hecho elecciones determinadas ysegún "compromiso" con el en-sí y con los "otros". Por lo demás, él mismo reconoce la dificultad y,al hacerlo, muestra, como Jaspers, hasta qué punto está bajo el impacto de los tiempos la filosofíade la existencia. Ese impacto, por cierto, tiene en Sartre una resonancia diametralmente opuesta ala que alcanza en Jaspers. "Estábamos convencidos al mismo tiempo de que el materialismohistórico constituye la única interpretación válida de la historia, y de que el existencialismo siguesiendo la única aproximación concreta a la realidad. No pretendo negar las contradicciones de esaactitud".

IV. Sartre y el marxismo.

1. Saber de una época (1968, 790-791)

Jean-Paul Sartre es un pensador convencido de que el único filosofar fecundo es el inspirado por

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los problemas reales del día y tendente a resolverlos. Esa orientación de su esfuerzo filosófico tieneen los últimos años una nueva manifestación en la Cuestión del método y la Crítica de la razóndialéctica. Esos dos escritos tratan aspectos de una nueva hipótesis de Sartre acerca delexistencialismo que él profesa y de las relaciones de éste con el marxismo.

El Sartre de estos últimos años ha llegado a la convicción de que el marxismo es el saber concretodel hombre contemporáneo acerca de sí mismo. Pero el saber de una época no puede ser lamotivación espiritual directa de todo los sujetos que viven en ella. El saber de la época no puedeevitar la presencia de ideologías, para-saberes, por así decirlo, que median entre el saber y lamotivación individual. El existencialismo habría sido -o sería aún- una privilegiada ideología (en esesentido) de la época cuyo saber real es el marxismo. Todo esto constituye el tema principal e inicialde la Cuestión del método.

Por otra parte, Sartre piensa que el enquistamiento de tesis cientificistas o positivistas en elmarxismo -señaladamente la tesis de que la naturaleza es tan cognoscible como el hombre-deteriora la relación entre el saber marxista y su aplicación, complicando también las relacionesentre saber e ideología. Ese cienticificismo, o positivismo, o naturalismo que Sartre ve y critica en elmarxismo de tradición clásica ha producido, según el filósofo, una pobreza del marxismo en cuantoa la comprensión del individuo y no individual o singular. La corrección de esa pobreza es elsegundo tema principal de las obras aludidas.

2. Encuentro y evolución (1980c)*4

En esa constelación histórica y en un país como Francia, con una tradición marxista práctica muyfuerte, con un partido socialista que todavía se llamaba entonces Sección Francesa de laInternacional Obrera (SFIO) y con un partido comunista que era en aquel momento, seguramente,el mayor y más fuerte de Occidente, las condiciones externas preparaban el encuentro de Sartrecon la tradición marxista o con algunas de las tradiciones marxistas. Pero, además, había tambiénrazones filosóficas. Todo existencialismo, en sentido estricto, no el de Heidegger... pero sí el de losfilósofos a los que llamamos "existencialistas" con menos discusión, principalmente Jaspers ySartre, cultivan filosofías centradas en el interés, más o menos antropológico, más o menospsicológico, más o menos explícitamente humanista, por el modo de ser humano. En este sentido,siempre se ha esperado de los filósofos existencialistas, en sentido propio, y, sobre todo, de Sartre,que su filosofía desembocara en algún gran tratado de antropología o en algún gran tratado deética.

La manera que ha tenido de Sartre de encontrarse con el marxismo, o de desembocar en él, sepodría describir así: cuando uno lo que esperaba, después de la aparición del libro más importantede su primera fase El Ser y la Nada, era un libro de ética, que, además, lo había anunciado (en lasúltimas páginas de El Ser y la Nada se hablaba de una futura ética), en vez de eso se encuentra

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con un intelectual, Sartre, muy combativo, que funda una revista, que deja la enseñanza paradedicarse estrictamente a la revista y esa revista es, en una grandísima parte, una revista deintervención política, de intervención cultural desde luego, pero también de intervención política y,a veces, muy directa. Por ejemplo, por citar un caso que hace mucho honor a la memoria de Sartre,la guerra de Argelia. En la guerra de Argelia, que ha sido un momento de extremado nacionalismoen ambientes culturales y de poder franceses, Sartre, en cambio, ha tenido la dignidad y el corajede aguantar todo su movimiento, y en cabeza su revista, en posiciones antifrancesas, en posicionesproargelinas, por razones morales y políticas obvias, por adoptar una posición anticolonialista yantiimperialista.

Y en esa fase, en la que no aparecía nunca la ética que uno esperaba, lo que sí encuentra es unconstante forcejeo con el marxismo teórico y, sobre todo y al principio, con el marxismo práctico, esdecir, con los partidos marxistas, principalmente, cosa muy natural dada la situación políticafrancesa, con el PCF. Bastante antes de que hubiera escritos de Sartre, importantes para la historiadel marxismo, si se entiende por marxismo, como es razonable, una tradición cultural y política yno estrictamente un conjunto de teoremas, un conjunto de dogmas, bastante antes de que sepublicaran los primeros escritos de Sartre que son importantes para la historia del marxismo, enese sentido amplio, hay un largo camino de encuentros, choques, alianzas, coincidencias,discrepancias, polémicas, con la práctica marxista y también con los representantes teóricos de esapráctica. Por citar autores que tal vez alguno de las presentes por su afición haya tenido ocasión dever, con Kanapa, con Garaudy, el filósofo, o, en algunos momentos, con Aragon, el poeta. Es unahistoria muy complicada que no se puede resumir aquí, en los pocos minutos de que disponemos.Baste definirla diciendo que es una historia difícil, de alianzas y de choques, de momentos en loscuales Sartre está convencido de que su posición moral, su práctica, su conducta, tiene que ser ladefinida políticamente por el PCF y otras ocasiones en las cuales piensa, por el contrario, que susentido moral le obliga a oponerse a lo que está haciendo el PCF, algunas veces de un modo muytajante, otras veces a través de matices más delicados.

En cualquier caso, lo que me permito sugerir como hipótesis es que la función o el lugar queparecía que en el desarrollo de Sartre fuera a tener que ocupar un tratado de ética, lo ha ocupadoeste largo período, todos los años cincuenta, de roce, de choque y de discusión con el marxismo,menos en la teoría que en la práctica. En la teoría, el momento en el cual realmente el marxismo sele presenta como el horizonte en el que tiene que moverse filosóficamente, en el que tiene queordenar o reordenar sus ideas, es ya el final de la década de los años cincuenta y si se quierefechar o indicar en algún momento o en alguna obra ese comienzo, habría que recordarprincipalmente [...] la Crítica de la Razón Dialéctica, y también, más manejable y, tal vez, máslogrado literariamente como texto, una conferencia que pronunció en Polonia y que luego pusocomo una especie de introducción a la Crítica de la Razón Dialéctica y que se llama "Cuestión demétodo". Así como la Crítica de la Razón Dialéctica es uno de esos libros monstruos que a vecesescriben los filósofos de cierto estilo romántico (son 800 y pico de páginas, y eso era sólo la mitadde la obra, aún tenía que haber otra mitad de la misma extensión), en mi opinión bastante malescrita, bastante precipitada, yo siempre he sospechado que es un borrador que no llegó a corregir,en cambio, el pequeño texto que le puso al final delante, la "Cuestión de método", es un textofilosófico muy bonito, muy completo, muy redondo, y cuya lectura, desde luego, se puederecomendar a quienes en el C.O.U.*5 o al principio de los estudios universitarios tengan aficionesfilosóficas.

¿Cómo se produce esa desembocadura de Sartre en el marxismo teórico, no ya su largo encuentroy disputa y alianza o separación con el marxismo práctico? Se produce de un modo que no implica

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un abandono de su existencialismo anterior, sino un replanteamiento, un replanteamiento sobre labase de ideas marxistas [...] pero que, a su vez, supone un replanteamiento de esas mismas ideasmarxistas. En esquema: se puede decir que su punto de vista, a partir del año 59, 60, 61, es elsiguiente: que el marxismo es lo que él llama el horizonte del saber de la época. Con eso quieredecir Sartre que, en el marxismo, incluso en sus partes más pasadas de moda o más característicasde la revolución industrial inglesa, incluso en ellas, está expuesto como se ha engendrado la épocamoderna. El marxismo contiene para él la explicación de cómo ha sido posible la cultura y lasociedad en la cual vivimos todavía y, por consiguiente, él ve en esta fase, en el marxismo, unmarco intelectual que sólo puede ser rebasado en el momento en que esta misma sociedad searebasada.

Pero ese marco es, precisamente, un marco. En su opinión, el marxismo adolece de muchaslagunas. La principal, piensa Sartre, es una laguna muy adecuada para que la rellene suexistencialismo. Él piensa que el principal hueco intelectual del marxismo consiste en que habiendoconstruido y desarrollado de un modo no superable en esta época histórica, el marco objetivo en elque vivimos, los hechos, las instituciones, el conjunto de relaciones interhumanas que en elmarxismo se llama el modo de producción, la manera de producir y reproducir la vida social, sinembargo, no hay en la tradición marxista, piensa Sartre, una atención análogamente lograda acómo ese marco repercute en la vida individual. Dicho con sus palabras, la dialéctica marxista noha llegado a subjetivizarse suficientemente, no ha llegado a recoger suficientemente el desarrollode los sujetos que viven dentro de ese marco objetivo que el marxismo ha trazado, descubierto yreconstruido de forma no superable. Entonces la misión de su nuevo pensamiento va a ser asumirese saber que él considera insuperable en lo objetivo y completarlo mediante una dialéctica de lasubjetividad, por hablar con sus palabras, rellenando lo que en su opinión falta en el marxismo deatención a la individualidad humana.

Esto lo explica y lo expone, no precisamente con las palabras así un poco neutras filosóficamenteque yo he usado, sino que lo hace adoptando el léxico marxista y, por decir aunque seabrevemente su formulación, según él, en esta larga fase marxista de su pensamiento, elexistencialismo es la ideología que articula o que organiza para esta época el Saber. El Saber seríael marxismo, pero el saber es un horizonte objetivo que el sujeto humano no puede vivirdirectamente en su vida, necesita que una instancia intermedia entre el saber y su prácticacotidiana le organice, le oriente, y eso es el existencialismo, piensa él.

Esta noción de ideología es una noción que le viene del marxismo. En parte es una nociónligeramente peyorativa, no muy positiva, pero no necesariamente. En las varias tradicionesmarxistas, hay distintos conceptos de ideología, unos más peyorativos que otros. El concepto deideología que recoge Sartre es el que ve la ideología como el plano en el cual se resuelven losconflictos materiales, los conflictos reales. Dicho de otro modo, como el plano en el cual laspersonas nos hacemos conscientes nuestros problemas reales. Nos equivoquemos o no. Esaconsciencia puede ser acertada o no, pero en todo caso es la única que tenemos para entender quénos pasa. En ese sentido pues de semisaber auxiliar, dice Sartre, que el existencialismo es laideología que el Saber, o sea, que el marxismo necesita para esta época.

Esa fase marxista de Sartre en la que, como en las fases anteriores, tiene también mucho que verla historia externa, la historia política, económica y social de Francia y de Europa, culmina el año 68[...] El año 68 se produce, con un largo prólogo que venía aproximadamente desde el 67, en las

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Universidades norteamericanas desde el 66 incluso, una oleada de movimientos de rebeldía,resistencia, incluso de intentos revolucionarios, en el mundo estudiantil y el juvenil en general,empezando por Norteamérica, siguiendo luego por Francia, Alemania e Italia y, con menos fuerza,en Inglaterra también. Ese movimiento juvenil, y principalmente estudiantil, se expresa a sí mismoen forma marxista, construyendo así el momento de mayor influencia, al menos visible osuperficial, del marxismo en la Europa occidental del siglo XX. Pero además coincide con unosmovimientos obreros de mucha importancia. Se pasa a menudo por alto al hablar de lo que ocurrióel año 68 que ese año se produjo en Francia la huelga obrera más importante del siglo XX, diezmillones de obreros en huelga, y durante más de dos semanas. Todo eso determina una situaciónen la que parecían cuajar muchas esperanzas, por usar el lenguaje de Sartre, presentes desdeantiguo en la tradición marxista. Sartre traza entonces una evolución dentro de su marxismo hacialo que podríamos llamar la extrema izquierda marxista.

La mucha esperanza, el mucho potencial de esperanza acumulado en esas semanas de los mesesde mayo y junio de 1968, explica el que la desilusión al fracasar aquel movimiento, en todo o enparte, esto es una cosa que tendrán decir los historiadores, fuera una desilusión causante demucho pesimismo. Se puede decir que ya entonces, en el otoño o en el invierno del 68, Sartre haempezado a entrar en la última fase de su pensamiento que no es una fase marxista, no estampoco resueltamente o explícitamente antimarxista, pero del último Sartre no se puede decir,filosóficamente hablando, que haya sido un marxista, ni filosóficamente ni sociológicamente.

3. Ruptura (1980b).

De todos modos la esperanza de ahora, la esperanza de la que habla como concepto central enesta entrevista [con Paul Víctor, su secretario], en esta manifestación última de su filosofar, es otra.No es la misma esperanza que él dice que le nació el año 45 -o en la Resistencia, un poco antes del45.

La primera, la que desde entonces le duró hasta aproximadamente el año 70, era una esperanzarevolucionaria, esperanza en la transformación real del mundo social y, consiguientemente,confianza en factores sociales identificados en mayor o menor medida como agentes posibles deese cambio revolucionario; señaladamente, el movimiento obrero, con el que siempre tuvo unarelación de amor-odio muy interesante: de crítica pero coincidencia, después rectificación, vuelta acoincidir, a lo largo de muchos años; aproximadamente, desde poco después de 45 hasta el 70 conel grueso del movimiento obrero, e incluso luego con pequeñas fracciones sindicales o políticas. Encambio, esta esperanza final, como tendremos ocasión de ejemplificar si es necesario, no esesperanza en un cambio revolucionario ni próximo ni lejano, ni siquiera previsible. Es unaesperanza compatible, como dice él, con una tranquila desesperación, con lo cual aquelsentimiento que resulta que cuando tanto habló de él en la juventud no lo tenía, lo tiene al final,acompañado además contradictoriamente -en una contradicción y una tensión muy interesantes-de la esperanza.

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Para los que sean aficionados a la literatura marxista esto les puede recordar la obra de Bloch,principalmente el libro titulado El principio esperanza, pero hay muy poco en común si hay algo,quizá nada -yo tiendo a creer que nada-, entre la idea de esperanza de Bloch que conserva comohorizonte un cambio social básico (social, moral, cultural) y esta esperanza tranquilamentedesesperada del último Sartre. Por de pronto, mientras que Bloch es un filósofo de tradiciónmarxista, el último Sartre, después de su período marxista, es un filósofo en ruptura muy abierta,muy clara, y muy explícita con el marxismo, marxismo que entiende ahora, curiosamente, no comolo había entendido en su período de marxismo existencialista, sino de un modo más bien como loentienden los filósofos académicos conservadores, de un modo hegeliano y determinista,entendiendo el marxismo como una filosofía de la historia economicista y determinista, no como éllo había entendido en la fase anterior. Y, sobre todo, entendiéndolo como saber. Esto sí que espermanente. Sartre siempre ha entendido el marxismo como "teoría', es decir, no como esecomplicado elemento que es en la cultura moderna, mixto de práctica, de teoría, de ciencia, deideal, con sus ribetes religiosos o teológicos o teleológicos, y su evidente contextura ética, deprincipio de acción, sino que siempre lo ha entendido como Saber. Esto incluso en la faseexistencialista, porque, precisamente en la fase de marxismo existencialista, lo que elexistencialismo aportaba, según Sartre, al marxismo era la acción, la acción subjetiva, lo individual,mientras que el marxismo estaba visto como una filosofía de la historia, siempre, como un saber,como "el horizonte del saber de la época", decía él con un aparente optimismo marxista que ni losmarxistas de tradición más ortodoxa se atreven siempre a tener.

V. La última entrevista.

1. Alta nobleza moral (1980c)

[...] Aquí como es bueno que discutamos, me permitiría discrepar un poco del tono en que LuisCuéllar [SLA: otro de los participantes en la mesa redonda] se ha referido a esa especie de cinismocon el que Sartre dice que él nunca sintió desesperación ni angustia. A mí esas cosas de laentrevista final*6 me parecen de una alta nobleza moral y filosófica. Primero, porque no todo elmundo por viejo que sea tiene el coraje de decir esas cosas de sí mismo, como las dice él, de hacerde su propio pensamiento y de su propia vida una revisión como la que hace tan tremenda en estaentrevista, y segundo, porque la verdad es que con eso, con esa declaración de que él no sintiónunca conceptos que eran centrales en su obra juvenil, yo tengo la sospecha de que Sartre estáponiendo de manifiesto algo que ocurre en casi todos los filósofos, incluso en los grandes filósofos,y no sólo en los de tipo literario y romántico como Sartre, sino incluso en los de tipo más analítico ycientificista. El filósofo joven tiene una especie de, como decirlo, de demagogia involuntaria, por lacual hace formulaciones en las que veinte años después no cree, pero que se mantienen porque suobra juvenil suele hacerse célebre y esto vale, repito, no sólo para un filósofo de este tipo pasional,como Sartre, vale incluso para cientificistas y analíticos como el célebre filósofo austroinglés

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Popper, cuya obra más célebre, La lógica de la investigación científica,*7 contiene afirmaciones queen la segunda, tercera, cuarta y quinta ediciones están anuladas en nota a pie de página, pero eltexto célebre sigue siendo el texto principal que está arriba.

Este último Sartre revisa no sólo algunos conceptos fundamentales de su primera fase, como estede desesperación o de angustia, introduciendo incluso conceptos contrapuestos como el deesperanza, aunque habla de una esperanza desesperada o de una serena desesperación, paracalificar o describir su posición de vejez, sino que revisa también su fase marxista. Es una revisión,como era de esperar en una entrevista periodística no sistemática, es una revisión que es más bienuna pérdida de esperanza en las perspectivas de la izquierda marxista tal como existe hoy. Por loque hace a su pensamiento ético y social, se refugia Sartre, aquí al final, en estos últimos meses desu vida, en una idea muy genérica de la izquierda y se propone entonces la tarea, para rehacer supensamiento social y ético, que es la base de todo de su pensamiento siempre, se propone la tareade empezar a buscar de nuevo el principio de la izquierda, qué es el principio de la izquierda, por loque debe entenderse sin duda un principio moral.

Sartre ha muerto, desde este punto de vista, en una forma filosóficamente muy joven,planteándose una nueva tarea en el mes de enero de este año y muriendo en febrero, o a principiosde marzo, lo que quiere decir que yo mismo al hacer el resumen de su último pensamientofilosófico y social no tengo más remedio que acabar también como el romance del conde Arnaldos,en suspensión, sin decir adónde iba.

2. Revisiones (1980b)*8

[...] esa entrevista es, dicho del modo más general, una revisión de su pensamiento y en partetambién de su práctica, aunque con consciencia de continuidad. Lo primero, que es una revisión, secomprende en el hecho de que constantemente está aludiendo a que "lo que acaba de decir no lodecía entonces", entendiendo por 'entonces' otras épocas de su producción filosófica, en la cual,dicho sea muy brevemente y sin mayor justificación, se pueden distinguir tres grandes épocas,aparte de la de aprendizaje: la época que propiamente se llama existencialismo, que dura hastaaproximadamente los años cuarenta, la guerra mundial, existencialismo digamos "puro"; luego, unalarga época de un existencialismo teñido de marxismo, o marxismo existencialista, como se lequiera llamar, que dura desde la segunda guerra mundial, es decir, desde los años 39-45 hastaalrededor del año 70, y una tercera fase, la última década, que es el punto de vista desde el cual élhace esa revisión.

Revisión, por de pronto, de lo que podríamos llamar "el modo de hacer del filósofo joven", el irsede la lengua por así decirlo, del filósofo joven muy influido por los términos, conceptos, en que seha educado, que repite en forma extremada, a veces muy dogmática, incluso sin creer en ellos. Porejemplo, su interlocutor, que es su secretario, Paul Victor, hace alusión en un momento dado de la

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entrevista a lo importante que era el concepto de "desesperación" en el existencialismo, y entoncesSartre contesta: nunca estuve desesperado, lo que pasa es que como estaba de moda Kierkegaard,en cuyo pensamiento sí que la desesperación es de primera importancia, construí escritos ypáginas y páginas sobre la desesperación que no sé lo que es.

Esto es un fenómeno muy común y no necesariamente malo. Es muy frecuente encontrar en losfilósofos de importancia, sobre todo en las épocas o en las formulaciones de su primera edad, unacierta demagogia, por así decirlo. Una afirmación de sus ideas-base, de sus ideas-fuerza, muchomás categórica de lo que va a ser luego el caso en su madurez. Esto se puede encontrar no sólo enfilósofos con un filosofar tirando a romántico, como el de los existencialistas, sino incluso enfilósofos logicistas del tipo de Popper, cuyas formulaciones de juventud, incluso conservadas en suslibros maduros, están contradichas a pie de página diez años después o, por lo menos, limadas. Ésaes la primera revisión, la de las expresiones extremadas de su juventud filosófica.

Luego hay otra revisión por omisión, por así decirlo. En su primera época, y también en lasegunda, en la marxistizante, Sartre ha sido un filósofo muy especulativo, muy deseoso deconstruir sistemáticamente grandes conjuntos de pensamiento, bajo títulos tan importantes comopor ejemplo El Ser y la Nada, o, en la segunda época, la Crítica de la razón dialéctica. Este punto devista de filósofo clásico que construye una gran obra sistemática está ausente en la tercera fase.Aquí hay una revisión en mi opinión implícita. En esa última fase de su vida no intenta una visiónsistemática general sino penetraciones. Todo lo centrales que se quieran, todo lo profundas que sequieran, pero sin ninguna presentación sistemático-académica.

Y después de estas dos revisiones así genéricas, hay revisión de puntos muy concretos. Por unorden que me parece más o menos objetivo, creo que la más importante es la revisión del tema dela esperanza, el contrapuesto a la desesperación.

VI. La esperanza desesperada (1980b)

[...] a mí me parece que la clave de esta contradictoria esperanza en la desesperación tranquila oserena es la revisión que hace de su anterior moral. No es que hubiera en Sartre una moralexplícita. Al contrario, se echaba mucho a faltar en un autor que se había hecho célebre con unaprimera gran obra, El Ser y la Nada, que era un análisis fenomenológico, como se dice... de laconsciencia humana, se podía esperar que la prolongación de su obra hubiera sido unaantropología o una ética, una moral, que nunca publicó en forma sistemática, en cambio, sí que unatendencia en ética, en moral y en antropología eso estaba presente. Pues bien, ahora hay unarevisión bastante drástica de lo que fue su moral implícita. Por ejemplo, ahora, en esta entrevistafinal, presenta como un factor decisivo positivamente, como un buen factor, el más destacado yesencial de la consciencia humana, la seriedad cuando en El Ser y la Nada se decía que el espíritude seriedad era el origen de la mala consciencia, de la falsa consciencia y de la mala consciencia,

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de la mala fe. Distingue, dice que "hay que pensar también en otro espíritu de seriedad que es elque fundamenta la moral en la consciencia de la obligación". Paul Victor, su interlocutor ysecretario, en este momento no se puede frenar y le dice: pero tú todo eso habrías dicho que eramala fe burguesa hace treinta años. Y Sartre dice: "sí, sí, habría dicho esa burrada", con la palabra"burrada" del traductor, sotisse, tontería....

Podría hacerse aquí, todo filósofo debería hacer aquí, pero no lo hace ninguno, sino cambiaríanmucho las facultades de filosofía, por lo menos las secciones de filosofía, debería hacer, sinembargo, todo filósofo aquí una reflexión autocrítica muy seria. El método filosófico,fenomenológico, con el cual Sartre describe ahora el campo de la consciencia y descubre en él unespíritu de seriedad bueno, en vez del malo que había descubierto en otras épocas, es el mismo deentonces, la descripción fenomenológica. Dicho de otro modo, lo que los filósofos llaman métodopermite las mayores arbitrariedades, a diferencia de lo que llama método un físico o un... iba adecir un lingüista, pero los últimos lingüistas son filósofos y muy arbitrarios, pues un físico o,digamos, un historiador, para no limitarme a ciencias de la naturaleza. Ellos cuando dicen 'método'dicen algo cuya aplicación pueden controlar sus colegas. En cambio, el filósofo usa el método, porejemplo el fenomenológico, de tal modo que en una misma vida de filósofo puede dar resultadoscontrapuestos sin que se sienta desautorizado en su método.

Esa revisión que le lleva a situar la conciencia de la obligación, y con ella la moral, en el centro desu nuevo pensamiento es la clave digo de la contradictoria esperanza desesperada. Es desesperadapor la situación del mundo, sigue siendo esperanza porque la moral es obligación, como sidijéramos "porque hay obligación de esperar". Una obligación que él describe más analíticamente,dando a la palabra "obligación" un sentido muy objetivo. Diciendo que puesto que los hombresactúan, puesto que los seres humanos obran, en eso va implícito algo así como una esperanzaobjetiva, aunque no se vaya a cumplir la finalidad de la acción, pero si actúan no pueden decir quela esperanza no sea un centro de su consciencia, en este sentido un tanto teórico y objetivante dela idea de esperanza, por eso digo que la revisión de la moral en base a la idea de obligación da laclave de esa esperanza serenamente desesperada.

Pero puesto que es desesperada, la realización de esa esperanza no es ya, puesto que esdesesperada, práctica. No puede ser una esperanza revolucionaria. Es una esperanza, como sueledecirse en filosofía, escatológica, mesiánica, por eso los judíos se convierten para Sartre -el pueblo,la tradición judía, con la idea del Mesías y del final de los tiempos, y la idea judeocristiana del JuicioFinal, no en vano he aludido inicialmente al Juicio Final- se convierte, para el último Sartre, en unainstancia de mucho interés. Mientras que en su anterior época para él los judíos y el problema judíoera sólo el problema del antisemitismo, explicar el misterio por el cual unos europeos cultivadoshabían sido capaces de matar a seis millones de seres sólo, al menos en su consciencia, en el planoconsciente, por su inspiración antisemita, ahora en cambio el tema judío se le convierte en elsucedáneo, en el sustituto de la anterior motivación revolucionaria. A una esperanza revolucionaria,a una esperanza en la práctica, se sustituye una esperanza escatológica, una esperanza mesiánica,la cual es compatible con la desesperación sobre este mundo. Y ésa es la nueva esperanzasartriana, la esperanza digamos de un rebelde, no de un revolucionario, de uno que estádisconforme, está en contra, pero no piensa que haya ninguna posibilidad de cambio sustantivo, decambio cualitativo.

Desde esta perspectiva, el análisis de la situación por Sartre, que siempre ha sido muy importante

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para él, cambia bastante y adquiere tintes muy oscuros.

VII. De la izquierda (1980b).

Con eso entramos en el segundo capítulo de su filosofía. Si hasta ahora hacíamos su filosofíaespeculativa, ahora entramos en su filosofía práctica, moral, política, social, en la que él siempre haentrado a través de lo que llamaba "moral de la situación", descripción de la situación en la quetiene que actuarse, esa esperanza desesperada en este caso, y es una situación, en su opinión,muy negra. Lo que él identifica con la "moralidad", que es la izquierda, como dice vagamente, yano el movimiento obrero o ideas socialistas, o marxistas, sino la izquierda, lo que él identifica con lamoralidad que es la izquierda, no sólo está en crisis sino que ha desaparecido, en su opinión, en suanálisis de la situación.

En este análisis, por cierto, dice algo respecto de lo cual no hay más remedio que protestar. En undeterminado momento dice él: "hay que averiguar por qué la izquierda ha desaparecido dejando elcampo a la derecha en toda..." bueno, no dice dónde, ésta es otra cuestión que luego tendremosque discutir, y entonces su interlocutor, Victor, le dice: "dejan a una derecha canalla". Y entoncesSartre contesta "Para mí la derecha es siempre canalla". Este izquierdismo metafísico es algo con elcual al hablar de Sartre uno, que es de izquierda, como lo soy yo, no tiene más remedio quemostrar su desacuerdo. Eso es una injusticia especulativa absolutamente inadmisible, eso esconvertir los conceptos de izquierda y derecha en entidades metafísicas. Entonces resulta que laderecha siempre es canalla, cosa en primer lugar absurda y en segundo lugar calumniosa, si se mepermite la expresión, a menos que uno convierta la idea de derecha sólo en la idea, sin ningunareferencia a los cuerpos sociales. Claro que en la tradición marxista toda una línea de pensamientosocial no se puede caracterizar por su perversión o bondad, hay que caracterizarla por su contenidosocial; derecha, desde una posición marxista, no es lo malo, sino lo que sostiene, apoya e intentaperpetuar unas determinadas relaciones de producción con su cultura correspondiente, las cualesproducen tales o cuales males, eso es otra cuestión, pero que no se pueden atribuir directamente nisiquiera a la ideología, mucho menos al bloque. Esto le lleva a perder la historia de la izquierda, aperder la historia de la izquierda en serio, porque en la historia de la izquierda moderna, claro queestá la crítica de una izquierda del XVIII y del XIX por una derecha de entonces; quiero decir: estánautores como Carlyle, como los críticos de derecha, por así decirlo, del capitalismo naciente.

Nunca se insistirá lo suficiente para desprenderse de estas nociones burguesas de derecha eizquierda, en las que al final cae Sartre, siempre los ha tenido un poco, en que entre las primeraslecturas que construyen el pensamiento comunista de Marx está precisamente la lectura dealgunos autores que hoy no dudaríamos en calificar de derecha de la época. Por ejemplo, Von Stein,etc.

Esto no es sólo un paréntesis. Tiene el interés general de que nos indica hasta qué punto es

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digamos ya metafísico, trascendental, por encima del nivel de la experiencia, el pensamientoincluso social de este último Sartre. Los términos 'izquierda', 'derecha', que tanto sorprenden -cómoes que un pensador con rigor e importante puede usar términos tan vagos- se explican porque estáen realidad llevados a un terreno no vago sino trascendental. Son términos morales ya. No sontérminos propiamente políticos. Por eso puede usar tan desconsideradamente epítetos morales.

Este plano tan trascendental y tan escatológico, tan de final de los tiempos, tan sin esperanzapráctica, es claro que le impone un rechazo de los programas, de las intenciones políticas y de lospartidos políticos. Todo culmina con una visión de extremado pesimismo [...] con la que termina laentrevista y su pensamiento social. Todo ello, como he insinuado antes, de un extremadoparticularismo. Eso de que "ha muerto la izquierda", aunque sea una expresión exagerada, sepuede entender para Francia, si se sustituye 'muerto' por 'derrotado', por ejemplo. Pero, quésentido tiene si uno piensa que el mundo está poblado también no sólo de parisienses, sino de milmillones de chinos, por ejemplo, de seiscientos y pico de entre hindúes e indochinos, de bantúes,de americanos, de sudamericanos, de australianos. El particularismo, que es un rasgo muycaracterístico de la cultura filosófica francesa de siempre, en el caso de esta entrevista última deSartre es impresionante. La izquierda resulta que ha empezado en 1792, quiere decirse, con laConvención, con aquellos pocos centenares de hombres que iniciaron la Convención habría nacidoeso que es la esperanza serenamente desesperada.

VIII. Aislamiento (1980b)

Este particularismo no sólo es geográfico y cultural, es también temático. El último Sartre hacefilosofía general, sobre la que hemos hablado al principio, y hace filosofía social, sobre la que muybrevemente he hablado ahora, social y política. En cambio, no se puede encontrar en él los temasno teóricos, pero sí de acuciante presencia empírica, en que ahora pensamos muchos cuandohablamos de problemas de filosofía general y de problemas de filosofía social. Por ejemplo,problemática ecológica o problemática de la vida cotidiana. De esta última aparece algo porquesiempre el existencialismo fue sensible a ella; de lo primero nada, absolutamente nada. Hay, quizácomo precio de la extremada honradez y autonomía de su pensamiento, un particularismo quellega a aislarse, en este último Sartre. Es verdad que el aislarse puede ser fácilmente tentación,palabra que él mismo usa, para una consciencia que vive la esperanza como obligación ontológicay en cambio vive la empiria con desesperación. Es verdad que el aislarse puede ser una respuestaa esto, el aislarse incluso intelectualmente, pero tengo la impresión de que eso se enmarca en unfenómeno bastante más general que estamos viviendo. A saber, el desligarse muy visible, y ya nisiquiera paulatino sino acelerado, de grandes grupos de intelectuales respecto de otras capas depoblación y clases sociales, entender las cuales y comunicarse con las cuales había sidoprecisamente una motivación muy importante en el mundo intelectual en la época de mayorpredicamento de Sartre. Lo que él llamó engagement, compromiso.

Hay, en toda Europa por lo menos, y también en América, una cierta tendencia del intelectual deestos últimos cinco o seis años a considerarse decepcionado por su intento de entrar en

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comunicación y hasta insertarse en las actividades de otras clases sociales -generalmente la obreraentre los intelectuales de izquierda- que se traduce por una reafirmación que, en los intelectualesmás jóvenes que Sartre, en algunos de ellos toma la apariencia ya abierta de una afirmación delintelectual incluso a veces como clase -en la obra de Gouldner, por ejemplo- y si no como clase,otras veces como instancia juez. Entre nosotros Aranguren está diciendo eso todos los días.

En Sartre no se llega a tanto. A él, que ha protagonizado la idea de que el intelectual tenía que comprometerse entre las clases en pugna, le era difícil llegar a tanto, pero me parece que en esecamino a lo que él llega es a un aislamiento bastante trágico al final, éste de la esperanzaserenamente desesperada.

IX. Sartre y Simone de Beauvoir (1980c).

A mí me parece que, en un plano filosófico, Simone de Beauvoir no ha influido nada en Sartre, quela relación ha sido, sobre todo al comienzo, más bien inversa, que al comienzo de la relación entreSartre y Simone de Beauvoir hay demasiado peso de Sartre. Lo principal de Simone de Beauvoirque, en mi opinión, es la investigación que luego tomó forma de libro en El segundo sexo esindependiente de Sartre en gran parte, salvo en el uso de categorías filosóficas que hasta creo queno son esenciales en el libro de Simone de Beauvoir.

Esto obliga a hacer una pequeña indiscreción, que es pensar un poco en esa pareja como pareja,no como pareja de intelectuales sino como pareja, porque me parece que en eso está la explicaciónde la exterioridad intelectual entre los dos. Y son una pareja que, desde bastante pronto, se haorganizado en una forma no corriente entre parejas, viviendo casi constantemente cada uno por sucuenta, salvo quizá al final. Simone de Beauvoir ha hecho de lazarillo en los meses de ceguera deSartre. Le ha acompañado, le ha llevado, le ha protegido mucho, pero yo creo que lo difícil que esencontrar entre sus obras puntos de contacto tiene que ver con la preocupación por mantener cadauno su libertad, el hecho que han vivido una forma de pareja rarísima, con mucha distancia el unodel otro. Todavía en la época en que murió la madre de Simone de Beauvoir, cuando Simone deBeauvoir escribió aquella especie de informe sobre la muerte de su madre que se titula Una muertemuy dulce (está traducido, no demasiado bien), todavía ahí, por algunos momentos en que ellatranscribe una conversación con Sartre, nota uno que Sartre le llama de vous, la habla de usted[...].

En algo se parecen. Los dos son autores de mucha importancia, cada uno en su asunto. Elsegundo sexo de Simone de Beauvoir ha sido de gran importancia para la reflexión sobre losproblemas de la mujer y del feminismo, pero, al igual que en la obra literaria, e incluso que en lafilosófica, con un cierto y curioso anacronismo. El segundo sexo subraya sobre todo la constelaciónde subordinación, de dependencia, de inseguridad, de la mujer en esta cultura y es todavía muypobre en lo que ya estaba rebrotando en cambio en otros ambientes, a saber, en la reivindicación

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feminista abierta que en El segundo sexo, en mi opinión, es pobre.

De modo que yo creo que se explica en la biografía de los dos y en los ideales que presidieran esabiografía, lo difícil que es encontrar puntos de contacto en su obra, salvo similitudes así, muyglobales, como eso de que son, a la vez, autores muy creativos, con mucha influencia espiritual ycultural, y, sin embargo, un poco anticuados los dos, en su manera de plantear problemas.

La verdad es que hay que reconocer que una respuesta satisfactoria no hemos dado ni Cuéllar niyo. Pero lo que intento es justificarnos con la sospecha de que no hay una respuesta satisfactoriaen la obra, sino si acaso en cómo entendieron ellos su convivencia.

X. Sartre y Camus (1980c)*9

Me gustaría pensarlo así y que eso era posible no me cabe duda de ello, pero no puedo pasar poralto, en este momento, el trasfondo no filosófico de lo que les oponía. Había una cosa muydramática. Camus era un pied noir, Camus era un francés de Argelia. Esto en momentos de tensiónpolítica tan intensa como son aquellos en los que se debate la constitución de una nación, laproyección imperial de otra, era muy difícilmente salvable, era de mucha gravedad. Y luego estaba,además, sus discrepancias en cuando a política interna francesa. No en un plano filosófico.

Esto no es argumento suficiente, ninguno de los dos hechos, para negar la posibilidad de lo que hadicho Luis Cuéllar. Claro que eso era posible y, además, el único progreso así un poco serio,indiscutible, de la Humanidad consistiría en realizar posibilidades así. Pero no sé qué habríaocurrido si hubieran siguiendo viviendo, si hubiera seguido viviendo Camus, porque estaban envísperas de dramas públicos tremendos en Francia, en los que era posible incluso que se hubieranapasionado todavía más, cada uno en su posición.

Posible era. Y deseable desde luego*10.

XI. Dialéctica de continuidad y discontinuidad (1980c)

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Creo que habría que distinguir con dos criterios de distinción. Uno, en el tiempo. El último Sartredice explícitamente que había querido introducir el concepto de esperanza desde los tiempos de laresistencia. Lo que pasa es que la verdad, por muy atento lector de Sartre que uno haya sido, hatenido que esperar a lo que se lo dijera él para descubrirlo, por lo menos yo, porque no se veíamucho. Pero hay que ir con cautela. Es verdad que su práctica, su conducta y su interés por elmarxismo indicaban, evidentemente, si no que estuviera en ejercicio una esperanza definida, ymuy global, por lo menos sí una idea distinta de la que se podía pensar leyendo El Ser y la Nada, dela posibilidad de dotar de sentido a la conducta. Por lo menos esto, digamos para no precipitarnosen señalarle incoherencias. En el momento en que crea Les Temps Modernes, con una decisión deintervención muy intensa en la vida espiritual francesa, y luego, desde luego y sobre todo [...] en elmomento en que se considera a sí mismo marxista, es decir, incluido en una tradición que suponeun programa, un proyecto, y un proyecto colectivo, social, en ese momento al menos tiene queestar pensando que, lo que pedantemente los filósofos llaman, "la dación de sentido", el dar sentidoa la conducta, no es sólo un asunto de decisión individual, sino que también debe tener, al menos,una fundamentación de posibilidad en el mundo real, en el mundo objetivo.

Todo esto era realmente, para una lector de Sartre de hasta el año 30, muy inverosímil, porqueSartre es entre otras cosas un pensador, por ejemplo, con escasísima o nula sensibilidad e interéspor las cuestiones de filosofía de la naturaleza. La naturaleza no aparece en Sartre. La únicanaturaleza que aparece es la humana en sentido metafísico, no en un sentido empírico, ni siquieraantropológico, no hablemos ya de la naturaleza no humana.

Todo esto es de verdad sorprendente para un lector que se hubiera quedado a principios de losaños 30 siguiendo a Sartre. ¿Nos autoriza a hablar de auténtica contradicción en su desarrollo? Sise me permite una fórmula breve, porque estoy hablando demasiado rato, aunque sea una fórmulaun poquitín mágica y sacramental, me parece que como en cualquier filósofo importante hay unadialéctica de continuidad y discontinuidad en el desarrollo de su pensamiento. Lo mismo que en elcaso de Marx, que protagonizó la larga, tediosa y a última hora inútil polémica de los años sesentasobre si hay un Marx o dos o tres. Por supuesto, cada uno de nosotros es muchos a lo largo de suvida y, tal vez incluso en cada momento, en cada corte instantáneo, pero también es posiblereconstruir la vida mental, creo yo, de cualquier filósofo importante o menos importante, la deSartre estoy convencido, de acuerdo con esa dialéctica de la continuidad y la discontinuidad quenos permite articular, a la vez, cambios importantes, pero que quizá no nos permita hablar deauténtica autocontradicción o autonegación, porque, podría muy bien ser que él hubiera visto en elmarxismo, en el tipo de esperanza marxista, una esperanza limitada, no trascendente, abonada ensu caso, en su evolución -esto habría que documentarlo con más detalle pero, vamos, lo digo conconvicción- por resultados de la antropología empírica y de la psicología que le hacen ver que en laconstitución del individuo humano operan muchas instancias colectivas, muchas instanciassociales, y que él pensara que no estaba contradiciéndose porque estaba haciendo una apuesta,por usar un viejo término de la filosofía francesa, una apuesta que no prometía un gran premio, noprometía un premio gordo de la lotería metafísica sino sólo a lo sumo un premio histórico. Dicho deotro modo, que fuera posible construir el paso de Sartre, de su nihilismo, o presumible nihilismoinicial, desde su existencialismo de El Ser y la Nada, al marxismo que desde luego no es unnihilismo, a través de un concepto como, por ejemplo, el de esperanza trágica que no es expresiónque haya dicho él, pero que sí que lo han dicho otros y relacionados con él, a propósitoprecisamente del tipo de optimismo estrictamente histórico de la tradición marxista.

En cualquier caso, sin negarme a rajatabla a admitir contradicciones en el desarrollo de Sartre,creo que se puede reconstruir este desarrollo con esa dialecticidad entre continuidad y

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discontinuidad, cosas que se pierden, que se recuperan en otra versión, y que en todo caso quedandentro del marco de la cismundaneidad, de este mundo. Sartre ha sido extremadamente pobre ensensibilidad cosmológica y religiosa. Al lado de él, Jaspers o Heidegger disponen de órganosimportantísimos para captar las dos cosas, el plano cosmológico y el plano religioso. Sartre, en miopinión, ha sido muy pobre en los dos y no lo digo condenatoriamente ni juzgando. Me parece quese puede documentar. Ni tiene sensibilidad ni pensamiento cosmológico ni lo tiene religioso. Estoyusando ahora la palabra "religión" ahora no en el sentido teológico, sino en el sentido más bienético de lo que se solía llamar tradicionalmente la virtud de religión, como temple, comosensibilidad, como religación.

XII. Necrológica (1980, 3-4)

Intentemos ser lo menos corvinos posible al honrar al filósofo muerto. Evitemos los trenos de loscuervos rojos, repitiendo el recuerdo de que Sartre ha dicho que el marxismo es el horizonte delsaber de nuestra época. No nos refocilemos, como los cuervos negros (o cuervos propiamentedichos), saboreando la ruptura final del filósofo con el PCF y acaso con el marxismo (sobre eso yahabrá impreso a estas alturas la redacción cultural de El País algún millón de caracteres).Intentemos sólo acompañarle en su muerte.

El "psicoanálisis existencial" de Sartre fue su réplica de discípulo rebelde a la "analíticaexistencial" heideggeriana. Pese al innegable paralelismo -a veces calco-, Sartre no plagia nunca asu odiado inspirador: parece pensar que la clave, al menos, del instrumental fenomenológicoheideggeriano es de validez universal y que, por consiguiente, está a disposición obligada de todoel que pretenda adentrarse filosóficamente en la existencia. Pero desde el primer arranque de suverdadero filosofar (que es el posterior a su encuentro con el de Heidegger*11), Sartre estáseparándose del otro. Mientras que la analítica existencial heideggeriana quiere ser unafundamentación de la ontología, una propedéutica hacia la cuestión "¿por qué el Ser, y no más bienla Nada?", el psico-análisis existencialista sartriano busca una desembocadura empírica onormativa. La existencia de Heidegger es el ser de un ente al que nunca se le reconoce un nombreque se encuentre en la sistemática zoológica; la existencia de Sartre es de modo explícito la del serhumano. Lo fundamentado habría de ser, entonces, una filosofía del ser humano.

En las dos analíticas ocupa la muerte un lugar central y ejerce una función eminentementefilosófica: ella es el fundamento último de la posibilidad del conocimiento "propio" o "auténtico".Esta doctrina es mucho menos visible en Sartre que en Heidegger, porque Sartre era por entoncesmuy pobre en religiosidad y Heidegger fue siempre muy rico en ella. Pero Sartre oculta en estepunto, pues el saber sartriano mas crítico y resolutivo en su fase más dilatada, aquel saber que seexpresa poéticamente en la frase "el hombre es una pasión inútil" no puede tener otro fundamentoque el "existencial" ser-hacia-la-muerte.

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Ninguna de las dos analíticas cumplió su promesa. Heidegger no escribió nunca la prometidasegunda parte de El ser y el tiempo, ni tampoco una ontología; al difuminarse el hilo de la analíticaexistencial, Heidegger fue precipitado hacia la imponente teología en blanco de su última época.Sartre no desarrolló la antropología empírica ni la ética que se podían esperar de su analítica. Envez de eso, creyó ver en el marxismo algo tan enorme que ni el mismo Zdanov se habría atrevido amandar escribirlo: el Saber de la época, Saber del que su propio existencialismo sería sólo unaarticulación ideológica posible. Esta convicción y, más tarde, abandonada ya semejante noción delmarxismo, la persistente creencia en el "progreso" moral por obra de algo vago llamado "laizquierda" robustecieron su tendencia espontánea a la intervención política directa.

No se puede esperar de esa vida mucha reflexión sobre la muerte ni mucha contemplación de lamuerte. De joven, en El Ser y la Nada, había rehuido intencionalmente el reconocer la centralfunción gnoseológica de la muerte en su antropología filosófica. De viejo "activista" veló,ciertamente, la muerte de otros (muchos no dejaremos nunca de agradecerle infinitamente suridícula visita a los muros de la cárcel de Stammheim*12), pero es poco verosímil que proyectara lasuya.

Heidegger murió a la espera del "nuevo dios" o la "nueva epifanía" del Ser para la humanidad.Sartre os ha sugerido hasta el final -y aun esto sólo de paso- que su muerte acabaría una pasiónnunca enfriada, pero siempre sabedora de su inanidad. Desde esa muerte se tiene que haber vistocon un enfoque de claridad tajante la aporía del pensar subjetivista, sin verdadera Naturaleza, y elmilagro trágico del activismo sin creencia material, del activismo que se podría llamar"transcendental".

XIII. De la vida y del juzgar (1980b)

A mí me gustaría también decir algo a propósito de esta intervención, sin que con esto quieradecir que esto sea una réplica. No estoy seguro de que pensaras eso. Pero lo que quiero decir es losiguiente: aquí nos hemos reunido para reflexionar sobre una persona recién muerta, muerta hacepoco. Deberíamos desprendernos de la actitud de jueces.

Dicho sea de paso, la idea de que la vida de Sartre y su obra es un fracaso a él le pareceríanaturalísima, porque desde joven está sosteniendo que toda vida humana es un fracaso. Leparecería una confirmación espléndida de su pensamiento. Y en una versión de sentido común desu frase, todas las personas razonables tenemos que estar de acuerdo. Eso primero, pero, sobretodo, lo más decente que se puede hacer sobre un autor recientemente muerto, cuando la que sele considera es en su muerte, es meditar sobre él, no juzgarle. Aprender de él, no ponerse a juzgar.

Y una última observación. En el supuesto de que uno no crea que toda vida humana es un fracaso,

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como Sartre, tal como está las cosas en nuestra cultura, el de éxito no es precisamente unconcepto que me parezca de mucho interés ni nada entusiasmante para seguir adelante. Prefieroun fracasado honrado, claro y sin opresión ni agresión.

Todo esto me ha suscitado la idea del fracaso de Sartre. No creo que tú estuvieras pensando locontrario y no lo entiendo como réplica, pero creo que estábamos obligados a decirlo. Cuando seanaliza si hay una contradicción o no, no es para juzgar, es para aprender de eso.

Referencias.

1. Manuel Sacristán (1954), "Personalismo", mientras tanto nº 63, otoño 1995.

2. M. Sacristán (1958), "Filosofía", Papeles de filosofía. Barcelona, Icaria 1984.

3. M. Sacristán (1968), "Corrientes principales del pensamiento filosófico", Enciclopedia Labor, vol.X.

4. M. Sacristán (1980a) "En la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo de Heidegger", mientras tanto nº 3, marzo-abril 1980

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5. M. Sacristán (1980b): "Sartre desde el final". Conferencia impartida el 29 de abril de 1980 en laFacultad de Derecho de la Universidad de Barcelona. Trascripción SLA..

6. M. Sacristán (1980c), "Homenaje a Jean-Paul Sartre". ICE (UB y UAB).

Notas SLA.

1) La voz "Personalismo" fue editada, posteriormente, en un número de homenaje coordinado porFrancisco Fernández Buey de la revista mientras tanto nº 63, otoño 1995, pp. 47-54. Estáanunciada su reimpresión en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Trotta,Madrid (en prensa), edición y presentación de Albert Domingo Curto. Véase, igualmente, lapresentación de Laureano Bonet, "Manuel Sacristán, Simone Weil y el personalismo: unos textosinéditos", mientras tanto, nº 63, pp. 29-46.

2) Sacristán dirigió la traducción castellana de la Historia de la Filosofía del padre Copleston, queAriel editó en 1974. El mismo tradujo el volumen VI.

3) Escribió Sacristán una entrada sobre la noción de "Libertad" para la citada Enciclopedia temáticaque Pinilla de las Heras conservó entre sus papeles (E. Pinilla de las Heras, En menos de la libertad.Anthropos, Barcelona, 1989). Ha sido editada posteriormente en mientras tanto y Albert DomingoCurto la ha recogido en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, op. cit. Lavoz se inicia del modo siguiente: "El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientosque responden a dos concepciones distintas de la misma. En una primera experiencia de la libertadpuede ésta, en efecto, darse como mera facultad de elección entre dos o más posibilidades,encontrándose el espíritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas.

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Esta es la libertad de la indeterminación o indiferencia, el libre albedrío. Pero junto a la descrita seda otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo másprofundo de nosotros mismos. Se trata de la libertad en sentido metafísico".

Años más tarde, en el coloquio de una mesa redonda "Sobre el estalinismo" celebrada el 23 defebrero de 1978, que contó también con la participación de Manuel Vázquez Montalbán, Sacristánse expresó en los términos siguientes sobre libertad y tradición marxista (M. Sacristán, Seisconferencias, El Viejo Topo, Barcelona, 2005): "(...) una tercera cuestión me parece que quedacoleando, que es que el desprecio a las libertades formales. Creer que esto es una cosa deizquierda y revolucionaria es una de tantas deformaciones ideológicas estalinianas, viene delperíodo de Stalin. En el período de Stalin se han recortado las libertades individuales de losciudadanos soviéticos, no por izquierdismo sino por derechismo abierto. La primera limitación, lalimitación todavía visible en vida de Lenin, el año 1921, en el X Congreso, en marzo de 21, es unalimitación de libertades que sirve para tapar el aplastamiento de la insurrección de Kronstadt y laintroducción de la NEP, es decir, sin juzgar ahora que fueron buenas o malas medidas, a lo mejoreran óptimas, yo no soy ningún economista competente, a lo mejor eran necesidades indiscutibles,pero dejando aparte su valor técnico, desde el punto de vista político, eran un enorme bandazo a laderecha. Para dar un enorme bandazo a la derecha es para lo que ha recortado el poder soviéticolas libertades, entendámonos, porque cuando un poder es él de izquierda no va a recortarlibertades de sus propios ciudadanos para seguir su camino, el camino previsto por su propiaizquierda. Las recorta para irse a la derecha.

La identificación de recorte de libertades con izquierda es una falsedad histórica en el movimientocomunista. Esto para empezar. Y la verdad, el poso de ideología estaliniana hasta dónde tiene quehaber calado para que sea posible hablar de la palabra "libertad" despectivamente. Eso esmonstruoso, eso es más o menos, supongo que si yo fuera teólogo - aunque me divierta estar conteólogos no lo soy-, pues diría que eso es uno de esos pecados contra el Espíritu Santo, porquetratar despectivamente la libertad es llamar mal al bien. La libertad, primero, ni es derechas ni sepuede despreciar " [la cursiva es mía].

4) Esta intervención se produjo dentro de una mesa redonda que, como se dijo, estaba organizadapor los ICE de la UB y UAB de Barcelona. El esquema seguido por Sacristán puede consultarse en elfondo Sacristán de Reserva de la Universidad de Barcelona (RUB-FMSL). Fue el siguiente:

"I. Introducción. De su primer existencialismo salía una "ética de la situación"

II. La fase marxista:

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1. La convicción sobre el "Saber de la época". El marxismo es el saber de la época porque explicasu génesis y su vida.

2. Crítica: La insuficiencia actual del materialismo dialéctico. La insuficiente subjetivización de ladialéctica. El existencialismo ha sido una ideología del sujeto, llenando la laguna.

3. Situación.

4. Concreción- ejemplificación en "proyecto": Heidegger sobre proyecto. El "primer Sartre" en eso.Ahora. La última nota ya anuncia novedad metodológica.

5. El problema del método: Verstehen corregido.

6. La ausencia de ciencia.

III. La última fase.

1. La revisión de visión.

2. La "izquierda": El principio del progreso. -La recusación del partido. - La predicción del"movimiento de masas" -68 -La ambigüedad marxismo/PC -Visión general, con marxismo incluido-Particularismo a veces grotesco -Final de rendición."

5) En la anterior, o mejor, en una de las últimas planificaciones educativas españolas de losestudios secundarios, el C.O.U., el curso de orientación universitaria, era, como es sabido, casi elúltimo eslabón antes de la entrada a la Universidad. Faltaban las denominadas, sin escándalo oficialni crítico, "pruebas de selectividad".

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6) A esa entrevista de Sartre con su secretario, con Paul Victor, seudónimo de un dirigenteestudiantil del movimiento del 68, se refería también Sacristán en su intervención en los términossiguientes: "La entrevista [...] en la que va contando a su secretario Paul Victor que de joven, enrealidad, él no sintió la desesperación ni sintió la angustia, en esa misma entrevista que podéisencontrar en la colección del diario El País, en los números que van del 17 de abril al 27 de abril, seencuentra una versión de su última posición filosófica y social que tiene muchísimo interés a pesarde ser un texto prácticamente periodístico, a pesar de estar bastante mal traducido al castellano-un periódico tan distinguido como El País, en este caso no se ha lucido nada, la traducción es amenudo oscura-, sin embargo, yo creo que va a ser, o que tiene mucha probabilidad de ser, eldocumento más importante de la ultimísima época de Sartre, porque a menos que salgan inéditosde importancia, cosa difícil puesto que llevaba tiempo ciego y no estaba acostumbrado a dictar,pues va a resultar el testimonio más completo de su revisión."

7) En RUB-FMSL pueden encontrarse detalladas anotaciones de Sacristán sobre esta obra centraldel Popper epistemólogo. Sobre este punto, véase. S. López Arnal y Pere de la Fuente, "Unaaproximación a las observaciones de Manuel Sacristán sobre La lógica de la investigacióncientífica". En: S. López Arnal y otros (eds), Popper/Kuhn: ecos de un debate. Montesinos, Barcelona2003, pp. 379-414.

8) Sacristán, junto con Ricard Salvat, intervino poco después del fallecimiento de Sartre en unamesa redonda en la Facultad de Derecho de la Universidad de Barcelona. El esquema de suintervención, que él mismo tituló "Sartre desde el final", puede consultarse en RUB-FMSL. Sigue elsiguiente esquema:

"Propuesta de mirar el pensamiento de Sartre desde su final. Como en cierta tradición modernadel Juicio Final.

- Justificada porque lo ha hecho así el mismo Sartre, en su entrevista, de marzo, que seguramentehemos leído muchos. -Lo que aligera la información.

I. Revisión.

1. La consciencia de revisión. 1.1. Aunque con consciencia de continuidad

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2. Revisión del hacer del filósofo joven.

2.1. "Demagogia" y moda en el filósofo.

3. Revisión por omisión: la del sistematismo filosófico especulativo, o pseudociencia,pseudopoesía.

1.

Revisión sobre la esperanza.

1.

Declaración e historia de la esperanza de Sartre.

2.

Pero la de ahora es otra esperanza.

4.2.1. La primera (1945-1970) es la del revolucionario no hegeliano ni kantiano. 4.2.2. La de ahoraes contradictoriamente compatible con una "tranquila desesperación".

4. 3. Ninguna relación con Bloch. Este principio sartriano de la esperanza implica una revisiónrecusatoria del marxismo.

4.3.1. Entendido de modo hegeliano y economicista.

4.3.2. Y, sobre todo, como Saber.

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4.4. La clave (no solución) de la esperanza desesperada está en la

5. Revisión sobre la moral.

5.1. Revisión sobre l'esprit de sérieux.

5.2. La moral.

5.2.1. Revisión explícita.

5.2.2. Fundamento nuevo de la moral: la obligación.

5.2.2.1. Sigue siendo "fenomenólogo".

5.2.2.1.1. Arbitrariedad de los métodos filosóficos.

5.2.3. Realización: no revolucionaria-realista, sino escatológica-mesiánica.

5.3. La nueva esperanza sartriana es de rebelde.

5.3.1. Como se confirma por el hecho de que no hay perspectiva (desesperación tranquila).

5.3.2. Savater.

II. El análisis de la situación.

1. Siempre tan importante para Sartre, se basa ahora en la cuestión de

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2. "La izquierda".

2.1. El "principio".

2.1.1. Moral.

2.1.2. Convicción del "Progreso".

2.2. El escatológico mesianismo impone recusación de la 'intención" (programas) y, por lo tanto,del "partido".

2.3. La predicción del "movimiento de masas".

1.

68.

2.4. Visión general hasta el pesimismo de V, con V, 3.

. 2.5. Notar el particularismo.

III. Intento de entenderlo.

1.

El particularismo es tal vez doble.

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1.

Excluye a los bantúes.

2.

Pero también nuevos problemas reales, de apariencia intelectualmente trivial.

1.

Ideologismo intelectualista.

1.2.1.1. Como, por lo demás, el odio a los partidos, el asco a la gente media.

2. De ahí podría haber salido una unión con la intelectualidad ascendente.

3. Pero Sartre es un intelectual que ha vivido otras experiencias. Tendría que ser más joven -paraconstruir con optimismo una hegemonía- de los intelectuales. (Paramio). De aquí la escatología, envez del reformismo magnilocuente de los intelectuales rebeldes."

9) En el coloquio del debate, Luis Cuéllar preguntó directamente a Sacristán su opinión sobre laposibilidad de que entre Sartre y Camus no se hubiera producido la ruptura que, de hecho, seprodujo: "¿Qué hubiera dicho Camus si hubiera podido dialogar con el Sartre que se hacia marxista?¿Hubiesen roto su amistad, aunque sus lenguajes hubiesen sido distintos? Se me aparece a la luzde lo que acabas de decir que se habrían podido quizás entender o, por lo menos, no terminar tancomo terminaron. ¿Qué opinas tú?"

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10) En su reseña para Laye de: Simone Weil, La Connaissance surnaturelle (ahora en Papeles defilosofía,pp. 473-474), hacía Sacristán un elogioso comentario sobre el trabajo de editor de Camus:"Esta vez [S. Weil, El conocimiento sobrenatural], los cuadernos están íntegramente impresos.Albert Camus, como director de la "Collection Espoir", de la casa Gallimard, tiene el honor de serhasta ahora el único editor de Simone Weil que no se ha sentido sujeto a doctoralesresponsabilidades, de esas que ponen la tijera en la mano. Camus es el único editor de S.W. para elque no se planteará nunca el problema de si fue o no honrado: ahí está el texto. Gracias a éltenemos, seguro, el contenido de ocho cuadernos de Simone. No podemos decir lo mismo ni de unasola cuartilla más, excepto L´Enracinement. [Echar raíces] (...) Tal vez en premio a su honradez leha sido concedido a Camus hacer el hallazgo del texto que juzgo decisivo para la comprensión deSimone Weil, por razones que en otra ocasión espero exponer. Camus encontró "deux pages...détachés, au milieu d´un cahier, sans rapport direct avec les notes prises à cet endroit [dos páginasseparadas..., en medio de un cuaderno, sin relación directa con las notas tomadas en este lugar]".Entonces las puso de prólogo al volumen: su clarividencia fue grande".

Entre los papeles de RUB-FMSL puede verse esta breve anotación de Sacristán, de 1965, sobre unfragmento de La peste: "Camus, La Peste, cap I: "Ils se croyaient libres et personne ne sera jamaislibre tant qu´il y aura des flèaux ". La expresión más crasa que conozco de la mistificación delasunto en la filosofía contemporánea."

11) Sacristán presentó su tesis doctoral sobre la gnoseología de Heidegger en 1959. Ha sidoreeditada en 1996 por Crítica: Las ideas gnoseológicas de Heidegger, con un magnífico prólogo deFrancisco Fernández Buey. En Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II pueden verse diversasaproximaciones de Sacristán a la obra del ex-rector de Friburgo.

En un texto de 1980, generosamente sin duda, señalaba Sacristán: "Filósofo alemán nacido enMesskirch (Baden) el 26 de setiembre de 1899 y murió el 26 de marzo de 1976 en su lugar natal. Esel filósofo más influyente de Europa en los primeros años posteriores a la segunda guerra mundial yya antes, por lo que hace a los círculos profesionales... Su vinculación con el poder nazi -en favordel cual pronunció su célebre discurso rectoral- se refleja en algunas de sus obras, más en la formade una coincidencia de talante -con manifestaciones como la glorificación del "pueblo del Centro" ola apología de "la íntima verdad y grandeza del nacionalsocialismo"- que en una fundamentaciónideológica. El nazismo buscó ésta en personajes no comparables con Heidegger, como el mediocreRosenberg. Por lo demás, el rectorado de Heidegger no llegó a durar 11 meses, pues ya en 1934 elfilósofo dimitió para no ser responsable de la destitución de los decanos de Friburgo que no erannazis... Cuando, ya distanciados, se consideran los escasos incidentes políticos de la vida deHeidegger, se tiene la impresión de que este pensador grande y profundo, muy solitario y retraído,tuvo la desgracia de que sus pocas alusiones al acontecer cultural y político aparecieran en susobras como añadidos gratuitos difícilmente justificables, o hasta turbadoramente relacionados concircunstancias anecdóticas: escritas, en definitiva, pro tempore, como ha señalado el crítico yexpositor De Waehlens. Así, por ejemplo, a raíz de la derrota del nazismo Heidegger parecedescubrir repentinamente una necesidad de "dialogar" con el marxismo, en su Carta sobre elHumanismo (1974)."

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12) En los coloquios de las dos intervenciones citadas, Sacristán hizo referencia a esta visita deSartre a la cárcel de Stammheim, donde estaban encarcelados miembros del grupoBaader-Meinhof, en los términos siguientes:

"A. Yo nunca he dicho que haya renunciado a la práctica, porque la del rebelde es también unapráctica y precisamente pocas cosas se pueden agradecer más al viejo Sartre como aquella visita aStammheim, a la cárcel donde estaban todavía vivos los últimos del grupo dirigente de la Fraccióndel Ejército Rojo, y no me lo olvido. Lo que pienso, a título de interpretación mía, para explicarmeesto de la esperanza desesperada, lo que pienso es que ésa es más -debe serlo, si está la clave endonde he dicho- una práctica rebelde, desesperada, que una práctica revolucionaria en sentidoclásico, es decir, inserta en un plan de transformación, inserta en una intención, como dice él, queahora ya condena como cosa que en última instancia resulta contraproducente.

Ahora, por encima de esta interpretación que yo haga, siempre queda en pie que el contexto en miopinión del Sartre final es contradictorio, y que, por tanto, la última palabra, si de verdad se quieretener una última palabra de él, no es mi interpretación sino tu pregunta. Si de verdad hablamossólo de Sartre, el punto final es tu pregunta: ¿cómo ha podido hacer así? En cambio, si hablamos deSartre para seguir adelante, aprender de él, aprender con él y seguir nosotros, yo ofrecería lainterpretación que he dado: un paso de la práctica revolucionaria a la práctica rebelde que es laclave de que esa esperanza sea desesperada. No es esperanza en la propia acción, ni en la acciónde los semejantes, sino, si acaso, una esperanza sin nombre, una esperanza escatológica, en unmás allá de la historia sobre el cual no se puede actuar con intenciones.

B. "Eso ha hecho él, generalmente. Ricard Salvat, al hablar de su teatro, se ha referido a esoprecisamente como una empresa en la que ha tenido que pagar algo, el buscar una granresonancia. Él lo ha hecho siempre, igual cuando lo hacía según líneas de tradición revolucionariamarxista que cuando al final, con desesperación, pues ha hecho esas cosas a veces aparentementeabsurdas, que conmovían por su casi ridiculez, como eso de ir con Croissant, con el abogado dealgunos de los presos de Stuttgart, a visitar la cárcel, pero en verdad poco pudo hacer. Nada, estarallí dejarse fotografiar, buscándose la fama de demagogo, de querer figurar, pero eso también esuna práctica. En tu sentido, también es un protagonismo. Incluso se le ha reprochado que excesivo.

Según como se mire. Se le ha reprochado que precisamente al final ha hecho demasiadoexhibicionismo. Según como se mire. Por ejemplo, se ha hecho la comparación, todos lascomparaciones son odiosas, pero se ha hecho, y se puede repetir, con Russell. Russell, que ha sidotambién un gran filósofo del siglo, ha sido un animador y una figura de primer plano, si quieres, enel movimiento pacifista inglés, europeo y mundial, pero nunca se dejó fotografiar solo, como Sartre,delante de la cárcel de Stuttgart-Stammheim. Russell bajaba a la calle y se sentaba conestudiantes, con amas de cosa, en el suelo, mezclado con ellos. Era imposible hacer una fotografíade protagonista de Russell. Russell estaba allí con ochenta años, con ochenta y dos. Todo el mundosabía que estaba allí pero no se le podía ver solo. En cambio, las fotos de Sartre adecuadas parahacer un monumento ecuestre eso abundan por docenas. Eso es verdad. Es un hecho. No creo yoque hubiera una renuncia a influir y a ser protagonista, ni hasta el final."

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Salvador López Arnal

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