Jacques Ranciere Mrznja Demokracije

8/8/2019 Jacques Ranciere Mrznja Demokracije

http://slidepdf.com/reader/full/jacques-ranciere-mrznja-demokracije 1/124



JACQUES RANCIÈRE

MRŽNJADEMOKRACIJE

Prijevod s francuskoga i pogovor

L E ONAR DO KOVAČEVIĆ

• I J IT AK

Zagreb, ožujak 2008.



Naslov izvornika:

JACQUES RANCIÈRE:

LA HAINE DE LA DÉMOCRATIE

Copyright © La Fabrique, 2005.

Published by arrangement with Literary Agency "Agence de l'Est"

© Za hrvatsko izdanje

Naklada Ljevak d.o.o. 2008.

Objavljivanje ove knjige, u okviru Programa pomoći nakladništvu francuskog

Ministarstva vanjskih poslova, pomoglo je Francusko veleposlanstvo u Hrvatskoji Francuski institut u Zagrebu.

La publication de cet ouvrage, dans le cadre du Programme d'aide à la publication duMinistère français des Affaires Etrangères, bénéficie du soutien de l'Ambassade de France

en Croatie et de l'Institut français de Zagreb.

Recenzenti

prof. dr. sc. NADEŽDA ČAČINOVIČ

dr. sc. MARIJAN KRIVAK

ISBN 978-953-178-922-6 (meki uvez)

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišneknjižnice u Zagrebu pod brojem 656077



SADRŽAJ

Uvod 7

Od pobjedonosne do zločinačke demokracije . . 11

Politika ili izgubljeni pastir 43

Demokracija, republika, zastupanje 63

Razlozi jedne mržnje. 87

Pogovor (Leonardo Kovačević) 119



U V O D

lađa žena koja Francusku ostavlja bez daha pričom

imaginarnoj agresiji; adolescenti koji odbijaju skidati svoj veo u školi; nedostatak društvene sigurnosti;

Montesquieu, Voltaire i Baudelaire koji zamjenjuju Raci-

nea i Corneillea u tekstovima na maturi; zaposlenici koji

protestiraju u korist održanja mirovinskog sustava; jedna

visoka škola koja ima postupak za paralelno prihvaćanjeučenika; uzlet tele-stvarnosti, vjenčanje homoseksualaca i

umjetna oplodnja. Beskorisno je tražiti što je zajedničko

događajima tako različite prirode. Pa ipak su nas stotine filo

zofa ili sociologa, politologa ili psihoanalitičara, novinara ili pi

saca zatrpali tim odgovorima u knjizi za knjigom, članku za

člankom, u emisiji za emisijom. Svi ti simptomi, kažu namoni, očituju jednu te istu bolest, sve te posljedice imaju isti uz

rok. Ta se bolest zove demokracija, odnosno carstvo beskraj

nih želja pojedinaca iz modernog, masovnog društva.



8 J A C Q U E S R A N C I È R E

Treba međutim vidjeti po čemu je to prokazivanje je

dinstveno. Mržnja demokracije sigurno nije neka novost.Ona je stara kao i sama demokracija zbog jednostavnog

razloga: sama njezina riječ izraz je jedne mržnje. Nju su, u

antičkoj Grčkoj, najprije izmislili kao uvredu oni koji su u

svakom legitimnom poretku bezimene vladavine mnoštva

vidjeli propast. Ona je ostala sinonim užasa svim onima

koji su mislili da moć pripada onima kojima je namijenjenapo rođenju ili se na nju pozivaju zbog svojih kompetencija.

Demokracija predstavlja užas i danas svima onima za koje

je objavljeni božanski zakon jedino legitimno utemeljenje

organizacije ljudske zajednice. Nasilje te mržnje vrlo je ak

tualno. To nasilje nije međutim predmet ove knjige zbog

jednostavnog razloga: nemam ništa zajedničko s onimakoji ga šire pa s njima nemam što ni raspravljati.

Što se tiče mržnje demokracije, povijest poznaje neke

oblike njezine kritike. Kritika prihvaća nečije postojanje,

ali samo zato da mu odredi granice. Kritika demokracije

ima dva velika povijesna oblika. Postojala je vještina aristokratskih i učenih zakonodavaca koji su htjeli pisati

zakone shvaćajući demokraciju kao nepobitnu činjenicu.

Obrada ustava Sjedinjenih Američkih Država klasični je

primjer tog rada na postavljanju snaga i ravnoteže institu

cionalnih mehanizama koji bi trebali iz demokratske činje

nice izvući ono najbolje što se može izvući, ali istodobnostrogo čuvajući dva dobra koja se smatraju sinonimima:

vladavinu najboljih i obranu vlasničkog poretka. Uspjeh te



M R Ž N J A D E M O K R A C I J E 9

kritike je, naravno, zapravo pothranio uspjeh svojih protiv

nika. Mladi Marx je s lakoćom razotkrio carstvo vlasništvakao temelj republikanskog ustava. Republikanski zakono

davac nije od toga radio nikakav misterij. Ali je znao

učvrstiti standard mišljenja koji još nije oslabio: zakoni i in

stitucije formalne demokracije pojave su iza kojih i sred

stva pomoću kojih se vrši moć građanske klase. Borba

protiv tih pojava postaje tada put prema »stvarnoj« de

mokraciji, demokraciji u kojoj slobodu i jednakost više ne

predstavljaju institucije zakona i države, nego su utjelovlje

ne u samim oblicima materijalnog života i čulnog iskustva.

Nova mržnja demokracije koja je predmet ove knjige

nije dio ni jednog od ovih modela, premda kombinira elemente posuđenih i od jednog i od drugog. Svi njezini gla

snogovornici žive u zemljama koje se ne proglašavaju samo

demokratskim državama, nego naprosto demokracijama.

Nitko se od njih ne poziva na neku stvarniju demokraciju.

Svi nam govore upravo suprotno, da je demokracije već

previše. Ali nijedan od njih se ne žali na institucije koje žele

utjeloviti moć naroda niti žele predložiti mjere da se ta moć

smanji. Mehanika institucija koja je bila strast Monte-

squieuovih, Madisonovih ili de Tocquevilleovih suvreme

nika njih ne zanima. Oni jadikuju zbog naroda i njegovih

običaja, a ne zbog institucija i njihovih moći. Demokracijaza njih nije oblik loše vladavine, nego kriza civilizacije koja

pogađa čitavo društvo i državu. Otuda one iznenadne

zamjene pozicija koje se na prvi pogled mogu učiniti ne-



1 0 J A C Q U E S R A N C I È R E

vjerojatnim. Isti kritičari koji neumorno prokazuju tu de

mokratsku Ameriku iz koje kao da nam dolazi svo zlopoštivanja različitosti, manjinskih prava i affirmativ actiona

koji podrivaju naš republikanski univerzalizam ipak prvi

aplaudiraju kada se ista Amerika hvata širenja svoje de

mokracije oružanim snagama po čitavom svijetu.

Dvostruki govor o demokraciji sigurno nije nov. Navik

li smo slušati da je demokracija najmanje loša vladavina. Ali novi antidemokratski sentiment pruža nam formulu

najproblematičnije vrste te mržnje. Demokratska vladavi

na, kažu nam oni, loša je kada dopusti da je pokvari de

mokratsko društvo koje želi da svi budu jednaki i da se

poštuju sve razlike. Ta vladavina je dobra, zauzvrat, kada

poziva iznemogle pojedince iz demokratskog društva naspremnost za rat koji brani civilizacijske vrijednosti, a koje

zapravo pripadaju sukobu civilizacija. Nova mržnja de

mokracije može se tako sažeti jednostavnom tezom: samo

je jedna dobra demokracija, ona koja se bori protiv kata

strofe demokratske civilizacije. Stranice koje slijede poku

šat će analizirati razvoj i otkriti ulog te teze. Nije riječ samo

0 tome da se opiše oblik današnje ideologije, nego i da se

uputimo o stanju našeg svijeta i što se tu podrazumijeva

pod politikom. Ta mržnja može nam pomoći da shvatimo

pozitivan smisao skandala koji obuhvaća riječ demokracija

i da pronađemo oštricu njezine ideje.



OD POBJEDONOSNE

DO ZLOČINAČKE DEMOKRACIJE

Demokracija se pomalja na Srednjem istoku« - prije

nekoliko mjeseci, časopis koji nosi baklju ekonomskog liberalizma pod tim je naslovom slavio uspjeh izbora

u Iraku i antisirijskih manifestacija u Bejrutu1. Tu pohvalu

pobjedonosnoj demokraciji popratili su samo komentari

koji su točnije odredili njezinu narav i granice. Ona je pobi

jedila, objašnjavaju nam oni najprije, unatoč protestima

onih idealista za koje je demokracija vladavina samog na

roda i koja se dakle ne može izvana uvoditi omžanim sna

gama. Ona je dakle pobijedila ako je znamo razmotriti s

realističke točke gledišta, tako da odvojimo njezine prak

tične dobrobiti od utopije o upravljanju samog naroda. No,

ta lekcija idealistima podrazumijevala je također da se buderealist do krajnjih granica. Demokracija je pobijedila, ali tre-

1 »Democracy stirs in the Middle East«, The Economist, 5/11, ožujak 2005.




balo je znati što ta pobijeda znači: uvesti demokraciju nekom

drugom narodu ne znači samo uvođenje dobrobiti ustavnedržave, izbora i slobodnog tiska. To znači uvesti i nered.

Sjećamo se izjave američkog ministra obrane o

pljačkama koje su slijedile nakon pada Saddama Hussei-

na. Donijeli smo Iračanima slobodu, kaže on pojednostav

ljeno, a sloboda obuhvaća i slobodu lošeg ponašanja. Ta

izjava nije samo slučajna doskočica. Ona je dio jedne logike koju možemo rekonstruirati pomoću njezinih odvoje

nih elemenata: upravo zato što demokracija ne predstavlja

idilu vladanja naroda nad samim sobom, jer ona znači ne

red strasti koje žude za zadovoljenjem, demokracija se

može i mora uvesti izvana oružjem neke supersile, pri

čemu pod supersilom ne podrazumijevamo naprosto državu koja raspolaže neproporcionalnom vojnom snagom,

nego šire, moći da se ovlada demokratskim neredom.

Komentari koji prate ratne pohode zaduženi da propa

giraju demokraciju po svijetu podsjećaju nas dakle na naj

starije argumente koji su zazivali tako neodoljivo širenje

demokracije, ali na daleko manje trijumfalan način. Oni

zapravo parafraziraju analize koje su prije trideset godina

bile ponuđene na Trilateralnoj konferenciji kako bi istak

nuli ono što se tada nazivalo krizom demokracije.2

2 Michel Crozier, Samuel P. Huntington, Jòji Watanaki, The Crisis of Democracy: report on

the govemability of democracies to the Trilateral Commission, New York University Press,1975. Trilateralno vijeće, neka vrsta savjetodavnog kluba koji okuplja državnike, ekspertei biznismene iz Sjedinjenih Država, Zapadne Europe i Japana, okupilo se 1972. Često imse pripisuje da su razradili ideje »novog svjetskog poretka«.



M R Ž N J A D E M O K R A C I J E 1 3

Demokracija se pomalja iza stopa američkih vojnika,

unatoč tim idealistima koji su protestirali u ime prava naroda da vlada nad samim sobom. Već prije trideset godina taj

izvještaj je optuživao istu vrstu idealista, »value-oriented

intellectuals«, koji su gajili oporbenu kulturu i podržavali

eksces demokratske aktivnosti koji je podjednako fatalan

za autoritet javnog mnijenja i pragmatično djelovanje »po-

licy-oriented intellectuals«. Demokracija se pomalja, ali s

njom i nered: pljačkaši Bagdada koji rabe novu demokrat

sku slobodu kako bi umnožili svoja dobra na štetu javnog

vlasništva, prizivaju, na njihov pomalo primitivan način, je

dan od glavnih argumenata koji je prije trideset godina

utvrdio »krizu« demokracije: demokracija, kažu oni u iz vještaju, označava neodoljivi porast zahtjeva koji vrše priti

sak na vlade, izaziva pad autoriteta te pojedince i grupe

čine nepokornima prema disciplini i žrtvama koje se traže

u ime općeg dobra.

Tako argumenti koji podržavaju vojne kampanje koje

služe svjetskom uzletu demokracije otkrivaju paradoks

koji danas prikriva vladajuću uporabu te riječi. Čini se da

ta demokracija ima dva protivnika. Ona se, s jedne strane,

suprotstavlja jasno identificiranom neprijatelju, arbitrarnoj

vladavini bez granica, koju po duhu vremena nazivamo ti

ranijom, diktaturom ili totalitarizmom. No, ta jasna oprekau sebi krije jednu drugu, dublju opreku. Dobra demokrat

ska vladavina jest ona koja može ovladati zlom koje se na

prosto zove demokratskim životom.




Takvu demonstraciju nalazimo uzduž i poprijeko čita

vog izvještaja The Crisis of Democracy: ono što izaziva krizudemokratske vlasti nije ništa drugo doli intenzivnost de

mokratskog života. No, ta se intenzivnost, a potom i pri

jetnja predstavlja na dva načina. S jedne se strane

»demokratski život« identificirao s anarhičnim načelom

koje potvrđuje moć naroda, čije su snažne posljedice

Sjedinjene Države kao i druge zapadne zemlje osjetile ušezdestim i sedamdesetim godinama: upornost borbenog

osporavanja koje intervenira u sve vidove državne aktivno

sti prkoseći svim načelima dobra vladanja: snazi autoriteta

javnog mnijenja, znanju eksperata i vještinama pragma

tičara.

Lijek za taj višak demokratske vitalnosti poznat je ne

sumnjivo još od Pizistrata, ako treba vjerovati Aristotelu3.

On se sastoji od usmjeravanja energije nemira prema

drugim ciljevima koji se aktiviraju na javnoj pozornici, u

njihovu usmjeravanju prema potrazi za materijalnim pro

speritetom, privatnoj sreći i društvenoj svezi. Na žalost, to

dobro rješenje jednako tako otkriva svoju suprotnost:

umanjiti ekscesne političke energije, prikloniti se potrazi

za individualnom srećom i društvenim odnosima značilo je

prikloniti se vitalnosti privatnog života i oblicima društve

ne interakcije koji izazivaju množenje težnji i zahtjeva. I

samo ovo potonje priklanjanje ima dvostruki učinak: ono

Aristotel, Ustav Alenjana, poglavlje XVI.




»Double bind« je izraz antropologa Gregorvja Batesona koji on rabi u objašnjenju shizo

frenije, ali danas se često rabi u opisu paradoksalne situacije koja se pretvara u protu

rječnost (nap. prev.).

građane čini nezainteresiranima za javno dobro i podriva

autoritet vladajućih koji su pozvani da odgovore na tu spiralu zahtjeva koji izviru iz društva.

Suočavanje s demokratskom vitalnosti poprimilo bi

tako oblik double binda* koji se može lako sažeti: ili će de

mokratski život podrazumijevati široko i masovno sudjelo

vanje u raspravi o javnim stvarima, a to bi bilo loše; ili će on

značiti oblik društvenog života koji energiju usmjerava

prema pojedinačnim zadovoljenjima, što bi također bila

loša stvar. Dakle, dobra demokracija bi morala biti oblik

vladanja i društvenog života koji bi mogao ovladati dvo

strukim ekscesom kolektivne aktivnosti ili povlačenja u in

dividualnost koji su inherentni demokratskom životu.To je uobičajeni oblik u kojem eksperti iskazuju de

mokratski paradoks: demokracija je kao oblik političkog i

društvenog života carstvo ekscesa. Taj eksces označava

slom demokratskog upravljanja i zato mora biti suzbijen.

Dojučer je ta kvadratura kruga poticala domišljatost

stručnjaka u strukturiranju vlasti. No, ta se vrsta umijećadanas više ne cijeni. Nje su se vlastodršci zauvijek odrekli.

Da demokracije postaju »neupravljive« odviše dobro do

kazuje potreba da se njima upravlja, i to je za njih dovoljna

legitimacija da se pobrinu da upravo oni preuzmu vlast.

No, snaga vlastodržačkog empirizma ne može uvjeriti ni

koga drugog osim onih koji vladaju. Intelektualce zanima




druga računica, osobito one s ovu stranu Atlantika i one u

našoj zemlji koji su istodobno vrlo blizu moći, ali je nemogu vršiti. Po njima se empirijski paradoks ne može

izložiti sredstvima upravljačkog bricolagea. Oni ga vide kao

posljedicu nekog izvornog nedostatka, neke perverzije u

samome srcu civilizacije zadajući si zadatak traganja za nje

govim načelom. Za njih je dakle riječ o ogoljenju dvosmi

slenosti tog imena, da od »demokracije« stvore ne samozajedničko ime nekog zla, i dobra kao njegova lijeka, nego

jedino ime za zlo koje nas sve kvari.

Dok su se američki vojnici borili za demokratsko osva

janje Iraka, u Francuskoj se pojavila knjiga koja je postavila

pitanje demokracije na Srednjem istoku u potpuno dru

gačijem svjetiu. Ona se zove Les Penchants criminels de

l'Europe démocratique {Zločinačke sklonosti demokratske

Europe). Autor, Jean-Claude Milner, tu je pomoću suptil

ne i zbijene analize razvio podjednako jednostavnu koliko i

radikalnu tezu. Današnji zločin europske demokracije sa

stojao bi se od zahtjeva za mirom na Srednjem istoku, tj. za

mirnim rješenjem izraelsko-palestinskog sukoba. No, tajmir bi mogao značiti samo jednu stvar, propast Izraela. Eu

ropske demokracije ponudile bi svoj mir kako bi se izrael

ski problem riješio. No, mir demokratske Europe ne bi bio

drugo do rezultat istrjebljenja europskih Zidova. Europa

koja se ujedinila u miru i demokraciji mogla je biti moguća

nakon 1945. samo zbog jednog razloga: jer se europski te

ritorij zbog uspjeha nacističkog genocida riješio naroda, tj.

Zidova, koji je jedini bio prepreka ostvarenju njezina sna.




Europa bez granica zapravo znači rastvaranje politike koja

je uvijek imala posla s ograničenim totalitetima, u društvučije je načelo suprotno, neograničenost. Modernu demok

raciju obilježava uništenje političke granice pomoću zako

na neograničenosti koji je svojstven modernom društvu.

Ta volja za prelaženjem preko svake granice omogućio je

moderni pronalazak par excellence - tehniku - koja je isto

dobno i njezin biljeg. Ona danas kulminira u volji da se

pomoću tehnika genetske manipulacije i umjetne oplodnje

riješimo samih zakona spolne podjele, seksualne repro

dukcije ili filijacije. Europska demokracija je vrsta društva

koja je nositelj te volje. Kako bi to društvo ostvarilo svoje

ciljeve ono se trebalo, po Milneru, riješiti naroda čije je

načelo srodstva i prijenosa načelo samog njegovog posto

janja, naroda koji nosi ime značenja tog načela, tj. naroda

koji nosi židovsko ime. Riječ je upravo o onome što je

omogućilo genocid, o plinskoj komori, čije je načelo srod

no načelu demokratskog društva. Europska je demokraci

ja, zaključuje on, rođena iz genocida, i ona nastavlja taj

zadatak u želji da židovsku državu podvrgne uvjetima svo

ga mira koji su i uvjeti istrjebljenja Zidova.

Postoji više načina da razmotrimo tu argumentaciju.

Njezinoj radikalnosti možemo suprotstaviti prigovore

zdrave pameti i povijesne točnosti, pitajući se na primjer

može li se nacistički režim tako olako smatrati čimbenikom pobjede europske demokracije, samo pozivanjem na

neku lukavost uma ili providnosnu teleologiju povijesti.

Možemo, obrnuto, analizirati njezinu unutarnju koheren-




Tu se pozivamo na glavnu knjigu Jean-Claudea Milnera, Les Noms indistincts, Le Seuil,Pariz, 1983.

4

tnost počevši od središnje misli njezina autora, tj. od teorije

imena koja se artikulira u lakanovskom trojstvu simboličkog, imaginarnog i realnog4. Tu bih krenuo trećim

putem: razmotrio bih jezgru te argumentacije ne po ekstra-

vagantnosti u pogledu zdrave pameti niti po pripadnosti

njezina autora nečijoj konceptualnoj mreži mišljenja, nego

s gledišta zajedničkog krajolika koji ta neobična argumen

tacija može rekonstruirati, s onog gledišta koje nam omogućuje uvid u dislokaciju što ju je, u dva desetljeća,

pretrpjela riječ demokracija u vladajućem intelektualnom

mnijenju.

Ta se dislokacija u Milnerovoj knjizi sažimlje u spajanju

dviju teza: prva postavlja radikalnu opreku između riječi

Židov i demokracije; druga teza od te opreke stvara podjelu na dvije čovječnosti: čovječnost koja je vjerna načelu

srodstva i prenošenja, i čovječnost koja je zaboravila to

načelo i slijedi ideal samostvaranja koji je istodobno i

načelo samorazaranja. Židov i demokracija se nalaze u ra

dikalnoj opreci. Ta teza obilježava urušavanje onoga što je

još u vrijeme Šestodnevnog i Sinajskog rata strukturiralo vladajuću percepciju demokracije. Tada se Izrael slavio

zbog svoje demokracije. Pod tim se podrazumijevalo

društvo kojim upravlja država koja istodobno jamči slobo

du pojedincima i sudjelovanje većeg broja ljudi u javnome

životu. Deklaracije o ljudskim pravima služile su kao karta




tog uravnoteženog odnosa između prepoznate snage ko-

lektivnosti i slobode zajamčene pojedincima. Tako bi sesuprotnost demokracije zvala totalitarizam. Vladajući jezik

nazvao bi totalitarnim one države koje bi istodobno, u ime

snage kolektiviteta, poricale prava pojedinaca i ustavne

oblike kolektivnog izražavanja: slobodne izbore, slobode

izražavanja i udruživanja. Ime totalitarizma htjelo je izrazitisamo načelo tog dvostrukog poricanja. Totalitarna država

bila bi ona država koja bi suzbijala dvojnost države i

društva shvaćajući svoje područje djelovanja u totalitetu

kolektivnog života. Nacizam i komunizam shvaćali su se

kao dvije paradigme tog totalitarizma, utemeljene na dva

pojma koja su pokušala nadići razdvajanje države i

društva, na pojmu rase i klase. Nacistička država smatrala

se državom utemeljenom na rasi, po gledištu kojeg je sama

animirala. Dakle, židovski genocid se smatrao dovršenjem

proglašene volje te države da suzbije izrođenu rasu koja je i

nositeljica tog izroda.

Milnerova knjiga nudi upravo obrat tog donedavno

vladajućeg vjerovanja: Izraelova snaga od sada označava

suprotnost demokratskom načelu; pojam totalitarizma iz

gubio je svaku upotrebnu vrijednost, a nacistički režim i

njegova rasna politika svaku specifičnost. Razlog tomu je

posve jednostavan: svojstva koja su se donedavno pripisi

vala totalitarizmu koji se shvaćao kao država koja proždire

društvo, naprosto su postala demokratska obilježja koja se

shvaća kao društvo koje proždire državu. Ako se Hitler,




čija glavna briga nije bila širenje demokracije, može shvatiti

kao čimbenik providnosti tog širenja, onda je to zato štoantidemokrati današnjice demokraciju nazivaju istom

stvari koju su dojučerašnji zeloti »liberalne demokracije«

nazivali totalitarizmom: isto vrijedi i obrnuto. Ono što smo

donedavno proglašavali državnim načelom zatvorenog to

taliteta sada se proglašava društvenim načelom neogra-

ničenosti. To načelo koje se zove demokracija postajeobuhvatno načelo modernosti koja se shvaća kao svjetska i

povijesna cjelina kojoj se suprotstavlja samo židovsko ime

kao načelo postojane ljudske tradicije. Američki mislilac

»demokratske krize« u ime »sukoba civilizacija« još može

suprotstaviti zapadnu i kršćansku demokraciju islamu kao

sinonimu despotskog Istoka5. Francuski mislilac demok

ratskog zločina pak predlaže radikaliziranu inačicu rata ci

vilizacija suprotstavljajući demokraciju, kršćanstvo i islam

u cjelini samo židovskoj iznimci.

U ovoj prvoj analizi možemo dakle razlučiti načelo no

vog antidemokratskog govora. Tu je portret demokracijesačinjen od totalitarističkih obilježja. On se dakle nalazi u

procesu defiguracije: kao da je pojam totalitarizma, skro

jen za potrebe Hladnog rata, postao beskoristan te se

njegove karakteristike mogu razjediniti i ponovno struktu-

rirati kako bismo napravili portret onoga što je bila njegova

pretpostavljena suprotnost, demokracija. Možemo slijediti

5 Samuel P. Huntigton, Sukob civilizacija, Izvori, Zagreb, 1998.




etape tog procesa defiguracije i rekompozicije. On je zapo

čeo na prijelazu 1980-ih godina s prvom operacijom preispitivanja opreke između ta dva pojma. Teren na kojem se

ona vršila bio je onaj novog razmatranja revolucionarnog

nasljeđa demokracije. Uprava tada se istaknula uloga koju

je odigralo djelo Françoisea Fureta, Penser la Révolution

française {Misliti Francusku revoluciju), objavljeno 1978.No, jedva da se proniknula dvostruka fleksibilnost opera

cije koju je ta knjiga izvršila. Premjestiti teror u središte de

mokratske revolucije značilo je na najvidljivijoj razini

razbiti opreku koja je strukturirala vladajuće mnijenje. To

talitarizam i demokracija, uči nas Furet, nisu dvije zaista

suprotstavljene strane. Carstvo staljinovskog terora bilo jeanticipiralo carstvo revolucionarnog terora. No, ovaj po

tonji teror nije bio dio revolucionarnog zanosa nego je bio

konsupstancijalan projektu Revolucije; on je bio nužno in

herentan samoj biti demokratske revolucije.

Izvođenje staljinističkog terora iz terora Francuske re volucije nije po sebi ništa novo. Ta se analiza mogla uklopi

ti u klasičnu opreku između parlamentarne i liberalne

demokracije koja se temelji na restrikciji države i obrani

ljudskih prava te radikalne i egalitarne demokracije koja

prava pojedinaca žrtvuje religiji kolektivnog i slijepom bije

su mase. Obnovljeno proglašavanje demokratskog terora

čini se dakle kao da vodi ponovnom utemeljenju liberalne i

pragmatične demokracije, oslobođene revolucionarnih

fantazmi kolektivnog tijela.




No, ovo jednostavno čitanje zaboravlja na dvostruku

rastezljivost operacije. Kritika Terora ima naime dvostrukodno. Takozvana liberalna kritika, koja totalitarnu rigoroz-

nost jednakosti poziva na republikansku razboritost indivi

dualnih sloboda i parlamentarne reprezentacije, bila je od

samog početka podređena jednoj drugačijoj kritici za koju

grijeh revolucije nije u njezinom kolektivizmu nego, napro

tiv, u njezinom individualizmu. Po toj je perspektivi Francuska revolucija bila teroristička ne zato što nije

prepoznala prava pojedinaca nego nasuprot, zato što ih je

posvetila. Takvo prevladavajuće čitanje, koje su inicirali te

oretičari proturevolucije neposredno nakon Francuske re

volucije, razglasili su utopijski socijalisti u prvoj polovici 19.

stoljeća, a sakralizirala mlada sociološka znanost na kraju

istog stoljeća, glasi ovako: revolucija je posljedica prosvjeti

teljskog mišljenja i njegovog glavnog načela, »prote

stantskog« učenja koje sudove izdvojenih pojedinaca

podiže na mjesto kolektivnih vjerovanja i struktura. Slama

jući stare solidarnosti koje su polako stvarali monarhija,

plemstvo i Crkva, protestantska revolucija rastrgala je

društvene sveze i atomizirala pojedince. Teror je stroga po

sljedica rastrgnuća tih sveza i volje da se pomoću novih za

kona i institucija iznova stvori sveza koju mogu izgraditi

samo prirodne i povijesne solidarnosti.

Upravo je toj doktrini Furetova knjiga vratila ugled.Revolucionarni teror, pokazuje nam on, bio je konsupstan-

cijalan samoj Revoluciji zato jer se čitava revolucionarna




dramaturgija bila temeljila na nepoznavanju važnih povije

snih stvarnosti koje su tu dramaturgiju omogućile. Onanije znala da je prava revolucija, institucionalna i običajna

revolucija, već bila temeljito provedena u društvu i meha

nizmima monarhijskog stroja. Zato revolucija može biti

samo iluzija svjesnog i hotimičnog novog početka već

dovršene revolucije. Ona može biti samo proizvod Terora

pokušavajući ponuditi imaginarno tijelo oslabljelom

društvu. Furetova se analiza poziva na teze Claudea Lefor-

ta o demokraciji kao moći rastjelovljenja6. No, ona se još

više temelji na djelu koje ju opskrbljuje materijalima za nje

zinu argumentaciju, to jest na tezi Augustina Cochina koji'

ukazuje na ulogu »mislećih društava« kao začetnika Francuske revolucije7. Augustin Cochin, naglašava Furet, nije

bio samo rojalistički borac iz Francuske akcije, nego i duh

prožet sociološkom, dirkemovskom znanošću. On je za

pravo bio pravi baštinik te kritike »individualističke« revo

lucije koju je proturevolucija prenijela u »liberalnu« misao

i republikansku sociologiju koja predstavlja realni temelj

prokazivanja revolucionarnog »totalitarizma«. Liberali

zam kojim se diči francuska inteligencija od 1980-ih

godina nauk je s dvostrukim dnom. Iza klanjanja prosvjeti

teljstvu i anglo-američkoj tradiciji liberalne demokracije i

individualnih prava prepoznaje se odviše francusko proka-

6 Usp. Claude Lefort, L'Invention démocratique: les limites de la domination totalitaire, Fa yard, Pariz, 1981.

7 Augustin Cochin, Les Société de pensée et la démocratie moderne, Copernic, Pariz, 1978.




zivanje individualističke revolucije koja razdire društveno

tijelo.Ta dvostruka rastezljivost kritike revolucije omogućuje

nam da shvatimo oblikovanje suvremenog antidemokra-

tizma. Ona nam pomaže da shvatimo preokret govora o

demokraciji koji je postojan od pada sovjetskog carstva. S

jedne strane, pad tog imperija u jednom dosta kratkom

vremenu bio je pozdravljen kao pobjeda demokracije nadtotalitarizmom, pobjeda individualnih prava nad državnim

dačenjem koju su simbolizirali sovjetski disidenti ili poljski

radnici. Ta su »formalna« prava bila prvobitna meta mar

ksističke kritike, a propast režima izgrađenih u želji promi

canja »realne demokracije« kao da je obilježio osvetu tih

prava. No, iza obveznog pozdrava pobjedonosnim ljudskim pravima i iznova pronađenoj demokraciji, nastajalo je

nešto upravo obrnuto. Otkada pojam totalitarizma više

nije u uporabi, opreka između dobre demokracije ljudskih

prava i individualnih sloboda te loše kolektivne i egalitarne

demokracije također je ispala iz mode. Kritika ljudskih

prava odmah je preuzela sva svoja prava. Ona se mogu iz vesti na način na koji je to činila Hannah Arendt: ljudska

prava su iluzija jer se odnose na onog golog čovjeka koji je

lišen prava. Ona su iluzorna prava ljudi koje su tiranski

režimi prognali iz svojih kuća, zemalja i lišili ih svakog

građanskog statusa. Poznata nam je nova sklonost te anali

ze u novije vrijeme. S jedne strane, ona je oportuno podržala humanitarne i oslobodilačke kampanje vlastodržaca




na štetu militantne i vojne demokracije, a u korist obrane

tih prava onih koji nemaju prava. S druge strane, ta je kritika nadahnula analizu Giorgia Agambena koji »izvanredno

stanje« pretvara u stvarni sadržaj naše demokracije8. No,

ta se kritika mogla izvesti i na način onog marksizma čiju je

novu uporabu omogućio pad sovjetskog carstva i klonuće

emancipacijskih pokreta: ljudska prava su prava sebičnih

pojedinaca buržoaskog društva.

Samo treba znati koji su to sebični pojedinci. Marx je

njih shvaćao kao vlasnike proizvodnih sredstava, tj. kao

vladajuću klasu koja je Državom ljudskih prava raspolagala

kao instrumentom. Današnja mudrost stvari shvaća dru

gačije. I doista je potreban samo jedan niz neznatnih prije

laza da sebičnim pojedincima podarimo potpuno drugačije

lice. Zamjenimo najprije »sebične pojedince« s »nezasit

nim potrošačima«, s čime ćemo se lako složiti. Poistovjeti

mo te nezasitne potrošače s jednom povijesno društvenom

vrstom - »demokratskim čovjekom«. Podsjetimo se nakraju da je demokracija poredak jednakosti i možemo zak

ljučiti: sebični pojedinci su ljudi demokracije. A generaliza

cija robnih odnosa, koja je glavno obilježje ljudskih prava,

nije ništa drugo do ostvarenje gorljivog zahtjeva za jedna-

košću kojeg podižu demokratski pojedinci i koja ruši po

tragu za javnim dobrom koju utjelovljuje država.

8 Usp. Giorgio Agamben, Homo Sacer. Suverena moć i goli život, Multimedijalni institut i Arkzin, Zagreb, 2006, i J. Ranciere, »Who is the subject of the Rights of Man?«, South

Atlantic Quarterly, 103, 2/3, Spring/Summer 2004.




Dominique Schnapper, La Démocratie providentielle, Gallimard, Pariz, 2002, str. 169-170.9

Poslušajmo na primjer glazbu ovih rečenica koje nam

opisuju žalosno stanje u koje nas je odvelo carstvo onogašto autor naziva providnosnom demokracijom: »Odnosi

između bolesnika i liječnika, odvjetnika i njegova klijenta,

svećenika i vjernika, učitelja i učenika, radnika i njegova

pomoćnika sve više se oblikuju prema modelu ugovornih

odnosa između jednakih pojedinaca, po modelu funda

mentalno egalitarnih odnosa koji se uspostavljaju izmeđudavatelja usluga i njegova klijenta. Demokratski čovjek

gubi strpljenje pred svakom kompetencijom što podrazu

mijeva i liječničku ili odvjetničku kompetenciju koja dovo

di u pitanje njegovu vlastitu suverenost. Odnosi koje on

gaji s drugima gube svoj politički ili metafizički obzor. Sve

se profesionalne prakse pokušavaju banalizirati (...) Liječnik polako postaje plaćenik društvene sigurnosti; sveće

nik društveni radnik i distributer sakramenata (...) Tako

slabi dimenzija svetoga - dimenzija religioznog vjerovanja,

života i smrti, dimenzija humanističkih ili političkih vrijed

nosti. Zanimanja koja uspostavljaju neki oblik odnosa -

koliko god neizravan ili skroman bio - prema kolektivnim

vrijednostima pogođena su iscrpljenošću kolektivne tran-

scendencije, bila ona religijska ili politička.«9

Ovo dugo oplakivanje pokušava nam opisati stanje

našeg svijeta kako ga je izgradio demokratski čovjek u svo

jim različitim likovima: u potrošaču koji je ravnodušan




prema lijekovima i sakramentima; sindikalistu koji od pro-

vidnosne države pokušava dobiti uvijek više; predstavnikunacionalne manjine koji traži prepoznavanje svog identite

ta; u liku feministice koja se bori za kvote; učenika koji

školu smatra supermarketom gdje je klijent kralj. No, glaz

ba tih rečenica koja želi opisati naš današnji svijet u doba

hipermarketa i telestvarnosti u svakom slučaju ide još dalje

od toga. Taj »opis« naše svakidašnjice godine 2002. već je

kao takav bio napisan prije stopedeset godina na stranica

ma Komunističkog manifesta: Buržoazija je »u ledenoj vodi

sebičnog računa utopila svete drhtaje pobožnog zanosa,

viteškog oduševljenja, malograđanske sentimentalnosti.

Ona je osobno dostojanstvo pretvorila u razmjensku vri jednost i tako dragocjene stečene slobode zamijenila jed

nom jedinom nemilosrdnom slobodom trgovanja.« Ona je

»skinula aureolu sa svih časnih profesija na koje se do tada

gledalo sa svetim poštovanjem. Ona je liječnika, pravnika,

svećenika, pjesnika i znanstvenika pretvorila u svoje

plaćene najamne radnike«.Opis fenomena je isti. Ono što suvremeni sociolog pri

donosi tom opisu kao vlastito, nisu nove činjenice nego

novo tumačenje. Skupu tih činjenica samo je jedan uzrok:

nestrpljivost demokratskog čovjeka koji svaki odnos tretira

po jednom jedinom modelu: »po fundamentalno egalitar-nim odnosima koji se uspostavljaju između davatelja usluga

i njegova klijenta10«. Izvorni tekst nam kaže: »buržoazija je

Isto, kurziv ne pripada autoru knjige




tako dragocjene stečene brojne slobode zamijenila samo s

jednom jedinom i nemilosrdnom slobodom trgovanja« - jedina jednakost koju poznaje buržoazija je jednakost u

trgovanju koja počiva na grubom i besramnom izrabljiva

nju, na temeljnoj nejednakosti odnosa između »davatelja«

usluga rada i »klijenta« koji kupuje svoju radnu snagu.

Preinačeni tekst »buržoaziju« je zamijenio s drugim

subjektom, »demokratskim čovjekom«. Napravivši to,omogućio je preobrazbu izrabljivačkog carstva u carstvo

jednakosti i tako je bez okolišanja izjednačio demokratsku

jednakost s »razmjenskom jednakošću« davatelja robe.

Taj revidirani i preinačeni Marxov tekst ukratko nam kaže:

jednakost ljudskih prava izražava »jednakost« izrablji

vačkog odnosa koja je ideal ispunjenog sna demokratskog

čovjeka.

Jednadžba demokracija = neograničenost = društvo

koje podržava prokazivanje demokratskih »zločina« pret

postavlja dakle trostruku operaciju: demokraciju najprije

treba svesti na neki drušveni oblik; drugo, taj oblik trebapoistovjetiti s egalitarnim carstvom pojedinaca, uključujući

u taj pojam sve vrste raznolikih obilježja, od goleme po

trošnje preko sindikalnih borbi do obrana manjinskih pra

va; te na kraju, na račun »individualističkog društva mase«

koje se tako poistovjetilo s demokracijom položiti istraži

vanje o beskonačnom rastu koji je inherentan logici kapitalističke ekonomije.




To poklapanje sociologije i ekonomije na jedinstvenom

političkom planu rado se poziva na tokvilovsku analizu demokracije kao na jednakost uvjeta. No, i sama ta referenci-

ja pretpostavlja krajnje pojednostavljeno novo tumačenje

Demokracije u Americi. Pod »jednakošću uvjeta« Tocque

ville je podrazumijevao svršetak starih društava koja su se

svrstavala u poretke, a ne u carstvo sve većeg broja pojedi

naca koji žude za potrošnjom. I za njega je pitanje demok

racije bilo pitanje pravih institucionalnih oblika koji mogu

upravljati tom novom konfiguracijom. Da bi se Tocquevil-

lea pretvorilo u proroka demokratskog despotizma i mi

slioca društva potrošnje njegove dvije velike knjige treba

svesti na dva ili tri paragrafa samo jednog poglavlja drugeknjige koje spominje opasnost novog despotizma. Treba

također još zaboraviti da je Tocqueville sumnjao u apsolut

nu moć gospodara koji u nekoj centraliziranoj državi vlada

depolitiziranom masom, a ne u ovu tiraniju demokratskog

mnijenja kojom nam danas probijaju uši neprestanim po

navljanjem. Svođenje njegova analize demokracije na kriti

ku potrošačkog društva moglo se dogoditi pomoću nekih

povlaštenih interpretativnih posredovanja11. No, to svo

đenje je prije svega ishod čitavog jednog procesa brisanja

političke figure demokracije koja se vrši u sporazumnoj

razmjeni sociološkog opisa i filozofskog suda.

11 O različitim i ponekad iskrivljenim putevima koji su doveli do suvremenog neotokvilizma,a osobito do novog obraćenja Tocquevillove tradicionalističke, katoličke interpretacije upostmodernu sociologiju »potrošačkog društva«, vidi u knjizi Sergea Audiera Tocqueville

retrouvé. Genese et enjeux du renouveau tocquevillien français, Vrin, Pariz, 2004.




Etape tog procesa mogu se dosta jasno razlučiti. S jed

ne strane, 1980. godine u Francuskoj se počinje razvijati iz vjesna sociološka literatura, koju su u konačnici često pisali

filozofi, koja pozdravlja savez demokratskog društva i dr

žave koji obilježavaju novi oblici potrošnje i individualnog

ponašanja. Cilj te literature dosta dobro sažimlju članci i

knjige Gillesa Lipovetskog. To je bilo vrijeme u kojem su

se po Francuskoj razlijevale pesimističke analize koje ima ju podrijetlo s druge strane Atlantika: to su analize autora

koji su sastavljali izvještaje poput onog Trilateralnog ili so

ciologa poput Christophera Lascha ili Daniela Bella. Ovaj

je potonji preispitivao razdor između ekonomske, poli

tičke i kulturne sfere. S razvojem masovne potrošnje kul

turnom sferom je zavladala najviša vrijednost, »ostvarenje

samoga sebe«. Taj hedonizam raskinuo je s puritanskom

tradicijom koja je bila zajedničko uporište poletu kapitali

stičke industrije i političkoj jednakosti. Beskrajni apetiti

koji su nastajali iz te kulture ušli su u izravni sukob s prinu

dama produktivne snage kao i s nužnim žrtvama zajedničkog interesa demokratske nacije12. Analize Lipovetskog

i nekih drugih htjele su proturječiti tom pesimizmu. Ne

treba se bojati, govorili su oni, razdora između oblika ma

sovne potrošnje koji se temelje na potrazi za individualnim

12 Daniel Bell, Cultural Contradictions of Capitalism, New York, 1976. Treba napomenuti da je zahtjev za povratkom na puritanske vrijednosti kod Daniela Bella artikuliran zbogdruštvene pravde što nije slučaj kod onih koji su se bavili tom problematikom u Francuskoj.




zadovoljstvom i demokratskih institucija koje se temelje na

zajedničkom redu. Upravo suprotno, sam porast narcizmapotrošača postavio bi u savršenu ravnotežu osobno zado

voljstvo i kolektivni red. Ta bi ravnoteža proizvela još jače

prianjanje, egzistencijalno prianjanje pojedinaca uz de

mokraciju koja ne bi više postojala samo kao stvar prinud

nih institucionalnih oblika, nego kao »druga priroda,

okoliš, ambijent«. »U onoj mjeri u kojoj raste narcizam«,

napisao je Lipovetsky, »jača demokratska legitimnost, ma

kar se to događalo na cool način. Demokratski poreci, sa

svojim stranačkim pluralizmom, izborima, pravom na

informaciju sve više postaju duboko srodni s personalizira-

nim društvom slobodne usluge, isprobavanja i kombina-torne slobode (...) Čak i oni koje zanima samo privatna

dimenzija njihova života ostaju privrženi svezama koje

stvara proces personalizacije u demokratskom funkcioni

ranju društava.«13

No, rehabilitirati tako »demokratski univerzalizam«

protiv kritika koje su došle iz Amerike, značilo je zapravo

izvršiti dvostruku operaciju. S jedne strane, to je značilo

pokopati prethodnu kritiku potrošačkog društva, onu kri

tiku koja je nastala u godinama 1960-70 kada je Jean Bau

drillard pesimistične analize ili kritike »doba obilja«

Franka Galbraitha ili Davida Riesmana radikalizirao namarksistički način. On je prokazivao iluzije »personalizaci-

13 Gilles Lipovetsky, L'Ère du vide: essaissur l'individualisme contemporain, Gallimard, Pariz,1983, str. 145-146.




je« koja je u potpunosti podvrgnuta tržišnim zahtjevima te

je u obećanju potrošnje vidio lažnu jednakost koja prikriva »odsutnost demokracije i nepostojanje jednakosti«14. Nova

sociologija narcističke potrošnje dokinula je tu opreku

između reprezentirane i nepostojeće jednakosti. Ona je

potvrdila pozitivnost tog »procesa personalizacije« kojeg

je Baudrillard analizirao kao mamac. Preobražavajući do

jučerašnjeg otuđenog potrošača u narcisa koji se slobodnoigra s predmetima i simbolima tržišnog svijeta, ona pozitiv

no poistovjećuje demokraciju s potrošnjom. Ta je so

ciologija time uslužno ponudila tu »rehabilitiranu«

demokraciju još radikalnijoj kritici. Odbiti nesklad između

masovnog individualizma i demokratske vladavine značilo

je ukazati na još dublje zlo. To je značilo na pozitivan načinutvrditi da je demokracija bila samo narcističko carstvo po

trošača koji mijenjaju izborne odluke kao svoja intimna za

dovoljstva. Veselim postmodernim sociolozima odgovorili

su potom filozofi teške kategorije antičkog kova. Oni su

podsjetili da je politika, kako su je definirali u antici, bila

umijeće zajedničkog života i potrage za zajedničkim do

brom; da je samo načelo te potrage i umijeća bilo jasno raz

dvajanje između područja zajedničkih stvari i carstva

sebičnosti te sitničavosti osobnog života i interesa doma

ćinstva. »Sociološki« portret vesele postmoderne demok

racije upozoravao je dakle na urušavanje politike koja je od

14 Jean Baudrillard, La Société de consommation. Ses mythes, ses structures, S.G.P.P, Pariz,1970, str. 88.




tada potčinjena obliku društva kojim upravlja samo zakon

potrošačke individualnosti. Naspram toga trebalo je s Aristotelom, Hannom Arendt i Leom Straussom obnoviti čisti

smisao politike oslobođene od napada demokratskog po

trošača. U praksi, taj će se individualni potrošač posve pri

rodno poistovjetiti s likom plaćenog radnika koji sebično

štiti svoje arhaične povlastice. Lako se možemo sjetiti vala

literature koji nas je zapljusnuo u doba štrajkova i manife

stacija u jesen 1995. kako bi pozvao te povlaštene na svijest

o zajedničkom životu i na slavlje javnog života koje su oni

ukaljali svojim sebičnim interesima. Ali, ono što je važnije

od tih okolnih uporaba je uspostavljena čvrsta identifikaci

ja između demokratskog čovjeka i pojedinca potrošača.Sukob postmodernih sociologa i filozofa antičkog kova

tim lakše uspostavlja tu identifikaciju što suparnici, u dvo

boju koji je dobro pripremio časopis koji se ironično zove

Le Débat, predstavljaju samo dva lica iste kovanice, istu

računicu koja se može čitati u dva oprečna smjera.

Tako se najprije izvršila redukcija demokracije na sta

nje u društvu. Preostaje nam shvatiti drugi trenutak proce

sa, onaj u kojemu tako definirana demokracija postaje

društveno stanje koje nedolično zadire ne više samo u poli

tičku sferu, nego u antropološku katastrofu, u samou

ništenje čovječanstva. Taj korak naprijed dogodio seposredstvom druge pripremljene igre između filozofije i

sociologije koja je manje miroljubiva u svom odvijanju, ali

dolazi do istog rezultata. Kao pozornica pri tome je po-




služila rasprava o obrazovanju. Početni kontekst te raspra

ve odnosio se na pitanje obrazovnog neuspjeha tj. naneuspjeh školske institucije da djeci poteklih iz najnižih

klasa dade jednake šanse. Dakle, bilo je riječ o tome zna

mo li kako bismo trebali shvatiti jednakost u školi ili kako

je škola zamišlja. Takozvana sociološka teza se oslanjala na

Bourdieuove i Passeronove radove, tj. na objelodanjenje

društvenih nejednakosti koje se skrivaju u oblicima naizgled neovisnim o obrazovnom prijenosu znanja. Ona je

dakle predlagala da se školu učini jednakijom tako da

napusti utvrdu u kojoj se je bila zaštitila od društva: mije

njajući oblike društva obrazovanja te prilagođavajući obra

zovne sadržaje učenicima kojima najviše nedostaje

kulturna baština. Takozvana republikanska teza bila je

upravo obrnuta: učiniti školu bližom društvu značilo bi

učiniti je homogenijom društvenoj nejednakosti. Tako bi

škola mogla postići jednakost samo u mjeri u kojoj bi se,

zaklonjena zidovima koji je razdvajaju od društva, mogla

posvetiti svojem pravom zadatku: bez obzira na podrijetlo

ili društvenu namjenu, svima jednako dijeliti univerzalno

znanje rabeći, zbog te jednakosti, oblik odnosa koji je

nužno nejednak, između onoga koji zna i onoga koji uči.

Morala se dakle potvrditi ta svrha koja se povijesno utjelo

vila u republikanskoj školi Julesa Ferryja.

Činilo se dakle da se rasprava odnosi na oblike nejednakosti i sredstva jednakosti. Pa ipak su okviri rasprave bili

odviše dvosmisleni. O toj dvosmislenosti svjedoči činjenica




da je stjegonosna knjiga tog usmjerenja bila De L'École (O

školi) Jean-Claudea Milnera. Milnerova je knjiga naimegovorila o nečemu potpuno drugačijem od onoga što su

tada htjeli u njoj pročitati. Nije je mnogo zanimalo da ono

univerzalno stavi u službu jednakosti. Mnogo ju je više za

nimao odnos između znanja, sloboda i elita. I, daleko više

od Julesa Ferryja, knjiga je bila nadahnuta Renanom i nje

govom vizijom o učenim elitama kao jamcima sloboda u

zemlji kojoj prijeti despotizam svojstven katolicizmu15.

Opreka između republikanskog i »sociološkog« nauka

bila je zapravo opreka između dvije sociologije. No, pojam

»republikanskog elitizma« mogao je prikriti tu dvosmisle

nost. Čvrsta jezgra teze bila je pomirena običnom razlikomizmeđu republikanske univerzalnosti i društvene partiku

larnosti i nejednakosti. Činilo se da se rasprava odnosi na

ono što je moć javnosti mogla i morala učiniti kako bi svo

jim vlastitim sredstvima izlječila društvene nejednakosti.

Međutim, vrlo brzo smo vidjeli kako se pomalja nova per

spektiva, a krajolik preinačuje. Tijekom prokazivanja neumoljivog porasta nekulture povezanog sa zapljuskivanjem

kulture supermarketa, korjen zla biti će uskoro identifici

ran: to je bio, naravno, demokratski individualizam. Ne

prijatelj s kojim se sukobljavala republikanska škola više

15 Renanova teza sažeta je u Réforme intellectuelle et morale, Œuvres complères, Cal-

mann-Levy, Pariz, t.l, str. 325-546. To što Renanovu tezu prati osjetna nostalgija zasrednjovjekovnim katoličkim pukom koji svoj rad i svoju vjeru stavlja u službu velikog djela katedrala, nije proturječno. Elite moraju biti »protestantske«, tj. individualističke i pro-svijedjene, a narod »katolički« odnosno kompaktan i više vjeran nego prosvijetljen. To odGuizota do Taina ili Renana predstavlja jezgru mišljenja o elitama XI X. stoljeća.




nije bilo društvo nejednakosti iz kojeg treba istrgnuti uče

nika, već je to bio učenik sam koji je postajao predstavnik demokratskog čovjeka par excellence, nezrelo biće, mladi

potrošač opijen jednakošću kojemu su ljudska prava bila

isprava. Škola je, bit će uskoro rečeno, patila samo od jed

nog jedinog zla, od Jednakosti, utjelovljene upravo u ono

me kojeg je trebala podučiti. A ono što je pogođeno tom

bolešću u učiteljevu autoritetu nije više univerzalnost znanja, nego sama nejednakost koja se shvaća kao očitovanje

»transcendencije«: »Nema više mjesta za bilo kakvu tran-

scendenciju, pojedinac je uzdignut u apsolutnu vrijednost,

a ako je još nešto ostalo od svetoga to je sanktifikacija indi

vidue pomoću ljudskih prava i demokracije (...) Eto, dakle,

zašto je uništen učiteljev autoritet: zbog napredovanja u jednakosti on je samo običan radnik koji pred sobom ima

korisnike te kao jednak s jednakim mora raspravljati s

učenikom koji na kraju postaje sucem svom učitelju«16.

Republikanski učitelj, prenositelj univerzalnog znanja

u nevine duše koje čini jednakim, postaje dakle običan

predstavnik odraslog čovječanstva na putu prema nestan

ku u korist poopćenog carstva nezrelosti, on postaje po

sljednjim svjedokom civilizacije koji uzalud »istančanosti«

i »složenosti« svojega mišljenja suprotstavlja »visokim be

demima« svijeta odanom monstruoznom carstvu adole

scenata. On postaje razočaranim promatračem velike16

Jean-Louis Thiriet, »L 'Ecole malade de l'egalite«, Le Débat, br. 92, studeni/prosinac

1996.




civilizacijske katastrofe kojima pripadaju istoznačna imena

potrošnje, jednakosti, demokracije ili nezrelosti. »Srednjoškolac koji se pred Platonom ili Kantom poziva na svoje

vlastito mišljenje« predstavnik je neumoljive spirale de

mokracije opijene potrošnjom čime svjedoči kraju kulture,

osim ako nije riječ o nastanku kulture svega, »supermarke-

ta životnih stilova«, o »pretvaranju svijeta u Club-Med« i

»uranjanju čitave egzistencije u sferu potrošnje«17. Besko

risno je ulaziti u detalje neiscrpne literature koja nas već

desetak godina, tjedan za tjednom, obavještava o novim

manifestacijama »ambalažirane demokracije« ili »otrova

bratstva«18: gluparije školaraca koje svjedoče o pogubnim

učincima jednakosti korisnika ili antiglobalističke manifestacije neuke mladeži »opijene proljetnom veliko-

dušnošću«19, reality emisije na televiziji koje predstavljaju

užasno svjedočanstvo totalitarizma kakvog Hitler nije mo

gao ni sanjati20 ili pouka mlade žene koja je izmislila rasi

stički napad zbog kulta žrtava koji je »neodvojiv od širenja

demokratskog individualizma«21. Ta neprestana prokazi-

17 Za razvijanje tih tema znatiželjnog čitatelja možemo uputiti na sva djela Alaina Finkelkra-uta, osobito na L'Imparfait du présent, Gallimard, Pariz, 2002, ili, što je ekonomičnije, narazgovor s Marcelom Gauchetom, »Nelagoda u demokraciji. Škola, kultura, individualizam«, Le Débat, br. 51, rujan-listopad, 1988. Za razgranatiju viziju u stilu neokatoličkogpunka vidjeti kompletna djela Mauricea Danteca.

18 L'Imparfait du présent, str. 164

19 Isto, str. 200

20 Jean-Jacques Delfour: »Loft Story: une machine totalitaire«, Le Monde, 19. svibanj 2001.

O istoj temi - i u istom tonu - vidi Damien Le Guay, L'Empire de la télé-réalité: comment

accroître le »temps de cerveau human disponihle«, Presses de la Renaissance, Pariz, 2005.

21 Lucien Karpik, »Biti žrtva znači tražiti odgovornog« koji je objavila Cécile Prieur, Le

Monde, 22-23 august 2004. Poznata je važnost prokazivanja demokratské'tiranije u via-




vanja demokratskog urušavanja svakog mišljenja i kulture

ne idu samo u korist dokazivanja a contrario neprocjenjivevisine mišljenja i nedokučive dubine kulture onih koji ih

proizvode - ta bi demonstracija ponekad mogla imati pro

blema kada bi bila izravna. Ta prokazivanja omogućuju da

se svi fenomeni još dublje postave na jednu te istu ravninu

tako da im se svima pripiše jedan te isti uzrok. Fatalna »de

mokratska« ekvivalencija svega, to je prije svega proizvodmetode koja za sve fenomene - društveni pokret, rasni ili

religijski sukob, modu, reklamnu kampanju ili nešto drugo

- ima samo jedno objašnjenje. Tako će se stavovi mlade

djevojke koja, u ime religije svojih otaca, odbija skinuti

veo, školarca koji logiku Kurana suprotstavlja logici znano

sti ili učenika koji fizički napada učitelja ili učenika Zidovapripisati carstvu demokratske individue, odcijepljene od

svih odnosa i transcendencije. A lik demokratskog po

trošača opijenog jednakošću moći će se poistovjetiti, po ra

spoloženju i potrebi uzroka, s najamnim radnikom, s

nezaposlenom osobom koja visi na zavodu za zapošljavan

je ili s ilegalnim emigrantom zatvorenim u aerodromskim

čekaonicama. Ne treba se čuditi tomu što su predstavnici

potrošačke strasti koji izazivaju najveći bijes naših ideologa

uglavnom oni čija je potrošačka moć najograničenija. Pro

kazivanje »demokratskog individualizma« vrši se, jeftino,

tako da se podudaraju dvije teze: klasična teza o boga-

dajućem mnijenju koju čine žrtve. O toj temi vidi osobito Gilles William Goldnagel, Les

Martyrocrates: derives et impostures de l'idéologie victimaire, Plon, Pariz, 2004.




tašima (siromasima nikada dosta) i teza o profinjenoj eliti -

previše je individualaca, previše je ljudi koji žele povlasticuindividualnosti. Prevladavajući intelektualni diskurs tako

se povezuje s mišlju cenzusne* i učenjačke elite 19. stoljeća:

individualnost je dobra za elite, a postaje civilizacijska ka

tastrofa kada postane svima pristupačna.

Tako izgleda politika koju u cijelosti prisvaja antropo

logija koja poznaje samo jednu opreku: onu odraslog

čovječanstva, vjernog tradiciji koja je uspostavlja kao takvu

i djetinjeg čovječanstva kojeg njegov san o novom početku

vodi do samouništenja. Upravo to kliznuće, s više koncep

tualne elegancije, primjećuje autor u djelu Les Penchants

criminels de l'Europe démocratique. Tema »neograničenogdruštva« najbrže sažimlje obilnu literaturu koja u liku »de

mokratskog čovjeka« okuplja potrošača u supermarketu,

adolescentkinju koja odbija skinuti veo i homoseksualni

par koji želi imati djecu. Ona prije svega sažimlje dvostru

ku preobrazbu koja demokraciji istodobno predbacuje

stvaranje onog oblika društvene homogenosti koji se done

davno pripisivao totalitarizmu te neograničenog samopro-

izvodećeg napretka svojstvenog logici Kapitala22. Ta tema

tako konačno dovršava novo francusko čitanje demokrat-

*Od »censitaire«, birač koji je mogao platiti trošak glasovanja (cens) od 300 franaka, kojeg

uspostavlja Burbonska restauracija (nap. prev.).22 Ako tako gledamo na stvari, onda bi vrijedilo pročitati Salaire de l'Idéal: théorie des classes

et de la culture au XX'siècle, Le Seuil, Pariz,1997, gdje isti Jean-Claude Milner, u marksi

stičkom okviru nesretne sudbine »plaćene buržoazije« koja je postala beskorisna za kapitalistički razvitak, analizira procese koje ovdje pripisuje fatalnom razvoju demokratske

neograničenosti.




skog doublé binda. Teorija doublé bindea je dobru demok

ratsku vladavinu suprotstavljala dvostrukom ekscesudemokratskog političkog života i masovnog individualiz

ma. Novo francusko čitanje poništava napetost suprotno

sti. Demokratski život postaje apolitični život ravnodušnih

konzumenata roba, manjinskih prava, kulturne industrije i

laboratorijski rođene djece. Taj se život jednostavno i

isključivo izjednačava s »modernim društvom« koje se odmah preobražava u homogenu antropološku konfiguraci

ju. Očito da nije nebitno to što je najradikalniji prokazivač

demokratskog zločina prije dvadeset godina bio stjego-

noša republikanske i laičke Škole. Upravo je oko pitanja

obrazovanja smisao nekoliko riječi - republika, demokra

cija, jednakost, društvo - postao proturječan. Do jučer sepostavljalo pitanje jednakosti svojstevne republikanskoj

Školi i njezinu odnosu prema društenoj nejednakosti. Da

nas se samo pitamo o procesu prijenosa znanja kojeg treba

spasiti od sklonosti prema samouništenju do kojeg nas

vodi demokratsko društvo. Do jučer je bilo riječi o univer

zalnom prijenosu znanja i njegovoj egalitarnoj snazi. Ono

što se danas pak treba prenijeti, i što kod Milnera sažimlje

židovsko ime, jest naprosto načelo rođenja, načelo spolne

podjele i srodstva.

Otac obitelji koji nalaže svojoj djeci »proučavanje Fari

zeja« može onda zauzeti mjesto republikanskog učiteljakoji djecu odvraća od obiteljske reprodukcije društvenog

poretka. A dobra vladavina koja se suprotstavlja demok-




ratskoj izopačenosti, zbog dvosmislenosti, više ne mora

stajati ispred imena demokracije. Ona se nekada zvalarepublikom. No, republika nije izvorno ime vladavine za

kona, naroda i njegovih predstavnika. Republika je od Pla

tona ime za upravljanje koje jamči reprodukciju ljudskog

stada štiteći ga od povećanja apetita za individualnim do

brima ili kolektivnom moći. Upravo zato on može preuzetidrugo ime koje prikriveno, ali odlučno prožima dokaziva

nje demokratskog zločina: dobra vlast danas iznova otkri

va ime koje je imala prije nastupa demokracije. Ona se

zove pastoralno vladanje. Demokratski zločin pronalazi

dakle svoje podrijetlo u prvobitnom prizoru koji se zove

zaborav pastira.23

Malo prije Milnerove knjige to je izrijekom dala na

znanje knjiga pod naslovom Le Meurtre du pasteur {Uboj

stvo pastira)24 . Ta knjiga ima jednu neospornu zaslugu: ilu

strirajući logiku jedinica i cjelina koje je razvio autor djela

Les Penchants criminels de l'Europe démocratique, i Lévy nudi konkretnu figuru »transcendencije« koju na tako čudan

način brane novi šampioni republikanske i laičke Škole.

Bijeda demokratskih individua, objašnjava on, jest bijeda

onih koji su izgubili mjeru po kojoj se Jedno može uklopiti

u višestruko, a sve jedinice ujediniti u sve. Ta se mjera ne

25 Jean-Claude Milner, Les Penchants criminels de l'Europe démocratique. Verdier, 2003, str.

32. Zahvaljujem Jean-Claudeu Milneru na odgovorima koje je napisao s obzirom na opaske koje sam mu bio uputio o tezama njegove knjige.

24 Benny Lévy, Le Meurtre du pasteur. Critique de la vision politique du monde, Grasset-Ver-dier, 2002.




Le Meurtre du pasteur, isto, str. 313.25

može zasnovati ni na kakvoj ljudskoj konvenciji, nego

samo na brizi božanskog pastira koji misli na sve svoje ovce

i na svaku od njih posebno. Taj se pastir očituje u snazi

koja će uvijek nedostajati demokratskoj riječi, u snazi Gla

sa čiji je šok u vatrenoj noći bio osjetio svaki Hebrej, dok je

ljudskom pastiru, Mojsiju, bila dana izvanredna skrb da taj

glas čuje, riječima ga objasni te organizira svoj narod po

njegovu nauku.Od tada se sve može jednostavno objasniti žalima »de

mokratskog čovjeka« i običnom podjelom na čovječanstvo

koje je odano ili nevjerno zakonu filijacije. Napad na zako

ne srodstva najprije je napad na svezu ovce i njezina oca s

božanskim pastirom. Na mjesto Glasa, kaže nam Benny

Levy, Moderni su postavili čovjeka-boga ili narod-kralja,tog neodređenog čovjeka ljudskih prava kojeg je teoretičar

demokracije, Claud Lefort, smjestio na prazno mjesto.

Umjesto »Glasa usmjerenog prema Mojsiju« nama uprav

lja »čovjek mrtvog boga«. A ovaj potonji može upravljati

samo ako postane jamcem »malih užitaka« koji kapitalizi

raju našu ogromnu bijedu siročadi osuđene na lutanje pocarstvu praznine, što znači i carstvom demokracije, indivi-

dualca ili potrošnje25.



POLITIKA ILI IZGUBLJENI PASTIR

T

reba dakle shvatiti da je zlo nastalo još puno prije. De

mokratski zločin protiv poretka ljudskog srodstva naj

prije je politički zločin, tj. zločin obične organizacije

ljudske zajednice bez sveze s Bogom ocem. Ono što se

ispod imena demokracije prokazuje i podrazumijeva jest

sama politika. No, politika nije rođena s modernom nevje

rom. Prije ljudi modernog doba koji kraljevima odsjecaju

glave kako bi lakše mogli popuniti svoje košarice u super-

marketima, tu su ljudi Antike, a ponajprije Grci koji su

razvrgnuli vezu s božanskim pastirom i pod dvostrukim

imenom filozofije i politike javno obznanili to razvrgnuće.

O »ubojstvu pastira«, kaže Benny Levy, čitamo otvoreno u

Platonovim tekstovima. U Državniku koji spominje doba u

kojem je sam božanski pastir izravno upravljao ljudskimkrdom. U četvrtoj knjizi Zakona gdje se iznova govori o

sretnom carstvu boga Kronosa koji je znao da ni jedan čov-




jek ne može zapovijedati drugima, a da se ne ispuni neum-

jerenošću i nepravdom, a na problem je odgovorio tako da je ljudskom plemenu za vode postavio članove više rase da-

imona. Ali Platon, nehotirnični suvremenik onih ljudi koji

smatraju da moć pripada narodu i kojima se mogao suprot

staviti samo s »brigom za sebe« koja ne može premostiti

distancu od jednih do svih, supotpisao je rastanak tako da

je Kronosovo carstvo i božanskog pastira prognao u mitsko

doba. Ali to je učinio pod cijenu da njihovu odsutnost

ublaži drugom bajkom, onom o »republici« utemeljenoj

na »plemenitoj laži« po kojoj je bog u dušu upravitelja sta

vio zlato, u dušu ratnika srebro, a u duše radnika željezo

kako bi zajednici zajamčio čvrsti red.

Priznajmo to Božjem predstavniku: u potpunosti je

točno da se politika definira u odvajanju od modela pastira

koji hrani svoje stado. Isto tako, u potpunosti je točno da

možemo odbiti to odvajanje i zahtijevati od božanskog pa

stira, kao i onih ljudskih koji tumače njegov glas, da vladaju

narodom. No, cijena toga je demokracija koja postajesamo »carstvo ništavila«, posljednja figura političkog od

vajanja koja priziva povratak, iz dna bijede, zaboravljenom

pastiru. U tome slučaju brzo ćemo završiti raspravu. No,

stvari možemo uzeti i obrnuto, možemo se pitati zašto se

povratak izgubljenom pastiru polako nameće kao konačna

posljedica izvjesne analize demokracije kao društva potrošačkih pojedinaca. Više dakle nećemo istraživati ono što

politika potiskuje, nego obrnuto, ono što je u politici poti-




snula analiza koja od demokracije stvara stanje neumjere-

nosti i bijede od koje nas može spasiti samo bog. Citatićemo dakle Platonov tekst iz drugog kuta: ne onoga o

oproštaju od pastira, nego obrnuto, iz onoga koji ga nostal

gično zadržava, iz kuta njegove ustrajne prisutnosti u srcu

Države gdje služi kao referencija pomoću koje uspostavlja

opreku između dobre vladavine i one demokratske.

Demokraciji Platon zamjera dvije stvari koje se naizgled isključuju, ali se zapravo čvrsto uzajamno artikuliraju.

S jedne strane, demokracija je carstvo apstraktnog zakona,

suprotno liječnikovoj ili pastirovoj skrbi. Moć pastira ili

liječnika očituje se na dva načina: njihova se znanost naj

prije suprotstavlja tiraninovu apetitu jer on raste samo u

korist onih koji ga žele. No, ta se moć također opire de

mokratskom društvu jer se njezina znanost prilagodava

svakom slučaju neke ovce ili pacijenta. Zakoni demokraci

je, naprotiv, pokušavaju vrijediti u svim slučajevima. Kao

takvi oni su slični uputama liječnika na putu koji bi ih jed

nom ostavio za sve, koju god bolest trebalo liječiti. No, tauniverzalnost zakona varljiva je pojavnost. U postojanosti

zakona nije riječ o univerzalnosti ideje koju uvažava čovjek

demokracije, nego o instrumentu njegova dobrog užitka.

Modernim jezikom biti će kasnije rečeno da iza univerzal

nog građanina koji je temelj demokracije treba prepoznati

stvarnog čovjeka, odnosno sebičnog pojedinca demokratskog društva.

I tu dolazimo do glavnog problema. Platon je prvi izmi

slio onu vrstu sociološkog čitanja koje smatramo svojstve-




nim modernom dobu, interpretaciju koja iza pojavnosti

političke demokracije mahnito traži obrnutu stvarnost:stvarnost društvenog stanja kojim vlada taj čovjek sebično

sti i privatnosti. Za njega je demokratski zakon samo stvar

narodnog užitka, izraz slobode individua čiji je jedini

zakon promjena raspoloženja i zadovoljstava, koji su rav

nodušni prema kolektivnom poretku. Dakle, riječ demok

racija ne označava jednostavno loš oblik vladanja i

političkog života. On označava upravo jedan stil života koji

se suprotstavlja svakom uređenom vladanju zajednicom.

Demokracija je, kaže nam Platon u VIII. knjizi Države, po

litički poredak koji to nije. Ona nema ustroj jer ih ima sve.

Ona je sajam ustroja, poput Harlekinove odjeće koju voleljudi kojima je najvažnija stvar konzumacija zadovoljstava i

prava. Demokracija nije samo carstvo pojedinaca koji sve

čine zbog svojih zadovljstava. Ona je upravo preokret svih

odnosa koji strukturiraju ljudsko društvo: vladari izgledaju

kao oni kojima se vlada, i obrnuto; žene su jednake s

muškarcima; otac se navikava ponašati se prema djetetu

kao prema sebi jednakome; emigrant* i stranac postaju

ravnopravni građani; učitelj strahuje i ugađa učenicima

koji se s druge strane njemu rugaju; mladi se izjednačuju sa

starima, a stari oponašaju mlade; čak su i životinje slobod-

Autor rabi riječ »le métèque« koja je izvorno u staroj Grčkoj (metoiokos) označavala udomaćenog stranca koji za razliku od stranca prolaznika ima građanska prava. U današnjojFrancuskoj pak ta riječ ima pogrdno značenje, a odnosi se na emigrante iz mediteranskihzemalja (nap. prev.).




ne, a konji i magarci, svjesni svoje slobode i dostojanstva,

gurkaju na ulici one koji im ne daju da prođu.26

Kao što vidimo, ništa ne nedostaje popisu zlikovaca

koji nam je u zoru trećeg tisućljeća donijela pobjeda de

mokratske jednakosti: sajamsko carstvo i njegovo robno

šarenilo, jednakost učitelja i učenika, popuštanje autorite

ta, kult mladosti, ravnopravnost žena i muškaraca, prava

manjina, djece i životinja. Dugo oplakivanje nedjela ma

sovnog individualizma u doba supermarketa i mobilne

telefonije platonovskoj priči o nepripitomljivom demok

ratskom magarcu može pridružiti tek pokoji moderni do

datak.

Time se možemo zabavljati, ali to nas više ne možezačuditi. Ne podsjećaju li nas neprestano da živimo u doba

tehnike, modernih Država, gradova s ogromnim pred

građima i svjetskog tržišta koji nemaju više ništa zajed

ničko s onim malim grčkim gradićima koji su nekada bili

mjesto pronalaska demokracije? Zaključak koji bismo po

njima trebali izvesti jest da je demokracija politički oblik

nekog drugog doba koji ne odgovara našem osim pod cije

nu ozbiljne rekonstrukcije i osobito potkresavanja utopije

o moći naroda. No, ako je demokracija stvar prošlosti,

kako shvatiti da opis demokratskog sela koji je prije dvije

tisuće i petsto godina izradio jedan neprijatelj demokracijemože važiti kao vjeran portret čovjeka demokracije u doba

26 Država, VIII, 562d-563d.




masovne potrošnje i planetarne mreže? Grčka je demokra

cija, kažu, bila sukladna društvenom obliku koji više ništanema s našim. No, odmah poslije te tvrdnje pokazuju nam

da društvo koje je bilo prikladno demokraciji ima ista obi

lježja kao i naše. Kako shvatiti taj paradoksalan odnos radi

kalne razlike i savršene sličnosti? Kako bih to objasnio,

predložio bih sljedeću tezu: uvijek prilagođen portret čov

jeka demokracije proizvod je jedne operacije. Ta operacija je istodobno nova i beskrajno obnavljana, a cilj joj je suzbiti

nevlastitost koja se tiče samog načela politike. Sociologija

koja se zabavlja bezbrižnim potrošačkim narodom, zapri

ječenim ulicama i preokrenutim društvenim ulogama suz

bija slutnju o još dubljem zlu: da bezimena demokracija

bude ne samo društveni oblik nepoćudan za dobru vlada

vinu i prilagodljiv za onu lošu, nego da bude samo načelo

politike, načelo koje ustanovljuje politiku temeljeći »do

bru« vladavinu na njezinom vlastitom odsustvu utemelje

nja.

Kako bismo to shvatili vratimo se na popis preokretakoji očituje demokratski eksces: vladari su poput onih

kojima se vlada, mladi kao stari, robovi kao gospodari,

učenici kao učitelji, životinje kao njihovi vlasnici. Sve je u

svakom slučaju naopako. Ali taj nered je umirujući. Ako su

svi odnosi istodobno preokrenuti čini se da su svi iste priro

de, da svi oni izražavaju istu uzdrmanost prirodnog poretka, dakle da taj poredak postoji, a politički poredak

također pripada toj prirodi. Veseli portret ljudskog nereda




21Zakoni, IH, 690a-690c.

i demokratskih društava jedan je način da se stvari iznova

postave u red: ako demokracija preokreće odnos vladara ionoga kojime se vlada kao što preokreće i sve ostale odno

se, ona a contrario jamči da je taj odnos itekako homogen s

drugima, a da između onoga kojim se vlada i vladara po

stoji jednako čvrsto načelo razlikovanja kao i između ono

ga koji stvara i stvorenoga, onoga koji dolazi prije i onoga

koji dolazi poslije. To je načelo koje jamči kontinuitetizmeđu društvenog i vladarskog poretka jer ono prije svega

jamči kontinuitet između poretka ljudske konvencije i

onoga prirode.

Nazovimo to načelo arhe. Hannah Arendt podsjetila

nas je da ta riječ na grčkom istodobno znači početak i zapovijed. Ona logički zaključuje da je riječ za Grke ozna

čavala jedinstvo oba značenja. Arhe je zapovijed onoga što

počinje, onoga koji je prvi. On je anticipacija prava na za

povijedanje u činu započimanja i verifikacija moći početka

u vršenju zapovijedi. Tako se definira ideal vladavine koja

je ostvarenje načela posredstvom kojeg počinje moć vladanja, vladanja koje je djelatno iznošenje legitimiteta nje

govog načela Za vladanje su prikladni oni koji imaju

sposobnosti koje priliče toj ulozi, a prikladni da se njima

vlada su oni koji imaju sposobnosti komplementarne pret

hodnima.

Upravo tu demokracija stvara problem, ili bolje, tu ga

pronalazi. Taj problem se očituje u trećoj knjizi Zakona21, u




popisu kojim odjekuje popis poremećenih društvenih od

nosa koje je u Državi predstavio portret čovjeka demokracije. Nakon što je dopustio da u svakom gradu ima vladara

i onih kojima se vlada, ljudi koji vrše arhe i onih kojih se

podvrgavaju njegovoj moći, Atenjenin se baca na prebroja

vanje ovlasti jedne ili druge pozicije, koje važe jednako u

gradovima kao i u kućama. Tih je ovlasti sedam. Četiri se

od njih predstavljaju kao razlike koje se tiču rođenja: poprirodi stvari, zapovijedaju oni koji su rođeni prije ili ple

menitije. To je moć roditelja nad djecom, starih nad mladi

ma, gospodara nad robovima ili onih koji su plemeniti po

rođenju nad onima koji su niska roda. Slijede druga dva

načela koja se pozivaju u najmanju ruku na prirodu, ako ne

i na rođenje. To je prije svega »zakon prirode« koji slaviPindar, a onda moć jačih nad slabijima. O toj se ovlasti na

ravno može raspravljati: kako definirati onoga koji je naj

jači? Gorgija, koji je pokazao svu neodređenost pojma,

zaključio je da tu moć možemo ispravno shvatiti samo ako

je izjednačimo s vrlinom onih koji znaju. Upravo je o tome

riječ u šestom naslovu: moć koja ispunjava ispravno shva

ćen zakon prirode, autoritet učenjaka nad neukima. Svaki

od ovih naslova ispunjava dva prihvaćena uvjeta. Prvi, oni

definiraju hijerarhiju položaja. Drugi, oni ga definiraju u

kontinuitetu s prirodom: u kontinuitetu koji se posreduje

obiteljskim i društvenim odnosima za prve ovlasti, i u iz

ravnom kontinuitetu za posljednje. Prve ovlasti temelje

poredak grada na zakonu srodstva. Ostali za taj poredak




zahtijevaju načelo superiornosti: da više ne vlada onaj koji

se rodio prije ili plemenitije, nego jednostavno onaj koji je bolji. Tu zapravo počinje politika, kada se načelo vladanja

odcijepi od srodstva pozivajući se još uvijek na prirodu,

kada priziva prirodu koja se ne miješa s običnim odnosom

prema plemenskom ili nebeskom ocu.

Upravo tu počinje politika. Ali baš tu, na putu na kojemželi odvojiti svoju vlastitu izvrsnost od običnog prava rođe

nja, ona susreće neobičan predmet, sedmu ovlast koja

može zastupati i one niže i više, ovlast koja to nije, a koju

Atenjanin ipak smatra najpravednijom. To je ovlast »od

bogova ljubljenog« autoriteta: izbor boga slučajnosti, ždri

jeba, koji predstavlja demokratsku proceduru pomoću ko

je ljudi jednakosti odlučuju o raspodjeli mjesta.

Skandal se sastoji u sljedećem: za plemenitaše koji

priznaju samo svoje rođenje, starost ili nauku skandal bi

bio u pokoravanju zakonu sudbine. To je isto tako skandal

za Božje ljude koji naravno žele da budemo demokrati, alipod uvjetom da priznamo da smo za to morali ubiti oca ili

pastira, i da budemo stoga beskrajno krivi, nenadoknadivo

dužni tom ocu. No, »sedma ovlast« nam pokazuje da

nema potrebe ni za kakvom žrtvom ili svetogrđem kako bi

smo raskinuli s moći srodstva. Potrebno je samo baciti

kocku. Skandal se jednostavno sastoji u sljedećem: medu

ovlastima potrebnim za vladanje javlja se ona koja prekida

lanac, ovlast koja odbija samu sebe: sedma je ovlast odsut

nost ovlasti. Tu nailazimo na najdublju nevolju s riječi de-




mokracija. Ne radi se o ogromnoj bijesnoj životinji, o

ponosnom magarcu ili o individualcu koji se povodi za većim užitkom. Sve je jasnije da te slike služe prikrivanju

osnove problema. Demokracija nije stvar većeg užitka dje

ce, robova ili životinja. Ona je stvar užitka boga slučajnosti

koja je po naravi takva da razara samu sebe kao načelo legi

timnosti. Demokratski eksces nije ni u kakvoj vezi s po

trošačkim ludilom. On je jednostavno gubitak mjere pokojoj bi priroda nudila svoj zakon tvorbi zajednice posred

stvom autoritarnih odnosa koji strukturiraju društveno ti

jelo. Riječ je o skandalu ovlasti za vladanje koji je u

potpunosti razvrgnut od svake analogije s onima koji

upravljaju društvenim odnosima, od svake sličnosti izme

đu ljudske konvencije i prirodnog poretka. To je ovlast superiornosti koji se temelji tek na načelu same odsutnosti

superiornosti.

Demokracija prije svega označava anarhijsko »vlada

nje« koje se ne temelji ni na čemu drugom do odsutnosti

svake ovlasti za vladanje. Postoji međutim više načina

suočavanja s tim paradoksom. Možemo jednostavno

isključiti demokratsku ovlast jer proturječi svakoj ovlasti za

vladanje. Isto tako možemo neprihvatiti da slučaj bude

načelo demokracije, razvrgnuti demokraciju od ždrijeba.

Kao što smo vidjeli, to čine naši suvremenici, eksperti, poi

gravajući se na drugi način s različitošću ili sličnošću vremena. Ždrijeb je, kažu nam oni, bio prikladan tim starim

vremenima, i malim, gospodarski slabo razvijenim gra-




dićima. Kako bi našim modernim društvima sačinjenim od

toliko pažljivo isprepletenih mehanizama mogli upravljatislučajno izabrani ljudi, koji ne poznaju znanost tih krhkih

ravnoteža? Za demokraciju smo našli prikladnija načela i

sredstva: predstavništvo suverenog naroda sačinjeno od

njegovih izabranika, simbiozu izabrane narodne elite i one

elite koju su naše škole obrazovale u znanju o funkcioni

ranju društava.

No, osnova problema ne leži u razlici vremena i ravni.28

Ako se ždrijeb našim »demokracijama« činio suprotan

svakom ozbiljnom načelu izbora upravitelja, onda je to

zato što smo istodobno zaboravili što je demokracija ozna

čavala i kojoj se vrsti »prirode« ždrijeb htio suprotstaviti.

Ako je, obrnuto, pitanje udjela pripisanog ždrijebu trajno

ostalo u refleksiji republikanskih i demokratskih institucija

od Platonova do Montesquieuova doba, ako su mu ari

stokratske republike i mislioci koje ne zanima previše jed

nakost dali za pravo, onda je to zato što je ždrijeb bio lijek protiv istodobno puno težeg i puno vjerojatnijeg zla nego

što je to vladavina neovlaštenih: protiv vladavine određene

kompetencije", one koja pripada ljudima spretnim u preu-

28

Dokaz za to bio je podastrt kada je, pod socijalističkom vladavinom, predloženo da se

ždrijebom izaberu članovi sveučilišne komisije zadužene za zaposleničke natječaje. Toj semjeri nije mogao suprotstaviti ni jedan praktični argument. Tu je zapravo bila riječ o ograničenoj populaciji, po definiciiji sastavljenoj od pojedinaca jednake znanstvene sposobnosti. Samo je jedna mogućnost loše prošla: mogućnost nejednakosti, sposobnostmanevriranja u službi grupa koje vrše pritisak. Sto znači da je pokušaj propao.

Ovdje u svakom slučaju treba upozoriti na teško prevodivu autorovu igru s riječi »la com-petence« odnosno s njezinom negacijom gotovo u čitavoj knjizi. Podsjetimo najprije na




O tome vidi: Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, Pariz,

1996.

29

zimanju moći spletkarenjem. Od tada je ždrijeb postao

predmet čudesnog rada na zaboravu

29

. Pravednost u predstavljanju i kompetenciju upravitelja posve prirodno su

protstavljamo arbitrarnoj pravdi i smrtonosnim rizicima

neovlaštenosti. No, ždrijeb nikada nije bio više sklon ne

kompetentnima koliko kompetentnima. Razlog tomu što

je za nas postao nezamisliv jest to što smo se u potpunosti

navikli smatrati prirodnom ideju koja to sigurno nije bilaPlatonu, a još manje francuskim ili američkim ustavotvor-

cima od prije dva stoljeća: da je prvobitna ovlast koja bira

one dostojne zauzimanja moći ovlast onoga koji želi vršiti

tu moć.

Platon zna da se slučaj ne da tako lako odstraniti. Na

ravno, on unosi svu moguću ironiju u govor o tom načelukoje se u Ateni smatralo najpravednijim i od bogova ljub

ljenim. Ali u popisu zadržava tu ovlast koja to nije. To nije

samo zato što se jedan Atenjanin baca na prebrojavanje

ovlasti i što iz te potrage ne može isključiti načelo koje

upravlja organizacijom grada. Za to postoje dva dublja raz

loga. Prvi razlog je taj što je demokratski postupak ždrijebau skladu s načelom moći učenjaka nad jednom stvari koja

je esencijalna - nad dobrom vladavinom, a to je vladavina

nekoliko njezinih značenja u francuskom jeziku: »kompetencija«, »nadležnost«, »mjero

davnost«, ali i »sposobnost« i »mogućnost«. Posljednja dva (lakša i neobvezatnija)

značenja u tipičnoj Rancièreovoj jezičnoj igri sustavno i ironično uzdrmavaju dominantnu

uporabu riječi »kompetencija« koja je ključna riječ političkog leksika jer legitimizira pravo

na vladanje (nap. prev.).




onih koji ne žele vladati. Ako treba isključiti neku kategori

ju s popisa onih koji su prikladni za vladanje, to su prijesvega oni koji spletkare kako bi došli do moći. Preko Gor-

gije uostalom znamo da u očima tih potonjih filozof ima

upravo iste poroke koje on pripisuje demokratima. I on ut

jelovljuje preokret svih prirodnih odnosa autoriteta; filozof

je starac koji se igra djeteta, a mlade poučava preziru otaca

i učitelja, on je čovjek koji raskida sa svim predajama grad

skih čestitih ljudi koji su pozvani njima upravljati i prenositi

ih s generacije na generaciju. Kralj-filozof ima najmanje

jednu zajedničku točku s kraljem-narodom: da bi postao

kraljem bez svoje volje potrebno mu je malo božanskog

slučaja.Nema prave vladavine bez udjela u slučajnosti, tj. bez

udjela u onome što u vršenju vlasti proturječi poistov

jećivanju sa željenom i osvojenom moći. To je paradoksal

no načelo koje se nameće ondje gdje se načelo vladanja

razvrgava od prirodnih i društvenih razlika, tj. ondje gdjeima politike. I to je ulog platonovske rasprave o »vladanju

najjačih«. Kako promišljati politiku ako ona ne može biti ni

produžetak razlika, tj. prirodnih i društvenih nejednakosti,

niti mjesto koje trebaju zauzeti profesionalni spletkaroši?

No, kada filozof postavlja to pitanje, da bi se ono postavilo

demokraciji već unaprijed treba, a da nije morala ubiti ni

kralja ni pastira, biti predložen najlogičniji i najpodnošljiviji

odgovor od svih ostalih: uvjet neke političke vladavine jest

to da se temelji na odsutnosti ovlasti za vladanjem.



% J A C Q U E S R A N C I È R E

To je drugi razlog zbog kojeg Platon ne može sa svojeg

popisa odstraniti ždrijeb. »Ovlast koja to nije« stvaraučinak povratka na druge ovlasti, sumnju u legitimnost

koju one uspostavljaju. To su doista prave ovlasti za vlada

nje jer definiraju prirodnu hijerarhiju između onih kojima

se vlada i vladara. Samo treba vidjeti koju zapravo vladavi

nu oni utemeljuju. To da se oni plemenita roda razlikuju

od onih neplemenita žele priznati mnogi kako bi svoju vladavinu mogli nazvati aristokracijom. No, Platon savršeno

zna što će Aristotel izjaviti u Politici: one koje u gradovima

nazivamo »najboljima« jednostavno su najbogatiji, a ari

stokracija je uvijek samo oligarhija, tj. vladavina bogatstva.

Politika zapravo počinje ondje gdje dira u rođenje, gdje se

moć plemenita rođenja koja se poziva na nekog boga kaoutemeljitelja plemena proglašava onim što jest: moć po

sjednika. A upravo je to osvijetlila Klistenova reforma kada

je ustanovila atensku demokraciju. Klisten je razmjestio

Atenska plemena tako da ih je artificijelno održao na sku

pu, ne pozivajući se na prirodu stvari, po demima - tj. pre

ma teritorijalnim okruzima - koji su zemljopisno odvojeni.Učinivši to, uništio je neodjelitu aristokratsko-posjed-

ničko—nasljedničnu moć boga mjesta. Riječ demokracija

označava upravo takvu disocijaciju. Kritika »zločinačkih

težnji« demokracije u jednoj stvari ima dakle pravo: de

mokracija označava rascjep s poretkom srodstva. Samo, ta

kritika zaboravlja da ono što realizira taj rascjep, na najdo-

slovniji način, jest ono što ona zahtijeva: strukturalna hete-




30 Jean-Claude Milner, Les Penchantes criminels de l'Europe démocratique, isto, str. 81.

rotopija načela vladanja i načela društva30. Demokracija

nije moderno »neograničavanje« koje bi uništavalo za politiku nužnu heterotopiju. Ona je, suprotno, utemeljiteljska

snaga te heterotopije, prvobitno ograničenje moći oblika

autoriteta koji upravlja društvenim tijelom.

Problem je naime u tome znamo li koja je to vlast nad

zajednicom koju možemo izvući iz tih ovlasti, pa čak akopretpostavimo da su one neosporne. Moć prvorođenih

nad mladima upravlja naravno obiteljima, ali možemo za

misliti vladavinu nad gradom po tom modelu. Taj model

možemo ispravno okvalificirati ako ga nazovemo geron-

tokracijom. Moć učenjaka nad neukima s punim pravom

vlada u školama, a po tom primjeru možemo utemeljiti

moć koju ćemo nazvati tehnokracijom ili epistemokraci-

jom. Tako ćemo učvrstiti popis vladavina utemeljenih na

ovlastima za vladanje. No, tom će popisu nedostajati samo

jedna vladavina, i to upravo ona politička. Akopolitika

nešto znači, onda je ona nešto što se nadodaje svim tim vladavinama očinstva, dobi, bogatstva, moći ili znanosti koje

su na snazi u obiteljima, plemenima, radionicama ili škola

ma predlažući svoje modele za izgradnju puno širih i

složenijih oblika ljudskih zajednica. Tu je potrebno nešto

više, moć koja pada s neba, kaže Platon. No, s neba su uvi

jek padale samo dvije vrste vlasti: vlast mitskih vremena,

izravno carstvo božanskog pastira koji pase ljudsko stado,




ovlasti za vladanje kao niti da se njima vlada. Te se moći ne

možemo riještiti proglašavajući tiraniju većine, glupost ve

like životinje ili svojevoljnost pojedinaca potrošača. U to

me bi se slučaju trebalo riješiti same politike. Politike ima

samo ako oni koji djeluju u svakidašnjici društvenih odno

sa imaju dodatnu ovlast. Skandal demokracije, i ždrijeba

koji je u njezinoj biti, sastoji se u otkriću da ta ovlast može biti samo odsutnost ovlasti, da društvene vladavine u ko-

načnici mogu počivati samo na vlastitoj kontingenciji. Po

stoje ljudi koji su stariji, plemenitiji, bogatiji ili učeniji.

Postoje modeli vladanja i prakse autoriteta osnovane na

ovoj ili onoj raspodjeli mjesta i mogućnosti. To je logika zakoju smatram da je treba promišljati u okviru pojma polici

je3 1. No, ako moć starijih mora biti više od gerontokracije,

moć bogatih više od plutokracije, ako neuki moraju ra

zumjeti da se moraju podvrgavati poretku učenih, njihova

moć mora počivati na nekoj dodatnoj ovlasti, na moći onih

koji nemaju nikakvo vlasništvo koje im više omogućuje da

vladaju nego da se njima vlada. Ta moć mora postati poli

tička moć, a politička moć u konačnici označava moć onih

koji nemaju prirodne razloge za vladanjem nad onima koji

nemaju prirodne razloge da se njima vlada. Moć najboljih

može se konačno opravdati samo u posredovanju moći jednakih.

31 Usp. J. Rancière, Mésentente. Politique et philosophie, Galilée, Pariz, 1995, i Aux bords du

politique, Folio Gallimard, 2004.




To je paradoks s kojim se Platon susreće u vladavini i

slučaja i koji, u svojemu žestokom ili smiješnom odbijanju,demokracije, mora barem uzeti u obzir čineći od vladavine

čovjeka bez svojstava kojeg je samo neki sretni slučaj poz

vao na to mjesto. Tog čovjeka pak sa svoje strane susreću

Hobbes, Rousseau i svi moderni mislioci ugovora i suvere

nosti u pitanjima suglasnosti i legitimnosti. Jednakost nije

fikcija. To naprotiv dokazuje svaki nadređenik kao najbanalniju od svih stvarnosti. Nema gospodara koji se ne

uspava riskirajući tako da mu rob pobjegne, nema čovjeka

koji nije sposoban ubiti nekog drugog, nema sile koja se

nameće a da se ne mora legitimizirati, i time priznati ne-

svodljivu jednakost kako bi mogla profunkcionirati nejed-

nakost. Cim se poslušnost mora ostvariti pozivajući se nanačelo legitimnosti, čim tu moraju postojati zakoni koji se

nameću kao zakoni i institucije koje utjelovljuju ono zajed

ničko zajednice, zapovijed mora pretpostaviti jednakost

onoga koji zapovijeda i onoga kojemu je zapovijeđeno.

Oni koji se smatraju pametnijima i realistima uvijek mogu

reći da je jednakost samo slatki anđeoski san imbecila inježnih duša. Na njihovu štetu, jednakost je postojana i

posvuda potvrđena stvarnost. Nema službe koja se vrši,

znanja koje se prenosi, autoriteta koji se uspostavlja a da

gospodar ne progovori, koliko god to bilo neznatno, kao

»jednak s jednakim« s onim kome zapovijeda ili koga

poučava. Društvo nejednakosti može funkcionirati samo

zahvaljujući mnoštvu jednakosnih odnosa. Demokratski




skandal manifestira upravo tu upletenost jednakosti u ne

jednakost kako bi ju pretvorio u sam temelj moći zajedničkoga. Tomu nije tako samo zato, kako se rado govori,

da jednakost pred zakonom postoji kako bi se ublažila ne

jednakost pred prirodom. To je zato što se sama »priroda«

udvostručuje, jer se prirodna nejednakost vrši samo pod

pretpostavkom jednakosti po prirodi koja joj pomaže i

proturječi: u suprotnom bi bilo nemoguće da učenici razu

miju učitelje, a da neuki slušaju vladavinu učenjaka. Netko

će reći da u slučaju neposluha postoje vojnici i policija. Ali

zato ovi potonji moraju razumjeti naredbe učenih kao i in

teres zbog kojeg ih moraju slušati, i tako dalje.

To je ono što politika zahtijeva i čime joj demokracijapridonosi. Da bi bilo politike potreban je naslov iznimno-

sti, naslov koji se pridružuje onima pomoću kojih se »nor

malno« upravlja malim i velikim društvima, a koji se

naposljetku svode na analizu rođenja i bogatstva. Bogat

stvo je usmjereno na svoj beskrajni porast, ali ono nema

moć da samo sebe nadmaši. No, tomu je sklono rođenje,

ali ono to može samo pod cijenu da od ljudskog srodstva

skoči do božanskog. Time ono temelji vladavinu pastira

koji rješava problem, ali pod cijenu suzbijanja politike.

Preostaje obična iznimka, moć naroda, koja nije ni moć

populacije ili njegove većine, nego moć bilo koga, neodjeli-tost u mjerodavnosti da se zauzmu vladajući ili potčinjeni

položaji. Politička vladavina ima dakle utemeljenje. No, to

utemeljenje također je proturječno: politika je utemeljenje




moći vladanja u svojoj odsutnosti temelja. Upravljanje

državama legitimno je samo utoliko ukoliko je političko. A političko upravljanje je samo ono koje počiva na vlastitoj

odsutnosti utemeljenja. Demokracija ima značenje upravo

onog ispravno shvaćenog »zakona slučaja«. Uobičajeni

prigovori demokraciji kojom se ne može upravljati u

konačnici upućuju na sljedeći zaključak: demokracija nije

ni društvo kojim treba vladati, ni vladavina društva, ona jeupravo to neupravljivo na kojem se naposljetku mora naći

utemeljena svaka vladavina.



DEMOKRACIJA, REPUBLIKA,ZASTUPANJE*

Demokratski se skandal jednostavno sastoji od ovog

otkrića: da iza imena politike nikada neće stajati

načelo zajednice koje legitimira djelovanje vlasti polazeći

od zakona inherentnog cjelini ljudskih zajednica. Rousse-

au je imao pravo prokazavši Hobbesov začarani krug koji

pokušava dokazati prirodnu nedruštvenost ljudi na temelju

dvorskih intriga i salonskih ogovaranja. No, opisujući prirodu na temelju društva, Hobbes je također pokazao da je

uzaludno tražiti podrijetlo političke zajednice u nekoj uro

đenoj vrlini društvenosti. Ako potraga za tim podrijetlom

rado miješa prije i poslije onda je to zato što ona uvijek do

lazi naknadno. Filozofija koja traga za načelima dobrog

vladanja ili razlozima zašto se ljudi prepuštaju vladama do-

Autor rabi riječ »representation« koja može označavati »predstavljanje«, »prikazivanje« i»zastupanje«. S obzirom da autor rabi sva ta značenja, prevodit ćemo je u skladu s kon

tekstom (nap. prev.).




lazi nakon demokracije koja i sama dolazi poslije, prekida

jući s bezvremenom logikom po kojoj zajednicom vladajuoni koji imaju ovlasti da vrše vlast nad onima koji su una

prijed određeni da se podvrgavaju.

Riječ demokracija dakle ne označava ni neki oblik

društva niti oblik vlasti. »Demokratsko društvo« uvijek je

samo fantazijska slikarija namijenjena podršci ovom ili

onom načelu dobre vlasti. Danas su društva, baš kao i jučer, organizirana igrom oligarhija. Strogo govoreći ne po

stoji nešto takvo kao što je demokratska vlast. Uvijek se

vrši vlast manjine nad većinom. »Moć naroda« je dakle

nužno heterotopična društvu nejednakosti kao oligarhij

skoj vlasti. Ta moć je ono što dijeli vlast od same sebe dije

leći samo društvo. Ona je dakle isto tako ono što vršenje vlasti razdvaja od reprezentacije društva.

To se pitanje rado pojednostavljuje svodeći ga se na

opreku između izravne i zastupničke demokracije. Tada se

možemo jednostavno poigravati s razlikom u vremenima i

oprekom između stvarnosti i utopije. Izravna je demokra

cija, kažu nam, bila dobra za stare grčke gradove ili sred

njovjekovne švicarske kantone u kojima se populacija

slobodnih ljudi mogla održati na jednom mjestu. Našim

ogromnim nacijama i modernim društvima odgovara samo

zastupnička demokracija. Argument nije toliko uvjerljiv

koliko bi htio biti. Početkom 19. stoljeća francuski zastupnici nisu vidjeli problem u okupljanju načelnika kantona

svih birača. Za to nije trebalo ništa više od nešto manjeg




broja glasača, što se lako postizalo tako da se pravo biranja

pridržavalo za najbolje zastupnike nacije, tj. za one koji sumogli platiti cens od tristo franaka. »Izravni izbori, govorio

je tada Benjamin Constant, uspostavljaju jedinu pravu za

stupničku vlast«.32 A Hannah Arendt još je 1963. u revolu

cionarnoj formi vijeća mogla vidjeti istinsku moć naroda u

kojima se uspostavljala samo djelatna politička elita, samo-

izabrana elita iz područja onih koji nalaze sreću u brizi za

javnu stvar.33

Drugim riječima, zastupništvo nikada nije bio sustav

izmišljen da ublaži rast populacije. Ono nije oblik demok

racije prilagođen modernim vremenima i širokim prostran

stvima. Zastupništvo je s punim pravom oligarhijskaforma, predstavnici manjine koji imaju naslov da se bave

zajedničkim poslovima. U povijesti zastupništva uvijek su

najprije bile zastupljene države, poretci, vlasništva, bilo da

ih se smatralo izvorima naslova za vršenje moći ili im je su

verena moć dala mogućnost savjetodavnog glasa. A izbori

su još manje sami po sebi demokratski oblik pomoću kojeg

se može čuti glas naroda. Izbori su od početka izraz jedne

suglasnosti koju zahtijeva viša sila, a koja mora biti jedno

dušna da bi uopće postojala.34 Očiglednost koja demokra

ciju izjednačuje s oblikom zastupničke vlasti i potječe od

32 Citirano prema Pierre Rosanvalon, Le Sacre du citoyen: histoire du suffrage universel en

France, Gallimard, Pariz, 1992, str. 28133 Hannah Arendt, Essaisurla révolution,Gallimard, Pariz, kolekcija »Tel«, 1985., str. 41434 Vidi gore već citiranog Rosanvallona i Bernard Manin, Principes du gouvernement représen

tatif, već citirano.




izbora, povijesno je gledano posve nova. Po svome pravom

podrijetlu, zastupništvo se suprotstavlja demokraciji. U

vrijeme američke i francuske revolucije to su svi znali.

Očevi utemeljitelji i njihovi francuski takmaci u zastup

ništvu su vidjeli upravo sredstvo elite da djelatno, u ime na

roda, vrši moć koja se narodu mora priznati, ali koju on ne

bi znao vršiti a da ne uruši samo načelo vladanja.35 Rousse-

auovi učenici, s druge strane, zastupništvo prihvaćaju samopod cijenu da ne prihvate što ono znači, tj. zastupništvo

posebnih interesa. Opća se volja ne dijeli, a zastupnici

predstavljaju samo naciju općenito. »Zastupnička demok

racija« danas se može činiti kao pleonazam. Ali najprije je

bila oksimoron.

To ne znači da bi snagu izravne demokracije trebalo suprotstavljati posredovanjima i prisvajanjima zastupništva

ili se pozivati na lažnu pojavnost formalne demokracije

pred učinkovitošću one stvarne. Jednako je pogrešno poi

stovjetiti demokraciju sa zastupništvom kao i jednu su

protstaviti drugoj. Ono što demokracija znači jest upravo

sljedeće: da pravno-politički oblici utemeljenja države i

njezini zakoni nikada ne počivaju na jednoj te istoj logici.

Ono što nazivamo »zastupničkom demokracijom«, a što je

točnije zvati parlamentarnim sustavom ili poput Raymon-

35 Demokracija, kaže John Adams, ne označava ništa drugo nego »pojam samog naroda koji

ni u kojem slučaju ne vlada«, citirano prema Bertlinde Laniel, Le Mot »democracy« et sonhistoire aux Etats-Unis de 1780 à 1856, Presses de l'Université de Saint-Étienne, 1995, str.

65 .




da Arona, »poretkom ustavnog pluralizma«, miješan je

oblik: on je oblik funkcioniranja države koja se u početkutemeljila na povlastici »prirodnih elita«, a potom se malo

pomalo demokratskim borbama odvratila od svoje funkci

je. Krvava povijest borbi za izbornu reformu u Velikoj Bri

taniji bez sumnje je tome najbolje svjedočanstvo koje je s

užitkom izbrisala idila engleske tradicije »liberalne« demokracije. Opće glasovanje nipošto nije prirodna posljedi

ca demokracije. Demokracija nema prirodnu posljedicu

upravo zato što ona predstavlja podjelu »prirode«, raski

nutu svezu prirodnih svojstava i oblika vlasti. Opće glaso

vanje miješane je forme, nastalo iz oligarhije, koje je

prisvojila demokratska borba i neprestano ponovno osva

jala oligarhija koja predlaže svoje kandidate, ponekad i

svoje odluke, izboru biračkog tijela, a da nikada ne može

ukloniti rizik da se biračko tijelo ponese kao populacija

koja bira ždrijebom.

Demokracija se nikada ne izjednačuje s pravno-poli-

tičkom formom. To ne znači da je ravnodušna prema nji

ma. To znači da je moć naroda uvijek s onu ili s ovu stranu

tih formi. S ovu stranu jer te forme ne mogu funkcionirati

ako se u konačnoj instanciji ne pozivaju na tu moć nekom

petentnih koja temelji i niječe moć kompetentnih, na tu jednakost koja je nužna za samo funkcioniranje stroja ne

jednakosti. S onu stranu, jer se same forme koje upisuju tu

moć neprestano iznova prisvajaju samom igrom stroja vla

sti, u »prirodnoj« logici ovlasti za vladanje koja je i logika




neodjelitosti privatnog i javnog. Čim se prekine sveza s pri

rodom, a vlasti se obvežu predstavljati se kao instancije za jedničkog u zajednici, odvojene od svoje jedine logike

odnosa vlasti imanentnih reprodukciji društvenog tijela,

postoji javna sfera, sfera susreta i sukoba između dvije su

protstavljene logike policije i politike, prirodne vladavine

društvenih kompetencija i vladavine bilo koga. Spontana

praksa svake vlasti teži suziti tu javnu sferu, učiniti od njeprivatnu stvar i time odgurnuti nazad u privatni život mje

sta i intervencije nedržavnih djelatnika. Daleko od toga da

je oblik privatnog života pojedinaca posvećen njihovoj pri

vatnoj sreći, demokracija je dakle proces proširenja te sfe

re. Proširiti javnu sferu ne znači, kao što želi takozvani

liberalni diskurs, zahtijevati sve veće zadiranje Države udruštvo. To znači boriti se protiv preraspodjele javnog i

privatnog koju jamči dvostruka dominacija oligarhije u

Državi i društvu.

To je proširenje povijesno gledajući značilo dvije stvari:

rad na prepoznavanju kvalitete jednakih i političkih subje

kata u onima koje je državni zakon odbacivao u privatniživot inferiornih bića; rad na prepoznavanju obilježja jav

nosti u vrstama prostora i odnosa koji su bili prepušteni taj

nosti moći bogatstva. To je najprije označavalo borbe za

uključenje u skup birača i izabirljivih svih onih koje je poli

cijska logika isključila po prirodi: sve one koji nisu imali

ovlast za sudjelovanje u javnom životu jer ne pripadaju

»društvu«, nego samo kućnom i reproduktivnom životu,




jer je njihov posao vezan uz šefa i supružnika. To su najam

ni radnici koji su dugo vezani uz kućanstvo, ovisni o svojimšefovima i u nemogućnosti živjeti po vlastitoj volji, žene

potčinjene volji svojih muževa i predane brizi za obitelj i

kućnom životu. To je proširenje javne sfere isto tako zna

čilo borbu protiv prirodne logike izbornog sustava koja je

zastupništvo učinila zastupništvom vladajućih interesa, aod izbora ustroj stvoren za odobrenje službenih kandida

tura, izbornih prevara, pravih monopola u kandidaturama.

No, to proširenje jednako podrazumijeva sve borbe za afir

maciju javnog karaktera prostora, odnosa i institucija koje

se smatraju privatnima. Ova se posljednja borba bila opće

nito opisivala kao društveni pokret zbog njezinih sprega i

predmeta: rasprave o plaćama i radnih uvjeta, bitke za

zdravstveni i mirovinski sustav. No, taj je opis dvosmislen.

On raspodjelu politike i društvenog, javnog i privatnog

koja je zapravo politički ulog jednakosti i nejednakosti

pretpostavlja kao datost. Spor o plaćama najprije je biospor o deprivatizaciji najamnog odnosa kako bi se pokaza

lo da on nije ni odnos gospodara prema sluzi niti običan

ugovor koji se provodi od slučaja do slučaja između dva

privatna pojedinca, nego javna stvar koja se tiče kolektiva i

shodno tome ukazuje na oblike kolektivnog djelovanja, javne rasprave i zakonodavnog upravljanja. »Pravo na

rad« koje zahtijevaju radnički pokreti 19. stoljeća najprije

označava uspostavu rada kao strukture kolektivnog života,

istrgnutog iz jedinog carstva prava privatnih interesa, koje




nameće granice prirodnom i neograničenom procesu rasta

bogatstva, a ne zahtjev za pomoć »Države - providnosti« skojom se to pravo željelo izjednačiti.

Naime, čim izađe iz prvobitne neodjelitosti, dominaci

ja se vrši logikom raspodjele sfera koja je i sama dvostruko

prilagodljiva. S jedne strane, ona pokušava razdvojiti po

dručja javne stvari od privatnih interesa društva. U tome

pogledu, ona proglašava da se, čak ondje gdje se priznaje, jednakost »ljudi« i »građana« tiče samo njihova odnosa

prema uspostavljenoj pravno-političkoj sferi, i čak ondje

gdje je narod suveren on je to samo po djelovanju njegovih

zastupnika i vladara. Ta logika se bavi razlikovanjem jav

nog koje pripada svima i privatnog u kojem vlada svačija

sloboda. No, ta svačija sloboda je sloboda, tj. vladavina,onih koji zadržavaju moći koje pripadaju društvu. Ona je

carstvo zakona rasta bogatstva. Kada je pak riječ o javnoj

sferi tobože toliko očišćenoj od privatnih interesa, ona je

također vrlo ograničena, privatizirana i rezervirana za igre

institucija i monopola onih koji je pokreću. Te su dvije sfe

re u načelu razdvojene kako bi se bolje ujedinile u oligarhijskom zakonu. Američki Oci utemeljitelji ili francuski

borci cenzusnog poretka doista nisu vidjeli ništa loše u iz

jednačenju čovjeka javnosti, koji se mogao podići iznad bi

jednih interesa društvenog i ekonomskog života, s likom

posjednika. Demokratski je pokret, zapravo dvostruki po

kret transgresije granica, pokret proširenja jednakosti javnog čovjeka na druga područja života zajednice, a osobito




prema svima onima koji upravljaju kapitalističkom neogra-

ničenošću bogatstva, ali i pokret koji treba ponovno afirmirati pripadnost sviju i bilo koga toj javnoj sferi koja se

neprestano privatizira.

Upravo je tu mogla ući u igru toliko komentirana dvoj

nost čovjeka i građanina. Tu su dvojnost bili prokazivali

kritičari, od Burkea do Agambena preko Marxa i Hanne Arendt, u ime jednostavne logike: ako su politici potrebna

dva načela umjesto jednog, onda je to zbog neke pogreške

ili obmane. Jedno od dva načela mora biti varljivo, ako ne i

oba zajedno. Ljudska prava su prazna ili tautološka, kažu

Burke i Arendt. Ili su pak ogoljena. No, nag čovjek, čovjek

bez pripadnosti nekoj uspostavljenoj nacionalnoj zajedni

ci, nema nikakvih prava. Ljudska su prava dakle ispražnje

na prava onih koji nemaju nikakva prava. Ili su to pak

ljudska prava koja pripadaju nacionalnoj zajednici. Ona su

dakle jednostavno prava građana te nacije, prava onih koji

imaju prava, i time puka tautologia. Marx, obrnuto, ugrađanskim pravima vidi uspostavu idealne sfere čija se

stvarnost sastoji u ljudskim pravima, pri čemu nije riječ o

nagom čovjeku, nego čovjeku posjedniku koji iza maske

jednakog prava za sve nameće zakon svojih interesa, zakon

bogatstva.Te se dvije pozicije sjedinjuju u najvažnijoj stvari: u vo

lji, koja potječe od Platona, da se dvojstvo čovjeka i gra

đanina svede na par iluzije i stvarnosti, u brizi da politika

ima samo jedno načelo. Ono što obje pozicije odbijaju jest




da jedno politike postoji samo zbog an-arhičkog suple-

menta* kojeg označava riječ demokracija. Vrlo rado ćemo

se složiti s Hannom Arendt da nagi čovjek nema prava koja ¡

mu pripadaju, da on nije politički subjekt. No, ni građanin

kojeg spominju tekstovi ustava više nije politički subjekt.

Politički subjekti ne izjednačuju se više ni s »ljudima« ili

okupljanjima populacije niti s identitetima koje definiraju

ustavni tekstovi. Oni se uvijek definiraju u intervalu identiteta, bilo da su te identitete odredili društveni odnosi ili

pravne kategorije. »Građanin« revolucionarnih klubova je

onaj koji niječe ustavnu opreku između aktivnih građana

(tj. onih koji mogu platiti cenz) i onih pasivnih. Obrtnik ili

radnik kao politički subjekt je onaj koji se odvaja od doz

načenog mu privatnog, nepolitičkog svijeta kojeg ti termini

podrazumijevaju. Politički subjekti postoje u intervalu

između različitih imena subjekata. Čovjek i građanin su

takva imena, imena zajedničkog čiji su opseg i obuhvatnost

jednako sporni, a koji su upravo zbog toga prikladni za po

litičku nadopunu, za vježbu koja provjerava na koje se sub jekte primjenjuju ta imena i koje su moći ti subjekti

nositelji.

* Riječ suplement ima svoju uvriježenu teorijsku uporabu počevši od Derride kao paradoks. Riječ je o »dodatku«, »nadopuni« koja uvjetuje samu stvar, njezino postojanje itime relativizira hijerarhiju te stvari (bilo da je riječ o ideji teksta, instituciji, nekom načeluili slično). Kako bismo plodonosnije istaknuli njezino značenje riječ ćemo prevoditi ovisnoo kontekstu u kojem se pojavljuje, dakle i kao »suplement«, »nadopunu«, »dodatak«(nap. prev.).




Slavna francuska feministica, spisateljica i novinarka iz 18. stoljeća. Zbog svojih revolucionarnih ideja o demokraciji, jednakosti žena i muškaraca završila je na giljotini (nap.prev.).

Na taj način dvojnost čovjeka i građanina mogla je po

služiti izgradnji političkih subjekata koji uprizoruju i preispituju dvostruku logiku dominacije koja javnog čovjeka

odvaja od privatnosti pojedinca kako bi bolje u obje sfere

osigurala prevlast. Kako bi se to dvojstvo prestalo izjed

načavati s oprekom između stvarnosti i iluzije, ono se mora

iznova podijeliti. Političko djelovanje dakle policijskoj logi

ci razdvajanja sfera suprotstavlja drugačiju uporabu istog

pravnog teksta, drugačije uprizorenje dvojnosti javnog i

privatnog čovjeka. Političko djelovanje preokreće raspod

jelu pojmova i mjesta suprotstavljajući čovjeka građaninu i

građanina čovjeku. Kao političko ime, građanin pravilo

jednakosti koje je postavio zakon i njegovo načelo suprotstavlja nejednakosti koje obilježavaju »čovjeka«, tj. privat

ne pojedince podvrgnute moći rođenja i bogatstva. I

obrnuto, pozivanje na »čovjeka« mogućnost jednakosti za

sve suprotstavlja svim privatizacijama građanstva: onima

koje iz građanstva isključuju ovaj ili onaj dio populacije ili

onima koje isključuju ovo ili ono područje kolektivnog

života iz carstva građanske jednakosti. Svaki od ovih poj

mova dakle odigrava polemičku ulogu univerzalnog koje

se suprotstavlja partikularnom. A i sama se opreka između

»golog života« i političke egzistencije može politizirati.

Upravo to pokazuje slavni silogizam koji je uvelaOlympe de Gouges* u 10. članku svoje Déclaration des




droits de la femme et de la citoyenne {Deklaracija o pravima

žena i građana): »Žena se ima pravo popeti na stratište; ona

mora imati isto pravo popeti se do govornice.« To se

obrazloženje na čudan način umetnulo usred izjave o žen

skom pravu na mišljenje, vođen prema muškom pravu

(»Nikoga ne treba uznemiravati zbog njegova, čak i osnov

nog, mišljenja... osigurano je da njegove manifestacije ne

ometaju javni poredak utvrđen zakonom«). No, sama ta

čudnovatost itekako obilježava iskrivljenost odnosa

između života i građanstva koje utemeljuje zahtjev za pri

padnosti žena sferi političkog mišljenja. One su bile

isključene iz povlastice građanskih prava u ime podjele

između javne i privatne sfere. Pripadajući kućnom životu,

dakle partikularnom svijetu, one su strane univerzalnome

građanske sfere. Olympe de Gouges preokreće argument

oslanjajući se na tezu koja kaznu pretvara u »pravo« kriv

ca: ako žene imaju »pravo popeti se na stratište«, ako ih re

volucionarna moć može na to osuditi, onda je to zato što je

njihov goli život i sam političan. Jednakost smrtne kazne

ne prihvaća očiglednost razlike između kućnog i političkogživota. Žene dakle mogu zahtijevati svoja prava kao žene i

kao građani, što je isto pravo koje se međutim može

potvrditi samo u obliku nadopune.

Čineći to, one činjenično pobijaju dokazivanje Hanne

Arendt i Burkea. Ili su ljudska prava građanska prava, kažu

ovi, tj. prava onih koji imaju prava, što je tautologia, ili supak građanska prava ljudska prava. No, budući da goli




čovjek nema prava, onda su to prava onih koji nemaju ni

kakva prava, što je apsurdno. Pa ipak, uhvaćene u kli- ještima te logike, Olympe de Gouges i njezine prijateljice

dodaju treću mogućnost: »prava žene i građanina« su pra

va onih koji nemaju prava koja imaju i imaju prava koja ne

maju. One su slučajno lišene prava koje Deklaracija

neodjelito pripisuje članovima francuske nacije i ljudske vrste. Ali one također svojim djelovanjem koriste prava

građana/građanki koje im zakon odbija. One time pokazu

ju da itekako imaju prava koja im niječu. »Imati« i »nema

ti« pojmovi su koji se udvostručuju. A politika označava

radnju tog udvostručenja. Mlada crna žena koja jednog

dana u prosincu 1955. u Montgomeryju (Alabama) odlučuje ostati u autobusu na svome mjestu, koje nije njezino,

samim time odlučuje da kao građanka Sjedinjenih Država

ima pravo koje nije imala kao stanovnik jedne države koja

je zabranjivala to mjesto svakome pojedincu koji u krvi ima

malo više od šesnaestine »ne-kaukaške*« krvi.

36

I crnci izMontgomeryja koji se povodom tog sukoba između privat

ne osobe i prijevozne kompanije odlučuju na bojkot te

kompanije itekako djeluju politički uprizorujući dvostruki

odnos isključenja i uključenja upisan u dvojstvo ljudskog

bića i građanina.

* »Kaukaška« lubanja je po nekim antropolozima tipična za bijelu rasu, a pronađena jesamo u Europi, Sjevernoj Africi i Indiji (nap. prev.).

36 O rasnom zakonodavstvu južnih država treba pogledati u Pauli Murray (ur.), States Laws

on Race and Color, University of Georgia Press, 1997. Onima koji svakom prilikom vitlaju»komunitarnim« nizom tema ovo bi čitanje moglo dati malo precizniju ideju o onome štozaštita identiteta zajednice, strogo shvaćena, može značiti.




To je ono što obuhvaća demokratski proces: djelovanje

subjekata koji, radeći na intervalu identiteta, preoblikuju

podjelu privatnog i javnog, univerzalnog i partikularnog.

Demokracija se nikada ne može poistovjetiti s običnom

dominacijom univerzalnog nad paitikularnim. Prema logi

ci policije, naime, univerzalno se neprestano privatizira,

neprestano svodi na podjelu moći između rođenja, bogat

stva i »kompetencije« koja se jednako događa kako u

državi tako i u društvu. Ta se privatizacija rado vrši u ime

same čistoće javnog života kojemu se suprotstavljaju parti

kularnosti privatnog života ili društvenog svijeta. No, ta je

tobožnja politička čistoća samo čistoća podjele pojmova,

zadano stanje odnosa između društvenih oblika moći bo

gatstva i oblika državne privatizacije moći koja pripada svi

ma. Taj argument potvrđuje samo ono što pretpostavlja:

odvajanje onih kojima jest ili nije »suđeno« da se bave jav

nim životom i raspodjelom privatnog i javnog. Demokrat

ski proces mora dakle neprestano dovoditi u pitanje

univerzalno u obliku polemike. Demokratski proces je

proces tog vječnog preispitivanja, te invencije oblika sub-

jektivacije i slučaja provjere koji se suprotstavljaju vječnoj

privatizaciji javnog života. U tome smislu demokracija

znači političku nečist, odbijanje pokušaja vlasti da utjelovi

načelo jedinstva javnog života i time zaokruži obuhvatnost

i opseg tog javnog života. Ako postoji neka »neograni-

čenost« svojstvena demokraciji, onda ona obitava ovdje:

ne u eksponencijalnom umnogostručenju potreba i želja




koje izviru iz pojedinaca, nego u kretanju koje neprestano

premješta granice javnog i privatnog, političkog i društve

nog.

Takozvana republikanska ideologija odbija upravo to

premještanje koje uključuje sama politika. Ona zahtijeva

strogo ograničenje političkih i društvenih sfera, a republiku

poistovjećuje s carstvom zakona, indiferentnim prema svakoj partikularnosti. Tako je ta ideologija 1980-ih argu

mentirala svoju raspravu o školskoj reformi. Ona je

propagirala običan nauk o republikanskoj i laičkoj školi

koja svima dijeli isto znanje bez obzira na društvene razli

ke. Ona je kao republikansku dogmu postavila odvajanjepoučavanja, tj. prijenosa znanja, koji je javna stvar od obra

zovanja koje je privatna stvar. Potom je uzrok »krize

škole« pripisala društvenom preplavljivanju školskim insti

tucijama, a sociologe optužila da su izradili instrumente

tog preplavljenja tako što su predlagali reforme posvećenezbrci između naobrazbe i poučavanja. Činilo se da se tako

shvaćena republika nametnula dakle kao carstvo jednako

sti utjelovljene u neutralnosti državnih institucija ravno

dušnih prema društvenim razlikama. Mogli bismo se

začuditi da glavni teoretičar te laičke i republikanske školedanas kao jedinu prepreku samoubojstvu demokratske

čovječnosti predstavlja zakon srodstva utjelovljen u ocu

koji potiče svoju djecu na studij svetih tekstova jedne reli

gije. No, prividni paradoks ukazuje upravo na dvosmisle-




nost koja je bila skrivena u jednostavnom pozivanju na

republikansku tradiciju odvajanja države i društva.

Riječ demokracija ne može naime jednostavno značiti

carstvo zakona jednako prema svima. Republika je dvo

smislen pojam, izrađen u napetosti koju podrazumijeva

volja da se u uspostavljene oblikepolitičkog uključi eksces

politike*. Uključenje tog ekscesa obuhvaća dvije protu

rječne stvari: dati mu za pravo čvrsto mu određujući mjesto u tekstovima i formama institucija zajednice, ali isto

tako suzbiti ga poistovjećujući državne zakone s carstvom

jedinog zakona koji proizlazi iz narodne volje koja uk

ljučuje eksces demosa. No, s druge strane, uključenje tog

eskcesa zahtijeva neko regulatorno načelo: republici nisu

potrebni samo zakoni, nego i republikanski običaji. Repu blika je dakle poredak homogenosti između državnih insti

tucija i društvenih običaja. Republikanska tradicija u tome

smislu ne potječe ni od Rousseaua niti od Machiavellija.

Ona potječe upravo od platonovske politeie. Ona dakle

nije carstvo zakonske jednakosti, »aritmetičke« jednakosti

između ekvivalentnih jedinica. Republika je carstvo geometrijske jednakosti koje one koji više vrijede postavlja iz

nad onih koji vrijede manje. Njezino načelo nije pisani

zakon koji se odnosi jednako prema svima, nego naobraz

ba koja svakome i svakoj klasi daje vrlinu svojstvenu njego-

Autor ovdje koristi riječ politika u dva smisla: le politique i la politique, koji se obično pre vode s »političko« i »politika« kako bi se razlikovale same političke institucije od biti političkog, a koje autor ovdje izričito suprotstavlja (nap. prev.).




vu mjestu ili funkciji. Tako shvaćena republika svoje

jedinstvo ne suprotstavlja sociološkoj raznolikosti. Naime,sociologija nije baš kronika društvene raznolikosti. Ona je,

naprotiv, vizija homogenog društvenog tijela koja svoje

načelo unutarnje vitalnosti suprotstavlja apstrakciji zako

na. Republika i sociologija su u tome smislu dva imena jed

nog te istog projekta: obnove političkog poretka koji bi biohomogen s načinom života nekog društva, ali mimo de

mokratskog rascjepa. Upravo to predlaže Platon, zajedni

cu čiji zakoni ne bi bile mrtve formule, nego sam duh

društva: savjeti koje daju mudraci i kretanje koje bi tijela

građana prihvatili od rođenja, koje bi izražavali plešući

zborovi države. Upravo to će predložiti moderna socio

loška znanost tik nakon Francuske revolucije: izliječiti

»protestantski«, individualistički rascjep pomoću starijeg

društvenog tkiva, kojeg organizira moć rođenja; demok

ratskoj disperziji suprotstaviti dobro podijeljeno društveno

tijelo po njegovim funkcijama, prirodnim hijerarhijama iujedinjeno zajedničkim vjerovanjima.

Republikanska se ideja ne može dakle definirati kao

ograničenje društva državom. Ona uvijek podrazumijeva

rad na obrazovanju koje uvijek iznova postavlja u sklad za

kone i običaje, sustav institucionalnih formi i raspoloživostdruštvenog tijela. Dva su moguća načina mišljenja tog

obrazovanja. Neki ga već vide na djelu u društvenom tijelu

iz kojeg ga samo treba izvući: logika rođenja i bogatstva

stvara elitu »sposobnih« koja ima vremena i sredstava pro-




svjetljivati se i nametati republikansku mjeru demokrat

skoj anarhiji. To je prevladavajuće mišljenje američkih

Otaca utemeljitelja. Za druge, sam sustav sposobnosti je

pokvaren, znanost mora obnoviti sklad između države Ì

društva. To je mišljenje koje je utemeljilo obrazovni pot

hvat III. Francuske republike. No, taj se model nikada nije

sveo na jednostavan model kakvog su zamislili »republi

kanci« našeg doba. Taj je model naime podrazumijevao

borbu na dva fronta. On je htio elitu i narod istrgnuti od

moći Katoličke crkve i monarhije kojoj je ova služila. No,

taj se program ni u čemu ne podudara s odvajanjem države

i društva, poučavanja i obrazovanja. Nastajuća republika

potpisala je zapravo sociološki program: popraviti buduće

homogeno društveno tkivo, zaobilazeći revolucionarni i

demokratski rascjep, starim tkivom monarhije i religije.Upravo zato je tom modelu važno ispreplitanje poučavanja

i obrazovanja. Rečenice koje učenike osnovne škole uvode

u svijet čitanja i pisanja moraju biti nerazdružive od moral

nih vrlina koje uspostavljaju uporabu tih rečenica. A s dru

ge strane tog lanca, računa se na zadane primjere iz

latinske književnosti lišene ispraznih filoloških tankoćutnosti kako bi dali vodećoj eliti svoje vrline.

To je razlog zašto je republikanska škola od samog

početka podjeljena dvjema suprotstavljenim vizijama. Pro

gram Julesa Ferryja počiva na pretpostavljenoj jednadžbi

između jedinica znanosti i jedinica narodne volje. Izjed

načujući republiku i demokraciju kao društveni poredak i




nerazdjeljivu politiku, Ferry u ime Condorceta i Revolucije

brani učenje koje bi bilo homogeno od najvišeg do naj

nižeg stupnja. Isto tako, njegova želja da odstrani zapreke

između primarnog, sekundarnog i višeg obrazovanja, nje

govo davanje prednosti otvorenoj školi pred zatvorenom u

kojoj prvobitna nastava počiva više na zabavnim »pouka

ma o stvarima«, nego na strogostima gramatičkih pravila, ito za moderno školovanje koje bi trebalo imati isti ishod

kao ono klasično, odzvanjati će vrlo loše mnogim ušima

naših »republikanaca«37. U svakom slučaju, ti prijedlozi u

svoje doba izazivaju neprijateljstvo onih koji u njima vide

demokratski proboj republike. Ovi potonji se snažno zalažu za obrazovanje koje jasno odvaja dvije funkcije javne

škole: poučavati narod onomu što mu je korisno i formirati

elitu koja se može izdići iznad utilitarizma kojemu se pre

daju narodni ljudi38. Za njih podjela znanja uvijek mora biti

prožimanje neke »sredine« i nekog »tijela« koje ih činiprikladnim njihovoj društvenoj svrsi. Apsolutno zlo se sa

stoji od zbrke sredina. No, korjen te zbrke ovisi o poroku

37 Vidi Discours et opinins de Jules Ferry, izdao Paul Robiquet, A. Colin, Pariz, 1893-1898. odkojih su tomovi III i IV posvećeni školskim zakonima. Ferdinand Buisson, u svojoj inter

venciji na Ceremoniji na Sorbonnei u čast Julesu Ferryju 20. prosinca 1905. ističe pedagošku

radikalnost umjerenog Ferryja citirajući osobito njegovu deklaraciju na Pedagoškom kongresu 19. travnja 1881: »Od tada između sekundarnog i primarnog obrazovanja više nemanepremostivog bezdana, ni u osobnom niti u metodičkom pogledu«. Sjetit ćemo se kampanje »republikanaca« iz 1980-ih godina koji su prokazivali prodor instruktora kao »profesora opće naobrazbe« u kolegije oplakujući tu »primarizaciju« sekundarnogobrazovanja a da nisu htjeli istražiti materijalnu stvarnost svojih ovlasti.

38 Usp. Alfred Fouillée, Les Études classiques et la démocratie, A. Colin, Pariz, 1898. Da seprocjeni važnost Fouilléeovog lika u to doba treba se sjetiti da je njegova supruga autor

bestselera republikanske pedagoške literature, Le Tour de France de deux enfantes.




koji ima dva jednoznačna imena, egalitarizam i individuali

zam. »Lažna demokracija«, »individualistička« demokra

cija po njima vodi civilizaciju do lavine zala koje Alfred

Fouillée opisuje 1910., a pomoću kojih će čitatelj novina iz

godine 2005. prepoznati bez problema katastrofalne

učinke svibnja 1968., seksualne revolucije i carstva masov

ne potrošnje: »Apsolutni individualizam, čija će često na

čela prihvatiti čak socijalisti, htio bi da sinovi (...) ni po

čemu ne budu solidarni sa svojim obiteljima, da svaki od

njih bude pojedinac X... koji je pao s neba, koji sve može do

bro obavljati, koji nema drugih pravila doli slučajnosti njego

vih ukusa. Sve što može ljude učiniti uzajamno privrženima

čine se kao robovski lanci individualističke demokracije«.

»Ona se čak počinje buniti protiv razlike spolova i protiv obaveza koja ta razlika povlači za sobom: zašto odgajati

žene drugačije od muškaraca, i radi zasebnih, drugačijih

zanimanja? Stavimo sve skupa u isti red i u istu znanstve

nu, povijesnu i zemljopisnu juhu, u iste geometrijske

vježbe; otvorimo svima i svakome jednako sve karijere (...)

Anonimni, aseksualni pojedinac, bez predaka, bez tradici je, bez sredine, bez bilo kakve sveze, eto - to je predvidio

Taine - čovjeka lažne demokracije, onoga koji glasuje i čiji

se glas broji kao jedan, zvao se on Thiers, Gambetta, Taine,

Pasteur ili Vacher. Pojedinac će završiti sam sa svojim ja

umjesto sa svim »kolektivnim duhovima«, svim profesio

nalnim miljeima koji su tijekom vremena stvorili spregu solidarnosti i održali tradicije zajedničke časti. To će biti




3 9

pobjeda atomističkog individualizma, tj. snage broja i luka

vosti«39.

Kako atomizacija pojedinaca može značiti pobjedu

broja i sile mogla bi ostati nejasna čitatelju. No, poziva

njem na pojam »individualizma« stvorena je velika izlika.

To da individualizam toliko ne ide u korist narodu koji uo

stalom pokazuje svoje duboko gnušanje prema kolektivizmu i totalitarizmu tajna je koju je lako razriješiti. Tu nije

riječ o kolektivitetu općenito koji s toliko strasti brani pro-

kazivač »demokratskog individualizma«. Riječ je b odre

đenom kolektivitetu, kolektivitetu čvrstog hijerarhiziranog

tijela, sredina i »atmosfera« koji znanja prilagođuje položajima iza mudrog upravljanja elite. I nije individualizam

ono što taj prokazivač odbija, nego mogućnost da bilo tko

dijeli njegove prednosti. Prokazivanje »demokratskog in

dividualizma« naprosto je mržnja jednakosti pomoću koje

prevladavajuća inteligencija samu sebe potvrđuje kao

upravo onu elitu kvalificiranu da upravlja slijepim krdom.

Bilo bi nepravedno pomiješati republiku Julesa Ferryja

i Alfreda Fouilleea. Pravedno je zauzvrat priznati da su

»republikanci« našeg doba bliži drugome nego prvome.

Oni su prije baštinici velike opsesije »nestanka srodstva«,

»razvrgnuća« i fatalne mješavine uvjeta i spolova nastalih

urušavanjem poredaka i tradicionalnih tijela nego Prosvje

titeljstva i velikog sna o učenom obrazovanju i jednakosti

Alfred Fouillée, La Démocratie politique et sociale en France, Pariz, 1910., str. 131-132.




naroda. Prije svega je važno shvatiti napetost u ideji repu

blike. Republika je ideja o sustavu institucija, zakona i

običaja koji suzbija demokratski eksces homogenizirajući

državu i društvo. Škola se, pomoću koje država dijeli isto

dobno elemente obrazovanja ljudi i njezinih građana, po

sve prirodno nudi kao prava institucija da se ostvari ta

ideja. No, nema posebnih razloga da distribucija znanja -

matematičkog ili latinskog, prirodnih znanosti ili filozofije

- oblikuje građane za republiku više nego savjetnike za

prinčeve ili kler za službu Bogu. Raspodjela znanja

društvenu učinkovitost ima samo u onoj mjeri u kojoj je i

ona (pre)raspodjela položaja. Kako bi se odmjerio odnos

između dviju podjela potrebna je još jedna znanost više. Ta

kraljevska znanost od Platona ima svoje ime. Ona se zove

politika. Onakvu kakvu su je sanjali od Platona do Julesa

Ferryja, ona je morala ujediniti znanja i uzevši u obzir to je

dinstvo, definirati volju i zajedničko usmjerenje države i

društva. No, toj će znanosti uvijek nedostajati samo jedna

stvar nužna za upravljanje konstitutivnim ekscesom politi

ke: određenje prave proporcije između jednakosti i nejednakosti. Zasigurno ima mnogo vrsti institucionalnih

ustroja koji državama i vladama omogućuju da oligarhija

ma i demotaatima predstave lice koje svatko želi vidjeti. U

četvrtoj knjizi Politike Aristotel je izradio teoriju tog još ne-

nadmašenog umijeća. No, nema znanosti o pravoj mjeri

između jednakosti i nejednakosti. A nje ima još manjenego ikada kada izbije sukob između kapitalističke neo-




graničenosti bogatstva i demokratske neograničenosti po

litike. Republika bi htjela biti vladavina demokratske jednakosti pomoću znanosti o pravoj proporciji. No, kada

u dobroj podjeli zlata, srebra i željeza u dušama nedostaje

bog, onda nedostaje i sama znanost. A vladavina znanosti

osuđena je da bude vladavina »prirodnih elita« u kojima se

društvena moć učenjačkih kompetencija kombinira sdruštvenom moći rođenja i bogatstva pod cijenu da iznova

izazove demokratski nered koji premješta granice politike.

Izbrisati tu napetost inherentnu republikanskom pro

jektu homogenosti između države i društva znači brisanje

same politike neorepublikanskom ideologijom. Njezina

obrana naobrazbe javnosti i političke čistoće vraća se dakle

smještanju politike samo u državnu sferu prekidajući čak

sa zahtjevom državnih upravitelja da slijede mišljenje pro-

svijedjene elite. Veliki republikanski proglasi o povratku

politici 1990-ih godina prije svega su poslužili podršci

odlukama vlasti čak ondje gdje su one označavale nestanak politike pred zahtjevima svjetske neograničenosti kapitala,

i svaku političku borbu protiv tog nestanka stigmatizirale

kao »populističko« nazadovanje. Preostalo je samo da se,

genijalnošću ili cinizmom, neograničeno bogatstvo stavi na

račun apetita koji proždire demokratske pojedince, a da seod te demokracije stvori veliku proždiruću katastrofu po

moću koje čovječanstvo uništava samo sebe.



RAZLOZI JEDNE MRŽNJE

Sada se možemo vratiti na okvire našeg početnog pro

blema: danas živimo u društvima i državama koje se

nazivaju »demokratskima« i time se razlikuju od društava

kojima vladaju države bez zakona ili religijski zakon. Kako

shvatiti to da usred tih »demokracija« prevladavajuća inte

ligencija, čija situacija očigledno nije očajna i jedva da teži

živjeti pod drugim zakonima, dan za danom za sva ljudska

zla optužuje samo jedno zlo, koje se zove demokracija?

Postavimo stvari u neki red. Što točno znači kada

kažemo da živimo u demokraciji? Strogo govoreći, demok

racija ne označava oblik države. Ona je uvijek s ove i s one

strane tih oblika. S ovu stranu, kao temelj nužne jednakosti koju oligarhijska država nužno zaboravlja. S onu stranu,

kao javna aktivnost koja se suprotstavlja svakoj državnoj

težnji da monopolizira i depolitizira područje zajed

ničkoga. Svaka je država oligarhijska. Teoretičar opreke




demokracije i totalitarizma s tim se vrlo rado slaže: »Ne

možemo zamisliti poredak koji u nekom smislu ne bi bio

oligarhijski.«40 No, oligarhija demokraciji ostavlja više ili

manje mjesta, a oligarhija je više ili manje oduševljena de

mokratskom aktivnošću. U tome smislu, konstitucionalni

oblici i oblici oligarhijske prakse upravljanja mogu biti pro

glašeni više ili manje demokratskima. Navikli smo posto

janje nekog reprezentativnog sustava uzimati kao ključnikriterij demokracije. No i sam taj sustav je nepostojani

kompromis, rezultanta suprotstavljenih snaga. On teži

prema demokraciji u onoj mjeri u kojoj se približava moći

bilo koga. S te točke gledišta, možemo nabrojati pravila

koja definiraju minimum koji nekom reprezentativnom

sustavu omogućuje da se proglasi demokratskim: kratki,ne kumulativni i ne obnovljivi izborni mandati; monopol

narodnih predstavnika na izradu zakona; zabrana držav

nim dužnosnicima da budu narodni predstavnici; svođenje

kampanja i njihovih troškova na minimum te nadzor nad

uplitanjem ekonomskih moćnika u izborni proces. Ta pra

vila ni po čemu nisu ekstravagantna, a u prošlosti ih jedosta mislioca ili zakonodavaca, pomalo nošenih nepro-

računatom ljubavlju prema narodu, s pozornošću razma

tralo kao sredstva koja jamče ravnotežu moći, odvajanje

reprezentacije opće volje od partikularnih interesa te kao

sredstvo izbjegavanja onoga što su smatrali najgorim u vla-

40Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, Gallimard »Idées«, 1965, str. 134.




danju: vladavinu onih koji vole moć te su spretni u pose

zanju za njom. Pa ipak je danas dovoljno samo nabrojati tapravila da izazovemo smijeh. S punim pravom, jer ono što

nazivamo demokracijom upravo je obrnuto državno i

upravno funkcioniranje: vječni izabranici gomilaju ili mi

jenjaju gradske, regionalne, zakonodavne ili ministarske

funkcije čiju jedinu vezu s narodom predstavlja lokalni interes; vlade koje same stvaraju zakone; narodni predstav

nici koji u velikom broju potječu iz jedne administracijske

škole; ministri ili njihovi suradnici koji preuzimaju mjesta i

u javnim ili polujavnim poduzećima; potajno financiranje

stranaka na javnim natječajima; poslovni ljudi koji ulažu

golemi novac u potragu za izbornim mandatom; vlasnici

privatnih medijskih imperija koji se posredstvom svojih

javnih funkcija hvataju carstva javnih medija. Ukratko, pri

svajanje javne stvari čvrstim savezom državne oligarhije s

gospodarskom oligarhijom. Razumijemo da preziratelji

»demokratskog individualizma« nemaju što za predbacititom sustavu koji proždire javnu stvar i dobro. Ti oblici pre

velike konzumacije javnih poslova zapravo ne ukazuju na

demokraciju. Ti zli zbog kojih pate naše »demokracije«

ponajprije su oni zli koji su povezani s nezasitnim apetitom

oligarha.

Mi ne živimo u demokraciji. Ne živimo niti u logorima,

kao što tvrde neki autori koji sve nas vide podvrgnutima

zakonu iznimke biopolitičke vladavine. Živimo u država

ma s oligarhijskim zakonima , tj. u državama u kojima je




moć oligarha ograničena dvostrukim prepoznavanjem na

rodnog suvereniteta i individualnih sloboda. Poznajemo

prednosti takve vrste države kao i njezine granice. One

imaju slobodne izbore. Ti izbori jamče u njima pravu re

produkciju istih vladajućih osobnosti, pod različitim zam-

jenjivim etiketama, ali glasačke kutije nisu hinjene, i to se

može provjeriti bez opasnosti po život. Uprava nije korum

pirana, osim u onim poslovima javne ponude gdje se is-

prepliće s interesima vladajućih stranaka. Individualne

slobode se poštuju, ali pod cijenu mnogih iznimki za sve

što se tiče zaštite granica i sigurnosti teritorija. Tisak je slo

bodan: tko god želi osnovati novine ili televizijski lanac bez

pomoći financijske moći doživjet će ozbiljne probleme, ali

neće ga strpati u zatvor. Prava na udruživanje, na okup

ljanje i manifestiranje dopuštaju organizaciju demokrat

skog života, tj. političkog života neovisnog od državne

sfere. Dopustiti je očigledno dvosmislena riječ. Te slobode

nisu poklon oligarha. One su bile stečene demokratskim

djelovanjem te svoju učinkovitost imaju samo u tom djelo

vanju. »Prava čovjeka i građanina« prava su onih koji tim

ljudima i građanima određuju stvarnost.

Optimistički duhovi iz toga zaključuju da oligarhijska

država prava ostvaruje tu sretnu ravnotežu suprotnosti

pomoću koje se, po Aristotelu, loši upravitelji približavaju

nemogućoj dobroj vladavini. »Demokracija« bi ukratko

bila oligarhija koja demokraciji daje dosta prostora da gaji

svoje strasti. Tjeskobni duhovi preokreću argument. Spo-




kojna oligarhijska vlast demokratske strasti preusmjeruju

prema privatnim zadovoljstvima te ih čine neosjedjivima

za opće dobro. Gledajte, kažu oni, što se događa u Francu

skoj. Imamo čudesno sastavljen ustav kako bi se dobro

upravljalo našom zemljom i kako bi ona živjela u blago

stanju: takozvani većinski sustav eliminira radikalne stran

ke te »vladajućim strankama« daje mogućnost da vladajumeđusobno se izmjenjujući; on tako većini, tj. najjačoj

manjini, omogućuje vladanje bez opozicije tijekom pet go

dina te da, zbog jamstva stabilnosti, poduzmu sve mjere za

javno dobro koje zahtijevaju nepredviđene okolnosti i du

goročno predviđanje. S jedne strane, to bi izmjenjivanjezadovoljilo demokratski ukus za promjenom. S druge stra

ne, budući da su članovi tih vladajućih stranaka studirali

iste studije u istim školama iz kojih izlaze i eksperti u

upravljanju zajedničkim interesom, oni su skloni prihvatiti

ista rješenja dajući prednost znanosti eksperata pred stra

stima mnoštva. Tako nastaje kultura konsenzusa koja ot

klanja stare sukobe, privikava nas na bestrasno, dugoročno

ili kratkoročno objektiviranje problema s kojima se susreću

društva, da tražimo rješenja od učenjaka i o njima raspra-

valjamo s kvalificiranim predstavnicima velikih društvenih

interesa. Na žalost, sve te dobre stvari imaju svoju drugu

stranu: mnoštvo oslobođeno od brige za vladanjem pre

pušteno je svojim privatnim i sebičnim strastima. Ili poje

dinci koji čine to mnoštvo gube zanimanje za javno dobro i

ne izlaze na izbore; ili se gledaju samo kao s jedine točke




gledišta, svojega interesa i potrošačkog inata. U ime svojih

korporativnih interesa, oni se mjerama koje jamče bu

dućnost mirovinskog sustava suprotstavljaju štrajkovima i

prosvjedima; u ime njihovih individualnih inata oni na iz

borima biraju bilo kojeg kandidata koji im se sviđa, kao što

biraju između različitih vrsti kruha koji im nude različite

pekarnice. Ishod toga je da »protestni kandidati« skupe na

izborima više glasova nego kandidati »vladajućih strana

ka«.

Takvoj argumentaciji mogli bismo prigovoriti puno

stvari. Neizbježnom argumentu o »demokratskom indivi

dualizmu« tu posvuda proturječe činjenice. Nije istina da

svjedočimo bespovratnom povećanju izborne apstinencije.

Tu radije treba vidjeti čudesnu građansku ustrajnost u sve većem broju glasača koji ne popuštaju mobilizaciji biranja

između jednoličnih predstavnika državne oligarhije koja je

pokazala toliko dokaza o svojoj osrednjosti, ako ne i ko

rumpiranost. A demokratska strast koja toliko snažno šteti

kandidatima »vladajućih stranaka« nije inat potrošača ne

go naprosto želja da politika znači nešto više od izborazamjenjivih oligarha. No, bolje je primiti se argumenta u

njegovoj najjačoj točki. Ono što nam on poručuje zapravo

je jednostavno i jasno: divan sustav koji najsnažnijoj ma

njini daje moć da vlada bez problema i stvori većinu i

opoziciju koja se slaže koju politiku teži ostvariti prema pa

raliziranju samog oligarhijskog stroja. Ono što uzrokuje tuparalizu je proturječnost između dva načela legitimnosti. S




jedne strane, naše se oligarhijske države prava pozivaju na

načelo narodne suverenosti. Taj je pojam naravno dvosmislen kako u svome načelu tako i u svojoj primjeni. Narodna

suverenost je način da se uključi demokratski eksces, da se

u arhe preobrazi anarhično načelo političke singularnosti -

vladavina onih koji nemaju ovlasti za vladanje. I ta po

litička singularnost svoju primjenu ima u proturječnomsustavu reprezentacije. No, proturječnost nikada nije

uništila ono što kao načelo same svoje egzistencije ima na

petost suprotnosti. Fikcija »suverenog naroda« poslužila je

dakle jednako i dobro i loše u jedinstvu logike upravljanja i

političkih praksi koje su uvijek prakse podjele naroda,

ustanovljenje nekog suplementarnog naroda u odnosu na

ono što piše u ustavu, koga predstavlja parlament ili utje

lovljuje država. Samu vitalnost naših parlamenata nekada

su bile pothranjivale i podržavale one radničke stranke

koje su prokazivale laž reprezentacije. Nju je pothranjivalo

i podupiralo izvanparlamentarno ili predparlamentarnopolitičko djelovanje koje je od politike stvorilo područje

proturječnih mogućnosti koje ne upućuju samo na suprot

stavljena mišljenja, nego svjetove. A upravo je ta ravnoteža

sukoba danas postala sporna. Dugo propadanje i grubo

urušavanje sovjetskog sustava, kao i slabljenje društvenih borbi i emancipacijskih pokreta omogućili su uspostavu

konsenzualne vizije nošenu logikom oligarhijskog sustava.

Po toj viziji postoji samo jedna stvarnost koja nam ne

ostavlja izbora da je protumačimo te od nas traži samo iste




prilagođene odgovore, kakvo god bilo naše mišljenje i

teženje. Ta se stvarnost zove ekonomija: drugim riječima,

neograničena moć bogatstva. Vidjeli smo koju poteškoću

ta neograničenost zadaje načelu vladanja. No, kada bismo

znali razdijeliti problem na dva dijela, on bi se mogao

riješiti i to rješenje oligarhijskom upravljanju može ponudi

ti kraljevsku znanost koju je dosada uzalud sanjalo. Kada

bi se doista neograničeno kretanje bogatstva postavilo kao

nezaobilazna stvarnost našeg svijeta i njegove budućnosti,

tada bi vlade koje se brinu za realističko upravljanje da

našnjicom i odvažno predviđanje budućnosti mogle slomi

ti uzde tereta koji postoji unutar nacionalnih država koji

priječi da se to bogatstvo slobodno razvija. No, obrnuto,

budući da je to širenje neograničeno i da ga ne zanima po

jedina sudbina ovog ili onog naroda ili dijela tog naroda na

teritoriju ove ili one države, na vladama je tih država da taj

razvoj ograniči, da nepreglednu i posvudašnju moć bogat

stva podvrgne interesima tih naroda.

Ukinuti nacionalne granice u neograničnom širenju ka

pitala, podvrgnuti neograničeno širenje kapitala granicamanacije: u konjunkturi tih dvaju zadataka definira se ko

načno pronađena figura kraljevske znanosti. Uvijek će biti

nemoguće naći dobru mjeru jednakosti i nejednakosti, ne

moguće je na toj osnovi izbjeći demokratsku suplementa-

ciju, tj. podjelu naroda. Eskperti i oni koji vladaju smatraju

zauzvrat mogućim proračunati dobru ravnotežu između

ograničnog i neograničenog. To se zove modernizacija. Tu




nije naprosto riječ o zadatku prilagodbe vladavina tegob

nim stvarnostima svijeta. Riječ je i o vjenčanju načela bogatstva i načela znanosti koje utemeljuje novu oligarhijsku

legitimnost. Naše si vlasti kao najvažniji zadatak - barem u

kratkom vremenskom razmaku koje im dopušta bitka za

stjecanje i održanje moći - zadaju upravljanje lokalnim

učincima globalne nužnosti na njihovu populaciju. To znači da populacija koje se tiče to upravljanje mora sačinjavati

jedinstveni i opredmetivi totalitet suprotstavljen narodu

podjela i preobrazbi. Načelo izbora populacije time posta

je problematično. Ono je nesumnjivo malo važno u kon-

senzualnoj logici ako je izbor populacije unaprijed sklon

oligarhu s ljevice ili desnice. No, opasnost postoji tamo

gdje su odluke podvrgnute izboru koji ovisi samo o znano

sti eksperata. Autoritet naših vlasti uhvaćen je dakle

između dva suprotstavljena sustava opravdanja. On se, s

jedne strane, legitimira snagom izbora populacije; s druge

strane, svojom sposobnošću da odabere dobra rješenjadruštvenih problema. No, ta se dobra rješenja prepoznaju

po onome što oni nisu odabrali jer ona proizlaze iz spozna

je objektivnog stanja stvari koje je pitanje ekspertnog zna

nja, a ne narodnog izbora.

Više nismo u vremenu u kojem je podjela naroda biladovoljno aktivna, a znanost dovoljno skromna kako bi su

protstavljena načela održala svoje supostojanje. Oligarhij

ski savez bogatstva i znanosti danas traži svu moć i

isključuje mogućnost da se narod može još dijeliti i umno-




žavati se. No, podjela načela koja je potisnuta vraća se sa

svih strana. Ona se vraća uzletom ekstremno desnih stra

naka, identitetskih pokreta i religioznih integrizama koji se

protiv oligarhijskog konsenzusa pozivaju na stara načela

rođenja i srodstva, na zajednicu ukorijenjenu u do, krv i re

ligiju predaka. Ona se vraća također u mnoštvu borbi koje

odbijaju nužnost ekonomskog poretka koju konsenzualni

poredak pretvara u dobrobit kako bi doveo u pitanje miro

vinske i zdravstvene sustave ili pravo na rad. Konačno, ta

podjela načela se vraća u samo funkcioniranje izbornog su

stava kada se jedinstvena rješenja, koja se jednako nameću

vlastima kao i potčinjenima, podvrgnu nepredvidljivom iz

boru ovih potonjih. Posljednji europski referendum pri

ložio je tomu dokaz. U duhu onih koji su postavili pitanje i.na referendumu, glasovanje se moralo shvatiti u primitiv

nom smislu »izbora« na Zapadu: kao dano odobrenje

okupljenog naroda onima koji su kvalificirani da ga vode.

To je trebalo učiniti tim više što je elita državnih eksperata 1

bila jednodušna u tvrdnji da se nije postavljalo pitanje, da

se radilo samo o tome da se slijedi logika već postojećegsporazuma suglasnog interesu sviju. Glavno iznenađenje

referenduma je bilo to da je, obrnuto, većina glasača pro

sudila da je pitanje bilo pravo pitanje, da referendum nije

stvar povećanja pristanka populacije, nego stvar suvereno

sti naroda kao i da je on stoga mogao odgovoriti na njega s

ne jednako kao s da. Nastavak nam je poznat. Isto takoznamo da su oligarsi, njihovi učenjaci i ideolozi znali naći




objašnjenje za tu nesreću kao i za sve probleme konsenzu

sa: ako znanost ne uspije nametnuti svoju legitimnost,onda je to zbog neukosti. Ako napredak ne napreduje,

onda je to zbog nazadnjaka. Jedna riječ koju sav kler bes

krajno jednolično pjeva sažimlje to objašnjenje: to je riječ

»populizam«. Iza tog pojma želi se svrstati sve oblike ot-

cjepljivanja u odnosu na prevladavajući konsenzus, bilo da je riječ o demokratskoj afirmaciji ili rasnim ili religijskim fa

natizmima. A tome tako sačinjenom skupu želi se dati

samo jedno načelo: neukost nazadnjaka, privrženost

prošlosti, bilo da je riječ o prošlosti društvenih probitaka,

revolucionarnih ideja ili religiji predaka. Populizam je prik

ladno ime kojim se prikriva nadražena proturječnost

između narodne i učenjačke legitimnosti, poteškoća s

upravljanjem znanošću kako bi si prilagodila manifestacije

demokracije, pa čak i miješane forme reprezentativnog su

stava. To ime maskira i istodobno otkriva veliku želju oli

garhije: upravljati bez naroda, tj. bez podjele naroda; vladati bez politike. A ona učenjačkoj vlasti omogućuje da

progna staru aporiju: kako znanost može vladati onima

koji je ne razumiju? To se pitanje uvijek susreće s jednim

suvremenijim: kako se točno određuje ta mjera, za koju

ekspertna vlast tvrdi da posjeduje tajnu, između dobrakoje pribavlja neograničenost bogatstva i onoga dobra

kojeg pribavlja njegova ograničenost? Odnosno kako se

točno u kraljevskoj znanosti kombinira između dviju volja

za suzbijanjem politike, one koja ovisi o kapitalističkoj ne-




ograničenosti bogatstva i one koja ovisi o oligarhijskoj

upravi država-nacija?

U različitosti njihovih motivacija i neizvjesnosti njiho

vih formulacija, kritika »globalizacije«, otpor prilagodbi

naših sustava zaštite i socijalne sigurnosti sa svojim se pro

tivnicima ili odbijanjem nadnacionalnih institucija dodiru

ju naime u jednoj osjetljivoj točki: koja je zapravo nužnost

u ime koje se vrše te preobrazbe? Da rast kapitala i interes

investitora imaju svoje zakone koji uključuju kompliciranu

matematiku, rado se prihvaća. Da ti zakoni ulaze u protu

rječje s granicama koje su postavili nacionalni sustavi

društvenog zakonodavstva isto je tako jasno. No, da oni

budu neizbježni povijesni zakoni kojima se uzaludno su

protstavljati i koji budućim generacijama obećavaju napre

dak koji zaslužuje žrtvu tih sustava zaštite, više nije stvar

znanosti nego vjere. Najtvrdokorniji borci integralne lais-

ser-faire ekonomije ponekad imaju problema s dokaziva

njem da će se očuvanje prirodnih resursa skladno uprav

ljati slobodnom igrom natjecanja. I kad bismo mogli

statističkom usporedbom utvrditi da neki oblici fleksibili-zacije prava na rad srednjeročno gledajući stvaraju više za

poslenja nego što ih ukidaju, puno je teže dokazati da je

slobodno kruženje kapitala koje zahtijeva uvijek bržu ren

tabilnost providnosni zakon koji cjelokupno čovječanstvo

vodi u bolju budućnost. Tu je potrebna vjera. »Neukost«

koja se zamjera narodu jednostavno je njezin nedostatak vjere. Povijesna vjera zapravo je promijenila tabor. Danas




se ona čini povlasticom vlasti i njezinih eksperata. Tomu je

tako zato što ona pomaže njihovoj najdubljoj prisili, prirodnoj prisili oligarhijske vlasti: prisili da se riješi naroda i

politike. Proglašavajući se običnim upraviteljima lokalnim

učincima svjetske povijesne nužnosti, naše se vlasti trude

protjerati demokratski suplement. Izmišljajući nadnacio

nalne institucije koje same po sebi nisu države, koje nisuuračunljive ni pred kojim narodom, one ostvaruju svrhu

imanentnu samoj njihovoj praksi: depolitizirati političke

stvari, smjestiti ih na mjesta koja su ne-mjesta koja pak ne

ostavljaju prostora političkoj domišljatosti polemike. Tako

se države i njihovi eksperti mogu mirno uzajamno usuglasiti. »Europski ustav« podvrgnut je nesrećama za koje zna

mo da dosta dobro ilustrira ta logika. Jedna od stranaka

sklona prihvaćanju te logike mislila je da je pronašla dobar

slogan: »Liberalizam nema potrebu za ustavom«. Na nje

zinu nesreću, rekla je istinu: »liberalizam« tj. kapitalizam,

da stvari nazovemo njihovim imenom, to doista ne zahtije

va41. Funkcioniranje nema potrebe da se ustavni poredak

proglašava utemeljenim na »nereguliranom natjecanju«,

tj. na slobodnom i neograničenom kruženju kapitala.

Tome poretku je dovoljno pustiti tržištu da radi. To je mi-

41 Riječ liberalizam prilagodljiva je danas svim zbrkama. Europska ljevica je rabi kako bi iz bjegla tabuiranu riječ kapitalizam. Europska desnica od nje pravi viziju svijeta u kojemslobodno tržište i demokracija idu ruku pod ruku. Američka evangelistička desnica zakoju je liberal ljevičar razarač religije, obitelji i društva prigodno nas podsjeća da su te dvi

je stvari vrlo različite. Težina »komunističke« Kine na tržištu slobodnog natjecanja i u financiranju američkog duga koja probitačno kombinira koristi slobode i koristi njezineodsutnosti tome svjedoči na jedan drugi način.




Usp. Linda Weiss, The Myth of the powerless State: governing the economy in a global Era,

Polity Press, Ithaca, 1998.

stično vjenčanje kapitala i općeg dobra kapitalu beskori

sno. Ono ponajprije služi cilju kojemu teže državneoligarhije: uspostavi međudržavnih prostora oslobođenih

od potreba nacionalne i narodne legitimnosti.

Neizbježna povijesna nužnost zapravo je samo konjun

ktura dviju specifičnih nužnosti, jedna je nužnost beskraj

nog rasta bogatstva, a druga rasta oligarhijske moći.

Naime, pretpostavljeno slabljenje država-nacija u europskom ili svjetskom prostoru je prividna perspektiva. Nova

raspodjela moći između međunarodnog kapitalizma i na

cionalnih država daleko više teži osnaženju država nego

njihovu slabljenju.42 Iste države koje odustaju od svojih po

vlastica pred zahtjevom slobodnog kruženja kapitala od

mah ih pronalaze kako bi zatvorile svoje graniceslobodnom kruženju siromaha planete u potrazi za po

slom. A proglašeni rat »providnosnoj državi« svjedoči istoj

dvosmislenosti. Takva se država prigodno predstavlja kao

kraj situacije zbrinjavanja i povratak pojedinačnoj odgo

vornosti i inicijativama civilnog društva. Prema institucija

ma osiguranja i solidarnosti očinske države s ogromnimpredgrađima, rođenih iz radničkih i demokratskih borbi te

vođenih ili suvođenih predstavnicima doprinositelja,

ponašamo se kao prema zlorabljenim poklonima. A boreći

se protiv te mitske države upravo napadamo nedržavne in-




stitucije solidarnosti koje su također bila mjesta oblikova

nja i vršenja drugih mogućnosti, drugih sposobnosti da se

zauzme zajedničko i budućnost zajedničkog, onu koja je

drugačija od budućnosti koju zamišljaju upravljačke elite.

Ishod toga je osnaženje države koja izravno postaje odgo

vorna za zdravlje i život pojedinaca. Ista država koja ulazi u

borbu protiv institucija Welfare Statea mobilizira se kako biponovno spojila cjevčicu za hranjenje ženi koja trajno

vegetira. Ukidanje tobožnje države providnosti ne znači

ukidanje države. To ukidanje označava preraspodjelu, pre

raspodjelu između kapitalističke logike osiguranja i izrav

nog državnog upravljanja, između institucija i funkcija kojeinterveniraju između ovo dvoje. Pojednostavljena opreka

između državne skrbi i individualne inicijative služi mas

kiranju dvaju političkih uloga procesa i sukoba koje to

maskiranje izaziva: postojanje oblika organizacije materi

jalnog života društva koji izmiču logici profita; i postojanjemjesta diskusije o kolektivnim interesima koja izmiču mo

nopolu učene vlasti. Znamo koliko su ti ulozi bili prisutni

tijekom francuskih štrajkova u jesen 1995. S onu stranu

partikularnih interesa korporacija koje su zapale u štrajk i

budžetnih proračuna vlasti, »društveni« pokret pokazao sedemokratskim pokretom jer je u svoje središte stavio

temeljno političko pitanje: pitanje kompetentnosti »ne

kompetentnih«, sposobnosti bilo koga da prosudi odnose

između pojedinaca i kolektiviteta, sadašnje i buduće.




Upravo zato nije uspjela kampanja koja suprotstavlja

opći interes retrogradnom interesu povlaštenih kompanija,

baš poput »republikanskih« litanija o razlici društvenog i

političkog. Politički pokret je uvijek pokret koji mrsi danu

podjelu individualnog i kolektivnog te prihvaćene granice

političkog i društvenog. Oligarhija i njezini učenjaci tomu

su i nadalje izloženi u svojem pokušaju da učvrste podjelu

mjesta i kompetencija. No, ono što oligarhiju dovodi u nepriliku predstavlja poteškoću i za demokratsku borbu.

Reći da je demokratski pokret uvijek pokret koji premješta

granice, koji izvlači upravo političke, univerzalističke sa

stojke iz partikularnog sukoba interesa u ovoj ili onoj točki

društva, znači isto tako reći da mu uvijek prijeti ogra

ničenost, da ostane zapravo samo u obrani partikularnihgrupnih interesa u svaki put jedinstvenoj borbi. Ta se

trajna danost otežava kada oligarhija ima inicijativu suo

čavanja, kada ona to čini iza dvostrukog lica suverene i

»bespomoćne« države te kada na svoju stranu privuče tu

povijesnu nužnost koja je dojučer bila obzor zajedničke

nade raznolikim borbama. Uvijek možemo argumentiratilegitimnost ove ili one borbe, no svaki put ćemo iskusiti

poteškoću povezivanja te legitimnosti s onim drugim bor

bama, konstruiranja demokratskog procesa od podudar

nosti njihova smisla i djelovanja. Oni koji se bore kako bi

obranili javnu službu, zakonodavni sustav rada, režim nak

nade za nezaposlene ili mirovinski sustav uvijek će bitioptuženi, makar njihova borba nadilazila njihove partiku-




vidljiv interes vlasti da se njihove teze provedu u konkretne

mjere. Ta se stranka otada usidrila na tom položaju, inte

grirana u vođenju vladajućeg mnijenja i sveprisutna u me

dijima, ali bez utjecaja na odluke vlasti, počašćena svojim

povlasticama, ponižena u svojim ambicijama, bile one ni

ske ili plemenite.

Neki daju sve od sebe u toj dodatnoj funkciji. Redovito

pozivani da objasne mnijenju što se događa i što o tome

treba misliti, svoju znanost podupiru u oblikovanju prevla

davajućeg intelektualnog konsenzusa. To čine tim lakše

što pritom nemaju što poricati ni u svom nauku niti u svo

jim progresivnim uvjerenjima. Najsnažnija ideja konsenzu

sa zapravo je to da svjetski ekonomski pokret svjedoči

povijesnoj nužnosti kojoj se itekako treba prilagoditi, a

koju mogu nijekati samo predstavnici arhaičkih interesa ili

zastarjelih ideologija. No, i to je ono što temelji njihovo uv

jerenje i njihovu znanost. Oni vjeruju u napredak. Imali su

povjerenja u kretanje povijesti kada ih je ona vodila do

svjetske socijalističke revolucije. Oni u nju još vjeruju sada

kada ih vodi do svjetske pobjede tržišta. To što ih je povi

jest prevarila nije njihova pogreška. Tako bez problema

mogu ponovno uložiti u današnje uvjete pouke koju su

naučili iz prošlosti. Dokazivati da je kretanje stvari racio

nalno, da je napredak napredan i da mu se suprotstavljaju

samo oni koji ga ne prate; pokazati zauzvrat da kretanje

naprijed napretka ne prestaje odbacivati nazad u prošlost

one koji istodobno kasne u hodu prema naprijed - ta




osnovna načela marksističkog objašnjenja povijesti čude

sno se primjenjuju na poteškoće »modernizacije«. Oni sulegitimirali podršku velike frakcije intelektualnog mnijenja

Juppeovoj vlasti za vrijeme štrajkova u jesen 1995. i od

tada nisu propustili priliku pomagati u prokazivanju

arhaičkih povlastica onih koji nužno kasne za modernizaci

jom, a koji pak neprestano stvaraju nove arhaizme. Osnovni pojam koji nadahnjuje to prokazivanje jest pojam

populizma, i sam posuđen iz lenjinističkog arsenala pojmo

va. On omogućuje da se svaki pokret borbe protiv depoliti-

zacije koja se vrši u ime historijske nužnosti tumači kao

manifestacija skupine narodnih nazadnjaka ili nadiđene

ideologije. No, sve dok ima tih nazadnjaka uvijek će biti

potrebe za naprednima kako bi im objasnili njihovo naza

dovanje. Progresisti osjete tu solidarnost i njihov antide-

mokratizam postaje umjeren.

Drugi se daleko manje prilagođavaju toj poziciji. Za

njih je ta progresistička vjera odviše naivna, a konsenzusodviše ljubak. I oni su izvukli svoje prve pouke iz marksiz

ma. No, njihov marksizam nije bio onaj s previše vjere u

povijest i razvoj produktivnih snaga. On je, teorijski, bio

marksizam kritike koja otkriva drugu stranu stvari - istinu

strukture ispod površine ideologije ili onaj privida prava idemokracije. Praktički gledano, taj je marksizam marksi

zam klasa i suprotstavljenih svjetova, onaj koji povijest pre

lama u dvije. Ovi ljudi stoga teže podnose to da je

marksizam prevario njihova očekivanja, i što povijest, ona




imenom te imena dijaboličkog subjekta koji dolazi na mje

sto tog nestalog imena: na mjesto miješanog subjekta na

kojem je podvrgnuti pojedinac tog sustava ujedno i onaj

koji prokazuje svoje amalgame. S njegovim kombiniranim

obilježjima polemika iscrtava foto-robot demokratskog

čovjeka: mladi imbecilni potrošač kokica, safe sexa,

tele-stvarnosti, društvene sigurnosti, prava na razliku i

antikapitalističkih ili antiglobalističkih iluzija. S njim pro-kazivači imaju ono što im treba: apsolutnog krivca neotku-

pivog zla. Ne malog krivca, nego velikog, koji uzrokuje ne

samo carstvo tržišta kojemu se prokazivači prilagodavaju,

nego ruševinu civilizacije i čovječanstva.

Upostavlja se dakle carstvo proklinjača koji rade amal

game novih formula reklamiranja robe i manifestacija onihkoji se suprotstavljaju njihovim zakonima, mlitavosti

»poštivanja razlika« i novih oblika rasne mržnje, religijskog

fanatizma i gubitka svetoga. Svaka stvar i njezina suprot

nost postaju fatalna manifestacija tog demokratskog indi-

vidualca koji čovječanstvo vodi u propast koju proklinjači

oplakuju, ali koju bi još više oplakivali da ne moraju oplaki vati. Tome se zlokobnom pojedincu istodobno dokazuje

da vodi u grob civilizacije prosvjetiteljstva, da dovršava nje

zino smrtno djelo, da je previše pripadnik zajednice i da je

bez zajednice, da je izgubio smisao za obiteljske vrijednosti

i smisao za njezinu transgresiju, smisao za sveto i sve

togrdno. Ponovno se sumpornim bojama pakla i blasfemi- je oslikavaju stare pobudne teme - čovjek se ne može




44 Maurice Dantec, Le Théâtre des opérations: journal métaphysique et politique 2000-2001.

Laboratoire de catastrophe générale, Folio Gallimard, 2003, str. 195

riješiti Boga, sloboda nije razuzdanost, mir omekšava ka

rakter, volja za pravdom vodi do terora. Jedni u ime deSada zahtijevaju povratak na kršćanske vrijednosti; drugi

vjenčaju Nietzschea, Leona Blova i Guya Deborda kako bi

na punk način obranili pozicije američkih evangelista; obo

žavatelji Celinea su u prvim redovima progona antisemita

pod kojima jednostavno razumiju one koji ne misle kao

oni.

Neki se proklinjači zadovoljavaju reputacijom gorke

lucidnosti i neukrotive samoće koja se stječe ponavljanjem

refrena »svakodnevni zločin protiv mišljenja«44 u zboru

malih ljudi ili malih žena koji žude za malim užicima. Za

druge, to su još uvijek premali grijesi na računu demokraci je. Njima su potrebni pravi zločini koje joj treba pripisati ili

pak samo jedan, apsolutni zločin. Njima je također potre

ban pravi rascjep s tijekom povijesti, tj. još jedan smisao

povijesti, sudbina modernosti koja se ostvaruje u rascjepu.

Tako je u trenutku urušavanja sovjetskog sustava istrjeb-ljenje europskih Zidova zauzelo mjesto društvene revolu

cije kao događaja koji presijeca povijest na dva dijela. No

da istrjebljenje zauzme to mjesto trebalo je još da se od au

tora pravog zločina preuzme odgovornost. Tu doista po

stoji paradoks: za svakoga tko želi istrjebljenje Zidova u

Europi učiniti središnjim događajem moderne povijesti,

nacistička ideologija nije dovoljan razlog jer je ona reaktiv-




na ideologija koja se suprotstavljala onome što se činilo da

tada obilježava moderno kretanje povijesti - racionalizamprosvjetiteljstva, ljudska prava, demokracija ili socijalizam.

Teza Ericha Noltea koji od nacističkog genocida stvara

obrambenu reakciju protiv genocida u Gulagu, i samog

nasljednika demokratske katastrofe, ne rješava problem.

Proklinjači zapravo žele izravno povezati četiri pojma: na

cizam, demokracija, modernost i genocid. No, učiniti odnacizma izravno ostvarenje demokracije osjetljiva je opera

cija, čak za okolišavost starog kontrarevolucionarnog argu

menta koji u »protestantskom individualizmu« vidi uzrok

demokracije, dakle totalitarnog terorizma. A plinske ko

more učiniti utjelovljenjem one biti tehnike koju je Hei-

degger opisao kao fatalnu sudbinu modernosti dostatno je

da se Heideggera stavi na »dobru« stranu, ali ni to još uvi

jek ne rješava problem: moderna i racionalna sredstva

možemo rabiti kako bismo služili arhaičnim fanatizmima.

Da bi obrazloženje funkcioniralo treba dakle doći do radi

kalnog rješenja: odstraniti pojam koji priječi da se svi dije

lovi poklope, tj. nacizam. Taj pojam u tom procesu postaje

nevidljiva ruka koja radi na pobjedi demokratske čovje

čnosti rješavajući se svog intimnog neprijatelja, naroda

vjernog srodstvu, kako bi ostvario svoj san o umjetnoj

prokreaciji u službi deseksualiziranog čovječanstva. Na

temelju aktualnih istraživanja embrija retrospektivno zaključujemo razloge za istrjebljenje Židova. Iz tog istrjeb-

ljenja zaključujemo da je sve što se privuče uz ime




demokracije samo beskonačni nastavak jednog jedinog

zločina.Istina je da to prokazivanje demokracije kao nezavrši-

vog zločina nema ispravno shvaćenih posljedica. Oni koji

sanjaju o obnovljenoj vlasti elita u sjeni jedne iznova pro

nađene transcendencije prilagođavaju se čitavom stanju

stvari koje postoji unutar »demokracija«. A budući da za

glavne mete uzimaju »male ljude« koji osporavaju to sta

nje stvari, njihovo proklinjanje dekadencije konačno će se

pridružiti opomenama progresista kako bi podržalo uprav

ljače oligarhe koji su suočeni s ćudljivim raspoloženjem tih

malih ljudi koji smetaju na putu napretka, kao magarci i

konji koji su ometali ulice Platonovog demokratskog gra

da. Onoliko radikalni koliko žele biti u svojemu disenzusu,

apokaliptični u svojemu diskursu, proklinjači se pokorava

ju logici konsenzualnog poretka: onome koji od demokrat

skog označitelja stvara samo jedan neodjelit pojam koji u

sebi okuplja čitavu jednu vrstu državnog poretka i oblik društvenog života, skup načina bivanja i sustav vrijednosti.

Čak i ako to znači dovođenje dvosmislenosti kojom se hra

ni službeni diskurs do krajnje točke i potporu, u ime de

mokratske civilizacije, vojnim kampanjama evangelističke

plutokracije, istodobno prokazujući s ovom demokratsku

iskvarenost civilizacije. Antidemokratski diskurs današnjih

intelektualaca dovršava konsenzualni zaborav demokraci

je na kojemu rade državne i ekonomske oligarhije.




Nova mržnja demokracije samo je na neki način jedan

od oblika zbrke koja pogađa taj pojam. Ona udvostručujekonsenzualnu zbrku čineći od riječi »demokracija« ideo

loškog čimbenika koji depolitizira pitanja javnog života

kako bi od njega napravila »društvene fenomene«, u pot

punosti poričući oblike dominacije koji strukturiraju

društvo. Ona maskira dominaciju državnih oligarha izjed

načujući demokraciju s oblikom društva, te s onim ekonomskih oligarhija koje svoje carstvo prilagođuju samo

apetitima »demokratskih pojedinaca«. Ta mržnja može

također, u svoj svojoj ozbiljnosti, fenomene naglašene ne

jednakosti pripisati smrtonosnoj i nepovratnoj pobjedi

»jednakosti uvjeta« i oligarhijskom pothvatu ponuditi svo

ju ideološku čast: treba se boriti protiv demokracije jer demokracija znači totalitarizam.

No, ta zbrka ne sastoji se samo u nelegitimnoj uporabi

riječi koje bi bilo dovoljno ispraviti. Ako riječi služe zamag

ljivanju stvari onda je to zato što je bitka za riječ neodvojiva

od bitke za stvari. Riječ demokraciju nije bio skovao neki brižni učenjak kako bi objektivnim kriterijima razlikovao

oblike vladavine i vrste društva. Ona je naprotiv izmišljena

kao neodjeliti pojam, kako bi se potvrdilo da je moć neke

skupine jednakih ljudi moguća samo kao zbrka bezoblične

i kreštave gomile koja bi bila u društvenom poretku ekvi

valent onoga što je kaos u prirodnom poretku. Shvatiti štoznači demokracija znači shvatiti bitku koja se vodi oko te

riječi: ne jednostavno tonove bijesa ili prezira koji joj se




mogu doznačiti, nego, dublje, kliznuća i obrate smisla koji

ona autorizira ili koji se može autorizirati pozivanjem nanju. Kada se naši intelektualci usred manifestacija porasta

nejednakosti snebivaju nad pustošenjem jednakosti, oni

rabe trik koji nije nov. Već su se u 19. stoljeću, iza cenzusne

monarhije ili autoritarnog Carstva, elite legalne Francuske

- svedene na dvjesto tisuća ljudi ili podvrgnute zakonima i

dekretima koji ograničavaju sve individualne ili javne slo

bode - ozbiljno prestrašile »demokratske bujice« koja je

zahvatila društvo. Budući da je bila zabranjena u javnom

životu, vidjeli su kako demokracija pobjeđuje u jeftinim

tvornicama, u prijevoznim sredstvima, brodovima, slikanju

na otvorenom, novim manirama mladih žena ili novimrečeničnim obratima pisaca.45 Po tome međutim oni više

nisu inovatori. Udvostručenje demokracije kao oblika

stroge vlasti i kao oblika permisivnog društva izvorni je

način koji se s Platonom racionalizirao kao mržnja demok

racije.

Kao što smo vidjeli, ta racionalizacija nije običan izraz

aristokratskog raspoloženja. Ona služi suzbijanju anarhije

ili neodjelitosti koja je sumnjivija od one pretrpanih ulica

neobičnom djecom ili ćudljivih magaraca: prvobitna neod-

jelitost onoga koji vlada i onoga kojim se vlada, a koja se

vidi kada se očiglednost prirodne moći najboljih ili pleme-

Za dobar florilegij tih tema pogledati Tainov Vie et opinions de Frédéric Thomas Graindor-

ge, Pariz, 1867. O »demokraciji u književnosti« vidi kritiku Gospode Bovary Armanda dePontmartina, u Nouvelles Causeries du samedi, Pariz, 1860.




Usp. Ulrich Beck, Democracy without enemies, Polity Press, Cambridge, 1998. i PascalBruckner, La Mélancolie démocratique-comment vivre sans ennemis?, Seuil, Pariz, 1992.

nitijih nađe ogoljena od svojih čari; odsutnost posebnih

ovlasti za političko vladanje okupljenim ljudima osim

upravo odsutnošću ovlasti. Demokracija je najprije to

paradoksalno političko stanje, to mjesto u kojoj se svaka

legitimnost suočava sa svojom odsutnošću konačne legi

timnosti, s kontingencijom jednakosti koja podupire i sa

mu kontingenciju nejednakosti.

Upravo zato demokracija ne može prestati izazivatimržnju. Upravo zato se i ta mržnja uvijek predstavlja ispod

krinke: šaljivi tonovi prema magarcima i konjima u Plato

novo vrijeme, bijesne dijatribe protiv Benettonovih rekla

ma ili emisija Loft Storyja u vrijeme umorne V. Republike.

Bile te krinke zabavne ili bijesne, ta mržnja ima ozbiljniji

cilj. Ona cilja na nepodnošljivo stanje jednakosti u samojnejednakosti. Možemo dakle razuvjeriti sociologe po pro

fesiji ili po raspoloženju koji raspravljaju o uznemirujućoj

situaciji demokracije koja više nema neprijatelja.46 Demok

racija nije blizu sučeljavanju s tjeskobom jednog takvog

komfora. »Vladavina bilo koga« izložena je beskrajnoj

mržnji svih onih koji žele predstavljati ovlasti za vladanjenad ljudima: rođenje, bogatsvo ili znanost. Ta mržnja da

nas je radikalnija no ikada budući da društvena moć bogat

stva više ne tolerira nikakve zapreke svom neograničenom

rastu, a njegovi mehanizmi iz dana u dan postaju sve bliži

mehanizmima državnog djelovanja. Tomu a contrario svje-




doči europski pseudo-ustav: više se ne nalazimo u doba

učenih pravnih konstrukcija koje u njih upisuju nesvodlji- vu »moć naroda«. Taj je oblik političkog i političke znano

sti danas iza nas. Državna moć i moć bogatstva sve više se

ujedinjuju u jedno jedino učeno upravljanje tokovima nov

ca i naroda. Oni zajedno nastoje smanjiti politički prostor.

No, smanjiti te prostore, ukloniti nepodnošljivo i nužno

utemeljenje politike u »vladavini bilo koga« znači otvoriti

drugo bojno polje, tj. izbijanje moći rođenja i filijacije u no

voj i radikaliziranoj figuri. Ne više moći bivših monarhija i

aristokrata, nego moći Božjih naroda. Ta se moć može ot

voreno potvrditi u teroru radikalnog islamizma protiv de

mokracije koja se poistovjećuje s oligarhijskim državamaprava. Isto tako, ona može navesti oligarhijsku državu u rat

protiv tog terora u ime demokracije koju su američki evan

gelici asimilirali u slobodu otaca obitelji poslušnih biblij

skim zapovijedima i naoružanih u obrani svojeg vlasništva.

Ona se u Francuskoj može potvrditi kao zaštita od demok

ratske perverzije, načela srodstva koje neki prepuštaju ne

određenoj općenitosti dok ga drugi bez imalo ustručavanja

poistovjećuju sa zakonom naroda kojim upravlja Mojsije

riječju Božjom.

Uništenje demokracije u ime Kurana, ratno širenje de

mokracije poistovjećene s ostvarenjem Dekaloga, mržnja

demokracije asimilirane s ubojstvom božjeg pastira. Sve te

suvremene figure imaju barem jednu zaslugu. Zbog

mržnje koju očituju prema demokraciji ili u njezino ime te




zbog sklopova u kojima je shvaćaju, one nas obvezuju da

iznova pronađemo njezinu jedinstvenu snagu koja joj pripada. Demokracija nije onaj oblik vladanja koji oligarhiji

omogućuje da vlada u ime naroda niti oblik društva koji

upravlja tržišnom moći. Ona je djelovanje koje oligarhij

skim vladavinama neprestano otima monopol na javni

život, a bogatstvu svemoć nad našim životima. Demokra

cija je snaga koja se danas mora više nego ikada boriti protiv miješanja tih moći u jednu jedinu te protiv samog

zakona dominacije. Pronaći iznova osobitost demokracije

znači također postati svjestan njezine samoće. Demokrat

ski zahtjev je dugo bio nošen ili prekrivan idejom nekog

novog društva čiji će se elementi oblikovati usred aktual

nog društva. Upravo je to označavao »socijalizam«: viziju

povijesti po kojoj će kapitalistički oblici proizvodnje i raz

mjene već oblikovati materijalne uvjete društva jednakosti

i njegovo širenje po svijetu. Ta vizija još i danas podupire

nadu u komunizam ili demokraciju mnoštva: svi nemateri-

jalniji oblici kapitalističke proizvodnje, njihova koncentracija u svijetu komunikacija već bi danas oblikovali

nomadski narod »proizvođača« nove vrste; oni bi obliko

vali kolektivnu inteligenciju, kolektivnu snagu mišljenja,

osjećanja i kretanja tijela tako da mogu eksplodirati zapre

ke imperija.47 Shvatiti što znači demokracija, znači odreći

se te vjere. Kolektivna inteligencija, koju je stvorio sustav

47 Usp. Michael Hardt i Antonio Negri, Imperij, Multimedijalni institut i Arkzin, Zagreb2003. i Multitude: guerre et démocratie à l'âge de l'empire, La Découverte, Pariz, 2004.




dominacije, uvijek je samo inteligencija tog sustava.

Društvo nejednakosti ne nosi u svojoj utrobi nikakvodruštvo jednakosti. Društvo jednakosti samo je skup egali-

tarnih odnosa koji se sada i ovdje obilježava nizom jedin

stvenih i privremenih činova. Demokracija je naga u svome

odnosu kako prema moći bogatstva tako i prema moći

srodstva koja joj danas pomaže ili joj prkosi. Ona se ne te

melji ni na kojoj prirodi stvari i ne jamči je niti jedna institu

cionalna forma. Demokracija nije nošena nikakvom

nužnošću niti sama uključuje neku takvu. Ona se povjera

va samo ustrajnosti svojih vlastitih čina. Ona je stvar koja

može izazvati strah, dakle mržnju, kod onih koji su se na

vikli na vršenje učiteljstva mišljenja. Ali kod onih koji znajus bilo kim dijeliti jednaku moć razuma, ona, obrnuto, može

izazvati hrabrost, dakle, radost.



P O G O V O R

Znanje i moć u doba političkog nihilizma

U više će navrata Rancière reći da je zadatak filozofije rad

na homonimijama, na istoznačnicima ili riječima širokogznačenja koje nam se svakodnevno nude u svojoj neodjeli-

tosti, a koje logika moći neprestano prisvaja i nameće im

svoja značenja1. Tako je moguće da riječ demokracija isto

dobno upućuje na slavodobitna svrgavanja diktatura širom

svijeta kojim se bave nešto uzornije »demokratske« zem

lje, na prezir prema »demokratskom« individualizmu ili

dekadenciji kojim se pak bave oni koje zanima uvođenje

reda u društvo ili oni koji su zabrinuti za eroziju starih vri

jednosti za koju je opet kriv neki »demokratski« fenomen

poput masovnosti ili popularne kulture. »Demokracije« se

u posljednje vrijeme odriču i oni koji žele poredak jednakosti, poput Alaina Badioua, koji u Logikama svijeta2

1 Usp. intervju sa J. Rancièreom, Critique, str. 692-693, Pariz, 2005.2 Alain Badiou, Logiques des Mondes. L'Etre et événement 2, Seuil, Pariz, 2006.




opisuje tzv. dominantnu ideologiju »demokratskog mate

rijalizma« koja bi svojim kulturnim relativizmom određi vala uvjete percepcije svijeta.

Čini se da je riječ demokracija ipak najmanje proble

matična kada samo izaziva semantičku kakofoniju. Upora

ba njezine višesmislenosti prije svega služi manipulaciji ili

maskiranju političkih fenomena i procesa: od ideoloških

mutacija intelektualaca do žudnje za čvrstim poretkom izakojeg stoji poredak religije, novca ili moći. No, da stvari ne

moraju biti uvijek složene dokazuje današnje hegemonij-

sko značenje te riječi, kojim uglavnom upravlja politološka

i pravna znanost, a koje pak sve tri potonje temeljne »vri

jednosti« može neskriveno pomiriti u parlamentarnoj »de

mokraciji«. U tome smislu parlamentarni izbori nisu samo

alfa demokracije, nego prije svega njezina omega, dovr

šetak i ispunjenje. Svi oni koji su zainteresirani za politiku

izvan tog okvira riskiraju da budu proglašeni neprijateljima

demokracije. Ovisno, naravno, o glavnim obilježjima pri

vrženosti demokraciji koja su odredili politolog, pravnik ilisociolog, a zapečatio političar po zanatu.

I.

Pokušaj da se ideji demokracije vrati njezin izvorni i sub

verzivni smisao mora dakle uzeti u obzir borbu koja se vodi

za njezino značenje. Knjiga Mržnja demokracije u tome je

smislu svojevrsna ratna karta koja ukazuje na položaje raz-




nih strana zainteresirane za prisvajanje ili prokazivanje de

mokratskog stanja kao i na njihove uloge. U pitanju je prijesvega francuski politički krajolik jedinstven po svojoj inte

lektualnoj konjunkturi, ali ne i po samoj ideji politike koju

ta konjuktura zagovara. Iako je francuski medijski prostor

zasićen mnoštvom intelektualaca, od kojih su mnogi po

stali svakodnevni profesionalni komentatori stvarajući do

jam dinamične javne sfere, razlika između njihovih pozicijanema ili su minimalne. Rancière se naravno ne bavi svakim

od njih pojedinačno kao što je to nekoliko godina ranije

učinio njegov bivši kolega iz kolektiva Les révoltes logiques0

koji je pokretač tzv. rasprave o novim reakcionarima. Da

niel Lindenberg 2002. napisao je knjižicu pod naslovom

Poziv na red: istraga o novim reakcionarima prozivajućipoimence vodeće francuske medijske intelektualce poput

Alaina Finkelkrauta ili Marcela Gaucheta za propagandu

povratka kultu korijena, autoritetu, poretku, obnovi starih

vrijednosti i si. koja prijeti današnjoj demokraciji. Tri godi

ne poslije, kada su svi već bili pomalo zasićeni raspravom,

mnoštvom protuodgovora optuženih kojih nije malo, paopet novim Lindenbergovim objašnjenjima, izdavačka ku

ća »La Fabrique« izdaje Mržnju demokracije na čijim stra

nicama nalazimo nekoliko istih prozvanih imena, premda

se taj broj uvelike smanjio, ali s daleko snažnijom, prodor-

3 Rancière je sedamdesetih godina osnovao časopis Les révoltes logiques i kolektiv oko njegakoji je bio angažiran oko radničkog pokreta, njegove povijesti i emancipacije. Dio tog kolektiva činili su mnogi danas ugledni francuski intelektualci, medu kojima i Daniel Lindenberg. Godine 2003. izašla je Rancièreova knjiga sa sabranim člancima iz tog časopisapod nazivom Les scènes du peuple (Horlieu, Lyon).




nijom analizom koja ne cilja samo na prokazivanje intelek

tualne maskarade, nego sažimlje veliki dio Rancièreovarada na ideji politike do tada uglavnom pristupačnom i čit

ljivom u filozofskim krugovima, a sada razumljivom svako

me4. Knjiga je međutim dobila i na aktualnosti zbog velikih

nemira u pariškim predgrađima kao i zbog francuskog od

bijanja nacrta europskog ustava koje je za golemu većinu

inteligencije i političkog establišmenta predstavljalo vrhunski skandal i sramotu za Francusku pred ostatkom svijeta.

Narodni neposluh i preuzimanje sudbine u svoje ruke

upravo je ono što je tada predlagao autor redaka ove knjiga

(koja je brzo postala popularna) pred upornim uvjeravanji

ma eksperata svih vrsta da neuki narod prepušten sam sebi

može otići samo u propast.

II .

Izvorni smisao demokracije po Rancièreu se nalazi upravo

u istraživanju odnosa znanja i politike. Istraživanje tog od

nosa predstavlja istodobno početak njegovog teorijskograda. Iako je već kao dvadesetšestogodišnji autor bio su-

potpisnik knjige Kako čitati Kapital (1966) zajedno s

Althusserom, iskustvo svibanjske pobune 1968. odvojit će

ga od velikog marksističkog učitelja koji nije bio sklon »po

pulističkim« i »spontanim« revolucijama. U svojoj prvoj

4 Do te mjere da je Ségolène Royal na svojoj predizbornoj stranici »Desire d'avenir« (hrv.žudnja za budućnošću) citirala odlomke iz iste knjige zagovorajući njegovu ideju demokracije.




knjizi pod naslovom Althusserova pouka (1971) Ranciere

iznosi svoj glavni problem s Učiteljem čija je teorija podrazumijevala političko izbavljenje znanošću o društvenom

stanju tj. o mehanizmima dačenja, pri čemu bi podačeni

epistemološkim rezom došli do pravog znanja o svojem sta

nju i time pokrenuli revoluciju na znanstvenim osnovama.

U jednom razgovoru Ranciere ovako opisuje tu pouku:

»Oko 1968. počeo sam preispitivati tu ustrajnu znanstvenu pretpostavku. Htio sam se zato više baviti povijesnim

odnosom između uspostave marksizma i oblika radničke

emancipacije. Proveo sam dakle dobrih dvanaest godina

radeći na arhivima radničkog mišljenja XI X. stoljeća poku

šavajući pronaći neki oblik autentične radničke misli koju

bih mogao suprotstaviti marksističkom mišljenju. I dok

sam radio, shvatio sam da ne bismo trebali tako postaviti

problem... Ono što je proleterima najviše nedostajalo nisu

bile toliko spoznaje o mehanizmima izrabljivanja i domi

nacije koliko neko mišljenje, vizija njih samih kao bića

sposobnih da žive nešto drugo od usuda izrabljivanih i potlačenih. Tako sam shvatio da je društveni pokret najprije

intelektualni pokret«5. Jednu takvu viziju intelektualne

radničke emancipacije Ranciere nudi u sljedeće dvije

knjige: Noć proletera (1981) i Neukiučitelj: petpouka iz inte

lektualne emancipacije (1987). One se na dva načina su

protstavljaju prevladavajućem mišljenju odnosa politike iznanja, odnosno intelektualaca i naroda: najprije, prokazu-

5 Razgovor s J. Ranciereom, L'Humanite, 1. srpnja 1999.




jući svaku znanost o narodu (koja pretendira odrediti nje

govo pravo stanje dijeleći ga po klasama i determinirajućiga u njemu pripadajućim kulturama kako bi ga predstavila

kao bolesno tijelo) i prokazujući čistoću znanja (njegove

disciplinarne podjele, granice, pravila njegova prijenosa i

si. koja ima ulogu lijeka za to bolesno tijelo). Ranciere si

tako s jedne strane zadaje zadatak da radnički pokret

istrgne iz uobičajene reprezentacija neuke i patničke radničke klase (koju je nekada ustoličio marksizam, a danas se

rabi u raznovrsne svrhe) te ga prepusti vlastitim riječima,

pokušajima njegova izlaska iz svijeta rada u svijet pisma i

mišljenja. S druge strane, svaki ulazak u svijet znanja po

njemu nipošto nije i ulazak u svijet znanosti. Univerzalnost

znanja se više sastoji od vječitog tapkanja, tumaranja, od

divljeg mišljenja djeteta koje pokušava naučiti materinji je

zik, nego od uhodanih puteva znanstvene pedagogije i me

todologije.

III.

Preuređenjem tih odnosa, ukidanjem opreke neukosti i

učenosti i društvene hijerarhije koju ta opreka uspostavlja,

sve bi javne funkcije predstavljanja ili zagovaranja naroda u

liku političara, znanstvenika ili intektualaca trebale biti su

spendirane odnosno prepuštene slučaju i volji naroda.Nova uloga intelektualaca, kao što sugeriraju Foucault i

Deleuze u svojem poznatom razgovoru iz 1972., nazire se




Usp. »Intelektualci i moć«, razgovor Michela Foucaulta i Gillesa Deleuza, L'Arche (br.

49, str. 3-10), Pariz, 1972.7 Isto.

u borbi protiv svih oblika i mreža moći koje pojedince

»pretvaraju u svoje predmete i instrumente u području'znanja', 'istine', 'svijesti' i 'diskursa'«6.

Foucaultovom projektu borbe protiv »sistema moći

koji blokira, zabranjuje i onemogućuje govor i znanje«7 na

roda koji prozirnije čitavo društvo pridružuje se i Rancière

koji mu metodološki ostaje uvijek blizak. Godinu dana na

kon pariškog »crvenog svibnja«, Foucault pri tome pozivapotonjeg da se pridruži novoosnovanom eksperimental

nom Sveučilištu Vincennes (kasnije Paris-VIII) na kojemu

će predavati čitava generacija filozofa koji su sve do danas

snažno obilježili vrijeme (Deleuze, Lyotard, Badiou, J.-A.

Miller itd.). U svojim sljedećim djelima {Filozof i njegovi si

romasi, Na rubovima politike i osobito Neslaganje. Filozofija

i politika) Rancière postavlja Platona kao filozofski kontra

punkt radničkoj i intelektualnoj emancipaciji. Dakle, kao

prototip matrice mišljenja koje sve želi postaviti na svoje

mjesto ne pozivajući se više toliko na transcendentnu moć

koliko na moć spoznaje ispravnog i neispravnog, istinitog i

neistinitog i si. Ideja demokracije nastaje, po Rancièreu, usamom zavrtnju, iščašenju te platonovske logike, a to je

iščašenje u povijesnom smislu najviše odjeknulo u

događaju Francuske revolucije.




IV.

U Ranciereovu mišljenju demokracija nije samo jedan od

političkih poredaka. Politike ima samo ako ima i demokra

cije, a nje ima samo ako se logika jednakosti uplete u

društvenu hijerarhiju i izazove preraspodjelu dodijeljenih

mjesta i funkcija. Ona počinje s osporavanjem društvenih

poredaka, pa i onih koji se diče svojim demokratizmom:

»Demokratski događaji javili su se općenito u figuri ospo

ravanja demokracije. Tradicija radničkog pokreta, masov

nih štrajkova, čitava ona tradicija koja se bila odigrala

1968. ima tu vrlo neobičnu osobitost koju treba uzeti za

ozbiljno: ima demokracije u osporavanju demokracije.

Način demokratskog bivanja jest ono koje je zakrivljeno u

odnosu na samo sebe. Tu zakrivljenost možemo poništitina dva suprotstavljena načina: postojala je opreka između

formalne i realne demokracije koja prvu svodi na pojavno

stanje, na ne-istinu koju treba potisnuti kako bi postojala

ona druga. Danas, obrnuto, postoji svođenje koje izjed1

načuje demokraciju s pravnom državom, ljudskim pra

vima, parlamentarnim režimom te, na kraju niza, skonsenzusom. Prava demokracija za mene je upravo ta

borba demokracija, demokracija koja samu sebe osporava

izlažući se vlastitoj granici. Zato je odsutnost osporavanja

demokracije za nju užasna«, sažimlje Ranciere napetosti

svojstvene mišljenju demokracije8. Ono što današnje doba

J. Ranciere, »Poetika znanja«, objavljeno u časopisu La main de singe (br. 11/12), 1994.



M R Ž N J A D E M O K R A C I J U 127

čini riihiKstičnim u političkom smislu jest usavršenje obliku

i metoda brisanja te napetosti i osporavanja kako bi seizgradio perceptivni ujednačeni univerzum, svijet nepobit

nih danosti koji bi unaprijed, prirodnim putem, podrazu

mijevao vlastitu politiku odnosno ustrojstvo. Početak

demokracije će zato značiti erupciju, odvajanje i demon

straciju više svjetova u jednom svijetu, proboj onih koji

nemaju udjela u postojećoj podjeli društva prisvajanjem je

zika i osvajanjem javnosti, stvaranjem mjesta javnog očito

vanja svoje pripadnosti tom jednome svijetu. Ukratko,

demokracija u sebi nužno ima nešto vulkanske Da para

fraziramo nadahnute posljednje rečenice Mržnje demokra

cije, kao i demokracija, vulkani izazivaju strah, dakle,mržnju kod onih koji se boje podrhtavanja tla pod nogama.

Kod onih koji ne žale za starim svijetom i njegovim vrijed

nostima ispod užarene magme, oni izazivaju hrabrost, dak

le, radost.

Leonardo Kovačević



Biblioteka

Izdaje

Naklada LJEVAK d.o.o.

Direktor

PETRA LJEVAK

Urednik

KRISTIJANVUJIČIĆ

Jacques Ranciere Mrznja Demokracije

Documents

Transcript of Jacques Ranciere Mrznja Demokracije