Islámská právní kultura I.část

Islámská právní kultura I.část (JUDr.Alexander Meese)

Úvod do islámské kultury

Domnívám se, že důkladnější pochopení tématu vyžaduje předznamenat nezbytně několik úvodních poznámek, které plastičtěji a „živěji“ objasní místo a funkci islámu jako náboženství a islámského práva (šarí y) jako jeho kvintesence, v existující podobě společenského islámského řádu nebo v různých jiných zejména akademických projektech islámského řádu.

Na jedné straně azharský šejch Alí Abdarráziq vydal knihu Islám a základy vlády, která vyvolala silnou vlnu nevole. Autor v ní objektivně prokazuje, že islám nepředepisuje žádný konkrétní způsob vlády. Muhammad přinesl poselství výsostně duchovní povahy, také ummu spojují jen duchovní pojítka, takže ani chalífát není nutnou součástí islámu. Pozdější studie, polemiky a rozhovory vedené s Abdarráziqem až do jeho smrti v roce v 1966 naznačují, že primární motivaci daly jeho teologickým argumentům snahy egyptských liberálů (nejprve konkrétně tehdejší Strany ústavních liberálů) nedopustit, aby král Fuád uskutečnil svůj záměr přivlastnit si chálifský titul. Kniha nicméně sehrála nepřehlédnutelnou roli při legitimizaci sekulární politiky. K Abdarráziqově linii, paralelní k tureckému Ataturkově laicismu, se hlásili a hlásí muslimští liberálové především z řad náboženských vzdělanců. Dnes v Egyptě tento směr hájí nejvýmluvněji Muhammad Sa´íd al-Ášmáví se svou pregnantní premisou - Bůh chtěl, aby islám byl náboženstvím, ale lidé z něj učinili politiku. (1)

Počátkem druhé obecné protikladné doktríny lze sledovat k M. Rašídovi Ridá (z.1935), vůdči osobnosti reformního hnutí salafíje za očistu a oživení islámu návratem k ryzím idejím a praxi rané islámské obce, ćtihodných předků´ (as-salaf as-sálih). Ve svých úvahách o chálifátu, psaných v předvečer jeho zániku i v dalším období diskusí, akceptoval turecké usnesení jako produkt islámské konzultace (šúrá) a zároveň uvažoval, jak chálifát obnovit nebo nahradit. V zásadě jej jako spojení světské a duchovní autority pokládá za nutný. Měl by být arabský a nelze-li jinak, může být konstruován ad hoc (chiláfat darúra, ,,nezbytnostní chalífát,,). Není-li vhodná osobnost, mohou islámskému státu prozatímně dodávat náležitý charakter osvícené muslimské elity, radící se s lidmi (šúrá) a řídící se moudrým výkladem (idžtihádem) islámského práva v zájmu zajištění dobra a světové solidarity muslimských věřících. Chálífát v Ridově pojetí představuje ovšem především duchovní autoritu, zatímco faktické vládní, či mocenské pravomoci mohou být v rukou místních vládců, dbalých islámských zásad a respektujících zákonodárné směrnice chalífátu. Ridá tu používá terminologii, odpovídající 21. století, když hovoří o islámské

vládě nebo islámskému státu (hukúma nebo dawla islámíja). Někdy bývá přímo označován za původce tohoto moderního pojmu.

Potřebu restituovat chalífát na nových zásadách obhajoval tehdy ve 20. letech také přední, spíše sekulárně orientovaný právník Ábdarrazzáq as Sanhúrí (z.1971), který se později proslavil vypracováním kodexů občanského práva pro Egypt, Irák i některé další islámské země. Promyšleně a důvtipně přitom kombinoval šaríú s evropským právem. Podle jeho představy by měl chalífa stát v čele valného shromáždění všech muslimských zemí. (2)

Zrestituovat chalífát se nepodařilo, mezinárodní muslimské kongresy svolané za tímto účelem do Káhiry, Mekky a Jeruzaléma skončily vesměs bez výsledků. Na Ridovy myšlenky navázal např. Hasan al-Banná (z.1949), když v letech 1928-9 založil Muslimské bratrstvo, přičemž postupně osvětový, morální a sociální aktivismus získal politický náboj, leitmotivem jejich činnosti se stalo heslo - Stát se v islámu stal náboženstvím a náboženství se v islámu stal státem. V popisu podobných, byť modernějších proudů by bylo možné ještě pokračovat, uvedený příklad zmiňuji jen jako ilustraci. Podstatné je, že za klíčovou islámskou hodnotu považují islamisté především šaríú. Sledují tím zejména vzor Ibn Tajmíji, který ve XIII. století po mongolském vpádu vyzdvihl šaríú jako důležitý znak islámu , jehož se věřící musí v těžké době chopit. Neuvědomují si a nepřipouštějí, že požadavkem učinit šaríú zákonem v současném územně vymezeném státě přejímají vlastně paradoxně západní pojetí zákona. Šaríá byla vždy zamýšlena jako právní řád a hlavně životní orientace, tzn. správná cesta, jen pro muslimy(!), analogicky např. jako talmudské právo se vztahuje jen na Židy. Má být věcí svědomí a nikoliv státem vyhlášeného a sankcionovaného práva. Takový způsob totiž božské právo uráží, staví se dnes islamistům bojovně na odpor např. B. Ghaljún. Problémy ovšem nutně vyvolává i to, že mnohá ustanovení šaríý zřetelně reagovala na středověkou realitu a potřeby, dnes vyznívají archaicky a vyčpěle, navíc se liší podle různých škol a interpretací, jak bude zevrubně pojednáno později a ne zcela v neposlední řadě se ocitají v rozporu se všeobecným pojetím lidských práv poměřovaným Všeobecnou deklarací lidských práv OSN.

Islamisté, radikálové usilující o ahistorickou a mlhavě popisovanou, ale v jejích očích svatou vizi islámského státu, se zřetelně oddělili od hlavního proudu islámu, který ač jinou jevovou formou od křesťanské civilizace, je-li vůbec možné o takové v současnosti hovořit, přináší své civilizační, kultivující poselství. Ve většině zemí vedou svůj zápas v trojúhelníkovém prostoru, vymezeném veřejností, kterou se snaží strhnout na svou stranu, a dvojí mocí politického establishmentu a tradičního duchovenstva. Tato dvojí moc se v obou případech konstituovala jako síla, která není odpovědná veřejnosti, avšak legitimizuje se, podporuje a střeží navzájem. Islamisté vystupují vůči oběma skupinám jakou soupeři, kteří vládce přímo napadají a zároveň kritizují duchovenstvo za selhání. Sami jsou laiky či amatéry na obou polích, ale společnost polarizují. Výsledkem tlaků může být sebezáchovné utužování rétoriky i praxe obou skupin establishmentu. Stále je však třeba mít v patrnosti zásadní rozdíl mezi obnovovaným důrazem na islám jako na náboženství a ideologii, která se, řečeno s

Ášmávím, přetvořila v politiku, nebo řečeno s Nieuwenhuijzem, představuje mýtickou utopii hledání ztraceného zlatého věku.

Ačkoliv v ústavách islámských států jsou, podle stupně jejich sekularizace, vždy odkazy na šaríú jako buď hlavní nebo alespoň jeden ze zdrojů legislativy, jsou v reálné praxi států naplňována spíše volněji. Např. v Egyptě Muslimští bratři usilují prosadit šaríú za ´jediný zdroj práva ´. Pozornost si v tomto směru zasluhují dvě dosavadní novelizace ustanovení § 2 egyptské ústavy. V roce 1971 nechal Sádát změnit původní násirovský text na znění, že ´zásady islámské šaríý jsou hlavním zdrojem (masdar ra´ísí) zákonodárství´.V roce 1980 bylo pod tlakem islamistů toto ustanovení znovu novelizováno tak, že slova ´hlavní zdroj´ byla opatřena arabským určitým členem (al-masdar ar-ra´ísí). Znamená to fakticky, že šaríá není pouze jedním z vícerých zdrojů, ale má mít v legislativě zcela výsadní postavení. Podobný vývoj ke zvýraznění role šaríý lze sledovat dále v Pákistánu. Po jejím někdejším širokém prosazování za vlády Zijáúl-Haqqa následovalo překvapivě rozhodnutí ze září 1998, kdy vláda Naváze Šerífa vyhlásila šaríú za nejvyšší zákon. Analytikové tento krok vysvětlují materiálním nedostatkem, v němž se vláda ocitla, když jí po její triumfální exhibici pákistánské jaderné síly západní strany odřekly další finanční podporu. Islamábád hledá adekvátní saturaci u zálivových monarchií, především u Saúdské Arábie, jejíž přízeň se snaží získat politikou šaríátské islamizace.(3)

V dřívějším vývoji s výjimkou několika zemí Arabského poloostrova všechny blízkovýchodní státy založily koncem XIX. nebo ve XX. století své právní systémy na západních předlohách a šaríátské normy se udržely jen v právu rodinném, dědickém a v právní úpravě nadací (waqf, pl.awqáf, v Maghribu hubs, habous).

Tato redukce uplatňování šaríý se pokládá za symptom sekulárního státu. Radikálním muslimským hnutím tento stav pochopitelně nevyhovuje a ve jménu teze, že zákony smí dávat toliko Bůh (Mawdúdího a Qutbova hákimíja, ale i Kaddáfího ustanovení ze Zelené knihy), se domáhají plošného zavedení šaríý jako stěžejního znaku postulovaného ideálu islámského státu.

Řeč byla také již o tom, že takto silný důraz na šaríú se objevil v islámských dějinách vlastně až s Ibn Tajmíjou počátkem XIV. století. Šaríá byla ovšem vždy vnímána jako právo závazné pouze pro muslimy, jak již bylo ostatně uvedeno. Dnešní úsilí islamistů o dosazení šaríý na místo obecně platného státního práva je inovací ovlivněnou - jakkoliv to zní bizarně - právními systémy západního, moderního, územně vymezeného státu s jednotnou legislativou pro všechny občany. Muslimští liberálové ostře kritizují tuto inklinaci islamismu. V Egyptě zmíněný Muhammad Sa´íd al-Ášmáví argumentuje, že šaríátské pokyny stojí v Koránu až v druhém plánu za mnohem důležitějšími duchovními principy náboženství a zvláště za příkazem milosrdenství a že mnohé šaríátské příkazy a zákazy jsou konstrukty lidské právničiny (fiqhu).Úplné oddělení mekkánského poselství víry od medínských súr, jejichž zákonodárné příkazy byly převážně určeny jen pro konkrétní podmínky dané doby, hlásal v Súdánu M. Mahmúd Táhá. Odsudky lpění na středověkých formulacích a apely na moderní, eticky prohloubený výklad Božího zákona tvoří závažné jádro pojetí islámu u představitelů

islámského liberálního myšlení (I.R. al-Fárúqí, Fazlur Rahman, Husajn Amín a mnoho dalších) i politiky (sekulární režimy a jejich instrumentální využívání islámu). Burhán Ghaljún dokonce přesvědčivě tvrdí, že vnucovat šaríú jako státní pozitivní právo (qánún) jde nejen proti historické tradici, ale znamená degradaci náboženského, niterného základu islámu faktickou sekularizací norem, určených pečlivému, intimnímu svědomí věřících. V poslední době se znásobil nápor šaríý mimo soukromou oblast, o níž už byla řeč do práva trestního, obchodního (zákaz úroku kupř.) a poznamenává globální praxi, zvláště pak mezinárodněobchodní, ale v konečném důsledku i politické a diplomatické vztahy. Ne zcela výjimečné jsou případy, kdy laická, ale i odborná veřejnost opředla islám a islámské země různými falešnými legendami, mýty a zarážejícími předsudky a nepravdami. Chtěl bych v této souvislosti také poznamenat, že bývá zahanbující, jestliže tak významný orgán ČR, kterým bezpochyby je Ministerstvo spravedlnosti ČR, či Nejvyšší státní zastupitelství ve svých stanoviscích ve vazbě na určité konkrétní „živé“ kauzy projevují zoufale mizivou a širším vzděláním nedotčenou „znalost“ islámské právní kultury, ať už v její historické nebo aktuální podobě, přesto je jedním ze základních světových právních kultur. Tento fakt je oprávněně předmětem kritiky orientalistů. (4)

I to je jedna z příčin, proč vznikla tato studie.

1.1. Šaríá a islámská věrouka

Dalším významným aspektem šaríý je kromě právě naznačených společenských či politických konsekvencí, její vztah k islámské věrouce, přičemž pokládám za nevyhnutelné věnovat i této rovině úvodní poznámku a „rekognoskaci“ terénu, na němž islamské právo působí. Prorocká a náboženská učení nepřinášejí zpravidla najednou ucelenou soustavu kréda. Kazatelský zápal zakladatelských osobností se často obrací více k citům, než k rozumu. Také koránské zjevení se vyvíjelo v úzké souvislosti na okolnostech, rozdílných v Mekce a pak Medíně, což by si vyžadovalo speciální historický výklad, který se však vymyká zaměření této práce a pohříchu by muselo být neobyčejně rozsáhlé, protože by se muselo vypořádat s obrovskou záplavou epistolární i odborné literatury různého původu a založení. Abych se však vrátil k původní úvaze - v Koránu se mísí věroučné články s praktickými a závaznými pokyny. Uthmánská kanonická redakce řadí súry mechanicky, a tak se tu bez systematického uspořádání a členění střídají prvky učení o Bohu (je stvořitel, jediný, živý, věčný, nehybný, zdroj života a smrti, vševědoucí, všemohoucí, je nadán vůlí, řečí atd.) s učením o člověku (Bůh mu dal smysly a učinil ho schopným citu, dal mu ducha, člověk je slabý, netrpělivý, je pán nad tvorstvem, Bůh přijal Adamovo pokání po provinění, naučil ho modlitbě a Adam se stal prvním prorokem, není dědičného hříchu, každý je zodpovědný za své činy atd.) s eschatologií, morálkou a s ustanoveními zákonodárné povahy. Uspořádat učení a vytvořit souvislý a sourodý doktrinální systém připadlo za úkol teprve dalším generacím. Muslimská formulace tento poznatek lapidárně

shrnuje - Al-ulamá´ warathat al-anbijá´, tzn. učenci přebírají dědictví po prorocích.(1)

Šlo o to, stanovit závazný obsah víry, ímán. Tento koránský termín někdy používaný i jako synonymum islámu, vyjadřuje etymologicky primárně pocit bezpečí a jistoty (souvisí s potvrzujícím ámen´). Naléhavost úkolu podtrhovala i ta skutečnost, že teologie se vyvíjela souběžně s právem, které víru označilo za přední povinnost muslimů. Oba obory se vlastně silně prostupovaly s nepřehlédnutelnou převahou právní vědy (fiqh), odpovídající státotvorné a výrazně zákonodárné povaze islámu. .(2)

Velcí teologové byli skoro vždy zároveň právníky. I dnes se na mnoha vysokých školách v islámských zemích věrouka vyučuje na fakultách náboženského práva, kulliját aš-šaríá. To je určitá trhlina a disproporce v genezi křesťanství a islámu, co by náboženství i společenského systému.Místo a zaměření teologie se v systému islámských věd výrazně odlišuje od křesťanského pojetí. Zatímco evropská scholastika, pěstovaná zprvu v klášterních střediscích vzdělanosti a později na univerzitách, stavěla bohosloví nad jiné druhy poznání a očekávala zvláště od filozofie racionální podporu věroučným dogmatům, v islámu byla vzájemná spojení volnější. Muslimské klasifikace věd rozlišují bez podřizování, buď podle metody (Fárábí, encyklopedie Ichwán as-safá, Chwárizmí, Ibn Chaldún) mezi vědami tradovanými (naqlíja) a rozumovými (aqlíja), anebo podle obsahu (Ghazzálí) mezi vědami o zdejším světě (dunjawíja) a světě příštím (uchrawíja,tematika duše, Boha apod). V prvním třídění šlo rovněž o rozdíl výchozího základu, protože tradiční vědní disciplíny byly národní arabské, opíraly se především o Korán a sunnu, zatímco rozumové vědy, především filozofie se napájely z dědictví pozdní antiky. Křesťanské systematické teologii odpovídá nejblíže ilm at-tawhíd (věda o jedinečnosti Boží) a pro klasické období, kdy byla islámská teologie rozpracována spekulativně s citelným vlivem řecké logiky a filozofie, kalám (promluva, disputace). Věroučné formulace si v islámském pojetí vyžadují také pečlivé studium výchozích principů práva (usúl al-fiqh) a náboženství (usúl ad-dín). Z hlediska metody se pak vedle systematického vědního přístupu (ilm) uplatňuje i náboženská zkušenost (ma rifa, popř. mušaháda). Z hlediska funkce byl pro kalám příznačný silně apologetický charakter - obrana proti nevěřícím, jinověrcům a heretikům. (3)

Pramenou základnu pro studium této tématiky ve starším období tvoří teologické traktáty, z nichž mnohé zůstavají dosud v autografech a také spisy o právu, tradici a mystice, hereziografie, exegeze a díla historická, včetně utříděných životopisů učenců. Nejrannější čistě teologická díla psal Aš arí. Později vznikly větší teologické "sumy" a věroučné souhrny. Byly někdy zahrnovány do právních knih, protože jde zejména o povinnost(!) jak bude blíže objasněno později, věřit.(4)

V sunnitském islámu se nikdy - nepočítáme-li kratičkou šahádu - neustavila oficiální formulace věroučných článků, obdobná nicejsko-cařihradskému symbolu, a neexistuje ani oficiální sbírka dogmat na způsob katolických katechismů. Pokusy v tomto směru byly nicméně činěny, jménem osobním i jménem některých doktrinálních škol. Značnou oblibu si získal spisek tohoto druhu Aqáíd,,Dogmata" od Umara Nadžmuddína an-Nasafího (z.1142) s Taftazáního komentářem,

používaný jako učební text na al-Azharu a v dalších náboženských učilištích.

Ještě marginální poznámku - kalám je věda, která se zabývá argumentací pomocí logických důkazů na obranu článků víry a pro vyvracení novotářů, kteří se svým učením odchylují od muslimů ranného období a od islámské ortodoxie. Skutečným článkem víry je jedinečnost Boží. Ibn Chaldún Muqaddima to dokládá - Věz, že Zákonodárce nám popsal všechny články víry, vyznačil určité věci, s nimiž musíme souhlasit ve svých srdcích a jimž musíme věřit svými dušemi a také vyznávat svými jazyky. Když se Muhammada tázali na články víry, odvětil - "Víra je věřit v Boha, Jeho anděly, Jeho písma, Jeho posly, v poslední soud a předurčení, ať je dobré nebo špatné".To jsou články víry jak je stanoví spektakulární teologie.

Pro široké lidové vrstvy určený islám ulamá zůstával po staletí - a namnoze zůstává dodnes - předmětem hrdosti a úcty. Jejich vlastní víra se však často živí více rozmělňujícími výklady a bohatou imaginací, jak je šíří rozsáhlá, mnohotvárně pestrá, dnes již zcela nepřehledná muslimská populární literatura, příručky a publicistika.

1.2. Pět pilířů povinností Pro jasnější a kvalitnější představu role, či funkce, kterou hraje šarí´a ve složité soustavě islámského společenského řádu, protože zdůrazňuji znovu, je dření společenských vztahů, které by bez ní, jakkoliv je tato myšlenka hypotetická,či spíše chimérická, nebyly reálné.

Širokou, vše zahrnující představu Bohem určeného řádu člení muslimští právníci do tematických okruhů vztahů člověka k Bohu (ibádát) a vzájemných vztahů mezi lidmi (mu-ámálát). Ve vztazích ibádat jde převážně o náboženské povinnosti v užším slova smyslu, o vlastní kult. Zásadní význam zde má pět povinností, které muslimské učení souhrnně označuje jako pět sloupů nebo pět pilířů náboženství - arkán ad-dín. V souladu s tradicí se dodnes pokládají za nejpodstatnější atributy příslušnosti k islámu. Tvoří je - vyznání víry (šaháda), modlitba (salát), náboženská daň (zakát), půst v měsíci ramadánu (sawm), a pouť do Mekky (haždž).

Buchárí k tomu říká - "Prorok řekl - Islám se zakládá na pěti prvcích - vyznání víry, to znamená dosvědčení, že není božstva kromě Boha a že Muhammad je Jeho Posel, konání modlitby, placení zakátu, půstu v měsíci ramadánu a pouti do Mekky.(1)

Dále pak následují salát, zakát, sawm, haždž. Navíc se do tohoto souboru často připojuje ještě svatý boj (džihád).

1.2.1. ŠAHÁDA

Termín znamená "svědectví" nebo "dosvědčení", v moderní arabštině také "vysvědčení" nebo "certifikát", ve specifickém náboženském smyslu pak "vyznání víry". Islámská šaháda zní Ašhadu an lá iláha illá ´lláh wa Muhammadan rasúlu ´lláh". Vyznávám, že není božstva kromě Boha a Muhammad je posel Boží.(1)

Toto krátké vyznání svou první částí řadí islám monoteistickým náboženstvím a dále poukazuje na Muhammadovo prorocké poslání, čímž zahrnuje víru ve zjevený Korán. Chce-li se nevěřící stát muslimem, musí pronést šahádu. V současné praxi konvertita šahádu pronáší zpravidla před významným muslimským činitelem, jakým je např. šejch al-Azharu, muslimský státník nebo místní hodnostář. Stačí ovšem pronést šahádu před dvěma svědky a pořídit úřední zápis. Přitom je samozřejmě důležitá upřímnost a poctivost záměru.

Tento pilíř má několik stránek, uvádí se v knize Kitáb usúl ad-dín (O základech náboženství) Abdalqáhira al-Baghdádího (z.1037). Za prvé, osoba, která pronáší šahádu, bude Bohem vyslyšena a odměněna jenom tehdy, jestliže chápe pravdu tohoto výroku a opakuje jej s porozuměním a opravdovou upířímností. Jestliže by šahádu vyslovoval pokrytec, věřící pevně jinak, nebude u Boha pokládán za věřícího a nebude ani uchráněn trestu na onom světě. Ještě horší než takovéto skryté svědectví je odporné novotáření (bid a), dodává al-Baghdádí.

Povinnost vyznávat víru, jak ji ukládá šarí´a, plní příslušník muslimské obce při každodenních modlitbách, které šahádu vždy obsahujíjako výraznou část. V širším smyslu vyznává svou víru též tím, žeza ni bojuje a je připraven položit za ni i život. V takovém případě je s úctoupřipomínán jako šahíd, mučedník, či padlý hrdina, etymologicky doslova "svědek". (Stejnou řeckou mytologii má církevně latinské "martyr", užívané o křesťanských mučednících). V moderní době se uctivým "šahíd", pl. "šuhadá", označují všichni, kdo položí život za ušlechtilou věc, např. v národněosvobozeneckém zápase.

Bohatě strukturovaný obsah víry (ímán), k níž se muslim hlásí, v plnosti předpokládá šaháda, není již věcí práva či právní vědy, ale dogmatické teologie, jíž však respektem a autoritou naplňuje šarí´a.

1.2.2. TAHÁRA

Islám přikládá velkou důležitost čistotě, jejíž pojetí islámští právníci (podobně jako Mojžíšův Leviticus) rozebírají zevrubně až do drobnohledných podrobností. Jde o čistotu tělesnou, morální a rituální v jediném celku. Muhammad ji podle důvěryhodného hadíthu označoval za polovinu víry. Tahára není sice součástí zmíněných pilířů, tvoří však důležitý předpoklad, zdráhám se říci "technický", protože by to nebylo adekvátní smýšlení a cítění muslimů, platnosti modlitby a haždže.

Opakem čistoty je poskvrnění, které se z teologického pohledu třídí na hmotné a mentální, a z pohledu práva, prakticky významnějšího, na věcné a náboženské, nebo na těžké (džanába) a lehké (hadath). K

těžkému znečištění dochází zejména sexuálně, u ženy během menstruace a v šestinedělí, pro srovnání poznamenávám, že islámské právo je zde méně rigidní než starozákonní očišťovací řády, odkazuji tady na již citovanou sbírku Buchárího. (1)

Lehké znečištění přivodí dotyk nečisté věci (nadžis, opak od čistého táhir). Tyto nečisté, poskvrňující věci jsou víno a lihoviny, zvířata (vepři a psi), zdechliny (majta, každé zvíře, které nebylo náležitě usmrceno, mimo ryby a hmyz), krev, hnis, exkrementy (ale nikoliv slzy, pot nebo hlen) a mléko nejedlých zvířat. Některé starší právní školy tento výčet poněkud korigují. Například podle Abú Hanífy lihoviny nejsou nadžis. Šiíté naopak navíc připojují mrtvá lidská těla a nevěřící. Obecně platí že člověk se znečišťuje spánkem, omdlením, dotykem osoby opačného pohlaví.

Ve stavu lehkého znečištění není věřícím dovoleno se modlit, konat tawáf kolem Ka´by a dotýkat se Koránu.Ve stavu džanáby není přípustné ani se zdržovat v mešitě nebo přednášet korán.

Stav znečištění se odstraňuje očistným omytím, které je podle závažnosti poskvrnění rovněž dvojího druhu. Velké znečištění odstraní jen ghusl , tj. úplné vykoupání nebo umytí celého těla s vypláchnutím úst a nozder. Hadath lze odstranit částečným omytím (wudú´, tawaddu´) . Očišťování se opírá přímo o autoritu koránského textu..

V praxi jsou mešity vybaveny umývárnami, aby si věřící před modlitbou mohli umýt tvář, ruce, nohy a hlavu. Postup wudú´u se v podrobnostech liší podle předpisů, jak je popisují jednotlivé právní školy a každý muslim se mu naučí jako pevnému životnímu návyku. Voda platí za čistou a očišťující, jde-li o vodu tekoucí, anebo – v jiných případech – pokud se nezměnila její barva, chuť a vůně. Podle konkrétních podmínek právníci vypracovali další složitá pravidla. Blíže minuciózně viz. Abu Bakr Effendi (XIX. Století), příručka pro jihoafrické muslimy.

Když není po ruce voda, jako například v poušti, anebo při poraněních, kdy by voda mohla uškodit, provádí se podle koránského pokynu očista jemným pískem nebo prachem (tajammum). Věřící si jím zpravidla jen krátce přetře obličej a pak ruce až po loket. Očista se nemá omezovat jen na fyzickou stránku, ale musí jí předcházet zbožné předsevzetí (níja) a doprovázet ji myšlenky na Boha. Podle teologického výkladu má jít zároveň o očistu srdce i ducha.

1.2.3. SALÁT

Modlitba (salát,persky a turecky namáz) představuje hlavní, každodenní kultovní povinnost muslima a vedle obřadů hadždže, vlastně jedinou závaznou podobu islámské bohoslužby. Jako pokorný, čistě bohabojný projev nemůže být spojována se snahou vyprosit si od Boha cokoliv jiného než správné vedení. Prosebnou modlitbu, bližší křesťanskému pojetí, islám označuje termínem (du´a) . Ta je projevem čistě soukromým a není vázána žádnými předpisy. Zvláštní případy soukromé zbožnosti, tj. další modlitby nad závaznou normou

(wird,hizb,dhikr aj), byly po staletí upravovány předpisy mystických řádů a bratrstev. Závaznou povinností vůči Bohu představuje pouze modlitba, salát, kterou je třeba vykonávat podle tradice a bez ohledu na místo a národnost věřících vždy jen v arabštině. V této subkapitole se budu zabývat výhradně tímto významným pilířem islámu zakotveným v šarí´i.(1)

V Koránu se sice o modlitbě salát hovoří nejednou, a to v různých konotacích, jejich charakteristická podoba se však ustálila a uchovala především v tradici, vycházející z praxe Muhammadovy obce, později kodifikované právníky. Náležitostí modlitby tvoří velmi podstatnou část celé soustavy ibádát. Jsou striktně obligatorní pro každého muslima, který dosáhl dospělosti (báligh) a je duševně zdravý ( ´áqil). Pro nemocné se počítá jednak se snazší variantou podle zdravotního stavu, jednak s dočasným prominutím povinností za pozdější náhradu (qadá´) po uzdravení.

Modlitba je platná jenom tehdy, jsou-li splněny stanovené podmínky (šurút) čistota těla, čistota místa a šatu, náležité odění, zaujetí správného modlitebního směru, znalost modlitebních časů a zbožného předsevzetí.

Pojem čistoty – tahára – byl již stručně vyložen. Modlitbu věřící koná zásadně bez obuvi a jeho šat se pokládá za čistý, když nepřišel do styku s ničím poskvrňujícím. Také místo platí za čisté, je-li suché a neposkvrněné. Modlitbu není nutné konat v mešitě, kde jsou tyto podmínky bezesporu zabezpečeny, ale je možné modlit se i v bytě nebo i kdekoliv jinde. V moderní době jsou továrny, kanceláře, letiště, nádraží i jiná veřejná místa zpravidla vybavena modlitebnami se zvýšeným prahem, který věřící překračuje vždy již neobutý. Často se také používá modlitebních koberečků, modláků (sadždžáda) v ustálené velikosti klečící postavy, na nichž bývá zobrazen modlitební výklenek (mihráb). K témuž účelu lze použít rohože nebo čisté látky.(2)

Náležitým oděním se rozumí zakrytí stydkých míst (satr al-awra). Stydkými místy je u mužů vše mezi břichem a koleny. Ženy musí mít zakryté celé tělo kromě obličeje a rukou od zápěstí. Tímto předpisem je vlastně dána i norma, nakolik má žena chodit zahalena před cizími muži. Má mít vždy zakryté vlasy, závoj přes obličej však klasické právní školy nevyžadují a mnoho moderních muslimských autorů zdůrazňuje, že jde o škodlivý, de zvyk z doby úpadku.(3)

Důležitou podmínku představuje požadavek být při modlitbě obrácen směrem k Mekce (istiqbál al-qibla). Zatímco Židé se modlí ve směru k Jeruzalému a esejci a některé staré křesťanské skupiny se modlili směrem k východu. Muhammad asi sedmnáct měsíců po hidžře změnil modlitební směr (qibla) z dřívější orientace k Jereuzalému na směr k Mekce, podle tradice v duchu praxe Ibráhímovy. Směr k Mekce je v mešitách vyznačen výklenkem, nazývaným mihráb. Při cestách měl vždy pro určení správného modlitebního směru velký význam kompas, jemuž se podle této funkce v islámských jazycích dostalo někdy i jména (persky qible-namá). (4)

Modlitební časy (awqát, mawáqít) jsou sice naznačovány již v Koránu, nicméně přesný počet denních modliteb a jejich časové určení byly zřejmě závazně stanoveny až za pravověrných chalífů. Podle sunnitských právních škol je věřící povinen modlit se pětkrát denně. První je modlitba za úsvitu (salát al-fadžr, salát as-subh), v poledne následuje salát az-zuhr, odpoledne uprostřed mezi polednem a západem slunce salát alásr, při západu slunce salát al-maghrib a v noci po vyhasnutí posledních červánků salát al-išá´. Časem modlitby se rozumí doba od chvíle, kdy nastala povinnost, až do chvíle, kdy začíná povinnost modlitby následující..Jestliže věřící ve stanoveném čase modlitbu zanedbá , je povinen ji dodatečně nahradit (qadá´) . Počátek modlitebního času oznamuje muezzin voláním adhánu. V moderní době je adhán vysílán také rozhlasem a televizí. Modlitební časy jsou stanoveny podle astronomických propočtů sestaveny do kalendářních tabulek , jež jsou běžně k dispozici v mešitách i na trhu. Denní tisk islámských zemí publikuje průběžně pokyny o modlitebních časech na daný den. Před ranní modlitbou fadžr uvádí někdy ještě i předsunutý čas před úsvitem pro další modlitbu salát aš-šurúq.

Voláním k modlitbě se islám odlišil od znamení dávaných rohy, dřevěnými nástroji nebo zvony v jiných náboženských pospolitostech. Prvním muezzinem ustanovil Prorok v Medíně věrného černocha Bilála. Adhán v klasickém pojetí volá muezzin z ochozu minaretu. Dnes se často používá moderních ampliónů a dosti často i nahrávky namísto autentického volání. Hlasově kultivované, melodicky rozlišené volání adhánu patří neodmyslitelně ke koloritu islámských měst.

Text modlitby (pomíjím arabský originál kvůli úspory místa) zní – Bůh je převeliký. Vyznávám, že není Božstva kromě Boha. Vyznávám, že Muhammad je Posel boží. Vzhůru k modlitbě! Vzhůru k blahodárnému činu! Bůh je převeliký. Není božstva kromě Boha. (5)

Při ranním adhánu se přidává ještě As-salát chajrun mina ń-nawm. Modlitba je lepší než spánek. Šiíté přidávají ještě po vyznání Muhammadovy profecie ještě eulogii „Alího – Vyznávám, že kníže věřících Alí je přítel Boží“. A doplňují také „Hajja alá chajri ´l-amal. Vzhůru k největšímu dílu“. Adhán vyvolaný z minaretu se pak opakuje uvnitř mešity bezprostředně před započetím modlitby. Věřící, kteří se přišli pomodlit se seřadí tváří k Mekce, muži vepředu, ženy buď ve zvláštní části nebo vzadu. Před mihrábem stojí imám, který kolektivní modlitbu řídí. Vlastní modlitba se skládá ze dvou částí – povinného fardu a zvyklostní sunny. Obě části zní totožně,. V džámiú se modlí všichni společně fard, sunnu každý sám pro sebe. Modlitbu tvoří jednotu duchovního obsahu a tělesných pohybů. Jednotlivé právní školy, které budou předmětem mého rozboru, se v podrobnostech odlišují. Pohybová skladba sestává ze stání, sklonění s dlaněmi u kolen, opětovného napřímení, padnutí na tvář tj. prostrace (sudžúd) a posezu klečmo na patách (džulús).

Podle hanafíjské právní školy věřící zahajuje modlitbu ve vzpřímeném postoji s palci za ušima takbírem – Alláhu akbar. Od této chvíle se ocitá ve stavu zasvěcení (ihrám) a musí se již plně soustředit na modlitbu. Podrobné právní předpisy, navíc podle různých právních škol rozeznávají desítky jiných typů modliteb a velice obšírně a detailně popisují každý segment té které modlitby, jen poměrná odtažitost tohoto tématu, přes

objemnost pramenů, mě vede k rezignaci nad vyjmenováváním další modliteb, nemluvě o liturgických zvláštnostech a zvyklostech. Uveďme tedy alespoň namátkově některé další modlitby podle klasického islámského práva – modlitbu za déšť, modlitbu při zatmění, modlitbu při toužebném přání, modlitbu před prosbou o dobré vnuknutí, nebo noční modlitbu s přestávkami (salát at-taráwíh) . (6)

Zatímco evropský namnoze sociologický přístup k islámské modlitbě, představující tak výraznou součást životního rytmu a soudržnosti muslimské obce, zdůrazňuje sociálně integrační funkci tohoto prominentního pilíře náboženství, muslimská tradice klade mnohem více důraz na očistnou a duchovní funkci pro jednotlivce. Kupříkladu zakladatelé dvou stěžejních právních škol Málik a Ibn Hanbal píší v poněkud delším textu Buchárí – „Modlitba je jako svěží proud vody, plynoucí přede dveřmi každého z nás. Pětkrát denně se do ní noří. Myslíte, že pak zbude ještě něco z jeho nečistoty“? Ibn Síná mj. píše, že modlitba by člověka měla odvést od zlých činů, jinak se naopak Bohu odcizí. Novodobé interpretace muslimských myslitelů akcentují roli modlitby jako prvku kázně i prvku svobody viz. Např. Muhammad Iqbál. Ten zastává také názor, že filozofie představuje intelektuální pohled nazírající na skutečnost z dálky, systémově, zatímco náboženství s ní hledá užší kontakt. V tomto směru může dosahovat i důvěrného naplnění, a to právě v modlitbě. Ve srovnání s ním klade Smail Balić mnohem větší pozornost na praktickou stránku – na posilování společenského vědomí, smysl pro kázeň a podněcování k duševní i tělesné čistotě. Islámské povinné modlitby mají podle něj posilovat i prvky tělesné výchovy a branného utužení. Spontánní modlitby – děkovné, velebící – odpovídají spíše vnitřní potřebě člověka. Arabština při modlitbě je jednotícím elementem, všude ve světě se muslimové modlí jednotným způsobem, islámská povinná modlitba je, podle něj, i prvkem mezinárodního sepětí.(7)

1.2.4. ZAKÁT

Instituce povinné almužny, či náboženské daně se v šarí´i a muslimské obci na dobročinné a obecně prospěšné vyvíjela postupně. Důraz na záslužnost dobročinnosti provázel islámské učení od samého počátku. (Stojí za připomenutí , že Ježíš rovněž pokládal almužnu vedle půstu a modlitby za třetí výraz zbožného života – Mt 6.1-18). Korán označuje dobrovolnou almužnu slovem sadaqa, které se někdy jak ve zjevených textech, tak u některých představitelů právnické nauky (např. Málika b. Anás) významově kryje s pojmem zakátu, jenž má být odváděn do státní pokladny. Koránské verše z doby po dobytí Mekky svědčí o nesnázích, s nimiž se Muhammad střetával při využívání prostředků tohoto zdroje pro své sociální a politické záměry. (1)

Početná místa v Koránu, jež zde nemohu pro omezený prostor doslova citovat svědčí také o potížích při získávání příspěvků. Dobrovolné almužny se stále více měnily v obligatorní daň. Nejprve zřejmě ve smlouvách, které Muhammad uzavíral s beduínskými kmeny přijímajícími islám. Zde vznikala i funkce výběrčích. Obecný duch

koránských pokynů, jemuž zůstávají cizí propracovaná schémata mladších právních norem vpravdě západního rozměru, nicméně trvale zdůrazňuje, že věřící mají poskytnout jako almužnu prostě vše, co jim přebývá (2.219). (2)

V tomto směru si nejdůsledněji mezi všemi Prorokovými druhy počínal Abú Dharr al-Ghifárí, který podtrhával, že věřící si má v osobním vlastnictví podržet jen tolik, kolik skutečně potřebuje. Jeho postava se v moderní době ocitla na výsluní pozornosti v některých teoriích islámského socialismu, popř. v té části levicové islámské literatury, která polemizuje o neslučitelnosti islámu s komunismem. V islámu se stejně jako v křesťanství v průběhu staletí skutečně objevovala radikální opravná sociální hnutí, která zavrhovala majetek a obzvláště přepych. Většinovým názorem obce bývala zpravidla odsouzena jako heretická, anebo z původního radikalismu časem sama slevila.

Samo slovo zakát je často užíváno, historicky vzato nepřesně, ale tím je neméně sugestivně odvozováno od verbálního kořene vyjadřujícího čistotu, odtud představa zakátu jako morálního očištění majetku aktivní sociální solidaritou. Pilíře islámu zakotvují jak zásady vztahů k Bohu, tak sociálního chování. Již Tabarí si všiml, že povinnost modlitby je v Koránu velmi často uváděna v blízkém kontextu se zakátem. Almužna se plně přeměnila v daň záhy po Muhammadově smrti spolu s rozmachem centralizované státní moci chalífátu. Tradice připisuje pravověrným chalífům podrobná fiskální nařízení, která právní věda s drobnými diferencemi podle jednotlivých škol později kodifikovala. (3)

Podle klasického práva se zakát odvádí každoročně z určených druhů majetku, pokud překračují stanovenou hranici nisáb. Zdaňovaný majetek zahrnuje vypěstované plodiny, které se rychle nekazí, zvláště obilí, hrozny a datle, dále velbloudy, skot, ovce a kozy, pokud se tato zvířata volně pásla a nebyla využívána k práci, dále zlato a stříbro uskladněné k pozdějšímu obchodování. Ze zemědělských plodin se zakát platí hned po sklizni, z ostatních druhů po roce nepřetržité držby. U plodin činí zakát 10% popř. 15%, jestliže pole musela být uměle zavlažována. Zakát z užitných zvířat se řídí složitými, sofistifikovanými právními předpisy podle počtu a druhu, zhruba činí 2 ½ %. Stejná sazba platí pro drahé kovy a zboží. Za nisáb se pokládá 5 velbloudů, 20 kusů hovězího dobytka nebo 40 ovcí či koz, u zlata pak 20 mithqálů (asi 84g ) a u stříbra asi sedminásobek tohoto množství. (4)

Zakát lze odevzdávat přímo těm, komu má připadnout, správnější však je svěřit ho k rozdělení úřadům. Zakát tak záhy splynul se státními daněmi a pozbýval tak bezprostřední charitativní smysl. Pokyny pro rozdělování dané citovaným koránským výčtem právníci rozpracovali do podrobného výkladu jednotlivých skupin oprávněných příjemců. Výraz „jejichž srdce se sjednotila“, překládaný také jako „jejichž srdce mají být usmířena nebo získána“, se vztahuje na Mekkánce, které si Muhammad chtěl získat po dobytí svého rodného města. Jak jej chápat šířeji, o tom vedli právníci spory. V případě otroků jde o finanční podporu, aby se mohli vykoupit. Skupina bojující na cestě Boží zahrnuje bojovníky, kteří se účastní džihádu mimo pravidelné vojsko, ale „cestou Boží“ lze chápat i budování obecně prospěšených staveb a zařízení. V tomto smyslu se v arabských zemích, osmanské říši i jinde v islámském světě veřejným kašnám, fontánám a studním říkalo sabíl , „cesta“. Co se týče

zadlužených, některé výklady zdůrazňují zvláště nárok těch, kdo se zadlužili bohulibým činem, a k výčtu řadí také poutníky, kteří potřebují pomoc, aby dosáhli cíle své cesty. Buchárího sbírka uvádí konkrétní praktickou dokumentaci k právě probíranému okruhu.(5)

Daňová praxe islámských zemí se s postuláty fiqhu v různé míře rozcházela a značně se lišila podle místních úprav. Vysoké daně, jež úřady ukládaly a vymáhaly, přesahovaly zákonný zakát a také jejich použití se lišilo od predikovaného ideálu. Fiskální metody hospodaření patřily ostatně vždy k příznačným rysům orientálního typu feudálního společenskoekonomického uspořádaní, někdy, podle ne tak známé Marxovy poznámky označované za asijský výrobní způsob, citované i moderními odborníky. Přesto si zakát ve vědomí širokých vrstev věřících muslimů uchoval svou tvář jednoho z pilířů náboženství, jak jej zakotvuje šarí´a. Zvláštní místo zaujímá čistě dobročinný zakát poskytovaný formou almužny chudým na závěr ramadánu zakát al-fitr. Do dnešního dne dotváří radostnou atmosféru konce postního měsíce a těší se úctě jako záslužný projev ryzí zbožnosti.

Obnovený význam daly principu zakátu novodobé teorie islámského socialismu. Zakát je v nich vedle některých dalších prvků islámského práva, jako je zákaz lichvy, dědické předpisy apod., představován jako důležitý princip sociální spravedlnosti a solidarity. V zásadách sociální solidarity obsaženými v díle Mahmúda Abdalmagída Arabský socialismus ve světě islámu, publikaci Nejvyšší rady islámských studií, Káhira 1964 (tedy z doby Násirovských socializačních experimentů) se k nim řadí – 1. Zákonodárství sociální solidarity, 2. Zákonodárství státu, 3. Zákonodárství upravující veřejné výdaje ukládáním daní pro zlepšení veřejně prospěšných služeb, 4. Zákonodárství upravující znárodnění důležitých přírodních zdrojů (vody, porostů, energie), 5. Zákonodárství o úrocích a prostředcích k uhrazení schodků tím, že bude v případě potřeby, odňat přebytek majetku velkých kapitalistů. Takové je zákonodárství zakátu. „A jsou-li přítomni při rozdělování příbuzní, sirotci a chudí, dejme jim něco z toho a promluvme s nimi slovo vlídné“.

V podobném duchu chválí morální rozměr islámských hospodářských zásad René Garaudy. Zdůrazňuje, že zakát z majetku ve výši 2 ½ % převádí za života jedné generace soukromý majetek do sociálních pokladen společnosti a znemožňuje, aby kdokoliv vedl zahálčivý život na základě zděděného rodinného bohatství.

1.2.5. PŮST

Třicetidenní půst (sawm, sijám) v měsíci ramadánu zavedl Muhammad v Medíně na jaře 624 namísto jednodenního půstu, připomínajícího starší židovský vzor.viz. koránský text 2.183-185 . Islámští právníci koránské pokyny podrobně rozpracovali, s drobnými rozdíly mezi jednotlivými školami. Povinnost půstu platí pro každého dospělého (báligh), duševně (áqil) a tělesně ‚ (qádir) , zdravého. Děti jsou vedeny k půstu zhruba od deseti let. Povinnosti jsou zproštěni lidé

staří, nemocní, těhotné a kojící ženy, dále ti, kteří konají těžkou fyzickou práci, a lidé na cestách. Staří a nevyléčitelně nemocní nemohou půst nahradit později, dávají tedy náhradou potrava chudým. Ostatní zanedbané postní dny nahradí později (qadá´). Půst musí nahradit i ten, kdo jej zanedbal bez platného důvodu, a navíc musí vykonat kajícný skutek zadostiučinění (kaffára). Pro závažné případy narušení šarí´a specifikuje i požadovanou kaffáru.(1)

Půst začíná novoluním po ukončení předchozího měsíce ša´bánu. Spatření nového měsíce se podle místních zvyků ohlašuje ranou z děla, světly na minaretu, televizí a dalšími sdělovacími prostředky.. Stejně se také v jednotlivých dnech oznamují či připomínají časy západu a východu slunce, směrodatné pro započetí jídla (iftár) a ráno pro zahájení opětovného půstu. Před každým postním dnem anebo alespoň globálně na počátku ramadánu (zvláště podle Málikovy školy) musí věřící vyslovit zbožné předsevzetí (níja), o níž již ostatně byla řeč.

Během postních dnů je věřící povinen zdržovat se jakéhokoliv jídla a pití a vůbec polknutí čehokoliv, kouření, sexuálních kontaktů a záměrného zvracení. Má se také vyvarovat svárů, pomluv a neslušných řečí a pokud možno, měl by konat dobré skutky.

Ve sbírce Buchárího můžeme najít citaci výroku Prorokova „Když začíná ramadán, otevírají se brány nebes, brány pekel se zavírají a démoni jsou spoutáni řetězy“.

V moderní době někteří nemocní přijímají v ramadánu léky, je-li to možné, raději injekčně než per os. Pracovní doba a všechen veřejný život se v postním měsíci přizpůsobuje zvláštnímu rytmu, aby se unavení postící věřící mohli ve dne prospat, zatímco v noci městská centra hýří světly, hudbou a rušným životem a obchody, restaurace a kavárny zůstávají velkou část noci v provozu. K přerušení půstu (iftár) má věřící přistoupit hned po západu slunce. Místní obyčeje určují, kterým jídlem hladový věřící začíná zahánět hlad. Velmi často to jsou datle s vodou, po nichž pak následují další, zpravidla bohatá strava. Doporučuje se dobře se najíst ještě před svítáním. Vcelku v islámských zemích v ramadánu, zdánlivě paradoxně vzrůstá celková spotřeba masa a potravin vůbec. Odpovědná úřední místa s tím počítají a starají se o zvýšené zásobování. Ramadán je měsícem sebezapření, ale i radosti, která vyplňuje jeho noci a vrcholí v posledních dnech a o svátcích (´íd al-fitr , „svátek ukončení půstu“ zvaný též al- ´íd as-saghír“ malý svátek), jimiž muslimové oslavují ukončení ramadánu. Tématika půstu a jeho porušení byla přirozeně vždy živnou půdou pro právnickou kasuistiku. Dodnes zůstává předmětem častých dotazů věřících a dobrozdání náboženských autorit – Sbírka fetv, vydaná v Káhiře v roce 1966, jejichž autorem je Velký imám Mahmúd Šaltút

Zajímavou otázku přinesla velká mobilita moderní doby, kdy mnoho muslimů žije v severních částech Evropy nebo Ameriky , kde se v létě bílý den neúměrně prodlužuje. Pro takovéto případy se právní autority shodly, že je přípustné řídit se poměry na jižnějších rovnoběžkách, kde leží mateřské země islámu, zhruba do úrovně jugoslávského Bělehradu. Mimo ramadán islám předepisuje půst jako kaffáru při některých proviněních, jako jsou např. neúmyslné zabití (4.92) nebo porušení přísahy, a poskytuje prostor také pro bohulibé

dobrovolné posty. Na tomto poli vyrostlá bohatá právní literatura rozebírá, které dny jsou pro půst vhodné a které nikoliv.Je zakázáno postit se o obou velkých svátcích a nedoporučuje se postit se v pátek. Naproti tomu je však chvályhodný dobrovolný půst při příležitosti 10 muharramu, 9. dhú l-hidždža a 27. radžabu ( den mi´rádže) a dále pak v týdnu v pondělí a čtvrtek.(2)

Moderní islámská publicistika často vyzdvihuje morální hodnoty půstu jako cvičení vůle a také jako projev solidarity s chudými, a v souladu se současnou lékařskou vědou také zdůrazňuje zdravotní užitečnost půstu. Vlivné veřejné mínění ve většině islámských zemí nutí k půstu i méně zbožné spoluobčany. Pro ně i pro cizince jinověrce platí, že by rozhodně neměli porušovat obecný půst pohoršlivě ať již ostentativně nebo bezděky na veřejnosti a měli by přijímat potravu nebo kouřit raději v ústraní. Tlak veřejného mínění se ovšem liší podle jednotlivých zemí a společenského prostředí. V některých zemích se prosadila větší míra tolerance, někdy odůvodňovaná potřebami národní výstavby, která je vlastně obdobou úsilí džihádu a tedy důvodem k výjimce.

1.2.6. HADŽDŽ

Povinnost vykonat alespoň jednou za život pouť do Mekky, ukládá všem dospělým muslimům, mužům i ženám, koránský příkaz., a to „A Bůh uložil lidem pouť k chrámu tomuto pro toho, kdo k němu cestu nemůže vykonat“ 3.97. (1)

Právní literatura podrobně rozebírá význam uvedeného vymezení. Povinnost platí pro každého, kdo je tělesně i duševně zdráv a má potřebné prostředky k cestě. Neplatí pro otroky a ženy bez manžela nebo mužského příbuzného, který by je doprovodil a neplatí také tehdy. Není-li cesta bezpečná. Bohatý nemocný může také za sebe poslat zástupce, jemuž uhradí výlohy. Toto opatření může učinit (zvláště podle názoru Šáfi´ího školy) v závěti. Dědic je povinen vykonat hadždž za zůstavitele, jestliže ten jej nemohl vykonat sám.

Korán, a tedy také právo a praxe, pečlivě rozlišují mezi hadždžem a malou poutí – umrou. Umru lze vykonat jako záslužný čin individuální zbožnosti kdykoliv, zatímci hadždž představuje hromadnou pouť v určených dnech měsíce dhú-l-hidždža. Povinnosti a obřady v Mekce samé jsou v obou případech prakticky totožné, a obě pouti se také běžně kombinují. Kdo se vypravuje na pouť, má nejprve doma všestranně uspořádat materiální poměry, zaplatit případné dluhy a zabezpečit rodinu na dobu své nepřítomnosti, a zároveň zadostiučinit za různá minulá provinění a učinit upřímné předsevzetí žít nadále ctnostněji vůči Bohu i lidem.

Mekka spolu s Medínou představují posvátné okrsky (haramán šarífán) , do nichž je zakázán přístup nemuslimům. Věřící si ještě před vstupem do Mekky obleče poutní šat, sestávající ze dvou nesešitých, tj. bezešvých pruhů bílé látky. Jeden si ovine kolem boků jako suknici, druhý si přehodí přes levé rameno a zprava zaváže na uzel. Hlava zůstává

nepokryta a jako obuv slouží nanejvýš sandály chránící pouze chodidla. Tento šat se stejně jako stav zasvěcení při pouti a modlitbě nazývá ihrám. Po celou dobu ihrámu, do níž věřící vstupuje očistou a vnitřním předsevzetím, níjou, není dovoleno se holit, česat, stříhat si vlasy, nehty, prolévat krev, trhat rostliny, používat parfémy všeho druhu nebo sexuálně žít. Poutník se má všemožně zdržovat jakýchkoliv rozmařilostí a hádek. Ženy poutnice se halí do dlouhých šatů kryjících i hlavu.

Charakteristickým heslem od prvních kroků pouti je při různých ceremoniích i při cestách mezi obřadními místy volání :“Labbajka, Allkáhumma, labbajka!“ „Tobě Bože, tobě k službám“ . (Jako projev oddané poslušnosti toto volání připomíná hebrejské hinnéní „Tu jsem“, jímž odpovídá Hospodinu zkoušený Abraham /Gn 22.1/ a také Mojžíš, oslovený z hořícího keře /Ex 3.4/, a Izajáš, pověřený prorockým posláním /Iz 6.8/.

Aby poutníci z nejrůznějších zemí islámského světa vykonali složité obřady správně, jsou dnes stejně jako dříve organizování podle své příslušnosti do národnostních skupin. Řídí se pokyny odborného průvodce, nazývaného šejch, dalíl nebo mutawwif. Tito průvodci pomáhají poutníkům zařizovat vše potřebné. (2)

Po příchodu do Mekky poutník vykoná tawáf, tj. sedmkrát obejde Ka´bu. Přitom se snaží políbit černý kámen nebo se jej alespoň dotknout, třeba i hůlkou. Následuje sedminásobný běh mezi pahorky Safá a Marwa mimo obvod mešity. Tento běh (sa´j) má připomínat, jak zde kdysi Ibráhím bezradně hledal vodu pro synka Ismá´íla umírajícího žízní. Tehdy anděl Džibríl dal podle pověsti vytrysknout pramení Zamzam, jehož vodu dodnes poutníci pokládají za zázračně uzdravující. Pijí ji a před odchodem domů si jí plní láhve a někdy si v ní namáčejí i šat ihrámu, v němž budou jednou jako v rubáši pochováni. Tawáf a sa´j naplňují obřady úmry, a jestliže poutník nekoná návazně ještě hadždž, může odložit ihrám a dát se ostříhat. Při hadždži zůstává nadále v ihrámu. (3)

Vlastní hadždž začíná 7. dhú-l-hidždža kázáním v chrámu Ka´by (al-masdžid al-harám), které podává výklad obřadů Další den se nazývá dnem napájení (jawm at-tarwija). Poutníci společně odcházejí mimo Mekku do údolí Miná, kde konají modlitbu a zde přenocují. Nazítří ráno stoupají na pahorek Árafát, kde po sdružené polední a odpolední modlitbě a dvou chutbách vykonávají za hlasitých zbožných projevů (labbajka) obřad stání (wuqúf) až do západu slunce. Po setmění běží k mešitě Muzdalifa. Pouť vrcholí 10 dhú. Procesí do údolí Miná se opakuje, poutníci házejí kaménky na tři hromady zvané džamra symbolizující kamenování satana, kterého kdysi Ibráhím zahnal právě kameny. Ďáblovi proto přísluší přídomek „kamenovaný“ (aš-šajtan ar-radžím).

Poté následuje ještě obětování zvířat, jehož maso slouží jako almužna chudým nebo v sušené podobě jako proviant na zpáteční cestu poutníků (ajjám at-tašríq). Pouť do Mekky navazuje na starší předislámské zvyky, které Muhammad začlenil do islámu od druhého roku hidžry, Tento přístup zdůvodnil vírou, že Ka´bu kdysi vystavěl prorok Ibráhím se synem Isma´ílem jako místo navštěv a útočiště pro lidi (2.124-129). Muhammad sám po dobytí Mekky vykonal vícekrát úmru a vykonal také hadždž, a dal tak příklad pro další praxi obce. Z rozsáhlé sumy obřadů hadždže, k nimž orientalistické bádání zařadilo z

valné části zajímavé starosemitské kulturní paralely, platí v islámu za Bohem určený závazný fard pouze ihrám, wuqúf, tawáf a sa´j. Všechny ostatní prvky jsou sunna. (4)

Hadždž hrál v dějinách islámského světa trvale významnou úlohu jako znak a aktivní činitel široké jednoty společenství. Přispíval také k šíření islámské vzdělanosti, hlavně pro národy z periférie. Po staletí směřovaly do Mekky proudy poutníků, organizované do velkých karavan. Nejvýznamnější bývaly karavany vypravované z Káhiry a z Damašku, a dále pak z Iráku. V čele karavany byl veden urostlý velbloud nesoucí nádherně zdobená prázdná nosítka mahmal, symbolizující suverénní moc panovníků, kteří je vypravili. Káhirská karavana těšící se mimořádné prestiži, dopravovala také nový ozdobný přehoz (kiswa) na Ka´bu. Puritánští wahhábovci (saúdskoarabská královská dynastie) , kteří posvátné okrsky ovládali od roku 1925, sice značně omezili okázalost karavan, zároveň však převzali silnou rukou odpovědnost za bezpečnost poutníků. Dnes ji ztělesňuje saúdskoarabské zvláštní ministerstvo hadždže.

Před druhou světovou válkou se počet poutníků pohyboval ročně kolem 70 000 osob. Od 50. let vytlačila někdejší karavany letecké doprava do Džiddy, vybavené dnes jako jedno z největších a nejmodernějších letišť, schopným přijímat až 120 letadel denně. Roční počet poutníků se v současné době blíží 2 miliónům osob. Obzvlášť vysoký bývá vždy po sedmi letech o „velkém hadždži“, když 10. dhú-hidždža připadne na pátek.

Kdo vykonal pouť do Mekky (hadždž, hadždží, v Africe alhaji apod.), těší se ve svém okolí velké úctě. Ve státech s rozvinutým pracovněprávním zákonodárstvím se pro účely hadždže počítá s jednorázovým nárokem na zvláštní dovolenou.

1.2.7. DŽIHÁD

Povinnost bojovat za víru krystalizovala v koránských ustanoveních postupně, od požadavků trpělivosti z mekkánského období, přes vyzdvižení práva odrážet útoky až po úkol vést aktivní, iniciativní boj za podrobení nevěřících nepřátel, jemuž se rostoucí silou obce otevřela cesta k úspěchu. Tématice džihádu proti modloslužebníkům je věnována řada medínských veršů, včetně podstatné části pozdní 9. súry „Pokání“ či „Zproštění“.

A bojujte na stezce Boží proti těm, kdož bojují proti vám, avšak nečiňte bezpráví, neboť Bůh nemiluje ty, kdož se bezpráví dopouštějí. (2.190).

Tomu odpovídá dále ještě několik veršů z Koránu, které by ale mohly samy o sobě působit fádně a měly by vlastně jen narativní funkci, proto je necituji a vůbec se snažím užívat jich v celém rozsahu této studie velmi úsporně a odkazuji zde na vynikající Hrbkův překlad Koránu, k němuž připojil rozsáhlý a erudovaný komentář představující vlastně analýzu sui

generis.

Ve vývoji právního systému se džihád úzce přimykal ke klíčovým povinnostem, avšak místo šestého pilíře zaujal pouze u cháridžovské sekty. Oproti individuálním povinnostem (fardájn) byl džihád v komplexu náboženského práva určen jako fardálá l-kifája, tj. povinnost kolektivní, jíž je každý zdravý muž vázán jen tehdy, je-li třeba jeho osobního přispění, nepostačí-li stávající muslimské vojsko. Jestliže při boji na „stezce (či cestě) Boží“ (fí sabílí ´lláh) padne, má jako šáhid zabezpečeno ihned čestné místo v ráji.

Vázanost muslimských panovníků vedením džihádu rozpracovávala islámská klasická mezinárodně právní teorie v systémovém pojetí rozdělení světa na území islámu (dár al-islám) a území válečná (dár al-harb), vedle nichž někteří připouštějí ještě území mírových dohod (dár as-sulh). Konečným cílem má být islamizace celého světa. Protivníci mají být vždy vyzváni k dobrovolnému přijetí islámu.

Mnohem později, v koloniální době přicházela na pořad dne modifikovaná otázka, jak se stavět k nadvládě „nevěřících“ nad územím platícím za dár al-islám. Byla vedená rozsáhlá diskuse zejména o případné povinnosti džihádu muslimů žijících pod britským panstvím v Indii. Mnozí ulámá tehdy zastávali názor, že dár al-islám si uchovává svou kvalitu i pod cizí vládou, pokud se dodržuje šaríá (i z toho je zřejmé privilegované postavení islamského práva v muslimském světě !), a dále, že džihád má své oprávnění jen tehdy, má-li reálné vyhlídky na úspěch.

V šíitském prostředí byla myšlenka džihádu zpravidla spojována s představou konečného světového vítězství islámu vedeného alíjovským imámem. Dokud imám zůstává skryt, věřící vyčkávají jeho příchodu. (1)

V moderní době se představa džihádu vykládá často v inovované podobě. V arabském prostředí obraznému výkladu napomáhá sama etymologie slova, jehož kořen vyjadřuje „vynaložené úsilí“. Je vlastně totožný jako u termínu idžtihád. Prorokovi se přičítá výrok, že největším džihádem je přemáhání vlastních vášní. Někteří moderní muslimští autoři v tomtéž duchu zdůrazňují, že dnes nejsprávnějším džihádem je činorodá práce při výstavbě vlasti. Pojem džihádu v sobě nese ovšem i zakódovanou představu statečnosti. Jiný Muhammadův výrok říká , že nejlepší podobou džihádu je říci tyranům do očí pravdu.(2)

Jiný modernější přístup (Balić aj.) připouští, že život sám o sobě je boj. Džihád je však výhradně boj obranný, nemůže jít o úsilí šířit víru zbraní, neboť Korán jednoznačně a stroze říká nebudiž žádného donucování v náboženství (2.256). Džihád znamená nasazení všech sil pro nábožensky stimulovanou humanitu, proti liknavosti, laxnosti a pasivitě.Překládat ho tedy do evropských jazyků souslovím jako „svatá válka“ je v lepším případě redukcionismus, v horším nesmysl, v každém případě je to překlad zavádějící a zcestný.

V moderní aplikaci tohoto termínu se může také samozřejmě jednat o boj za ušlechtilý cíl, zejména za národní sebeurčení. Džihád býval

vyhlašován z minaretů, mešit i v tisku a také při vojenských konfliktech jako byly trojstranná agrese proti Egyptu v roce 1956 (tzv. suezská krize) nebo rovněž války s Izraelem. Militantní interpretace nabyla znovu na síle s probuzením fundamentalismu, s islámskou revolucí v Íránu a s vleklou válkou v Libanonu. Ve zjitřené atmosféře islámského světa bychom podobných příkladů našli celou řadu a vlastně i mimo něj, to je však otázka jdoucí za rámec této studie.(3)

Označení bojovníka za svatou věc – mudžáhid – se v současnosti dostalo širokého využití v rozdílných případech. Používali jej kupř. někteří bojovníci alžírské války za nezávislost. Dále působili i jako chaotická opozice v Afghánistánu, přičemž mnozí z nich konjunkturálně mění spojence i rétoriku od dob sovětské okupace.

Tradiční evropská představa džihádu jako permanentní hrozby násilí má z muslimské strany svou téměř zrcadlovou obdobu v nedůvěře ke křesťanskému Západu, popřípadě k „západními imperialismu“, jako trvalému zdroji nebezpečí a rizik „křížových tažení“. Je třeba uvážit, nakolik má Západ - po krvavém XX. století se dvěma válkami vyvolanými ryze západními či křesťanskými mocnostmi, které vlastně vyznávaly stejné či velmi blízké hodnoty, proto se kromě dalšího. dostávaly do rozporů, s milióny obětí na frontách a hekatombami průmyslově naplánovaných mrtvých, nemluvě o jiných krutostech v továrnách na smrt rozesetých v samém středu evropské civilizace - morální oprávnění nepokrytě vnucovat muslimským zemím svůj civilizační model, po této zkušenosti a při vědomí si stinných stránek dnešní konzumě orientované společnosti, nehledě na čistě politicko-taktické hledisko. Obraz Západu jako nenásledováníhodného vzoru je v islámském Orientu stále živý a islámská publicistika a běžný denní tisk jej příležitostně osvěžují.(4)

V souvislosti s džihádem, který je velmi často předmětem dezinterpretací, bude snad vhodné uvést několik slov k tzv. islámské „reformaci“. Přestože dnešním problémem je arabský svět, a nikoliv islám, lze hledat řešení současných těžkostí a jevů jako je např. terorismus (i když značný díl viny nesou i západní země) také prostřednictvím islámu.

Muslimové často poukazují na fakt, že islámu chybí zřetelné oddělení církve od státu, jeho vlastní reformace, která by mu mohla posloužit stejně jako kdysi Západu. Tento významný proces vedl v křesťanském světě k „odřeknutí jistot“. Skupina kněží od té doby již nemohla určit, co obyčejný člověk může nebo nemůže dělat. Reformace zlomila vaz kněžské autoritě i moci, zejména ukončila papežovu nadvládu nad všemi křesťany, často nebývala tato odluka značně emocionálních poloh např. v Anglii za Jindřicha VIII. (jeho rozvod), ale i ve Francii, Německu(!) i českých zemích.

V islámu však nikdy neexistivala kněžská hierarchie, od níž by se masy chtěly emancipovat. Islám nemá klérus ani náboženské představené jako katolická konfese a protestantské sekty. Mešita je v islámu prostým místem k modlitbě – není to teologická instituce jako církev. V polštině kupř. oba pojmy splývají srov. kościól (=jak kostel, tak církev). Ten, kdo vede modlitbu, je v mnoha shromážděních věřících prostě jen ten, kdo ji zná nejlépe. Díky absenci ústřední náboženské

autority byl v islámských zemích stát vždy přednější než církev – v Evropě k tomu došlo v důsledku náboženských válek. Muslimský chalífa, byl prvním a nejpřednějším z knížat, nebyl však papežem ani se s ním nesrovnával. Mohl budovat mešity a podporovat náboženské učence, sám však náboženskou autoritou nebyl. Šarí a stanoví, že vládce musí konat jediné, a to zaručit právo na modlitbu. Má tedy nulový smysl dokazovat, že muslimové musí projít procesem, aby vyřešili problém, které vlastně neměli a nemají.

Ve skutečnosti je příčinou nedorozumění právě fakt, že muslimové nikdy neměli papeže, proti němuž by se mohli bouřit. V islámském světě, v němž světská autorita převažovala nad autoritou duchovní, se otázka oddělení těchto dvou moc nikdy neprojevila. Znamená to v důsledku, že vládce i ti, kdo se proti němu stavěli, se snažili vírou manipulovat tak, aby to nejlépe sloužilo jejich cílům. Každý vládce i rebel dokázali najít vždy kněze, který mu dodal legitimitu, a povstalci zase našli inspiraci ve slovech jiných kněží. Své kleriky má jak saúdský král, tak Usáma bin Ládin a podobných příkladů je mnoho.

Toto pravidlo má jedinou výjimku, a tou je Írán. Šíitská tradice, která zde dominuje, má svůj klér, jenž se po Chomejního smrti znatelně rozrostl a ustavil se i hierarchický systém s kvazipapežskou postavou v čele. Íránská teokracie může paradoxně ukázat cestu k dalším reformám. Není nepředstavitelné, že země, která přivedla Blízký východ k islámskému extrémismu, by jej z něj mohla rovněž vyvést. Írán se však k modernitě může vydat nikoliv proto, že by byl, jak režim tvrdí, demokracií, neboť demokracie je zde silně omezena. Mulláhové mohou vetovat kandidáty ještě dříve, než se začnou ucházet o nějaký úřad, svoboda tisku je potlačena, veřejnost umlčována.Zdejší režim špatně řídí hospodářství, je represivní a milióny lidí žijí s pocitem odcizení. Všude jinde na Blízkém východě a v Africe může být islámská teokracie mystickou alternativou v porovnání s ubohou realitou, v níž musí obyvatelství např. v Súdánu nebo Somálsku žít. V Íránu už dávno je fundamentalismus životní skutečností, a to pro většinu nijak vábivou. Podmínkou však je vyvážená a obratná politika USA a evropských zemí vůči islámskému světu, jinak se naopak může projevit riziko opačrného vývoje a eskalovat konflikty.

Je pravdou, že kdekoliv vstoupili muslimští fundamentalisté do každodenní politiky – v Bangladéši, Pákistán, Turecku, či Íránu – jejich přitažlivost rychle uvadla. Lidé si dobře uvědomují, že ulice musí někdo uklízet, vládní výdaj řídit a že je zapotřebí myslet i na zabezpečení zdravotnického a školského systému. Mulláhové se dokáži modlit, ne vládnout. Neznamená to (a překotnost zde je na újmu) přechod k demokracii (o liberalismu nemluvě) přes noc. Následováníhodným vzorem by se mohl stát Egypt se svým HDP kolem 4000 dolarů, čímž se řadí už do transformační zóny, má střední třídu i rozvinutou občanskou společnost. Přesto je velmi opatrný k variantě vpustit do politické soutěže oponenty. O rozdílný přístup se pokusilo Maroko nebo Jordánsko, kterým to přineslo dobré plody. Když se arabské státy pokusí vpustit oponenty včetně fundamentalistů do systému, připraví je tím o možnost vystupovat v roli vzdálených hrdinů a bude se na ně pohlížet jako na ,lokální politiky.(5)

Z různých analýz plyne, že klíčem k řešení není navožen ská, ný brž v prvé řadě hospodářská a politická reforma.Klást důraz na přeměny islámu je omyl. Cestou ke nalezení slučitelnosti křesťanství s moderností nebylo úsilí přimět církve liberální interpretaci teologie. Bylo zapotřebí zmodernizovat společnost tak, aby se i církve musely přizpůsobi světu kolem sebe. Předsudky proti modernosti jsou ostatně totožnou součástí křesťanství stejně jakom islámu. Korán jak bude dále rozvedeno odsuzuje lichvu a hazardní hry, nařizuje, co se může jíst, vyžaduje půst stejně jako to činí bible. Náboženství je na Západě zdrojem duchovní inspirace, nikoliv šablonou ke každodennímu životu, v islámu jsou tyto příkazy ještě potencovány, jak jsme ukázali, výsadní pozicí islámského práva na úkor teologie. Bible však stále ještě odsuzuje nošení tkaných látek, lichvu atd., křesťanské společnosti ji však již minimálně několik desetiletí nepovažují za doslovnou autoritu.(6)

Důkazem toho, že tento progresivní a liberální vývoj je reálný i v islámské společnosti je např. Bosna, Libanon, Turecko, Malajsie, Tunisko (velmi zdařile!) a v menší míře i jiné země jižní Asie, kde prosperují moderní muslimské komunity. Ještě důležitější je příklad muslimských společenství v USA, Kanadě a Evropě, kde se islám přizpůsobil modernímu životu i bez reformace. Ve všech těchto zemích většina věřících, i když ne všichni, našla způsob, jak si uchovat víru i zbožnost bez tmářství, zloby a zášti.

2. FORMOVÁNÍ ŠARI´Y Posvátný zákon islám (jak jsme již uvedli šarí a, šar´, posvátný zákon, fikh, vědní disciplína zabývající se šarí ou, fakíh (pl. fukaha´) odborník na fikh) je obsáhlý souhrn náboženských povinností, celek Alláhových příkazů, které řídí život každého muslima ve všech jeho aspektech; to zahrnuje na stejné úrovni pravidla týkající se uctívání a obřadu, právě tak jako politická pravidla a (v užším významu) právní normy. Poslední částí se tato studie převážně zabývá. Toto omezení je historické a systematicky ospravedlnitelné; nicméně musíme mít na paměti, že právní podstata formuje část systému náboženských a etických pravidel.

Islámský zákon je souhrn islámských myšlenek, nejtypičtější projev islámského způsobu života, opravdové jádro islámu samého o sobě, někteří badatelé hovoří o tom, že právo je dření islámu.. Termín fikh, “ znalost“, dokazuje, že ranný islám pohlížel na znalost náboženského zákona jako na znalost par excellence. Teologie nikdy nebyla schopna dosáhnout porovnatelného významu uvnitř komplexu islámu; jen mysticismus byl dost silný na to, aby se dovolával převahy nad zákonem, nad míněním muslimů, a často osvědčil své vítězství. Ale dokonce i nyní, zákon, včetně jeho (v užším významu) právní podstaty, zůstává důležitým, pokud ne nejdůležitějším prvkem v zápasu, který existuje v islámu mezi tradicionalismem a modernismem ovlivněným myšlenkami ze Západu. Nehledě na to, celý život muslimů, arabská literatura i arabské a islámské vědní obory vzdělávání jsou hluboce prodchnuty myšlenkou islámského zákona. Je nemožné rozumět islámu

bez znalosti islámského zákona.(1)

Islámský zákon je obzvlášť poučný příklad „ posvěceného zákona“. Je to fenomén tak odlišný od všech ostatních forem zákona - i přestože, samozřejmě, značně velké a nevyhnutelné množství shod s jedním nebo dalšími z nich, pokud se podstaty a jednoznačných uzákonění týká – tak je jeho studium nepostradatelné za účelem adekvátního pochopení uceleného rozsahu možných zákonných fenoménů. Dokonce dva další představitelé „posvátného zákona“, které jsou historicky a zeměpisně nejbližší k islámu, židovský zákon a církevní právo, jsou zjevně různé.

Oba, židovský zákon a církevní právo, jsou více uniformní než zákon islámský. Historie židovského zákona ukazuje přerušení mezi zákonem suverénního státu a následné diaspory, ale duch právní podstaty v pozdějších částech Starého zákona je již velmi blízko Talmudu. Islám, na druhé straně, reprezentoval radikální upuštění od arabského pohanství. Islámský zákon je výsledek zkoumání z náboženského úhlu, zákonné podstaty, která byla daleko od uniformity, zahrnujíc, tak jako již dříve, různé složky ze zákonů z Arábie a početné elementy převzaté od národů z dobytých území. Všechno to bylo sjednoceno podřízením stejnému druhu podrobného zkoumání s velmi rozmanitým dopadem, který v některých oblastech skoro neexistuje a v jiných je původcem nových institucí.

Tato vnitřní dualita právní podstaty a náboženské normy je další variantou k různým vnějším druhům zákonných, etických, a rituálních pravidel, která jsou typická pro „ posvátný zákon“.

Židovský zákon byl oporou soudržnosti komunity, vyztužen tlakem zvenčí. Jeho pravidla jsou přímým výrazem tohoto pocitu soudržnosti, vedoucího k zamítnutí všech odlišností. Církevní zákon a islámský zákon, naopak, jsou ovládany dualismem náboženství a státu, kde stát není, na rozdíl od židovství, cizí síla, ale politický výraz stejného náboženství.

Jejich antagonismus nabral různé formy; v křesťanství to bylo úsilí o politickou moc v přísně organizované církevní hierarchii, a církevní právo bylo jednou z jeho politických zbraní.

Islám, na druhé straně, nebyl nikdy 'církev', islámský zákon nebyl nikdy podporován organizovanou duchovní silou, následkem toho se zde nikdy nevyvinula skutečná zkouška síly; pouze zde existovala neshoda mezi posvěceným zákonem a realitou aktuální praxe, jejíž ohraničený stav předpisů určoval stát, názorově rozdílný podle místa a času, čas od času téměř ve své existenci uzavřený, ale opakovaně se stále prosazující.

V historii islámského zákona byly dvě důležité změny směru; jednou z nich bylo uvedení na scénu právní teorie v ranném období, které nejenže ignorovalo, ale popíralo existenci všech elementů, které nebyly v nejužším možném smyslu islámské, a které redukovalo jejich materiální zdroje na Korán a příklad Proroka; druhá změna, která se projevila teprve až v minulém století, je moderní zákonodárství, které se

stalo součástí islámských vlád, které nevymezily pouze oblast, v níž se posvěcený zákon aplikoval v praktické formě, ale zasahovaly do tradiční formy tohoto zákona samotného. Tyto zásahy nenabývají podoby boje o moc mezi soupeřícími organizacemi, nepředstavují samy sebe v podmínkách výměny svatého zákona moderní světský zákon, ale v obnovení jeho tradiční formy, a zůstávájí beze změny i v požadavku, že islám, jako náboženství, by měl řídit také oblast zákona.

Ani v jiných oblastech svého vývoje není islámský zákon jednotný. Už od počátku se právní podstata, ze které byl zákon vytvářen, lišila místo od místa, a právě tyto zeměpisné rozdíly vysvětlují mnoho odlišností mezi starověkými školami práva. Některé z pozdějších škol práva se zachovaly pro budoucnost díky některým z jejich předchůdců, zatímco ostatní pozdější školy vznikly z rozdílů v principech a metodách právního uvažování. Frakce Ibádiovců a také šíitů, vyvinuly své vlastní právní systémy. Uvnitř ortodoxního islámu, nicméně, jeho velmi výrazný "katolický instinkt" vedl k ustálení čtyř přetrvávajících pozdějších škol jako právoplatných alternativních výkladů posvátného práva.

Stávající islámské právo je ve své podstatě rozvinuté z různorodé politické a správní základny. V tomto ohledu unikátní existence Proroka, byla dále následována nepokojným obdobím chalifů z Medíny (9-40 hidžry, 632-61 n. l.). Vláda Umajjovců, první dynastie v islámu (41-132 hidžry, 661-750 n. l.), reprezentovala, v mnoha ohledech dovršení tendencí, které byly obsaženy v povaze komunity muslimů podle Proroka. Během jejich vlády byl vytvořen základ nové arabské muslimské společnosti, a nový výkon justice v této společnosti, islámské právní vědy, a, skrze ní, začalo existovat islámské právo samo o sobě. Umajjovci byli svrženi Abbásovci, a ranní Abbásovci se pokusili vytvořit islámské právo, které se tak konstituovalo stále ještě ve svém formativním období, jako jediný právní řád státu. Abbásovci byli úspěšní tak dalece jako kádí od té doby svázáni s posvátným právním řádem, ale nebyli úspěšní v dosažení stálé fúze teorie a praxe, státní moci a posvátného práva. Pak zde následovalo postupné rozdělení islámského impéria, které je obtížné časově zařadit, které ale proběhlo zhruba okolo roku 300 hidžry tedy okolo roku 900 našeho letopočtu. Nyní islámské právo profituje ze své vzdálenosti od politické moci; to uchovalo jeho stabilitu a dokonce poskytlo hlavní sjednocující prvek v rozděleném světě islámu. Novověk, ve smyslu západního pojetí termínu, viděl vzrůst dvou velkých islámských států na pozůstatcích řádů předchozích, Osmanské impérium na Blízkém východě a impérium Mogulů v Indii. V obou říších v jejich rozpuku (16. a 17. století), se islámský zákon těšil nejvyššímu stupni skutečné účinnosti, kterou kdy měl ve společnosti "vysoké materiální kultury" od doby ranných Abbásovců. Symbiózy, těsně po západní politické kontrole, islámského práva a západních zákonů v britské Indii a v Alžírsku (započaté respektive v 18. a 19. století), daly vzniknout dvěma autonomním právním systémům, anglo-islámskému právu a Droit musulman algerien. Konečně pronikání západních politických myšlenek na Blízkém východě podnítilo v současné době, neslýchaný trend moderního ze západu přijímaného zákonodárství.

Ačkoli islámský zákon je ' posvátný zákon', není v žádném případě ve své podstatě iracionální, nebyl vytvořen v důsledku nějakého iracionálního procesu nepřetržitého zjevování, ale v důsledku logické

metody interpretace, a náboženské normy a morální pravidla, která byla ukotvena do právní podstaty, poskytla rámec pro strukturální řád islámského zákona. Na druhé straně, jeho formálně právní charakter je málo vyvinutý. Ten usiluje o stanovení konkrétních a podstatných norem, a ne o vnucování formálních pravidel ve hře protichůdných zájmů. Z toho důvodu se těžko propůjčuje technickým úpravám, které aplikují moderní právníci ve většině současných islámských států. Šarí u ovládá vysloveně soukromý a jedinečný charakter; to znamená, že existuje celková množina osobních výsad a povinností všech jednotlivců. Jedním z nejpozoruhodnějších rysů tradičního islámského práva je kasuistická metoda, která je úzce spojena se strukturou zákonného konceptu islámského práva, oba jevy jsou výsledkem analogického, v kontrastu od analytického, způsobu myšlení, který tím vším prolíná. Islámský zákon představuje mezní případ „práva právníků“; byl vytvořen a vyvinut soukromými specialisty, ne státem, ovšem právní věda hraje roli zákonodárce, a odborné příručky mají moc zákona. Můžeme, býť s jistou licencí, hovořit o právu učenců, vědců, což je stav, o němž se stejné kategorii právníků na Západě může nechat jen zdát.Toto se stalo možným, protože islámský zákon úspěšně potvrdil, že je založený na duchovní moci, a protože islámská právní věda dala záruku vlastní stability a nepřetržitosti. Tradicionalismus islámského zákona, typický pro „posvátný zákon“, je asi jeho největším charakteristickým rysem. Tyto úvahy o povaze islámského zákona budou rozvinuty ve větších podrobnostech v další části.

Odborné zkoumání islámského zákona je stále ve svých počátcích. To vychází částečně z nekonečné různorodosti a složitosti předmětu, částečně ze své pozice na hranici mezi islámskými a zákonem dovolenými studiemi, a částečně ze dvou neočekávaných vývojových tendencí, které se vyskytly v současné generaci. Na jedné straně, naše ideje vztahující se k ranné historii islámského zákona podstoupily značnou změnu a pro výzkum se otevřely úplně nové obzory, a na druhé straně, se v několika islámských zemích objevila moderní legislativa, po dlouhém petrifikovaném období - nová a tedy dosud nedokončená kapitola k jeho více než tisícileté historii.

2.1. STÁTNÍ SPRÁVA UMAJJOVCŮ A PRVNÍ SPECIALISTÉ

2.2.1. První státní útvar islámu. Nyní se musíme vrátit doprostřed prvního století islámu, kdy vláda chálífů z Medíny byla nahrazena vládou Umajjovců (661-750 n. l.). Umájjovci nebyli odpůrci islámu, za jaké byli často označováni těmi arabskými historiky, jejichž spisy odrážely nepřátelský postoj Abbásovců, kteří se později stali jejich nástupci. Naopak, byli to právě Umajjovci, kteří byli odpovědní za rozvoj několika charakteristických rysů islámské bohoslužby a rituálů, ve kterých zakotvili jejich základní stavební kameny. Hlavní zájem, popravdě řečeno, ovšem nebyl o vyznání a náboženské právo, ale o politickou administrativu (zajímali se o otázky náboženské politiky a teologii, pokud to mělo souvislost s oddaností k nim, což splývalo s vnitřní bezpečností státu), a zde reprezentovali organizující, centralizující, a byrokraticky více a více rostoucí příklon k uspořádání

administrativy v kontrastu s beduínským individualismem a anarchií původního arabského způsobu života.

Součin islámského náboženského ideálu a umajjovské administrativy směřoval k vytvoření nového rámce pro arabskou muslimskou společnost, která se bez rozdílu rekrutovala z arabských kmenů a rozprostírala se nad rozlehlým prostorem dobytých území. V mnoha ohledech reprezentovala pravidla Umajjovců dovršení, po neklidném období chálífů z Medíny, tendencí, které byly ve své podstatě určující pro společenství muslimů za Proroka. Toto je prostředí, na jehož pozadí se musí posuzovat konstituování a geneze islámského práva, islámského výkonu justice a islámské právní vědy.

2.2.2. Správa Umajjovců. Ta se soustředila na vedení války proti Byzanci a dalším externím nepřátelům, na vybírání příjmů od poddaného obyvatelstva, a na placení peněžní podpory nebo jiným podobným způsobem, arabským beneficiátům, toto byly základní funkce Arabského království. Proto nacházíme důkazy o předpisech Umajjovců, nebo o správním právu, převážně v oblasti válečných zákonů a finančního práva. Omezení dědictví k jedné třetině majetku, které se vrací zpět k nařízením Umajjovců, má fiskální důsledek, protože to znamenalo, že když osoba zemřela aniž by měla dalšího nejbližšího známého příbuzného, dvě třetiny z majetku šly do veřejné pokladny. (Výhody dané příjemcům dědictví nad pokladnou v zákonu Hanafi je pozdějším vývojem.)

Umajjovci nezasahovali do mechanismu odplaty, jak bylo nařízeno Koránem, ale pokoušeli se předejít návratu arabských kmenových sporů, které ohrožovaly vnitřní bezpečnost státu, a tak zajistili zaměstnání účetního pro platby částek vyplácených osobám pozůstalým po oběti, které byly prováděny ve spojení s platbou podpor. (Zdálo se, že také usilují o zmírnění přísnosti starověkých arabských kasama, ve kterých osoby podezřelé z vraždy mohly být zabity na podkladě přisvědčující přísahy nejbližšího příbuzného oběti.

Na druhé straně, dohlíželi na používání výhradně islámských trestů, ne vždy v přísné shodě s vodítky stanovenými v Koránu.

2.2.3. Upevnění státní správy Umajjovců. Umajjovci, nebo spíše jejich guvernéři, také podnikli důležitý krok k ustanovení islámských soudců tedy kádí. Úřad kádí byl vytvořen pro novou islámskou společnost, která vznikala, v nových podmínkách vyplývajících ze situace na arabských dobytých území, v městských centrech arabského království. Pro tuto novou společnost nebylo existující smírčí řízení z preislámské Arábie a z ranného období islámu již dostačující, a arabský hakam byl nahrazen islámskými kádí.. Tento proces je doložen z poloviny legendární figurou tak zvaného kádí Šuraja. Tradiční názory prohlašují, s určitými odlišnostmi v detailech, že to on byl kádí z Kufy po velmi dlouhou dobu a zemřel v neuvěřitelně vysokém věku. Ale historický Šuraja byl pouze hakam starého stylu mezi arabskými kmeny v sousedství Kufy. Jeho aktivita se překrývala s ustanovením a šířením islámu, a jeho legendární figura odráží přechod od staré k nové formě výkonu justice. Bylo přirozené, že kádí převzal místo a "prut, taktovku" hakam, ale v rozporu s hakam byl kádí zástupcem místodržitele. Místodržitel v mezích daných chalífem, měl plnou moc nad svojí

provincií, správou, legislativou a soudnictvím, bez jakéhokoliv vědomého rozdílu funkcí a mohl, a ve skutečnosti tak rovněž pravidelně činil, delegovat svou soudní moc na svého „zákonného tajemníka“, kádí. Guvernér si nicméně podržel moc vyhrazenou pro vlastní rozhodnutí v jakémkoli soudním procesu podle jeho přání, a samozřejmě propouštěl své kádí podle své vůle. Soudní pravomoc kádí se vztahovala pouze na muslimy, nemuslimské poddané obyvatelstvo si autonomně udrželo své vlastní tradiční právní instituty, včetně církevních (a rabínských) tribunálů, které v posledních několika staletích před muslimským dobytím měly do značné míry duplicitní organizaci soudnictví byzantského státu. Samotní byzantští úředníci společně s dalšími státními úředníky, vyklidili ztracené provincie už na začátku muslimského dobývání, ale úřad lokální samosprávy, funkce, které byly částečně soudní, byly muslimy přejaty: úřad inspektora trhu (opět ´amil al-suk nebo sahib al-suk), který měl omezené civilní a trestní soudní pravomoci - později, za ranné vlády Abbásovců, splynuly s islámským úřadem muhtasib. Podobně muslimové převzali od Sassánovců v Persii řízení úřadu „soudního úředníka“, který se stal asistentem kádí, tento fakt byl dobře znám už středověkým autorům.

Nejrannější islámští kádí, úředníci umajjovské administrativy, svými rozhodnutími položili fundamentální základy toho, co se stalo ustáleným islámským náboženským právem. Známe jejich jména a existuje zde značné množství informací o jejich životech a rozsudcích, ale je těžké oddělit autentické od fiktivních. Právní doktríny, které mohou být datovány do prvního století islámu jsou vzácné, ale je pravděpodobné, že některá z rozhodnutí, která jsou těmto kádí přisuzována, a která jsou v rozporu s pozdějšími normami, se vskutku vracejí k rannému období. V pozdější době, na počátku druhého století hidžry, můžeme skutečně vidět jak narůstaly trendy v soudní praxi směrem k uložení přísahy žalujícímu jako zabezpečení proti výlučnému použití důkazů svědků. Nejrannější islámští kádí vynášeli rozsudky podle své vlastní úvahy, nebo "selského rozumu" nazvaného ray (paprsek), zakládajíc ho na obvyklé praxi která, vstřebávala a zahrnovala správní předpisy a čerpala z ducha předpisů Koránu a dalších uznávaných islámských náboženských norem do takové míry jak sami považovali za vhodné. Obvyklá praxe, na kterou se odvolávali, byla buď z komunity pod jejich soudní pravomocí nebo z jejich vlastní domácí oblasti, čtvrti a v těchto později jmenovaných případech musely nastat konflikty. Ačkoliv právní podstata nebyla dosud rozsáhle islamizována mimo úsek obsažený v Koránu, samotný úřad kádí byl islámskou institucí typickou pro Umajjovské období, ve kterém zájem o základní správní efektivitu a tendence islamizace šly ruku v ruce. To se stane zřejmým v následujícím období vývoje islámského práva, že totiž úloha náležíjící nejrannějším kádí ve vytváření základů islámského práva, nedosáhla uznání v doktríně právní teorie, která nakonec převládla a koncept soudního precedentu intence předešlých soudních rozhodnutí nerozvíjela. (1)

Tím byly připraveny podmínky pro důkladnější proces upevnění islamizace daného zvykového práva.

2.2.4.Činnost kádí. Práce kádí se nevyhnutelně stále více specializovala, a můžeme pokládat za přirozené, že s přelomem dalšího století (c. n. l.. 715 - 720) úřady obvykle začaly doceňovat „specialisty“, jimiž nejsou míněni technicky trénovaní odborníci, ale osoby, které se o

danou oblast seriozně zajímali ve svém volném čase, jednotlivě nebo v diskusi se stejně smýšlejícími přáteli. Hlavní zájem těchto specialistů, v intelektuálním prostředí pozdního umajjovského období, bylo pochopitelně vědět, zda se zvykové právo přizpůsobí Koránu a obecně islámským normám, jinak řečeno, odborníci, ze kterých se kádí stále více rekrutovali, byli nalezeni mezi těmi duchovními (ne však v západním pojímání tohoto termínu) osobami, jejichž zájem o náboženství je přiměl k formulování zásad, dle individuální úvahy, islámského způsobu života. Členové této skupiny (jako Raja´ a Abú Kilaba) patřili k důvěrným známým umajjovských chalífů z posledních dekád prvního islámského století. Tyto duchovní osoby provedly průzkum všech oblastí současných aktivit, včetně oblasti práva a to nejenom správních předpisů, ale také vžité praxe.

Zvažovali možné námitky, které by mohly zpochybnit praktiky z náboženských a především z liturgických nebo etických hledisek, a jako výsledek tohoto procesu je schválili, upravili, nebo odmítli. Poznamenali sféru zákona náboženskými a etickými ideami poměřovanými islámskými normami, a začleněnými do skupiny povinností ležících na všech muslimech. Touto činností dosáhli mnohem širší efektivity a precizovali nesmírně podrobné obyčeje, které Prorok v Koránu zkusil uplatnit pro ranné islámské společenství v Medíně. Výsledek lidové a administrativní praxe pozdního umájjovského období byl transformován do doktríny náboženského zákona islámu. Výsledná ideální teorie stále ještě musela být převedena do praxe, tento úkol byl mimo moc duchovních odborníků a musel být ponechán zájmu a úsilí chalífů, místodržícím, kádí nebo příslušným osobám. Okolnosti, ve kterých náboženský zákon islámu vešel do reálného života způsobily, že se rozvinul, ne v blízkém spojení s praxí, ale jako výraz náboženského ideálu v opozici vůči této praxi.

Tento proces začal z umírněných počátků před koncem prvního století hidžry. Duchovní odborníci vděčili za svou autoritu a úctu, které požívali u veřejnosti a vládců, jejich cílevědomému zájmu o ideální způsob života podle religiózních islámských zásad, a potvrzovali to tím, že udíleli rady pro správný způsob jednání těm ze souvěrců, nábožensky horlivých, kteří o to požádali. Jinak řečeno, oni byli prvními muftí v islámu. Často měli příležitost kritizovat jednání a předpisy vlády, právě tak museli prohlásit za nepřijatelné mnoho lidových praktik, ale nebyli v politickém odporu vůči vládě umajjovců a ustanovenému islámskému státu, naopak, celá éra Umajjovců, až do občanské války, která ohlásila konec dynastie, byla s jistým odstupem, považována za součást "dobrých starých časů", jejíž praxe byla idealizována a odporovala vědomě realitě aktuální administrativy.

2.3. STŘEDOVĚKÉ ŠKOLY PRÁVA, OPOZIČNÍ HNUTÍ A TRADICIONALISTÉ

Jak se skupiny zbožných odborníků rozrůstaly v počtech a v soudržnosti, vyvinuly se v několika prvních dekádách druhého století islámu do „starověkých škol zákona“. Tento termín nenaznačuje ani

nějakou určitou organizaci ani přísnou jednotnost doktríny uvnitř každé školy, ani jakékoliv formální vyučování, ani jakékoliv oficiální postavení, dokonce ani existenci systému práva v západním významu termínu. Jejich členové, „učenci“ (´ulama) nebo „právníci“ (fukahá´), byli stále soukromými osobami, vyčleněnými z velkých mas muslimů svými zvláštními zájmy, z toho vyplývala úcta lidí, a uznání mezi nimi samými jako spřízněných duší, které souhlasily samy se sebou navzájem. Nejdůležitější starověké školy zákona, o nichž víme, jsou ty v Kufě a v Basře v dnešním jižním Iráku, v Medíně, Mekce, Hidžázu a Sýrii. Naše informace Kufianské a Medínské jsou nesrovnale podrobnější než ty, vztahující se ke škole v Basře a Mekce, ale také obraz získaný z prvních dvou škol lze považovat za typický. V Egyptě se nerozvinula škola zákona jako jeho vlastní, ale spadala pod vliv dalších škol, zejména v Medíně. Rozdíly mezi těmito školami byly podmíněny v podstatě zeměpisnými faktory, podobně jako potíže komunikace mezi jejich několika navzájem vzdálenými místy, a lokálními změnami společenských podmínek, obyčejovým právem a praxí, ale nebyly založeny na nějaké nápadné neshodě ve výchozích principech nebo metodách.

Hlavní postoj všech středověkých škol práva k umajjovské lidové praxi a umajjovským správním předpisům byl v podstatě totožný, i jakékoliv jejich individuální reakce na to,co samy našly. Nehledě na jejich běžné základní postavení, existovala zde v tomto počátečním období islámské právní teorie určitá stabilita obvyklé doktríny, která byla postupně redukována rostoucími rozdíly mezi školami. To naznačuje, že neislámská právní teorie byla na počátku kultivována výhradně na jednom místě, ale toto jedno místo bylo intelektuálním centrem prvních teoretických organizovaných snah, které směřovaly k přetvoření a přeformulování umajjovské lidové a administrativní praxe do islámského zákona. Všechny údaje prokazují, že právě území dnešního Iráku bylo tímto centrem. Převaha této oblasti ve vývoji náboženského zákona a právnictví v islámu pokračovala v období celého druhého století. Ovlivnění teorií jedné školy dalších škol téměř trvale vycházejí z Iráku z Hidžázu, a ne naopak, dogmatický vývoj školy v Medíně často zaostával za školou v Kufě. Mimo toto, teorie ze středověkých škol v Medíně a Kufě reflektovaly společenské podmínky běžné v Hidžáz a v Iráku, když společnost v Iráku se jeví jako méně zastaralá a více diverzifikovaná, ale také více rigidní ve svém uspořádání než společnost v Hidžázu.

Důležitým aspektem činnosti středověkých škol zákona byla skutečnost, že brali normy Koránu vážně už od začátku. V rozporu s tím, co se stalo v případě prvního století islámu, formální závěry byly nyní dány dohromady ze zásadně zbožných a morálních axiomat Koránu a aplikovaly se nejen na rodinné právo, dědické právo, a samozřejmě, bohoslužbu a rituál, ale také na ty obory práva, které nebyly pokryty v podrobnostech legislativou Koránu. Zenit implementace norem Koránu do ranného islámského zákona se shoduje s růstem starověkých škol na počátku druhého století islámu.

Starověké školy práva sdílely nejen běžný názor na praxi Umájjovců a na významný soubor jednoznačného náboženského zákona, ale i na základní premisy zákonné teorie, ne všechny však byly historicky jasné nebo systematicky zcela evidentní. Centrální idea této teorie byla

ta, plynoucí z „žijící tradice školy“ jak byla reprezentována stálou teorií jejich autoritativních představitelů. Tato idea ovládala vývoj právní nauky ve středověkých školách během celého druhého století islámu. Prezentuje sebe sama ve dvou aspektech, retrospektivně a v přítomnosti. Retrospektivně se jeví jako sunna nebo „praxe“ (´amal) nebo „dobře zavedený precedens“ (sunna madiya) nebo „starověká praxe“ (amr kadim). Tato „praxe“ částečně odráží aktuální zvyk místního společenství, ale také obsahuje teoretický nebo ideální prvek, takže to znamená normotvornou sunnu. Tato ideální praxe, která byla pokládána za stálou, ačkoli v podstatě přetavila originární islámské myšlenky do právní podstaty, byla nalezena v jednohlasné teorii reprezentativních náboženských učenců každého centra, v učení „těch, které lidé z každého regionu uznávali jako své přední odborníky na náboženský zákon, jejichž názory přijímali, a podrobovali se jejich rozhodnutí“.(1)

Je to pouze názor většiny, který se uznává, názor malé menšiny učenců se ignoruje. Tento konsensus (idžmá´) učenců, představující společný jmenovatel teorie dosažený v každé generaci, vyjadřuje aktuální aspekt ze životní tradice každé školy. Jak tento konsensus funguje ilustruji na názoru starověkého učence z Basry, a to na jím popisované následující situaci:

„Kdykoli najdu generaci učenců v místě učení, mající ve své většině stejný názor, nazývám to „konsensus“, ať už s tím jejich předchůdcové souhlasili nebo nesouhlasili, protože většina by se neshodla na ničem v neznalosti teorie jejich předchůdců, a zanechali by předchozí teorii jen pro prohlášení za neplatnou (např. v Koránu, který jejich předchůdcové přehlédli) anebo protože by věděli o nějakém lepším argumentu, dokonce i kdyby se o tom nezmínili.“

Z toho vyplývá, že rozhodnutí, v jehož v rámci je představována normativní praxe, je zanecháno poslední generaci představitelů každé školy zákona.

Konsensus učenců je někdy nevyhnutelně odlišný od konsensu všech muslimů. Konsensus všech muslimů zahrnuje celý islámský svět, ale je neurčitý a vágní, kdežto konsensus učenců je geograficky omezený na místo příslušné školy, je konkrétní i detailní, ale také tolerantní a nikoli exkluzivní rozpoznávající, tak jak to dělá, existenci ostatních teorií v dalších centrech. Oba druhy konsensů se počítají jako finální argumenty ve středověkých školách zákona, ačkoli konsensus učenců má mnohem větší praktický význam a je opravdovým podkladem pro jejich učení. Je pouze přirozené, že konsensy všech muslimů by měly být považovány za náchylné k omylu, že konsensus učenců by měl být také považován za nedostatečně jasný, a celkově vysoce organizovaný koncept se zdá být názorem pocházejícím ze zahraničí mimo mateřské islámské země.(2)

Původně byl konsensus učenců anonymní, tj. byl to průměrný názor představitelů školy, který měl význam, a nikoli jen individuální teorie nejprominentnějších učenců. Živoucí tradice středověkých škol udržovala tento, v podstatě, anonymní charakter do druhé poloviny druhého století islámu. Přesto, idea spojitosti základního konceptu sunná, idealizovaná praxe, společně s potřebou vytvořit nějaký druh

teoretického ospravedlnění kvůli tomu, co doposud bylo instinktivní důvěrou v názory většiny, vedla v prvních desetiletí druhého století dál, k tomu, že živá tradice byla promítnuta zpět do minulosti a byla připsána některé z velkých postav minulosti. Kufianští byli první, kdo přisuzovali teorii své školy Ibrahimovi al-Nakha, ačkoli tato část základních legálních teorií měla velmi málo společného s několika původními názory historického Ibrahima. Spíše reprezentuje stupeň právního učení dosaženého v dobách Hammada ibn Abu Sulajman (d. 120/738), prvního právníka v Kufě, jehož teorii můžeme považovat za zcela původní. Skrz literární shromáždění, které se těšilo v Iráku oblibě, bylo obvyklé pro učence nebo autora vyjádřit svou vlastní teorii nebo práci pod záštitou svého pána. Medinští následovali příkladu a připsali své vlastní učení zpět několika starověkým autoritám, které zemřely v posledních letech prvního nebo v úplně prvních letech druhého století islámu. V pozdějším období, sedm z nich bylo vybráno jako představitelé, takzvaných „sedmi právníků Medíny“, a to Sa` id ibn al-Musajjib, Urwa ibn al-Zubajr, Abu Bakr ibn‘Abd al-Rahman,‘ Ubajd Allah ibn Abd Abdul ibn Utba, Kharidža ibn Zajd ibn Anonym, Sulajman ibn Anonym, a Kásim ibn Muhammad ibn Abu Bakr. Stěží by jakákoliv z teorií připsaných těmto středověkým autoritám mohla být považována za původní. Přenos právní teorie v Hijáž se stává historicky ověřitelný pouze ve stejný čas jako v Iráku, se Zuhrím (d. 124/742) a jeho mladšími současníky Rabi‘a ibn Abú abd al-Rahman pro Medinu a Ata ibn Abú Rabah pro Mekku.

Proces jdoucí zpět za teoretickým základem islámského náboženského zákona, tak jak byl vyučován ve středověkých školách, se nezastavil ani u těchto relativně pozdních autorit. Ve stejnou dobu, ve které teorie školy Kufa byla retrospektivně přisuzována Ibrahímu al-Nachaí, a možná dokonce dříve, tato teorie a místní idealizovaná praxe, která v krajním případě byla jejím základem, byly přímo spojeny s rannými počátky islámu v Kufě. Nicméně to nebyl Ibn Masúd samotný, jehož odkaz by zanechán na prvním místě, ale neformální skupina „Společníků Ibn Mazura“, kteří byli, svým způsobem, respektováni jako garance autentického a nepřetržitého přenosu správné praxe a doktríny v Kufě. Ve druhé etapě celkový odkaz Společníků Ibn Anonym a dal vzniknout formálnímu a jednoznačnému odkazu k Ibn Anonymu samotnému, a významný souhrn ranné Kufianské doktríny byl přisuzován jemu. Ačkoli tento souhrn doktríny se lišil v několika detailech od obecně rozšířené výuky Kufianské školy, která patřila pod jméno Ibrahima al-Nachaí, Ibrahim se jeví jako hlavní přenašeč doktríny Ibn Anonyma, a mnoho názorů bylo projektováno zpětně od Ibrahíma ještě dále k Ibn Anonymu. Historický Ibrahím neměl osobní kontakt s historickým Ibn Anonymem, ale někteří členové původně anonymního seskupení Společníků Ibn Anonyma byli později identifikováni jako strýcové Ibrahíma z matčiny strany, a oni tvořili rodinný svorník mezi těmito dvěma autoritami. Ibn Masúd se tak stal eponymem (osoba po níž jsou často pojmenovávány věci, ulice, města apod.) doktríny školy v Kufě. Odpovídající Anonym z Mekky byl Ibn Abbas, další společník Proroka, a zmínky o něm se střídají se zmínkami o Společnících Ibn ´Abbase. Dvě hlavní autority v Medíně mezi Společníky Proroka byli chálíf Umar a jeho syn Abd Allah ibn Umar. Každá starověká škola práva mající vyprojektovanou svou teorii zpětně ke svému vlastnímu eponymovi, lokálnímu společníkovi Proroka, prohlašovala jeho autoritu jako podklad pro své učení. Tento vztah ke

Společníkům Proroka byl nazýván taklid, termín, který v pozdější teorii islámského práva získal různý význam.

Jeden logický krok ve vývoji dále zůstával obsažen v pátrání po spolehlivém teoretickém založení teorie starověkých škol práva, a byl přijat Iráčany, kteří, velmi záhy ve druhém století islámu, přetransformovali termín „sunna Proroka“ od jeho političnosti a teologičnosi do právních konsekvencí, a ztotožnili s ním sunnu, jakožto idealizovanou praxi (tradici) místní komunity a teorii jejích učenců. Termín vyjádřil princip, ale dosud neobsahuje byž jne náznak existence zásadních informací ve formě „tradice“ (která začala převažovat později), konkrétně, že Prorok svými slovy nebo jednáním měl v nějaké praxi započít nebo schválit výše zmíněnou praxi. Tento původně irácky koncept sunny Proroka byl převzat Sýrií, kde idea žijící tradice byla nepřetržitou praxí muslimů, začínající Prorokem, udržovaná prvními chálífy a pozdějšími vládci, a učenci. Medinští, na druhé straně používali tento koncept jen mimořádně, kdežto Iráčané, ve svém smýšlení, stěží používali termín ´amal pro praxi.

Nebylo to dlouho před tím, než začaly vznikat různá opoziční hnutí vůči názorům uznávaných většinou ve středověkých školách zákona. V Kufě, například, kde Ibn Masud byl ve styku s hlavním proudem právní doktríny, jakékoliv názory, které byly v opozici k tradiční doktríně většiny, se musely dovolávat stejně vysoce postavené a možná dokonce i výše postavené autority, a za tímto účelem se jméno se chálífa Alí, který ustanovil Kufu svým velitelským ústředím, snadno nabízelo. Doktríny, které v Kufě vznikly pod názvem Alího, neztělesňují logické učení nějaké jednotlivé skupiny, vše co můžeme říct je že, v agregátním pohledu reprezentují názory rozvinuté v opozici k žijící tradici, to je k současnému průměrnému učení školy v Kufě. (Není zde žádná stopa zaujatosti ve prospěch Šíiítských právních doktrín v této irácké tradici od Alího.) Jedna skupina doktrín přisuzovaných Alímu reprezentuje nezpracované a prvotní analogie, ranně neúspěšné úsilí o organizaci, odrážejí názory skupin nebo jednotlivců, kteří měli náskok před většinou svých současníků v Kufě v systematické právní myšlence. Další skupina neúspěšných názorů přičítaná Alímu ukazuje rigorózní a pedantskou tendenci, a jde dále než průměrná doktrína z Kufy v převzetí náboženského a morálního uvažování do své teorie. Neúspěšné irácké názory tohoto typu, přisuzované Alímu, odpovídající téměř pravidelně doktríně doložené v Medíně, kde většina z nich zastává společný názor. To je v souladu s poměrně zaostalým vývojem Medínské školy, jejíž doktrinální jádro znamenalo neúspěch v Kufě, kde nemohlo překonat již vytvořenou tradici školy práva, mělo však ve značném rozsahu úspěch v dosažení jeho přijetí v Medíně. Mimoto, v rozporu s opozicí v Kufě, opozice v Medině již odrážela aktivitu tradicionalistů.(3)

Hnutí tradicionalistů, jeden z nejdůležitějších samostatných fenoménů v historii islámského práva ve druhém století hidžry, bylo přirozeným výsledkem a pokračováním hnutí nábožensky a morálně inspirovaného odporem vůči starověkým školám práva. Školy práva reprezentovaly samy sebe, z jedné strany, jako islámský odpor vůči lidovým a administrativním praktikám za pozdějších Umajjovců, a dále opoziční skupina, která se rozvinula ve hnutí tradicionalistů zdůrazňujících tuto tendenci. Hlavní tézí tradicionalistů, která odporovala středověkým

školám práva bylo, že formální „tradice“ (hadíth, pl. ahadith) odvozené od Proroka nahrazovaly žijící tradici školy. Pro středověké školy nebylo dostačující tvrdit, že jejich teorie jako celek byly založeny na učení společníků Proroka, kteří pravděpodobně znali nejlépe záměry svého pána, nebo dokonce že jejich žijící tradice reprezentovala sunna Proroka. Tradicionalisté vytvořili podrobné popisy nebo „tradice“, které se prohlašovaly za zprávy svědků slyšících nebo vidících slova nebo činy Proroka, předáváné a reprodukované jako dědictví ústně nepřetržitým řetězcem (isnád) důvěryhodných osob. Stěží jakákoliv z těchto tradic, pokud se týkají záležitostí náboženského práva, mohou být považovány za původní, byly dány do oběhu, z nesporně ušlechtilých pohnutek, samotnými tradicionalisty v první polovině druhého století dále v čase.

Tradicionalisté se nevázali pouze k Medíně, ale byli přítomni ve všech velkých kulturních centrech islámu, kde tvořili skupiny v „konstruktivní“opozici vůči místním školám práva. Byli v odporu proti všem lidským úvahám a osobním názorům, které se staly nedílnou součástí žijící tradice středověkých škol a které měly skutečně být podstatnými prvky islámského právního myšlení od jeho samého počátku. Jejich vlastní standardy myšlení byly nižší než ty ze středověkých škol. Tradice, které dali do oběhu byly často systematicky velmi obtížné. Jejich hlavní tendence šla proti přísnosti a asketičnosti, puritánství, nikoli ale bez výjimek. Příležitostně se zajímali výhradně o otázku loajality, z důvodů, které nám nyní unikají, ale především byli zaujati podřízeností právní podstaty náboženských a mravních principů, vyjádřených v tradici Proroka. Známe například dvě tradice, které byly dány do oběhu tradicionalisty v Medíně, podle nichž Prorok zakázal nabízet více (např. při dražbě) a určité směrnice, které mohly působit proti umělému zvyšování nebo snižování cen. Jejich cílem bylo postavit tyto praktiky mimo zákon stejným způsobem jako, prohlásit, že braní úroků bylo ilegální tak, že kontrakty uzavřené navzdory zákazu byly neplatné. Tyto specifické tradice, nicméně, u medíneských nezvítězily, společně s Iráčany je minimalizovali skrz interpretace.

Původně středověké školy práva v Medíně právě tak jako v Iráku, nabízely silnou rezistenci k rušivému prvku reprezentovanému tradicemi, které prohlašovaly návrat do čas Proroka. Často se předpokládalo a priori, že to byla ta nejpřirozenější věc, od první generace po Prorokovi dále v čase, odvolávat se na jeho skutečná nebo domnělá rozhodnutí, kdykoliv se objevil nový problém. Toto ovšem nebyl tento případ. Tradice od Proroka musely překonat silnou rezistenci a polemiky proti nim, avšak i v jejich prospěch přetrvávaly po dlouhé časové období trvající téměř po celé druhé století hidžry. Ve stejnou dobu se posilovala autorita Proroka, nejvyšší po Koránu, formovala se téze tradicionalistů o ní jako o uznávaném prameni práva. Středověké školy neměly žádnou skutečnou obranu proti rostoucímu přílivu tradic Proroka. To nejlepší co mohly dělat, bylo minimalizovat jejich důležitost vlastní interpretací, a vyjádřit své vlastní postavení a doktríny v dalších údajných tradicích Proroka, ale to znamenalo, že tradicionalisté změnili svůj prvotní pohled. Ačkoli středověké školy práva byly přinuceny věnovat neupřímnou podporu principům tradicionalistů, nemusely nicméně bezpodmínečně korigovat svou jednoznačnou právní doktrínu v plném rozsahu, požadovaném touto pozdější skupinou. Tradicionalisté byli někdy úspěšní v přinášení změn doktríny, a když se to stalo,

doktrína menšiny v opozici se stala nejasnou od té většinové ve škole, takže není vždy možné určit, zda specifická doktrína měla původ v tradicionalistických kruzích nebo ve středověkých školách práva, a tak můžeme nalézt celé skupiny „neúspěšných“ medinských a iráckých menšinových doktrín vyjádřených v tradicích Proroka. Je zřejmé, že vzájemné ovlivňování a prostupování právních teorií a tradic muselo být považováno za jednotný proces z několika hledisek a stádií, ze kterých mohou být odděleny jen v zájmu scholastické analýzy. Tato diskrepance představovaná nesrovnalostmi v učení středověkých škol práva, přičemž tyto školy přijaly tradice Proroka jako autoritativní jen tak dalece, pokud tyto tradice nekolidovaly s jejich vlastní živou tradicí. Další krok byl podniknut šáfiovskou školou na konci druhého století hidžry.

2.4. RANNĚ SYSTEMATICKÉ UVAŽOVÁNÍ, PRÁVNÍCI DRUHÉHO STOLETÍ

Podobnost s tendencemi ranných odborníků a středověkých škol zákona v islamizaci, zavedení islámských norem do sféry práva, směřují ke komplementární tendenci uvažování a organizování. Uvažování je atributem islámského práva už od jeho ranných začátků. Začalo již používání osobního úsudku a individuálního soudu ze strany prvních odborníků a kádís. Bylo by bezdůvodné pokládat a pohlížet na volně uvážená rozhodnutí specialistů nebo úředníků za předchůdce používání počáteční analogie a úsilí o soudržnost. Oba základní prvky jsou důvěrně spojeny v nejrannějším období, které nám tyto zdroje dovoluje rozlišovat. Nicméně, všechny tyto individuální úvahy, ať už výhradně volného soukromého uvážení anebo inspirovány úsilím o shodu, vycházely z neurčitých a voluntaristických počátků, bez směru nebo metody, a směřovaly intuitivně ke stále více přísnější disciplíně.

Individuální úvaha je obvykle nazývána ra´j, "názor", ve zvláštním významu "správný, uvážený názor". Když je směřován k dosažení systematické shody a řízen obdobnou existující institucí nebo usnesením, nazývá se aijás, "analogie", rovnocennost v usuzování. Když názor odráží osobní volbu a libovolný názor právníka, který je veden svou představou přiměřenosti, nazývá se istihsán nebo istihbab, "schválení" nebo "preference". Termín istihsán proto začal označovat porušení přísné analogie z důvodů veřejného zájmu, výhodnosti, nebo podobného uvažování. Užívání individuálního uvažování jako celku je nazýváno idžtihád nebo idžtihád al raj, a mutáhid je kvalifikovaný právník, který ho používá. Tyto termíny jsou do značné míry synonyma v období středověku, a přetrvávaly tak dokonce i po rozkvětu šáfíiovského směru. (1)

Nejstarší stupeň právního usuzování je reprezentovaný iráckými doktrínami, buď libovolnými rozhodnutími nebo hrubými a primitivními závěry podle analogie. Příkladem takového středověkého závěru tohoto druhu, který přežil v doktríně Hanafí, bylo požadovat čtyřnásobné přiznání obžalovaného předtím, než utrpěl hadd potrestání za nepočestnost, analogicky se čtyřmi svědky předepsanými pro tento případ Koránem (sura xxiv. 4). To byl původně jen výsledek

systematického usuzování, a nebyl založen na jakékoliv tradici. Irácká opozice zveličovala základní tendence směrem k výstraze, a dala do oběhu tradici k tomu účelu, že Alí požadoval pětinásobné přiznání, ale tato doktrína nebyla úspěšná.

Původní irácká doktrína se rozšířila do Hidžázu a byla zde pod záštitou Proroka ve skupině tradic. Nicméně, doktrína nepřevládla ve škole v Medíně. Základní konečný úsudek analogicky vyvolal další, že trest hadd za krádež by mohl být aplikován jen po dvojnásobném přiznání obžalovaného, analogicky s dvěma svědky požadovanými pro tento případ. Tato doktrína byla znovu vyjádřena v tradici Alího, a řada Iráčanů, včetně kádí z Kufy, Ibn Abú Layla, současníka Abú Hanífy, ji uchovávala. Abú Hanífa, nicméně, argumentoval tím, že pokud je požadováno dvojnásobné doznání, první přiznání by již vytvořilo občanský morální závazek, a žádný hadd by nemohl následovat poté, co byl vytvořen občanský morální závazek, dokonce i když bylo provedeno druhé přiznání, a doktrína, které jedno přiznání dostačovalo ve zmíněném případě, převládala ve škole Hanafí.(2)

Minimální hodnota kradeného zboží, pro uplatnění potrestání hadd, byla pevně stanovena některými Iráčany, s hrubou obdobou pěti prstů, v pěti dirhamech. Obecně uznávaná doktrína v Iráku, si ji stanovila libovolně v deseti dirhamech, a toto také přetrvalo v doktríně Hanafí. Tato doktrína musela být pokládána za původní názor, a obdobné usuzování jako vylepšení, které bylo nakonec neúspěšné. Minimální hodnota kradeného zboží poskytla východisko pro upevňování, podle primitivní analogie, minimálního množství svatebního daru (mahr), který byl základním prvkem kontraktu manželství. Zde také bylo původní rozhodnutí Iráčanů libovolné: "Pokládáme to za šokující", říkali, "že pohlavní styk by se měl stát zákonitým pro nicotné množství, obnos peněz", a proto Ibrahím al Nakkhai zamítl svatební dar menší než čtyřicet, a jednou dokonce řekl méně než deset dirhamů". Toto libovolné rozhodnutí bylo později upraveno, nikoli zlepšeno, podle primitivní analogie, podle které užívání části těla manželky manželem by nemělo být dovoleno zákonem pro množství menší než uzákonění ztráty údu skrze hadd potrestání za krádež, a minimální množství svatebního daru bylo upevněno v deseti dirhamech. Tato úvaha se projevila v tradici od Alího. Poslední slova z prohlášení přisuzovaného Ibrahímovi zamýšlejí prezentovat tuto pozdější teorii pod jeho autoritou. Jistý Iráčan, který se domníval, že minimální hodnota kradeného zboží pro účely hadd byla pět dirhamů, shodně pevně stanovil minimální mahr také na pěti dirhamech. Medínští původně neuznávali žádné minimální množství mahr, pouze Málik, následovaný školou Málikí, přijal princip analogického usuzování Iráčanů, a začínajíc svou vlastní minimální hodnotou kradeného zboží pro aplikaci hadd, která byla 1/4 dinaru = 3 dirhamy, stanovil minimální mahr ve stejném množství. Zároveň však Iráčané pokládali tuto primitivní analogii za nevyhovující, a vrátili se k autoritě tradic, které se odvolávaly mezitím ve prospěch třetí doktríny, a ta zůstala doktrínou školy Hanafí.

Výsledky tohoto ranně systematického usuzování byly často vyjádřeny ve formě právních "hádanek", nebo ve formě legálních mravních zásad nebo pořekadel, která byla někdy rýmovaná nebo aliterační. Některé typické pořekadla jsou: „dítě náleží k svatebnímu loži“ „není zde žádný

rozvod a žádné osvobození pod hrozbou násilí" (la talak wa-la atak fi ighlak), "zisk doprovází zodpovědnost" (al-charaj bil-daman), "zabezpečení zastupuje místo toho, pro kterého je dáváno" (al-rahn bi-ma fih, Iráčan, v doktríně Hanafi, která je rozdílná, a ve prospěch opačné doktríny, "zabezpečení není pozbýváno". Tyto zásady svou funkcí a dnes pro svou výstižnost a zkratkovitost připomínají inspirace a aforismy římského práva. Tyto mravní zásady se staly oblíbeným kódem vyjádření právních teorií, často bezpochyby s didaktickým účelem, v nepropracované formě, další byly možná původně lidová přísloví a rčení. Nejsou jednotné, co se týče původu a období, ale mnohé byly formulovány v první polovině druhého století hidžry a zobrazují etapu, kdy právní teorie nebyly dosud systematicky propracovány a vyjádřeny v tradicích, ačkoli většina z nich postupně získala formu tradic. Možnost, že nějaké přísloví nebo pořekadla se mohou vracet k preislámskému období nemůže být a priori vyloučena, ale musí být jasně prokázána - tak jak to bylo provedeno, tak daleko, pro každou specifickou mravní zásadu (al-wala lil-kubr, vztahující se k převodu práva patrona, mawla, dědictvím), která odráží starobylé pravidlo následnictví příbuzného po meči.

Základní prvek osobní uvážlivosti a osobního názoru v islámském právu byl předchůdcem růstu váhy tradic, zejména tradic Proroka, ale kvůli úspěchům hlavních tezí tradicionalistů, většina z toho, co bylo původně libovolným rozhodnutím a výsledkem individuální úvahy badatelů, bylo převedeno a vloženo do úst Proroka. Významným názorným příkladem je ustanovení pravidel vztahujících se ke starověkému kontraktu muzabana, výměna suchých datlí za čerstvé datle na stromě. Tento kontrakt porušil Koránský zákaz ribá, "nadbytek", a byl proto všeobecně odmítnut. Ale za tímto účelem umožnit chudým lidem, kteří nevlastnili palmy, získat čerstvé datle od doby, kdy začala zrát, určití učenci dovolili výměnu striktně limitovaného množství sušených datlí pro odhadované rovnající se množství čerstvých datlí na stromu. Toto bylo původně libovolné rozhodnutí (istihsán), stejného druhu jako Ibrahím al-Nachaího libovolný názor na minimální množství svatebního daru. Oba názory, nekompromisního zákazu a výjimky udělené pro omezené množství, byly převedeny do formy tradic od Proroka, a k tomu, aby udělil přijatelnou výjimku, takovéto předpokládané jednání bylo nazýváno svým vlastním odborným výrazem, baj al-araja a umožnilo tedy starověkým školám právě tak jako tradicionalistům harmonizovat dvě skupiny tradic, a původní prvek libovolnosti rozhodování byl z teorie vyřazen.(3)

Knižní období islámského práva začíná okolo roku 150 hidžry (n. l. 767), a od této doby lze dále sledovat rozvoj odborné právní myšlenky krok za krokem od učence k učenci. Pro Irák jsou následující období reprezentována doktrínou, která se obvykle připisuje Hammadovi (d. 120/738), a doktrínami Ibn Abú Lajla (d. 148/765), Abú Hanífa (d. 150/767), Abú Júsuf (d. 182/798), a příslušně Muhammad bin Hassan aš-Šajsání ( d. 189/805). Syřan Abdurrahmán Awza'í (d. 157/774) reprezentuje starobylý typ doktríny, a Malik (d. 179/795) průměrnou doktrínu ze školy v Medině ve své době. Během celého druhého století islámu, se odborná právní myšlenka vyvinula překotně od svých počátků, které byly analogicky hrubými a primitivními závěry. Po vytříbení vývoj inklinoval ke stále větší dokonalosti. Zde je patrná zvyšující se závislost na tradicích, tak jako stále větší množství tradic

vešlo v povědomí a bylo konečně přijato jako autoritativní. Za třetí, materiální zvažování náboženského a morálního druhu, které reprezentovalo jeden aspekt procesu islamizace právní podstaty, gravitovalo ke sloučení systematického usuzování, a obě tendence se nekompromisně smísily ve finální výsledek. Všechny tři tendence vyvrcholily v šafiíovském směru (d. 204/820). Smyslem následujících příkladů je objasnit obecný trend vývoje. (4)

Pokud jde o muže, který je v manželském svazku s více než čtyřmi manželkami a přijme islám, je prvním a zdánlivě nejpřirozenějším řešením, že si může vybrat ty čtyři manželky, se kterými si přeje zůstat ženatý. To bylo také vyjádřeno v tradici Proroka. Málik a rovněž chalíl bin Isháq (Z. 1365) se přihlásili ke stejné teorii, ale upřesnili, že Korán zakazuje (sura iv. 23) manželské svazky se dvěma sestrami současně nebo s matkou a dcerou platil také zde a omezoval možné volby. Tehdejší Iráčané zavedli systematické zlepšování. Abú Hanífa deklaroval: "Jestliže muž byl ve svazku manželském se všemi svými manželkami na základě jedné uzavřené smlouvy, a ony všechny se staly muslimkami, stane se odděleným od všech svých manželek." Abú Júsuf přednesl systematickou úvahu ve prospěch této doktríny a přidal: "Ale jestli byl ve svazku manželském podle postupných kontraktů, první čtyři manželství zůstanou platná", pro tento detail se také odvolával k Ibrahímu Nakhai. Tradice ve prospěch první doktríny byla ještě "protiprávní", a proto nepřijatelná, v době Abú Júsufa.(5) Šajbání, nicméně, již znal větší počet tradic od Proroka a nemohl k nim nepřihlížet, ale udržel doktrínu Abú Hanífa a Abú Júsufa, což je vzhledem k osobám, které byly členy tolerovaných náboženství výsledek velmi rozporuplný. Muhammad b idrís aš - Šafií, pod silným vlivem tradic, se kompletně vrátil k nejstarší doktríně a dodal kvalitní systematickou argumentaci.(6)

Byl to starověký arabský zvyk, že vítězové si přisvojili ženské obyvatelky svých zdolaných nepřátel jako konkubíny bez toho, aby se příliš starali, zda oni sami byli ve svazku manželském nebo ne. Tato běžná praxe pokračovala v islámu, a jak Awzáí správně vyjádřil: "Taková byla praxe muslimů, a takové úřední nařízení Koránu" (sura iv.24). Medinští přijali tuto praxi otevřeně a pouze narýsovali logický závěr vyjádřením právní zásady, že zajetí (ve smyslu, ve kterém toto islám uznával) ukončí manželský svazek. Iráčané, nicméně, odůvodnili, že zajetí jako takové nezrušilo manželský svazek, a následkem toho se pokoušeli zavést určitá bezpečnostní opatření. Awzáí byl částečně ovlivněný iráckou legální myšlenkou a při podporování praxe, považoval manželství se zajatkyněmi jako trvale platné po zajetí, s tím výsledkem, že jeho doktrína se posléze stala rozporuplnou, což Abú Júsuf kritizoval. Šáfiíovský směr byl ještě více systematický než doktrína Abú Júsufa. Ve stejné době, Awzáí, Abú Júsuf, a Šáfií reprezentovali tři postupně jdoucí stupně narůstající formální závislosti na tradicích.

Korán říká v suře xxiv. 33: "A ti ve vašem držení, kteří touží po písmu, napište jej pro ně, jestli víte o nějakém morální dobru v nich, a dejte jim bohatství Alláha, které dal on vám." U posluchačů se předpokládalo, že znají detaily vztahující se k vyjednávání, uzavírání obchodu, a přísný výklad pasáže svědčí o tom, že to nebylo identické s kontraktem o propouštění z otroctví podle mukataba tak, jak byl vypracován později středověkými právníky ve druhém století islámu. Jejich nejrannější úsilí bylo libovolné, tak jako rozhodnutí, že mukatab

otrok se stane svobodným jakmile zaplatil polovinu stanoveného množství, nebo rozhodnutím, přisuzovaným Atovi a pravděpodobně původním, že se otrok stane svobodným jakmile zaplatí tři čtvrtiny. Pravděpodobně původní je také informace, že Ata považoval za závazné, že je na pánovi ukončit mukataba kontrakt s jeho zasloužilým otrokem, ačkoli Ata souhlasil, že nedisponoval žádnou tradiční autoritu pro tuto teorii, jinak řečeno, význam pasáží Koránu začal být doceňován za časů Aty. Po formální stránce více uhlazené jsou názory, že mukatab otrok se stane svobodný jakmile vyplatí svou hodnotu - to se zdálo být svého času aktuální doktrínou školy v Kufě; nebo že se stává svobodným poměrným dílem svých plateb - tato doktrína se zdá být spojena s iráckou opozicí, nebo že se stává volným okamžitě, a nastávající platby od něho jsou obyčejné dluhy.

Názory Awzáí, v Sýrii, představovaly zpravidla, nejstarší řešení přijaté islámskou právní vědou. Archaický charakter jeho doktríny způsobil pravděpodobně fakt, že on osobně, který byl samotným současníkem Aú Hanífy, udržoval učení svých předchůdců, kteří však nejsou pro nás více než jmény bez bližšího obsahu, v generaci před ním. Když byla doktrína, známá pod jeho jménem formulována islamizační a stmelující tendence nejrannější islámské právní vědy měly, a to je prověřenou pravdou, už začít fungovat, ale ony byly stále ještě daleko od proniknutí do veškerých původních pramenů, materiálů nabízených středověkou praxí. Jeho systematické usuzování, ačkoli jednoznačné, je v svém celku plně nevyvinuté, je relativizováno jeho slepou důvěrou v "žijící tradici", kterou spojoval se "sunnou Proroka". V tomto konceptu sunna a také v jiných ohledech, se Awzaiova doktrína přibližuje k školám od středověkých Iráčanů.

Doba Málikovy smrti leží téměř přesně na polovině cesty mezi datem smrti Abú Júsufa a Šajbáního, ale Málikova technická právní myšlenka je citelně méně rozvinuta než myšlenky jeho iráckých současníků. Jeho uvažování, jako celek, je srovnatelné s uvažováním Awzai, zejména v závislosti obou na (idealizované) praxi, "žijící tradici", konsensech učenců. Byl to také Málikův cíl vyhlásit akceptovanou doktrínu ze školy v Medině, a to bylo do značné míry založeno na individuálních úvahách jejích představitelů. V kombinaci rozsáhlého používání úvah v závislosti na "žijící tradici", se Málik jeví typicky „medinský“. Ve většině případů najdeme Málikovu vlastní úvahu inspirovanou materiálním uvažováním, praktickou vhodností, a směrem k islamizaci. Málikova Al-Muwatta(upravená cesta) záznam jeho vyučování, která byla zapsána jeho následovníky v několika úzce souvisejících vydáních, nám umožňuje rozeznat aktuální praxi v Medině ve druhé polovině druhého století islámu.

V Iráku není všeobecně možné rozlišovat mezi běžnou doktrínou Kufianských v době Hammada a Hammadovými osobními názory, ale značný pokrok v diskusi o odborných právních problémech mezi Hammadem a Ibn Abú Lajla, kádím z Kufy, o jednu generaci později, je zřejmý. Ibn Abú Lajlaovy právní úvahy, třebaže všeobecně neobratné a krátkozraké, jsou daleko od základního úsilí o systematickou shodu, činnost obecných trendů a principů, prostupuje jeho celou teorií. Strnulý rigidní formalismus je snad nejvíce vytrvalým typických rysem jeho právní myšlenky. Ibn Abú Lajlaova praxe, uvažování „selským rozumem“ často bere v potaz materiální, a zejména pravověrně islámsky morální

duch uvažování. Ve spojení s tím je třeba vidět jeho pohled na soudobou praxi. Jsou zde četné stopy jeho aktivity jako kádí ve vytvořené doktríně, v neposlední řadě všepronikající konservatismus. Počáteční stadium ve vývoji islámské právní vědy poznamenal méně výrazně než jeho současník, Abú Hanífa.(7)

Na rozdíl od Ibn Abú Lajla, Abú Hanífa budí dojem, že zaujímal pozici uznávaného teoretického systematika, který dosáhl značného pokroku v precizaci odborné právní myšlenky. Ačkoli nebyl kádí, Abú Hanífa byl více všestranný než Ibn Abú Lajla v úvahách o každodenní praxi, zároveň byl méně ovlivněn a svázán konkrétní podobou výkonu justice. Je zde nová, jednoznačná zákonná myšlenka zakotvená v jeho doktríně, jejíž zjevná část byla shledána jako chybná a byla i jeho stoupenci odmítnuta. Jeho právní myšlení je nejen více široce založeno a více důkladněji aplikováno, než vývody jeho starších současníků, je po formální stránce více sofistikovaně vyvinuto, rozvážnější, více propracované a vybroušené.

Vysoká úroveň, často poněkud nemilosrdná a nesouměrná, s malým ohledem na praxi, je typická pro Abú Hanífiho právní myšlenky jako celek. Doktrína Abú Júsufa, celkově vzato, předem anticipuje doktrínu Abú Hanífy, kterého považoval za svého mistra. Jako nejprominentnější charakteristický rys Abú Júsufovy vlastní právní myšlenky vysvítá, že je citelně závislejší na tradicích než Abú Hanífy, protože zde bylo větší množství autoritativních tradic od Proroka existujících v jeho době, a ve srovnání s touto závislostí na tradicích, islámská morální uvažování materiálního druhu jsou méně důležitá. Za druhé, doktrína Abú Júsufa často představuje reakce proti Abú Hanífoiho poněkud nevázaným úvahám, ačkoliv, na rozdíl od svého mistra, příležitostně opouštěl více prozíravé nebo více vyvinuté doktríny. Nakonec, významným rysem Abú Júsufovy doktríny je četnost, se kterou měnil své názory, ne vždy ovšem za lepší a vyspělejší. Někdy se současné zdroje vyjadřují přímo, a v dalších případech je pravděpodobné, že Abú Júsufova zkušenost jako kádí zapůsobila na jeho změnu názoru. Abú Júsuf reprezentoval začátek procesu, kterým byla starověká irácká škola z Kufy nahrazena školou, od následovníků Abú Hanífy.

Šajbání, velký žák obou jak Abú Hanífy, tak Abú Júsufa, byl závislý na tradicích ještě více než sám Abú Júsuf. To se projevuje nejen ve změnách doktríny, ale i v jeho zvyku vytvářet duplicity ve svých systematických úvahách, a to argumenty převzatými z tradic, a v navyklém vzorci "Budeme toto následovat", kterým téměř trvale zakončoval své odkazy na tradici dokonce paradoxně i když on sám ji ve skutečnosti nenásledoval. Šajbání užíval svůj osobní názor v rozsahu běžném ve starověkých školách práva, ale většina jeho úvah, které se objevily v tomto uspořádání je ve skutečnosti věrnou obdobou nebo systematickým uvažováním. V tomto rozsahu Šajbání připravoval cestu pro Šafiíovo odmítnutí ze zásady libovolných rozhodnutí a jeho trvání na striktní obdobě nebo systematické úvaze. Systematické uvažování vysoké kvality je rys nejvíce příznačný pro Šajbáního odbornou právní myšlenku. Šajbání byl hlavně velký systematik Kufianské doktríny. Byl také plodný pisatel a jeho obsáhlé práce, ve kterých vědomě pokračuje

rozvíjení dogmatické tradice Abú Hanífa a Abú Júsufa, se staly symbolem školy Hanafi, která vycházela ze středověké školy v Kufě.

U Šáfiího, který se považoval za člena školy v Medíně, ačkoli on sám vytvořil základní teze tradicionalistů převládající v islámském právu, dosáhlo právní myšlení svého zenitu. A to právní myšlení, ve většině případů nejvyšší kvality, zabíralo mnohem význačnější místo v Šáfiíově doktríně než u jakéhokoliv jeho předchůdce, dokonce i když vezmeme v úvahu formální rozdíly stylu a literární formy. Když Šáfií psal, proces islamizace práva, naplněný náboženskými a etickými myšlenkami, byl ve své hrubé podstatě uzavřen. Proto tedy sotva kdy u něho najdeme ovlivnění ve vědomé právní myšlence, materiálním uvažováním náboženského nebo morálního druhu, takového významu, jaký měli ve svých doktrínách Awzáí Málik, Ibn Abú Lajla a Abú Hanífa. Také ho shledáváme více důslednějším než byli jeho předchůdci v oddělování „pouhých“ morálních aspektů na straně jedné a právních aspektů jako těch předních na straně druhé, kdykoliv oba jevy stanuly vůči stejnému problému. V tomto ohledu, Šáfií nenavazoval ani neprováděl program tradicionalistů, který se pokoušel identifikovat kategorie "zakázaný, tabu" a "neplatný". Na druhou stranu, Šáfiíhi hluboká závislost na tradici Proroka, ve které sám následoval tradicionalisty, mlčky předpokládala rozmanitý, formální způsob islamizace právní doktríny. Teoreticky Šáfií ostře rozlišoval mezi argumentem převzatým z tradic a výsledkem systematické myšlenky. V jeho aktuální úvaze, jsou nicméně, oba faktory vzájemně protkány, on sám je těsně spjat s tradicí a zároveň systematickým myšlením, a my můžeme považovat tyto nové syntézy za typické pro jeho genezi zákonné myšlenky.

Šáfií respektoval zásadně jen striktně analogické a systematické úvahy (qijás, idžtihád také' akl "důvod" nebo ma'kul "co je rozumné, přiměřené", v úzkém odborném smyslu), aby vyloučil libovolné názory a libovolná rozhodnutí (ra'j a istihsán, které Šáfií užívá jako synonyma), což nebylo zvykem mezi jeho předchůdci. To je jedna z důležitých inovací, kterou se jeho zákonná teorie zcela odlišila a v jistém smyslu emancipovala od jiných středověkých škol. Jeho zákonná teorie je mnohem více logická a formálně konvergentnější a ucelená než struktury jeho předchůdců, které sám soustavně pranýřuje pro vady, které se mu jeví jako masa rozporuplností. Opírá se o tezi tradicionalistů, že nic nemůže převyšovat autoritu formální tradice danou od Proroka. Přijetím uvedené premise se Šáfií oddělil od přirozeného a pokračujícího rozvoje doktríny ve středověkých školách zákona a sám přijal princip, který, nakonec, mohl neodvratně směřovat pouze k nezměnitelnosti, ztuhlosti. Také pozitivní řešení, která Šáfií navrhuje, jsou často, sociologicky viděno, méně rozvinutá než ta, obhajovaná soudobými Iráčany a medinskými, jeho systematická právní myšlenka, převládala, tak jak vyšla z retrospektivního hlediska, a mohla by být jen stěží přínosem progresivního řešení.(8)

Pro Šáfiího sunna není déle idealizovanou praxí jak byla uznávána reprezentativními učenci, je identická s obsahem formálních tradic od Proroka, přestože taková tradice se přenášela pouze skrz jedinou osobu v každé generaci. Podle Šáfií, nikdo nesměl usuzovat, tak jak to činily středověké školy šarí y, že společníci Proroka znali úmysly svého mistra nejlépe a nemohli proto mít názory neslučitelné s nimi. To ho vedlo k odmítnutí taklidu jak byl praktikován ve středověkých školách.

Zastávané názory a praxe uvedená do života jinými osobami než přímými společníky Proroka byly samozřejmě, v očích Šáfiího bez opory v jakékoliv autoritě. Nový koncept sunna, sunna Proroka zakotvená v jeho formálních tradicích, nahradila koncept "životní tradice" středověkých škol. Tradice od Proroka nemohly být dokonce zrušeny ani odkazem na Korán. Šáfií to přijal, připouštějíc, že Korán nepopíral tradice Proroka a že tradice vysvětlily Korán, který měl být proto interpretován ve světle tradic, a ne naopak. Shoda učenců, která vyjádřila živoucí tradice každé starověké školy, se tak stala irelevantní pro Šáfií, který popíral dokonce existenci jakékoliv takové shody, protože vždy mohl najít učence, kteří by uznávali rozdílné názory, a tak se uchýlil nazpět k obecným konsensům všech muslimů v základních faktech. Teze, že "všechno co Muslimové schvalují nebo odmítají je dobré nebo špatné v pohledu Allaha" byla formulována krátce před Šáfiím. Šáfií ji rozvinul dále, ale v principu, v jakém ho formuloval, že společenství muslimů (umma) by se nikdy neshodlo na omylu, bylo dáno do vnější podoby tradice od Proroka jen těsně před středem třetího století hidžry. Šáfií se domníval, že i přes jakýkoliv rozsah znalostí jednotlivých učenců, společenství muslimů jako obce celkově uchovalo tradice od Proroka ve svém úhrnu tak, že žádná z nich nebyla ztracena a konsensy muslimů nemohly odporovat sunně Proroka jak tomu Šáfií porozuměl. Všechno to nenechalo žádné místo pro libovolné použití osobního názoru, a lidská úvaha musela být omezena na tvorbu správných závěrů a na náčrt systematických závěrů plynoucích z tradic. Šáfií byl tak vážný a neochvějný ve svém hlavním tvrzení, kdy prohlásil, že je připravený zrušit jakoukoliv svou doktrínu, ve které by snad mohl byť bezděčně popírat tradici Proroka.

Toto nastíněné, stručně řečeno, byly vlastní principy Šáfiího zákonné teorie.Jedná se o nemilosrdnou inovaci, která mu zabrala značnou dobu na vypracování tak, že jeho spisy si podržely početné vysledovatelné stopy vývoje svých myšlenek i nějaké nevyřešené rozporuplnosti. Ale přesto přese všechno, Šáfiího zákonná teorie je obdivuhodný logický systém, na mnohem vyšší úrovni než předchozí teorie středověkých škol, a on se tak stal zakladatelem usul al-fikh, vědního oboru zabývajícího se teoretickými základy islámského zákona.Byl to hmatatelný úspěch mocného intelektu, a ve stejné době dovršeného logického závěru procesu, který začal dříve. Rozvoj zákonné teorie ve druhém století islámu byl ovládán zápasem mezi dvěma koncepty: tím z běžné doktríny chování společenství, a tím z autority tradic pocházejících od Proroka. Doktrína středověkých škol práva reprezentovala nejistý a rozkolísaný kompromis, Šáfií potvrdil správnost tezí tradicionalistů, pozdější školy neměly žádnou jinou volbu, než přijmout jeho základní teze.

3. ISLÁMSKÝ ZÁKON ZA PRVNÍCH ABBÁSOVCŮ, ZÁKONODÁRSTVÍ A ADMINISTRATIVA

Když Umajjovci byli svrženi Abbásovci v roce 132 hidžry ( 750 n. l.), islámské právo jak víme, získalo již své charakteristické rysy a potřeba nového právního systému v arabské muslimské společnosti byla naplněna. Ranní Abbásovci pokračovali a posílili islamizující trend, který

se stal stále více patrnější už za pozdějších Umajjovců. Z důvodů mocenské politiky, za účelem zdůraznění významu své vlastní nové dynastie a své distance od předchozí panovnické rodiny, kterou vytlačili, Abbásovci zveličili rozdíly, a ve vědomém odporu vůči svým předchůdcům prohlásili svůj program ustanovování pravidel Boha na zemi. Co by součást této politiky oficiálně přijali náboženský zákon, tak jak byl vyučován zbožnými odborníky, jako jedinou legitimní normu v islámu, a hodlali přetransformovat tuto ideální teorii do praxe. Pravidelně lákali odborníky na náboženský zákon ke svému dvoru, za účelem konzultací, jejichž smyslem byly problémy, které mohly být v kompetenci těchto odborníků. Dlouhá pojednání, která napsal Abú Júsuf na žádost chalífa Harún ar-Rašída o veřejných financích, daňovém systému, trestním soudnictví je zářným příkladem. Ale jak zbožní odborníci, kteří měli tvořit předvoj procesu islamizace pod Umajjovci, měli náskok před realitou, tak ranní Abbásovci a jejich náboženští poradci nebyli schopni starat se o celou společnost s nimi, zejména jako chalífové nebyli vždy upřímní ve své zdánlivé dychtivosti k převedení náboženských ideálů do praxe. Brzy se ukázalo, že pravidla Boha na zemi, jak kázali ranní Abbásovci, byl jen zdvořilý vzorec k zamaskování jejich vlastního absolutního despotismu. Nebyli schopni dosáhnout permanentního splynutí mezi teorií a praxí, a to bylo nedlouho před tím, než jejich nástupci, jak se ukázalo postrádali nejen vůli, ale i sílu pokračovat v tomto úsilí.

To, čeho chtěli ranní Abbásovci dosáhnout, bylo stálé spojení úřadu kádí se šarí ou posvátným zákonem. To také bylo připravováno už za Umájjovců, ale za Abbásovců se stalo neměnným pravidlem, že kádí musel být specialista v šárí i. Už nebyl zákonným tajemníkem vládce, ale byl obvykle ustanoven ústřední vládou a když byl jednou ustanoven, tak až do té doby, než byl zbaven svého úřadu, neaplikoval nic jiného, než posvátný zákon, bez zasahování vlády. Ale tato nezávislost existovala jen teoreticky. S rostoucím despotismem se světská moc stala stále více neochotnou tolerovat existenci jakékoli opravdu nezávislé instituce, kádí nebyli pouze předmětem propuštění z rozmaru ústřední vlády, ale museli být závislí na vládních autoritách pro výkon´=exekuci svých rozsudků, což bylo obzvláště důležité v oblasti trestního soudnictví. (1)

Během období Umajjovců, kdy kádí byli zákonnými tajemníky vládců, oni nebo sami vládci vykonávali trestní soudnictví v rámci působnosti správních orgánů. Za ranných Abbásovců byl úřad kádí oddělen od hlavní správy a vázal se k bezprostředně k islámskému zákonu ve své podstatě a postupu, tato formální pravidla dokazování vyloučila možnost kádí ujmout se vyšetřování trestného činu a jejich neschopnost zabývat se s trestními případy se stala zjevnou.

V důsledku toho politické síly zakročily a přenesly správu větší části trestního soudnictví na policisty (shurta) (tento termín, který původně označoval strážce generála nebo vládce, je pravděpodobně odvozený z latiny cohort(em)), a zůstával obvykle mimo sféru praktické aplikace islámského zákona. Nicméně, úřad kádí se v této soudobé relativně finální formě prokázal přes všechny své slabiny, že je jednou z nejvíce aktivních a akceschopných institucí vyvinutých islámskou společností.

Centralizující tendence ranných Abbásovců, které byly odpovědny za jmenování kádí centrální vládou vedly také k vytvoření hodnosti vůdce Kádí (káíi l-kudat). To byl původně titul vyjadřující úctu, udělovaný kádí hlavního města, se kterým by se chalífové obvykle radili ve výkonu justice. Kádí Abú Júsuf byl první, který obdržel tento titul, a chalát Harun ar-Rašíd nejen vyžadoval jeho radu ve finanční politice a obdobných otázkách, jak bylo zmíněno výše, ale měl ve zvyku se s ním radit o jmenování všech kádí v impériu. Vůdce kádí se brzy stal jedním z nejdůležitějších poradců chalífa, a jmenování nebo propouštění dalších kádí, pod autoritou chalífa, což bylo hlavní funkcí a náplní jeho úřadu. Předpokládalo se, že úřad vůdce kádí, který přes svůj historický význam byl vždy poněkud opomíjený teoretiky islámského zákona, je perského původu a překlad tohoto termínu, v islámského kontextu, je ze zarašútrovského Mobedhan Mobedh. Zřízení tohoto úřadu rannými Abbásovci se časově shoduje s uvedením typických perských základních prvků do vlády Abbásovců, přičemž starověcí arabští spisovatelé sami poukazovali na podobnosti a příbuznost mezi těmito dvěmi institucemi.

Instituce, kterou si ranní Abbásovci, a možná před nimi Umájjovci, vypůjčili z administrativní tradice sassánovských králů, bylo "vyšetřováním stížností" (nazar fil-mazalim). To bylo výsadní právo absolutního panovníka ( ne nepodobné právnímu institutu lettre de cachet, kterou známe z francouzské absolutistické monarchie doby Ludvíků XIV.XV. a XVI.), na jehož podkladě sami chalífové, pověření ministři nebo speciální úředníci a později sultánové, projednávali žaloby, vztahující se k umělému přerušení těhotenství nebo odepření spravedlnosti nebo také dalším údajně protiprávním činům kádí, potížích v zajištění výkonu rozsudku, křivdách spáchaných vládními úředníky nebo mocnými jednotlivci a podobně. Velmi brzy se zřídily formální soudy žaloby či stížností. Nejdůležitější soudní procesy vztahující se k majetku, které se teoreticky měly dostat do rámce působnosti soudu kádí, také inklinovaly k přenesení žaloby před soudy tak, že jejich soudní pravomoc se stala, do značné míry, souběžná s pravomocí soudních dvorů kádí. Existence těchto soudních dvorů, které byly ustanoveny zdánlivě za účelem doplnění nedostatku soudní pravomoci kádí ukazuje, že velká část výkonu spravedlnosti kádí se zhroutila záhy v ranném období.

Ve stejný čas, kdy soudní tribunály kádís našly samy sebe vytlačené, nahrazené, ve významné míře, soudy žaloby, měly také vycházet vstříc pokračující soudní pravomoci "inspektora trhu", jehož úřad pokračoval v islámu z časů Byzance. Ranní Abbásovci, udržovali jeho funkce, povrchně islamizovali úřad pověřením jeho držitele prováděním souhrnných povinností, přikázaných v Koránu, (sury iii. 104, 110, 114, vii. 157, ix. 71, 112, xxii. 41, xxxi. 17), k "povzbuzování dobra a odrazování zla", pověřili ho odpovědností za prosazování islámské morálky a způsobů chování ve společenství muslimů, a dali mu islámský titul muhtasib (jeho úřad se nazývá hisba). Navíc k jeho středověké moci prosazování, dodržování obchodování, výstavby, zdravotnictví, a obchodních předpisů a rozhodování sporů vyplývajících z nich, prý bylo teď navíc k jeho povinnostem přidáno kupř. přivést provinilce k soudci, justici vůbec a uložit disciplinární tresty, které začaly zahrnovat bičování opilců a nepočestných a dokonce i odříznutí rukou zlodějům přistižených při činu, ovšem opravdová horlivost vládců prosadit tyto předpisy šari y je obvykle dovedla k přehlédnutí skutečnosti, že postup muhtasib ne

vždy splňoval přísné požadavky islámského zákona. Těchto několik aspektů instituce hisba dokazuje podstatu a rozsah přijetí ideální doktríny posvátného zákona za vlády ranných Abbásovců. Instituce sama o sobě přežila, přinejmenším v některých islámských zemích, do současnosti a rovněž tak právo každého muslima, nehledě na přítomnost nebo nepřítomnost formálně ustanovených muhtasib, vystupovat dále jako soukromý žalobce nebo "obecný udavač".

Za Umajjovců byl výkon justice ponechán místodržitelům provincie a jejich zákonným tajemníkům, kádís, správní a zákonodárná činnost ústřední vlády a místodržitelů provincie také, která ležela původně vně, byla pouze pozvolně vnášena do sféry vznikajícího islámského práva. Za Abbásovců, nicméně, když se s konečnou platností ustanovily hlavní rysy šarí y, kdy se tedy islámský zákon měl stát už oficiálně přijímaným, přinejmenším teoreticky, jako jediná legitimní norma způsobu chování muslimů, a kdy se kádís zavázali používat tento zákon, byli podřízeni ústřední vládě tedy pod přímou autoritu chalífa. Chalíf sám o sobě musel být začleněn do systému. To se nestalo tím, že se mu přisuzovala pravomoc k vydávání zákonů, pak by bylo obtížné uznávat toto právo vladaře v systému náboženských povinností, které byly formulovány nikoli v zákonech, ale v určité opozici k praktikám vlády, a které rychle spadaly pod vliv tradicionalistů. I když se zmiňujeme o chalífech z Mediny, společníci Proroka, Shafii (který podpořil teze tradicionalistů) by mohl říct: "Tradice od Proroka musí být přijata hned, jak se stane známou, dokonce i když není podporována jakýmkoliv odpovídajícím opatřením chalífa. Jestliže existuje nějaké chalífovo opatření a tradice od Proroka se v opačném smyslu stává známá později, od tohoto opatření musí být opuštěno ve prospěch tradice od Proroka." Přijaté řešení přisuzovalo chalífovi vlastnosti náboženského učence a právníka, vázalo ho k posvátnému zákonu stejným způsobem jakým byli k němu vázáni kádís, a dávalo mu stejné právo na uplatňování osobního úsudku (dztihád al-raj) jak bylo připuštěno školami zákona. Jednoznačná teorie těchto problémů byla formulována teprve mnohem později, ale základní skutečnosti byly vyjádřeny ve dvou tradicích datujících se od konce druhého století hidžry, které retrospektivně vložily doktrínu do úst umajjovského chalífa Umar ibn abd al-Azíze v následujících podmínkách: "Nikdo nemá právo na osobní úsudek (raj) v bodech uvedených v Koránu, osobní úsudek kalifů se týká těch bodů, které nejsou zjeveny v Koránu a ani v žádné platné sunně Proroka, nikdo nemá právo na osobní úsudek v bodech uvedených v sunně ustanovené Prorokem." A: "Není žádný jiný Prorok po našem, a žádná posvátná kniha po té naší, co Alláh dovolil nebo zakázal skrz našeho Proroka zůstává navždy takto, nejsem ten, kdo činí rozhodnutí, ale jediný, kdo je uskutečňuje, ne novátor ale následovník."(2)

Podle této doktríny, která byla vědomě přijata velmi brzy za Abbásovců, chalíf, třebaže jinak absolutní šéf ve společenství muslimů, neměl právo vydávat zákony, ale pouze vytvářet svého druhu „prováděcí“ administrativní pravidla v rozmezí hranic položených posvátným zákonem, který měl, dnešním ústavněprávním jazykem řečeno, quasinadústavní charakter. Tato doktrína, která byla navržena zpět do předchozího období, efektivně skrývala fakt, totiž co bylo ve skutečnosti zákonným systémem chalífů z Mediny, a zejména Umajjovců, mělo do značné míry, vstoupit do struktury islámského zákona. Přijetí zmíněné teorie dokonce nesměřovalo vždy k jasnému

rozdělení mezi zákonodárství a administrativu pro futuro. Pozdější chalíf a další světští vladaři měli často příležitost ustanovit nová pravidla. Ačkoli to byl ve skutečnosti zákonný systém, vládci měli ve zvyku nazývat jej administrativou, a oni udržovali tvrzení, že jejich pravidla sloužila jen k doplnění, a k podpoření šarí y, a byla správně aplikována v rozmezí jejich vládní pravomoci. Tato fikce byla udržována tak dlouho, jak to bylo možné, dokonce navzdory rozporům a zasahováním do posvátného zákona.

Plná moc panovníka, která mu teoreticky umožňovala použít a dovršit posvátný zákon a v praxi regulovat prakticky nezávislé legislativní záležitosti policistů, daňového systému a trestního soudnictví to znamená všeho, co uniklo kontrole kádí na počátku abbásovských časů, bylo později nazýváno sijása. Tato sijása je vyjádření plné soudní moci, kterou si panovník udržel z období umájjovců dál a jíž může vykonávat kdykoliv to považoval za vhodné. Vzhledem k dichotomii vysvětlené v předchozím odstavci, její existence je připuštěna dokonce i přísnou teorií islámského zákona. Sijása znamená, doslova, "politiku, taktiku", a ta zahrnuje celé správní soudnictví, které je rozdělené panovníkem a jeho vládními činiteli, v rozporu s ideálním systémem šarí y, náboženským zákonem islámu, který je řízen kádí. Aplikace sijása, často zasahuje nazar fil-mazalim, a oba termíny jsou do jisté míry užívány jako synonyma. Kádí jsou také zavázáni dodržovat pokyny, které jim může dávat vladař v rámci výkonu jeho moci sijása, za normálních okolností mu přidělených šarí ou (sijása šarí a). Ve skutečnosti až do novověku, kdy zákonný modernismus vedl k rozsáhlému zásahu do samotného ledví islámského zákona, islámští vládci byli všeobecně spokojeni se zákonným systémem v záležitostech, které spadaly mimo oprávnění kádís. Nejdůležitějším příkladem tohoto druhu světského zákona jsou sijása mamlúckých sultánů z Egypta, který použili na vojenskou vládnoucí třídu, a kanun-names ottomanských sultánů.

Následkem těchto vrchnostenských aktivit, se konstituoval fakticky duplicitní výkon justice, jeden náboženský a vykonávaný kádí na základě šarí i další světský a vykonávaný vládními orgány na základě zvyklosti, poctivosti a čestnosti, někdy libovůle, státních předpisů, a v moderní době ustanovených westernizovaných zákoníků, zvítězil prakticky v celém islámském světě.

Zatím jsme se obraceli k období, kdy islámský zákon vlastně rostl, a mohlo by to lákat téměř říct, že byl předurčen k růstu, ze semen zasetých značně dříve před érou Abbásovců. (Nakolik byly tyto pochody přirozeným výsledkem okolností, které existovaly již na konci období Umajjovců, vyplyne ze skutečnosti, že teorie a praxe zákona v muslimském Španělsku, kde uprchlí členové rodiny Umajjovců našli azyl a založili nezávislé knížectví šest let po abbásovské revoluci (138/756), byly prakticky identické se stavem v říši Abbásovců. Pouze několik málo inovací Abbásovců okamžitě neproniklo do islámského Španělska, třeba titul muhtasib pro starý amil al-súk, a úřad kádí l-kudat, kterému instituce kádí l-jama a vtiskuje jen povrchní podobnost.) V prvním roce vlády Abbásovců nicméně, bylo neúspěšné úsilí uvést ideu písemné formy zákonodárství. Autorem tohoto návrhu byl ministr zahraničních

věcí, Ibn al-Mukaffa, Peršan obrácený na islám, který byl zabit v roce 139/756. Ve své monografii či spíše pamětním spisu, který dopsal v posledních letech svého života pro chalífa Mansúra, litoval široké odlišnosti v právní vědě a ve výkonu spravedlnosti, která existovala mezi několika velkými městy (a dokonce i v několika jejich čtvrtích), a mezi hlavními školami práva. Tyto odlišnosti, jak sám řekl, buď zachovávaly různé lokální precedenty nebo vycházely z individuálních úvah, které byly někdy chybné nebo přehnané. Navrhoval proto, že chalíf by měl zhodnotit různé doktríny, kodifikovat je a ustanovit jeho vlastní usnesení v zájmu jednotnosti, a povýšit tento zákoník na závaznou úroveň pro kádí. Tento zákoník byl měl být revidován následujícími chalífy. Chalíf sám o sobě, tvrdil Ibn al-Mukaffa, měl právo rozhodnout se podle své libosti, mohl dát závazné příkazy armádě a občanské správě, a obecně ve všech záležitostech u kterých nebyl žádný precedens, však musel sám vycházet z Koránu a sunny. Tato sunna, jak si uvědomil i Ibn al-Mukaffa, nebyla založena na autentických tradicích Proroka a chalífů z Mediny, ale do značné míry na administrativních předpisech umajjovské vlády. Proto tedy, jak usoudil, chalífovi nic nebránilo určovat a kodifikovat sunnu tak jak on považoval za vhodné.

Ibn al-Mukaffa psal v době, kdy se vláda Abbásovců pokoušela prosadit islámský zákon za jediný zákon státu, ovšem zákon sám o sobě se nacházel ještě ve svém formativním období. Revoluční propaganda, která přivedla Abbásovce k moci, vytvořila přehnané požadavky na božské království "bratranců Proroka". Ačkoli Abbásovci, když už jednou dosáhli svého cíle, se rychle oddělili od větších extrémů svých přívrženců, naléhavá žádost Ibn al-Mukaffy na státní dozor nad zákonem (a, mimochodem, také nad náboženstvím) byla v plné shodě s tendencemi převažujícími na samém počátku údobí Abbásovců. Ale to nebylo více než přechodným stádiem, přičemž ortodoxní islám odmítnul zatažení do úzké vazby na stát a jeho infiltraci.Absolutní moc, kterou kalifové a pozdější světští vládci, sultáni atd., vykonávali jmenováním a propouštěním kádí, nemohla nahradit nedostatek kontroly nad zákonem samotným. Výsledkem bylo, že islámský zákon se stále více odlišoval od praxe, ale nakonec získal více moci nad duchovní oblastí, než ztratil ve své kontrole nad těly muslimů. Stěží čtyřicet let poté, kdy Ibn al-Mukaffa napsal svůj pamětní spis pro Mansúra, Abú Júsuf sepsal svou monografii pro Harúna, srovnání těchto dvou dokumentů dobře ukazuje rychlost, kterou se islámský zákon vyvinul a nabral na dynamice během druhého století hidžry.

4. "UZAVŘENÍ BRÁNY NEZÁVISLÝCH ÚVAH" A DALŠÍ VÝVOJ DOKTRÍNY

4.1. Začátek vlády Abbásovců. V několika prvních desetiletích vlády Abbásovců islámské právo, s aktivní podporou vlády, se zdálo být konečně skoro dominující nad praxí. Ale ač by to bylo popíráním tohoto

úspěchu, administrativa státu a náboženský zákon se znovu rozcházely, a vzrůstající rigidita šarí y samotné bránila držet krok se skutečnou praxí. Tento vývoj islámského zákona volá po dvou paralelních průzkumech, jeden z pozdějšího vývoje islámského zákona, a další ze vztahu teorie a praxe.

4.2. Ranné období. Tehdy Abbásovci zažili nejen vzestup škol práva, ale také konec formativního období islámského zákona, za kterého formování škol bylo samo o sobě symptomem. Celá sféra zákona byla prostoupena náboženskými a etickými standardy odpovídajícími islámu, islámské právo bylo vypracováno do detailu, princip neomylnosti konsensů učenců pracoval ve prospěch progresivního zužování a zpevnění doktríny, a o trochu později, doktrína, která zakazovala další možnost "nezávislých úvah" (idžtihád) formálně schvalovala stav věcí, které začaly ve skutečnosti převládat. K nejrannějším přístupům k náboženskému zákonu, patřilo pátrání po právních úředních rozhodnutích identických s uplatňováním jiného osobního úsudku (idžtihád al-raj), jejich vlastního názoru na to, jaký by zákon měl být. Aplikátoři sami se opírali o počáteční vedení dosažitelné v Koránu a o praxi místního společenství muslimů, a aplikovali normy takto získané na administrativní praxi a na zvykové právo převažující v Arábii a v nedávno dobytých územích. Otázky týkající se toho, kdo byl kvalifikovaný učenec a kdo měl právo na nezávislé užívání svého vlastního úsudku se ještě nevynořily. Bylo to otevřeno komukoliv, kdo dostatečně jevil zájem začít s tímto druhem přemýšlení o náboženském zákonu. Tato svoboda v užívání vlastního názoru nezávisle byla postupně omezena několika faktory, jako například dosažením lokálního, a později všeobecného konsensu, utvářením skupin nebo kruhů uvnitř středověkých škol práva, podřízení neomezeného názoru stále více přísnější disciplíně systematického usuzování, a v neposlední řadě početnými tradicemi od Proroka (a jeho společníků), tradice, které zakotvily v autoritativní formě, která původně nebyla nic víc než soukromým úsudkem. Takto se oblast individuálního rozhodování nepřetržitě zužovala, ale přesto, během celého formativního období islámského práva, první dvě a půl století islámu (nebo až do poloviny devátého století), zde nebyla nikdy uplatněna jakákoliv námitka upírat nějakému učenci nebo specialistovi posvátného práva nárok na nalezení jeho vlastního řešení právních problémů.(1) Sankce, která udržovala nevzdělance v úzkých byla prostě dána vyslovením obecně

rozšířeného nesouhlasu uznávaných odborníků. Poté, co formativní období islámského zákona dospělo ke konci, otázky idžtihád a toho, kdo byl způsobilý k jejich užívání, vystoupily znatelně do popředí zájmu právních teoretiků. Námitka upírat nějakému učenci nebo specialistovi posvátného práva nárok na nalezení jeho vlastního řešení právních problémů. Sankce, která udržovala nevzdělance v úzkých byla prostě dána vyslovením obecně rozšířeného nesouhlasu uznávaných odborníků. Poté, co formativní období islámského zákona dospělo ke konci, otázky idžtihád a toho, kdo byl způsobilý k jejich užívání, vystoupily znatelně do popředí zájmu právních teoretiků.

První údaje o postojích, které odpíraly současným učencům uplatňovat tutéž svobodu usuzování jaké se těšili jejich předchůdci, jsou zjevné u Šafiího, a asi od poloviny třetího století hidžry (devátého století) začala nabývat na převaze idea, že pouze velcí učenci z

minulosti, kteří nemohli mít sobě rovných, a ne následovníci, měli právo na "nezávislé usuzování". Do té doby byl termín idžtihád oddělený od svého dávného spojení s volným použitím osobního úsudku (raj), a omezil se na návrh právoplatných závěrů vytvořených Koránem, sunna Proroka, a konsensy, analogicky (qijás) nebo systematické usuzování. Shafii byl nápomocen při přivádění těchto změn, ale neváhal potvrdit povinnost jednotlivých učenců použít jejich vlastní mínění při navrhování těchto závěrů. Počátkem čtvrtého století hidžry (asi 900n. l.), nicméně, bylo dosaženo cíle, když se učenci všech škol domnívali, že všechny podstatné otázky byly důkladně prodiskutovány a s konečnou platností uspořádány a konsensus samotný postupně ustanoven k tomu účelu, že od té doby dále se nikdo nemohl domnívat, že má potřebnou kvalifikaci pro nezávislé úvahy o zákonu a že všechny budoucí aktivity by se měly vztahovat pouze k objasnění, aplikaci a nejvíce k výkladu doktríny tak jak byla jednou provždy stanovena. Toto "uzavření dveří idžtihád", tak jak bylo nazýváno, odpovídalo požadavku na taklid, termínu, který měl původně označovat druh odkazu na Společníky Proroka, který byl dříve zvykem ve středověkých školách práva, a který nyní začal znamenat nekritické přijetí doktrín ustanovených škol a vládních institucí. Osoba oprávněná k idžtihád se nazývala mudžtáhid, a osoba, která se zavázala konat taklíd, mukallid.

V pravidlech taklíd, tak jak byla nakonec formulována, doktrína nesměla být odvozena nezávisle na Koránu, sunna a idžmá, ale musela být přijata, tak jak byla vyučována jednou z uznávaných škol, které jsou, samozřejmě, samy kryty konsensem. Opět, oficiální doktrína každé školy měla být nalezena ne v dílech starých mistrů, třebaže tito byli způsobilí v nejvyšším stupni ve vykonávání idžtihád, ale v těch pracích, ve kterých běžný názor na školu uznává autoritativní představitel ze svého aktuálního učení. Jsou to nyní všeobecné příručky datované z pozdně středověkého období, a následující práce odvozující svou pravomoc od nich. Uznávané příručky obsahují poslední stadium autoritativní doktríny, které bylo dosaženo v rámci každé škole, ale nemají povahu zákoníků, islámské právo nedisponuje v tomto směru sebranými spisy ze zákonodárství, ale živoucí výsledek právní vědy.

Přechod od vládních systému idžtihád k vládnímu systému takíid nastal ovšem pouze pozvolně, a to se odráží v teorii několika stupňů idžtihád v sestupném pořadí, mnoho tvůrců autoritativních příruček dokonce nebylo uznáváno ani nejnižším stupněm idžtihád a byli považováni za pouhé mukállidy. Finální doktrína školy se někdy může lišit od názorů zastávaných zakladatelem nebo zakladateli školy. Podrobnosti růstu významu doktríny uvnitř každé školy, třebaže bohatě zdokumentované existujícími pracemi, stále zůstávaly předmětem teoretického výzkumu. Dokonce během období takíid, islámský zákon neměl nedostatky v poznání původní filozofie, v níž několik škol soutěžilo a ovlivňovalo se navzájem. Ale tato původní filozofie nemohla vyjádřit samu sebe volně o nic víc, než abstraktní systematické konstrukce, které neovlivnily ani stanovené usnesení platného práva ani klasickou doktrínu usul al-fikh. Většina těchto teoretických vývojových trendů, které jsou docela nezávislé na Koránu, sunně a idžmá, a představují tak nejvíce technickou soudní, právnickou část islámské právního myšlení, stále zůstávají k prozkoumání.

4.3 . Pravidla taklídu. Pravidla taklídu nevyhlásila sama sebe bez opozice, nicméně v pozdějších generacích působili také učenci, kteří zastávali názor, že by zde vždy měli existovat mudžtáhid, nebo někdo, kdo by inklinoval k tvrzení v jejich prospěch, že oni splnili neuvěřitelně vysoké požadavky, které teorie do té doby pokládala za kvalifikaci pro idžtihád. Ale tyto požadavky, co se platného práva týče, přetrvávaly jen teoreticky, nikdo z učenců, který je ve skutečnosti vytvořil, nevytvořil nezávislý výklad šaríy. Ostatní učenci tolik nepožadují idžtihád pro sebe jako pro odmítnutí, zamítnutí principu taklíd. To byl případ Abú Sulajmán dáwúda, zakladatel školy Zahírí (d. 270/884) Ibn Tumart, zakladatele

hnutí Almohad (d. 524/1130), a významného představitele právní školy Hanbalí, Ibn Tajmíja (d. 682/1283), následován jeho žákem, Ibn Qajjim ab- Džawzíja (d. 751/1350). Tito učenci považovali za nekompetentní a nebezpečné následovat slepě autoritu kohokoliv, s výjimkou jediného Proroka, v záležitostech náboženství a náboženského zákona. (To platí, samozřejmě, jen pro učence a ne pro laiky.) Teoretické zamítnutí taklídu se stalo jednou ze zásad školy Záhirí, ačkoli v praxi zanechala svým jednotlivým přívržencům sotva více svobodnější doktrínu než jim odkazovaly ostatní školy.

Wahhábité, kteří jsou představiteli ohromné většiny současných stoupenců školy Hanbali, přijali, společně s Ibn Tajmíjjovými teologické doktríny celou jeho zákonnou teorii, včetně jeho zamítnutí taklídu, ale zároveň ponechali nezměněné Hanbalí platné právo tak jak bylo vyvinuto ve škole před Ibn Tajmíjjou, patrně aniž byli znepokojeni výslednou neslučitelností.

Paralelně a částečně ovlivnění wahhábity, kteří zde působili od osmnáctého století, jednotlivci a školy s uvažováním, které obhajovalo návrat k původní čistotě Islámu, takové jako hnutí Salafíja, které může být příhodně nazváno reformátorské a ostatní od posledních desetiletí devatenáctého století dále, kteří pokládali důraz na obnovení islámu jeho výkladem ve světle moderních podmínek ti mohou být příhodně nazýváni modernisté. Obě tendence, které se do jisté míry překrývaly, odmítaly tradiční taklíd. Někteří modernisté zejména spojují svou činnost s extravagantními požadavky nového, svobodného idžtihád, který jde daleko za jakýkoliv jiný praktikovaný ve formativním období islámského zákona, ale vůbec žádný druh hnutí nevytvořil výsledky stojící za zmínku na poli praktického náboženského zákona. (Rozhodujícími prvky zde jsou náboženský zákon, jako protiklad ke světskému zákonodárství). Poslední přebudování institucí šaría světskou legislativou několika islámských zemí bere svou inspiraci z moderních ústavních a společenských idejí spíše než ze zásadně tradičních sporných otázek legitimity idžtihád a taklíd.

4.4 Idžtihád a taklíd. Cokoli teorie může říct o idžtihád a taklíd je, že činnost pozdějších učenců, po "uzavření brány idžtihád", nebyla o nic méně tvořivá, v rámci limitů utvořených povahou šaríy, než u jejich předchůdců. Objevovaly se neustále nové soubory faktů a musely být ovládány kontrolou a zformovány tradičními nástroji poskytovanými právní vědou. Tato aktivita se uskutečňovala prostřednictvím muftí. Muftí je odborník na právo, který může poskytnout autoritativní, spolehlivý úsudek na tvrzení doktríny, jeho uvážený právní názor se nazývá fetva. Nejrannější specialisté, takto např. Ibrahím Nachaí, byli v podstatě muftí, jejich hlavní funkce byla poradit zainteresovaným členům z veřejnosti, co bylo, podle jejich názoru, správný způsob jednání z hlediska posvátného zákona. Tento kauterizační a poradenský prvek je ještě zřetelně rozeznatelný v práci Málika. Ze začátku, odborníci tvořili skupiny stejně smýšlejících amatérů, a v dobách Šáfío se objevily skupiny, třídy profesionálů. Šáfií nás informuje, že znalost detailů náboženského zákona byla mimo dosah široké veřejnosti a nevyskytovala se dokonce ani mezi všemi odborníky. Veřejnost potřebovala poradce specialistu od ranných počátků islámského zákona, a tato potřeba byla o to silnější, když se islámský zákon stával stále více spletitější a jeho prezentace stále více akademická. Praktický význam

posvátného zákona pro zbožného muslima je mnohem větší než význam jakéhokoliv světského právního systému pro obyčejné občany ctící zákony. Vstupuje do hry nejen když musí jít k soudu, ale zákon mu také říká, jaké jsou jeho náboženské povinnosti, co ho dělá obřadně čistým nebo nečistým, co může jíst nebo pít, jak se oblékat a jak jednat se svou rodinou a zpravidla, co může s dobrými svědomím považovat za zákonné jednání a majetek. Prostupuje tedy každou částí života muslima od kolébky po smrtelné lože. Tudíž zde byla stálá potřeba poradního specialisty na tyto otázky.

Od počátku byla funkce mufíi zásadně soukromá, jeho autorita byla založena na pověsti učence, jeho názor neměl žádné oficiální schválení a laik se mohli obrátit na jakéhokoliv učence, kterého znal a ke kterému měl důvěru. Za účelem postarat se o nápomocni široké veřejnosti a také vládním úředníkem, se směrodatnými úsudky v problematice náboženského zákona, islámské vlády od jistého data po konečném ustanovení škol práva jmenovaly učence s oficiálně uznanou pozicí úředních muftí. (Hlavní muftí země je často nazýván Šajch al-islam.) Ale jejich jmenování vládou nededávalo jejich úsudkům skutečnou hodnotu, neměli monopol na udílení fetev, a praxe soukromých učenců s vrcholnou reputací poskytujících odborné rady se nikdy nezastavila. Kádí se také mohl poradit s učencem, když byl na pochybách a úřední muftí byli a jsou často napojeni na kádího soudní dvůr. Účastnické strany soudního procesu se před kádím vyzbrojili fatvou jako směrodatnou jak jen to bylo možné, ačkoliv kádí není vázán akceptovat jakýkoliv z nich.

Dogmatický rozvoj islámského zákona hodně vděčí aktivitě muftí. Jejich fetvy byly často shromážděny v samostatných pracích, které jsou pozoruhodnou historickou zajímavostí, protože nám ukazují nejvíce naléhavé problémy, které vyplývají z praxe v určitém místě a v určitém času. Jakmile rozhodnutí, dosažené muftí v novém druhu problému bylo uznáno obecným názorem učenců jako správné bylo začleněno do příruček školy. Na druhé straně, rozsudky stanovené kádí neměly žádný srovnatelný vliv na vývoj islámského zákona po skončení jeho formativního období na začátku období Abbásovců, třebaže základní spoluúčast nejrannějších kádí byla spoluurčující v pokládání jeho základů. (2)

4.5. Upevňování islámského práva. Z předcházejících odstavců je jasné, že islámské právo, které až do ranného období Abbásovců bylo adaptabilní a dynamicky se rozvíjející, se stalo od té doby stále více rigidnější a vznikla jeho konečná forma. Nevyhnutelná rigidita islámského zákona pomohla udržovat jeho stabilitu nad stoletími, která viděla rozklad státních institucí islámu. Nebyl úplně neměnný, ale změny, které se odehrály, se týkaly více zákonné teorie a systematické nadstavby než platného práva. Celkově vzato, šari´a odráží a poměry společenské a ekonomické podmínky ranného období Abbasovců, ale vyrůstá stále více z kontaktu s pozdějšími vývojovými trendy státu a společnosti.

5. POZDĚJŠÍ ŠKOLY ZÁKONA A JEJICH „KLASICKÉ“ TEORIE

5.1. Ranné období. V ranném období Abbásovců se také starověké školy zákona, které měly hlavní důvod pro svou samostatnou existenci v geografické poloze, transformovaly do typu škol založeného na oddanosti ke konkrétnímu mistrovi. Specialisté na náboženství každé zeměpisné jednotky v centrálních částech islámského světa dospěli k určitému minimálnímu průniku ve svých doktrínách a od poloviny druhého století hidžry mnoho jednotlivců, namísto vypracování své vlastní nezávislé doktríny, začalo následovat učení uznávané autority v jejích všeobecně rozšířených hlavních konturách, zatímco sami sobě vyhradili právo odlišit se od svých mistrů v jakémkoliv detailním bodu. To vedlo především k formování skupin nebo okruhů uvnitř starověkých škol práva. Tak zde působili uvnitř iráckých škol v Kúfě „stoupenci Abú Hanífa“, skupina, která zahrnovala Abú Júsufa a Šajbáního, ale, kromě toho, Abú Júsuf měl své vlastní stoupence. Podobně ve škole v Medíně a obzvláště v její kolonii Egyptě, žili „stoupenci Málika“, kteří považovali knihu jejich mistra, Muwatta, za svoji směrodatnou práci. Byli původně jen zlomkem medinských, právě tak jako stoupenci Abú Hanífa byli pouze částí kufianských. Ale rozsáhlá literární aktivita stoupenců Abú Hanífa, zejména Šajbáního, v Iráku, a stoupenců Málika v severní Africe (Mudawwana, počátky, ke kterým se vrací během jednoho desetiletí od Malikovy smrti, jsou velké sebrané spisy jejich doktríny.), zároveň s dalšími okolnostmi, přičemž některé z nich jsou náhodné, způsobily, že převážná část středověkých škol v Kufě se přetransformovala do školy Hanafí, a středověká škola v Medíně do školy Málikovy a středověká škola v Basře a v Mekce příslušně s nimi splynuly. Další skupina kufianských, a možná i Iráčanů obecně, tvořila školu Sufjána ath - Thawrího (d. 161/778), který přitahovali stoupence po několik staletí. Středověké školy Syřanů také přetavily samy sebe do školy Awzáií která měla poněkud menší rozpětí životnosti. Tato transformace starověkých škol zákona do „osobních“ škol, které zvěčňovaly nikoli žijící tradici města, ale doktrínu mistra a jeho stoupenců, byla dokončena asi uprostřed třetího století hidžry (asi 856 n. l.). Byl to logický výsledek procesu, který začal uvnitř samotných středověkých škol, ale jeho katalyzátorem byla aktivita Šáfiího.

Šáfií, jehož život spadal do druhé poloviny druhého století, začal jako člen školy v Medíně, a dále se za něho považoval, dokonce i potom, co přijal základní teze tradidicionalistů a pokoušel se převést k nim přívržence starověkých škol, zejména medinské, skrz prudké polemiky. Dělal co mohl, aby reprezentoval svou novu doktrínu jako jedinou, která následovala přirozeně z jejích vlastních předpokladů a kterou by tudíž měli přijmout, ale přijetí tezí Šáfií přesto znamenalo přerušení se školou v Medíně nebo, vlastně s jakoukoliv ze středověkých škol. To neznamenalo připojení se k vyhraněným, čistým tradicionalistům, protože, jak Šáfií sám rozpoznal, jejich standardy usuzování byly užší než ty ze středověkých škol, naprosto nehledě na skutečnost, že jejich zájmy byly nekodifikovatelné. Žádný právní specialista, který byl získán pro teze Šáfiího se proto nestal osobním stoupencem Šáfiího. Tím se

Šáfií stal zakladatelem první školy práva s výhradně osobním základem, ale doktrínou, která byla jednou pro vždy formulována zakladatelem. Šáfií by mohl dobře protestovat, že to nebyl jeho záměr položit základy pro školu, že jeho názory nebyly k ničemu, a že on byl připraven pozměnit je, kdyby bezděčně našel protiklad související tradice od Proroka.Už jeho přímý učedník, Muzání (d. 264/878), sepsal svůj Muchtasar jako „výtah z doktríny Šáfií a z implikací z jeho názorů ve prospěch těch, kteří si to přáli, ačkoliv jsem nucen upozornit, že Šáfií zakázal komukoliv následovat (taklíd) ho nebo někoho jiného“. Termín taklíd, který v užívání středověkých škol označoval formální odkaz na společníky Proroka, začal znamenat důvěru ve vyučování mistra. Doktrinální hnutí započaté Šáfiím bylo vždy známé jako Šáfiíova škola, a ta brzy zaujala své místo vedle škol Hanáfí a Málikí. (Arabský termín pro „školu“ náboženského zákona je madhab (pl. madhabib).

5.2. Téze tradicionalistů. Šáfiího úsilí nahradit středověké školy zákona novou doktrínou založenou na tezích tradicionalistů selhalo, ale uspěl naopak ve formovánídílčí části této teze, která byla vskutku logickým výsledkem pátrání po nevyvratitelných islámských základech šarí y, vtělené do zákonné teorie. Zatímco Hanafiští a Malikští, kteří rozvíjeli ve středověké školy v Kufě a Medíně, nezměnili svou jednoznačnou zákonnou doktrínu podle toho jaká byla, když byla objevena Shafii, také nakonec přijali, společně se Šáfiím, zákonnou teorii inspirovanou tradicionalisty. Tato „klasická“ teorie islámského zákona, tedy doktrína usúl al-fikh (v kontrastu s usul, „kořeny“, platné právo je nazýváno furu, „větve“.), která byla ustanovena během třetího století hidžry(9. st. n. l.). byla v mnoha bodech propracovanější než Šáfiího vlastní teorie, a lišila se od ní v jednom podstatném aspektu. Šáfií, aby mohl být schopen následovat tradice Proroka bezvýhradně odmítl princip konsensů učenců, který ztělesňoval žijící tradici starověkých škol, a omezil svou vlastní myšlenku konsensu na jednomyslnou doktrínu společenství jako celku. Klasická teorie se vrátila ke konceptu konsensů učenců, který považovala za neomylný stejným způsobem jako všeobecné konsensy muslimů. Musela vzít v úvahu postavení, které Šáfií do té doby získal pro tradice od Proroka, a to rozšířilo potvrzování konsensů učenců k Šáfiího uznání sunna s obsahem tradic až od Proroka. Hlavní výsledek Šáfiího rozejití se s principem „žijící tradice“ se tak stal sám o sobě součástí „žijící tradice“ v pozdějším období. Cena, která musela být zaplacena za toto přijetí spočívala v tom, že rozsah, ve kterém tradice od Proroka existovaly, byly ve skutečnosti přijaté jako základy zákona, který byl v budoucnu určován konsensy učenců, zanechávající představitelům každé školy svobodu stanovit je pro sebe (výkladem, a tak dále), a Šáfiího pokus o vybudování tradic od Proroka, namísto žijící tradice a konsensů, do nejvyšší autority v právu. Skutečnost, že škola Šáfií sama o sobě musela přijmout tuto modifikaci zákonné teorie svého zakladatele, ukazuje převahu, kterou tato idea disponovala u konsensů. Z toho vyplývá, že běžná zákonná teorie, disciplína usúl al-fikh, má malý význam pro jednoznačnou doktrínu každé školy.

Jako následek až dosud popsaného vývoje, klasická teorie učí, že islámský zákon se opírá o čtyři principy nebo „kořeny“ (usúl, mn. č. asl): Korán, sunnu Proroka, která je začleněna do uznávané tradice, konsensus (idžmá) učenců z ortodoxních společenství a konečně metodu analogického usuzování (qijás).

Základní skutečnosti z této teorie a zvláště, plně rozvinutý koncept konsensů učenců se vyskytuje již v práce Tabarího (dat. 310/923). Zatímco Šáfií nazýval Korán a sunnu „dvěma principy“ a idžmá a qijás považoval za jim podřízené, Tabarí rozeznává tři usul: Korán, sunnu. vyjádřenou v tradicích Proroka, a idžmá, která je pro něho absolutně klíčová, vedle nich umístil qijás (vyhýbajíc se tomuto odbornému výrazu. Pokud jde o jeho vlastní doktríny používá opisů, jako „paralelní“, „podobná“, nebo „zdá se být“). Pozdější Hanbalís také většinou nakládali s qijás jako s rozpoznaným principem, vyvarovali se raději formálně pokládat ho na stejnou úroveň jako další usúl, ačkoli istihsán a istisláh (viz následující odstavec) jsou zjevně v pozici „kontroverzních principů“. Konečné přijetí qijásu do „klasické“ skupiny čtyř usúl je výsledkem kompromisu současně zkoumaného Šáfiím mezi starým, neomezeně používaným raj (nebo istihsan) a odmítnutím všech lidských úvah ve vazbě na náboženský zákon.

5.3.Škola Hanafí. Ačkoliv pozdější školy práva sdílely základní východiska této klasické teorie, reziduální stopy různých doktrín ze středověkých škol přežily v některých z nich ve větším či menším rozsahu. Staré neomezené užívání osobního úsudku (raj), bylo například stále uznáváno jako legitimní ve škole Hanafí pod názvem „schválení“ nebo „preference“ (istihsan) v případech, kde přísná aplikace analogie by vedla k nežádoucím výsledkům. To neznamená, že stoupenci školy Hanafí jsou, nebo byli po více než tisíc let, neomezeni v užívání svého vlastního libovolného mínění, více než přívrženci jakýchkoliv dalších škol, to znamená pouze, že oficiální doktrína školy je v několika případech založena nikoli na přísné analogii, ale na volném vykonávání osobního názoru zčásti nejrannějších autorit ve škole. Málik a další ranné autority z málikovské školy jsou rovněž známí vykonáváním istihsán v několika případech, škola Málikí nicméně preferovala metodu istisláh, „beroucí ohled na zájem veřejnosti (maslaha)“, uvažování, které je odlišné pouze v pojmenování a ne ve druhu uvažování od Hanafí a ke kterému se užívá v podstatě stejné označení. Šáfií a Hanbalí, také, užívali istisláh. Přesná definice idžmá vždy zůstala poněkud sporná. Málikovští rozeznávají, vedle hlavních konsensů učenců, konsensy (středověkých) učenců z Mediny (idžmá ahl al-Madina), města Proroka a podle nich, opravdového domova jeho sunnu. Tato doktrína zachovala na věky starověkou ideu místního, geografického konsensu. (1)

V pozdějším středověku, kdy se Maroko stalo nejvíce aktivním centrem školy Málikí, kde se vyvíjela v relativní izolaci, vyvinula se zde nápadná řada rysů, které nebyly společné dalším školám, a dokonce ani u Málikího doktríny v jiných zemích. Většina z těchto rysů spadá do kategorie „soudní praxe“ (amal). Koncept amal byl předním atributem v teorii starověké školy v Medíně, a „praxe Medíny“ pokračovala v existenci menšího podílu v zákonné teorii Málikího školy. Nyní v Maroku, od konce devátého století dál, „soudní praxe“, jakožto oponující přísné doktríně školy, nalezla uznávané místo v systému, a to bylo charakterizováno ve speciálních pracích. Později Málikího škola v Maroku vydávala více vyhlášek, oznámení než další školy zákona, a to na podkladě podmínek běžných ve skutečnosti, ne uměle vykonstruovanou ideální doktrínu zákona v jakémkoliv ohledu, ale rozpoznáním, že aktuální podmínky nedovolují přísné teorii převedení do praxe, a že by bylo plodnější, pokusit se řídit praxi tak, jak je to možné, než ji nechat svému osudu úplně a takto udržovat jistý druh ochranného

pásma kolem šárí y. Pozdější doktrína Málikí v Maroku podpořila princip, že „soudní praxe převládá nad nejlépe osvědčeným názorem“, a to dovolilo řadě institucí odmítnout přísnou doktrínu Málikí. Tato západní Málikí amal není zvykovým právem, je to alternativní doktrína platná tak dlouho, jak se zdála být účelná k přenesení zvyku v rámci sféry vlivu šárí y, ačkoliv i ona odráží v různé rovině své předchůdce, amal z Mediny.

Jestliže pozdější doktrína Málikí na Západě věnovala tak malou pozornost zvyku a skutečné praxi, zůstává pravdou, že islámský zákon, zahrnující školu Málikí, ignoruje zvyk jako úřední pramen práva. Zvyk (urf, ada) je uznáván jen jako omezující prvek v uspořádání a kontraktech a jako princip v interpretovaných vyhlášeních. Sloužil příležitostně také jako podklad pro istihsán nebo istisláh. Kromě toho, zvyk a zvykové právo koexistovalo s ideální teorií islámského zákona, i přestože přetrvávalo vně systému, v celém islámském světě. Jako fakt historické skutečnosti, je potřeba zohlednit, že zvyk byl jednou z příčin mnoha podob islámského zákona, ale klasická teorie islámského zákona se nezabývala svým vlastním historickým vývojem, ale systematickou základnou zákona, a konsensy učenců popíraly vědomé uznání zvyku. (Příležitostné odkazy na abstraktní princip, že zákon se mění se změnou zvyku nebo při změně podmínek nebo že se bral zvyk v úvahu, by neměly být přeceňovány ve svém významu, co se týká „rození“ platného práva, tyto odkazy představují buď druh úvahy, která byla zmíněna v textu nebo potvrzení existujících zvyků Koránu a sunny).

5.4. Škola Šáfií. Zákonná teorie, tak jak byla vypracována Šáfiím, nevyhovovala neústupným tradicionalistům. Byla derivována, jak již bylo prezentováno, z tradic Proroka, ale za pomoci vysoce vyvinuté metody analogického a systematického uvažování. Tradicionalisté, ze svého pohledu, upřednostňovali nepoužívat jakékoliv lidské úvahy v zákonu a zvolili si, tak jak to bylo možné, zakládat každou jednotlivou položku své doktríny na tradici Proroka, „preferujíc slabou tradici před silnou analogií“, jak jízlivě podotkli jejich odpůrci. Ačkoli několik individuálních tradic pokračovalo ve vzestupu, oni byli stále ještě velmi daleko od pokrytí každého individuálního typu případu, a tradicionalisté byli ve skutečnosti neschopni činit to bez úvahy. Ale usuzování, které používali, bylo bezděčně kazuistické povahy, týkající se morálních sporných otázek, a lišící se na míle od systematické zákonné myšlenky, která byla přivedena k technické bravuře Šáfiím a se kterou tradicionalisté nesympatizovali. (Jistý zájem o odborné právní problémy je nápadný v podrobné kapitole učení Bucharího. To je patrné v nejstarších právních textech inspirovaných tradicionalistickou doktrínou, která obsahovala učení prominentního tradicionalisty Ibn Hanbala (d. 241/855) a byla sestavena jeho žáky stejným způsobem, tak jak stoupenci Málika uspořádali učení svého mistra. Označují počátky školy Hanbalí, která, jak známo, nikdy neabsorbovala své základní, rodičovské aktivity tak úplně jako Hanafí a Málikí školy absorbovaly jejich vlastní kořeny. Po nějakou dobu byli Ibn Hanbal a jeho přívrženci pokládáni stoupenci dalších škol, ne za „opravdové právníky“ ale za obyčejné odborníky na tradice. Přesto se ale Hanbalí stala jednou z uznávaných škol, a ačkoli nebyla nikdy nijak početná, počítala mezi své přívržence nečekaně vysoký počet prvotřídních badatelů ve všech odvětvích islámského učení. Nezdá se, že by tradicionalisté ze třetího století hidžry prokázali mnoho zájmu o zákonnou teorii s výjimkou hlavní ideje o pravomoci tradic, ale když učenci ze školy Hanbalí, mnohem později,

došli k vypracování kompletní soustavy teorie také oni, přijali za vlastní „klasickou“ zákonnou teorii, která nebyla založena na tradicích, ale na konsensech, a také uznali analogické úvahy. To bylo zanecháno velkému nezávislému hanbalskému mysliteli Ibn Tajmíji (d. 682/1283), ke kterému se budeme muset vrátit později, k odmítnutí obsáhlé metody konsensů učenců, a zároveň potvrdit nezbytnost analogického usuzování, ale modernějšího typu.

5.5. Škola Záhirí. Asi ve stejnou dobu, kdy hnutí tradicionalistů dalo vzniknout škole Hanbali, Dawúd Abú Sulajmána (d. 270/884) položil základy pro Záhirí školu zákona, jedinou školu, která vděčí za svou existenci a beroucí své jméno z podstaty právní teorie. Byl to proklamovaný princip spoléhat se výhradně na písemný význam (záhir) Koránu a tradic od Proroka a odmítnout tak, na rozdíl od víry, nejen svobodné uplatňování osobního názoru, jak bylo zvykem před Šáfiím, ale dokonce také užívání analogických a systematických úvah, které Šáfií zachovával. Například Korán zakazuje úrok a mnoho tradic praví, že Prorok zakázal nadbytek ve velkém množství a zpoždění dodávky ve výměnném obchodu nebo prodeji zlata, stříbra, pšenice, ječmene, datlí a fíků. Další školy rozšířily tento zákaz analogicky dál za těchto šest citovaných druhů zboží, buď na všechno zboží, které se prodává na váhu nebo míru jak učinili Hanafí, nebo na všechny potraviny, které by mohly být skladovány, a tak dále. Záhirí, nicméně, odmítli rozšiřovat úřední rozhodnutí na druhy zbož šířeji než na ty, zmíněné v tradicích. V tomto jednotlivém případě se škola Záhirí zdá být méně náročná, ale v ostatních se jeví mnohem přísnější než další školy, trvá na teoretické podstatě bez ohledu na následky. Byly to abstraktní myšlenky, které Záhirí odmítli jako odborné metody právních úvah, které oni považovali za subjektivní a libovolné v nepříznivém slova smyslu. V krajním případě také nebyli schopni obejít se bez dedukcí a indukcí a také shrnutí z osvědčených textů, ale snažili se reprezentovat své vlastní závěry jako obsažené již v textech samotných. Další princip Záhirí byl, že jen legálně platná idžmá byl konsensus společníků Proroka. Byly to tyto teze, které Hanbalí Ibn Tajmíja později přijal v umírněné formě. Právní uvažování záhirí, které známe hlavně díky spisům Ibn Hazmy (slavného andaluského teologa a literáta (d. 456/1065), má určité podobné momenty s teorií Hanbalís a jevově vzato i tradicionalistů, ale v podstatě se vrací ke lpění na doslovném znění postojů, které mohou být nalezeny mezi cháridžovci, již v prvním století Islámu, a v teologickém hnutí Mutazila, ve druhém století. (Mutazila byli extrémními odpůrci tradicionalistů. Kladli důraz na základy explicitního systému náboženské doktríny výlučně z Koránu, a užívali metodu doslovného výkladu, společně se systematickým usuzováním, za účelem zpochybnění tradice. Ačkoli nevypracovali systém své vlastní právní teorie, často hovořili o problematice zákonné teorie a o platném právu ze svého individuálního hlediska.)

Ibn Aktik (d. 534/1130), zakladatel náboženského a politického hnutí Almohads v severní Africe, zastával názor, že náboženský zákon by měl být založen na Koránu, sunně a idžmá, kterou naposledy omezil na konsensus společníků Proroka, ale v ustanovení sunny upřednostnil praxi národa z Medíny před tradicemi tak, že praxe z Medíny se stala jeho rozhodujícím argumentem, a Málikova Muwatta, jednou z jeho směrodatných knih. Zároveň byl v silné opozici k systému platného práva (furu) tak jak bylo vypracováno ve škole Málikí a bylo výhradně

studováno v jeho době pod Almorávidy v severní Africe, a k systémům dalších škol práva také. Především, neuznával autoritu mudžtahídů , velkých mistrů tradičních škol, proti kterým prosazoval svou vlastní autoritu jako „neomylného imam“ (imam masum), prohlašoval jejich neshody za nepřípustné, a považoval praxi taklid vzhledem k nim za neznalost. Tato zákonná teorie Záhirí vzoru byla podobná, přinejmenším za třetího Almohadského vládce, Abú Jakúb Júsuf (558/1163 – 580/1184), výkonem spravedlnosti v ústředních tématech Záhirí, s přísným dohledem vládce samotného, ale hnutí se nezdálo mít rozvinutou svou vlastní erudovanou odbornou právnickou literaturu.

Bylo zde několik dalších „soukromých“ škol práva, například školy Abú Thawrího (d. 240/854) a škola Tabarí (d. 310/923), nemluvě o řadě více nebo méně nezávislých učenců, zejména v ranném období. Ale od doby, asi okolo 700 hidžry čili 1300 n. l. v ortodoxním Islámu přežily jenom čtyři školy práva, škola Hanafí, Málikí, Šáfií a Hanbalí.

Škola Hanbalí je dobře reprezentována v Iráku, své rodné zemi, a v Sýrii. Rozšířila se brzy do Afghánistánu, subkontinentu Indie (tam jsou menšiny Šíitů), a turecké střední Asie. Stala se oblíbenou školou tureckých seldžudských vládců a otomanských Turků, a těšila se výlučnému oficiálnímu uznání v celé Turecké říši, postavení, které si uchovala u kádí soudních dvorů dokonce i v těch dřívějších tureckých provinciích, kde většina domorodého obyvatelstva následuje jinou školu, například Egypt, dnes žije zejména v Saudské Arábii.

Škola Málikí se rozšířila západně od svých prvních center, Medíně a Egyptě, přes bezmála celou severní Afriku a přes střední a západní Afriku tak dalece, jak byla muslimská, převažovala také ve středověkém muslimském Španělsku, kde měla nahradit školu Awzáí v ranných dobách. Muslimové z východních přímořských území Arábie, pokud nejsou Hanbalís (Wahhábové) nebo Cháridžovdi či Šiité; Ibádiovci byli nalezeniv Alžíru (Mzab), Tunisu (ostrov Džerba), a Libyi (Diebel Nefúsa) jsou také Málikí.

Škola Šáfií začala v Káhiře, kde Šáfií strávil poslední léta svého života. Převládala v dolním Egyptě, v Hidžázu, v jižní Arábii, to se netýká Ománu a nejvíce ve východní Africe pokud byla muslimská. Je zde významné množství Šáfií v Iráku. Ve středověku byla škola dobře reprezentována také v Persii, předtím než se země stala „dvanáctým“ aktik. Šáfií je také v některých oblastech centrální Asie a některých přímořských oblastech Indie. Nakonec, škola Šáfií byla následována téměř všemi muslimy v Indonésii, v Malajsii, a ve zbytku jihovýchodní Asie.

Škola Hanbalí nebyla okamžitě úspěšná, stejně jako další přežívající ortodoxní školy práva, převažující na nějakém rozsáhlém území, ale měla stoupence v mnoha částech muslimského světa, včetně Persie, dříve než se stala aktik. Jejími dvěma velkými centry byl Bagdád, rodné město Ibn Hanbala a poněkud později, Damašek, kde aktivita Hanbali reformátora Ibn Tajmaji (datován 682/1283), jehož učení je nicméně netypické pro školu Hanbalí jako celku, je jedním z hlavních námětů plodného období v historii školy.(2)

Od osmého/čtrnáctého století dále, škola Hanbalí upadala a zdála se být na pokraji zániku, když puritánské hnutí Wahhábitů z dvanáctého/osmnáctého století, a zejména Wahhábité obrození v současném století, jí dodalo druhý dech. Náboženský zakladatel tohoto hnutí, Muhammad ibn‘ Abd al-Wahháb (datován 1201/1787), byl ovlivněn pracemi Ibn Tajmiji. Zatímco škola Hanbalí byla vždy pokládána ortodoxním Islámem za jednu z legitimních škol práva, nesnášenlivý postoj ranných Wahhábitů k jejich muslimským členům způsobil, že byli po dlouhý čas pokládáni za kacíře a byli obecně považováni za ortodoxní prakticky jen od doby svého politického úspěchu v současné generaci. Škola Hanbalí je oficiálně uznávaná v Saúdské Arábii, přičemž obyvatelé Najd, východní poloviny této země, jsou prakticky všichni Hanbalí, jsou zde také izolované skupiny v Hidžázu, v knížectvích Perského zálivu a na indickém subkontinentu.

Ve svém vzájemném vztahu, ortodoxní školy práva praktikovaly, nehledě na projevy fanatismu, zejména na straně lidu a vladařů ve vyspělém středověku, všeobecně oboustrannou snášenlivost.Tento postoj se vrátil k časům středověkých škol práva, které přijímaly geografické rozdíly doktrín jako přirozené. Mravní zásada, že nesoulad (ichtiláf) ve společenství muslimů by byl znamením božské slabosti, byla formulována již ve druhém století hidžry, ačkoli to bylo převedeno do úst Proroka jen o něco později. Toto vzájemné uznávání nebylo neslučitelné, a opravdu bylo koherentní s prudkými polemikami a naléháním na stejnorodost doktríny uvnitř každé zeměpisné školy. Prostor k neshodám v zásadních otázkách vznikl pouze od doby Šáfiího metodické inovace dále v čase. V tomto jednotlivém případu několik škol dospělo ke kompromisu a všeobecně vzato ke konsensu, který fungoval jako integrační základ islámu, uspěl v tvorbě těchto neškodných rozdílných názorů, které nemohl odstranit. Čtyři školy potom, stejně jsou zamýšleny idžmá, jsou všechny komponovány k přetransformování vůle Alláha do jednotlivých právních norem tak jak jsou vyjádřeny v Koránu a sunně Proroka, jejich alternativní výklady jsou všechny stejně právoplatné, jejich metody usuzování stejně legitimní, stručně řečeno, jsou stejně ortodoxní. Totéž zůstávalo v platnosti v dalších školách práva, tak dlouho jak existovaly, asi před rokem 1300 n. l., nejen čtyři ale až sedm škol bylo považováno za rovnocenné ve výkladech posvátného zákona, ale když škola přestala existovat, konsensy přišly znovu do popředí a dění nebylo již dále přípustné podporovat zejména ty školy, které se kdysi naprosto rovnaly v postavení vůči dalším školám. To je typický příklad způsobu, ve kterém konsensus funguje postupně ve stírání rozdílů. Úspěchy některých škol a zániky ostatních byly způsobeny částečně růstem závažnosti konsensů samotných, a částečně vnějšími okolnostmi, takovými jako je přízeň nebo nelibost vladařů a více či méně výhodná geografická poloha, která byla přitažlivá pro studenty a byla objektivní příčinou proslavení jejich doktrín. Dokonce uvnitř jednotlivých škol i v jejich vzájemném vztahu s dalšími školami, se konsensus projevuje jako integrační princip. Nejen že rozpozná doktrínu každé školy, (Každý muslim se může připojit ke škole podle své volby nebo měnit svou oddanost bez jakékoliv vnější formality, dokonce může, pro výhodnost nebo pro jakýkoliv osobní důvod, pokud jde o jakýkoliv individuální čin nebo obchod, zvolit doktrínu školy jiné než té, kterou obvykle dodržuje, následuje. Tento postup se nazývá taklíd, v jiném smyslu, který je odvozený od pozdějšího významu tohoto termínu. Jestliže muslim toto

koná, měl by nicméně uposlechnout doktrínu vybrané školy po všech stránkách až do dokončení činu, a neměl by svévolně spojovat doktríny z více než jedné školy (toto je nazýváno aktik). Modernisté pohrdali tímto posledním pravidlem. Skrz vyloučení zbloudilého názoru, se konsensus stává stále více jednotným a plně se věnuje nejvíce detailním podrobnostem. Je obvyklé, že škola, která vychází ze svých vlastních předpokladů, by měla pohlížet na čin jako na bezvýznamný nebo nepřípustný, preferuje ve skutečnosti klasifikovat to jako doporučující nebo trestuhodné, tak aby se nerozcházela příliš s dalšími školami, které na určitý jev či právní institu pohlížejí jako na povinné nebo na zakázané.

6. Korán

Ještě před vlastní obsahovou analýzou šarí´atského práva pokládám za nevyhnutelné přiblížit i jeden ze zdrojů a vlastní úhelný kámen islámského práva, jak o nich bude ještě řeč, Korán (nakonec jeho zásadní význam zřetelně vysvítá i z předchozí úvodní a historické pasáže), neboť tato posvátná kniha a islám jsou spojitými nerozbornými nádobami, jakkoliv je i toto slovní spojení patrně nedokonalé pro vystižení jeho postavení a váhy v Orientu. Domnívám se, že ani sebespecializovanější výklad této matérie se neobejde bez alespoň přibližného povědomí o tomto náboženském, ale i literárním útvaru. Zatímco židovský a křesťanský výklad Písma připouští vedle Božího zjevení či inspirace také působení lidského činitele, ortodoxní učení islámu chápe Korán jako přímé slovo Boží, nestvořené, a tedy existující od věčnosti. Jeho věčný předobraz, Kniha původní – umm al-Kitáb, doslova „matka knihy“ – je uchováván u Boha v nebesích a v materiální arabské jazykové podobě byl Prorokovi zjeven Džibrílovým prostřednictvím v dokonale přesném znění. Každý citát z Koránu, v moderní době často např. i v televizi, uvádějí slova – „Vznešený Bůh řekl“. Citát pak zpravidla uzavírá pochvalný souhlas – „Mocný Bůh hovořil pravdivě“.

Samo slovo Korán (arabsky al-Qur´án) je jmennou formou od slovesa qara´a „číst“, původně „přednášet“, a znamená vlastně přednes zjevení daného Muhammadovi . Někdy muslimové označují své Písmo také prostým, ale velmi uctivým al-Kitáb „Kniha“, nebo koránskými alternativními výrazy al-furqán „spásné rozlišení“ nebo adh dhikr „připomenutí“. Ke jménu Korán se často přidává honorifické al-karím „drahocenný, ctihodný“.

Úcta ke Koránu je v islámských zemích patrná ve všech oblastech života. Po staletí byl základem vzdělávacích soustav, dodnes se mnozí učí nazpaměť jeho celému rozsáhlému a obtížnému textu (77934 slov!) a pro mládež se v této znalosti pořádají soutěže. Tomu, kdo zná Korán zpaměti, patří čestný přídomek háfiz. Starým rukopisům a později výtiskům Koránu se vždy věnovala estetická péče, kaligraficky tesané koránské verše se řadí k ceněným ozdobným prvkům architektury. V řadě zemí vyhlásili Korán za hlavní zdroj zákonodárství a fundamentalisté jej vyzdvihují přímo na místo jediné, věčné ústavy.(1)

6.1. Kanonická redakce

Muhammad zjevené texty zprvu uchovával jen v paměti, teprve v medínském období dal některé části zaznamenávat. Okruh lidí , kteří si koránské pasáže vštěpovali do paměti a po případě i zapisovali, se postupně přirozeně rozšiřoval, a narůstalo tak i nebezpečí odchylek. K souhrnné písemné fixaci ale ještě nedozrály podmínky, protože zjevení bylo sesíláno výhradně jen Muhammadovi, po dobu jeho života pokračovalo a s konečnou platností se uzavřelo až jeho smrtí.

Tehdy vyvstala potřeba písemného zachycení naléhavěji. Tím spíše, že mnozí Prorokovi druhové, kteří Korán znali nazpaměť, umírali v četných bojích a šarvátkách. Podle tradice byl proto již za chalífátu Abú Bakra, údajně z Umarova podnětu, pověřen někdejší Muhammadův tajemník Zajd ibn Thábit úkolem sepsat zjevenou knihu. Souběžně však vznikaly i další kodexy, jimž se dostalo autority i ve vzdálenějších končinách povstávající říše, v Sýrii a Iráku. Interpretační deklinace a spory o správné čtení si vynutily rozhodný krok, aby zjevený text byl zachován neporušený. Učinil jej chalífa Uthmán. Ustavil komisi v čele se Zajdem ibn Thábit, která v Medíně někdy v letech 651-656 vypracovala závazné kanonické znění Knihy. Tento textus receptus ( v islámské tradici qurá´a mašhúra „slavné čtení“) byl pak v opisech zasílán do provincií.

Uthmánská redakce, orientalisty někdy označovaná jako Vulgáta, představuje text Koránu, jaký známe dodnes, jakékoliv starší možné nepravidelnosti a odchylky zanikly a neobjevil se (s jedinou drobnou výjimkou u šíitů) ani žádný apokryfní text. Kanonické uspořádání rozčlenilo Korán na 114 súr, stanovilo jejich názvy a seřadilo je mechanicky, i když ne zcela důsledně, podle počtu veršů tzn. od nejdelší 2 súry Krávy s 286 verši až po nejkratší s pouhými 4-6 verši. Celkem různé středověké badatelské školy napočítaly 6204 až 6236 veršů a tento nejvyšší počet přebírá také novodobé oficiální egyptské vydání. Koránským veršům se říká aját (sg.ája, doslova „znamení“). Téměř všechny súry začínají basmalou tj. slovy Bismi ´lláhi ´rrahmáni ´r-rahím „ Ve jménu Boha milosrdného, slitovného“. Původně šlo nejspíše o dělítko mezi súrami, později se basmala rozšířila ve všech oblastech islámské kultury jako náležité záhlaví či počátek jakéhokoliv závazného textu, promluvy či díla, nezřídka i vysloveně světského obsahu.

Řazení súr podle délky zná významnou výjimku. Zcela na počátek byla umístěna súra Fátiha „Otvíratelka knihy“. Výjimečně ocitujeme „ Ve jménu Boha milosrdného, slitovného / Chvála Bohu, Pánu lidstva veškerého,/milosrdnému, slitovnému,/vládci dne soudného!/Tebe uctíváme a Tebe o pomoc žádáme,/veď nás cestou přímou,/stezkou těch, jež zahrnuls milostí svou,/ ne těch, na něž jsi rozhněván, ani těch, kdo v bludu jsou!“

Fátiha se nápadně liší od ostatních súr, jako by zde mluvčím nebyl Bůh. Někdy byla pojímána jako modlitba Muhammadova. Rozhodně se stala výraznou součástí modliteb všech věřících, zbožný muslim ji denně

odříkává až sedmnáctkrát.Doprovází narození, svatby, pohřeb i prosbu za zesnulé. Orientalista I. Goldziher ji výstižně označil za „Otčenáš islámu“. Při modlitební praxi se za poslední verš ke koránskému textu přidává ještě ámín „amen“.

I po redakci uthmánského textu zůstávaly některé diskrepance a nejasností, dané úsporností tehdejšího písma, které neoznačovalo krátké samohlásky a nerozlišovalo diakritickými znaménky některé konsonanty. Upřesnění bylo provedeno až posléze, když posvěcující tradice již zakotvila obecný souhlas se sedmi drobně odlišnými způsoby čtení uthmánského textu. Nejvyššímu renomé se dnes těší vokalizace a čtení používané v egyptské edici z roku 1923, opírající se o kúfského učence Ásima z VIII. století a schválené káhirskou islámskou univerzitou al-Azhar.

Proti správnosti a úplnosti uthmánského textu vyslovily v dějinách islámu výhrady jen některé sekty, pro jejichž okrajovost se jimi dále nezabývám. O tom, že kanonické znění je skutečně autentické, tj., že věrně reprodukuje výroky, které Muhammad přednášel ve chvílích prorockých extází, nepochybuje nakonec ani moderní věda. Nelze prokázat ani předpokládat žádné významné vsuvky ani vynechávky, překroucení, případně zkreslení.

Pro praktickou potřebu zbožné recitace a výuky se Korán člení na třicet přibližně stejných částí (džúz´) , určených k postupnému přednesu za ramadánových nocí. Polovina džúzu´se nazývá hizb , těchto úseků vhodných k postupnému memorování, je tedy celkově šedesát. Pro týdenní postupnou četbu lze používat dělení na sedm částí (manzil, pl. manázil).

Pro pochopení vzniku a vývoje koránského učení má větší význam členění textu podle chronologického principu. Na tomto poli se uthmánská redakce spokojila s pouhou diverzifikací, uváděným v záhlaví súr, zda jde o súru mekkánskou či medínskou. Někdy se připojuje údaj o odlišném zařazení některých jednotlivých veršů, po případě přesnější určení okolností nebo sledu seslání uváděné súry. Pozdější exegeti se snažili prohloubit poznání chronologického sledu zjevení zpracováním tradic o příčinách seslání (asbáb an-nuzúl) jednotlivých súr nebo veršů. Výsledky jejich bádání se dnes odrážejí v údajích v oficiálním egyptském vydání.

Evropská orientalistika se touto otázkou zabývá od poloviny XIX. Století. Vedle muslimských tradic přitom systematicky využívá vnitřních kritérií textu, jazyka (stylu, lexika) a vývoje učení. Rozbor se tu orientuje podle obecného vodítka postupného přechodu od mysticky exaltovaných, poetických, krátkých veršů z nesnadných mekkánských počátků k volně plynoucím, věcným, zákonodárným pokynům a naučením, udíleným medínské obci. Širokého uznání se dostává zejména chronologickým rekonstrukcím, k nimž dospěli Th. Noldecke a F. Schwally (19O9) a R. Blachere (1949). Nověji představuje významný ediční počin chronologická koncepce, kterou dal svému českému překladu Koránu již vyzvednutý Ivan Hrbek (1972).

Koránské zjevení navazuje cílevědomě na starší podoby Písma, na biblické učení, které byl podle islámskho pojetí Muhammad vyslán

završit. Vedle mnoha, v různých obměnách převyprávěných biblických příběhů nalezneme v koránském textu i převzaté obrazy a způsoby vyjádření. V jednom případě je citace opatřena i uvedením pramene (21.105).I mocný důraz na jedinečnost Boží má starší formulační paralely v Deuteronomiu (32.29) a v prorockých knihách (Iz 45.5-6,45.21, Oz. 13.4). Známá chvála Boží z koránského oblíbeného „verše trůnu“ (nepadá naň ani dřímota ani spánek….2.255) má svůj předobraz v Žalmech (121.3-4), verš o Bohu neunaveném stvořením (46.33) zase u Izajáše (40.28). Koránský symbol Boží ruky jako obrazu Jeho moci a štědrosti připomíná Žalm 31a 20 a „stezka přímá“ z Fátihy „bezúhonnou cestu“ z téže knihy (Ž 1091.2 a 6). Duchovní, tématická a někdy i formulační návaznost se ovšem v Koránu prolíná s bohatstvím originálních myšlenek a se svébytným způsobem vyjádření v jediném, novém, silném působivém celku. Od bible se liší i převažujícím tónem. Oproti osobnímu zabarvení lidských svědectví, skládajících zprávu o Bohu zjevujícím se v dějinám a dramatickému a radostnému líčení zprávy o zvěsti Evangelií a epištol, převládá v Koránu, chápaném jako přímý hlas Boží, rozhodný a majestátní tón autoritativních připomenutí, naučení a pokynů.(1)

Jako autentické slovo Boží Korán muslimům přirozeně platí za nedostižný vzor krásy. Jeho jazyk, vycházející z jazyka Hidžázu a předislámské poezie, určil závaznou normu správnosti spisovné arabštiny(!), jíž zároveň zajistil vysokou prestiž a primát, rozšíření a stabilitu trvající po staletí. Jako krásný a sugestivní působí vůbec koránský styl, o němž I. Hrbek výstižně uvádí, že podobně jako prorocké knihy Starého zákona tvoří kategorii svého druhu, něco na rozhraní poezie, rétoriky, homoletiky a prózy. Tam, kde máme z kompozice textu dojem rušivé neuspořádanosti a disonance případně nevyváženosti, je třeba mít na paměti, že základní sémantické jednotky tvoří kratší pasáže, které byly při redakční práci skládány do súr dosti nahodile, bez logické souvislosti. Charizma Koránu umocnil další kulturní vývoj rozvinutím zvláštního způsobu umělecké recitace (tadžwíd) . Tento vytříbený přednes, obzvláště jeho pomalá varianta tartíl, se široce uplatňuje jako vysoce ceněná součást společenského života od rodinných slavností, vzpomínkových setkání až, v dnešních časech, po politická shromáždění a pořady rozhlasu a televize.

Úcta a obdiv k obsahu i formě zjevené knihy daly v muslimském prostředí vznik doktríně o dokonalé jedinečnosti Koránu (i´džáz) . Korán jako slovo Boží platí za nenapodobitelný o z hlediska uměleckého účinku. Je vlastně po všech stránkách zázrakem, jímž Bůh stvrdil Muhammadovo prorocké poslání. Doktrína i´džázu rozhodně odvracela od pokusů o epigonství, kterou již sám koránský text označuje za nemožnou.

I kdyby se lidé a džinové spojili, aby něco podobného Koránu tomuto vytvořili, nebyli by schopni přijít s něčím podobným, byť by si vzájemně byli pomocníky“. (17.18).

Téma literární nedostižnosti zjevené knihy později rozvinula řada autorů. Alí bin Ísa ar-Rummání (z.996) např. rozebral její výmluvnost a rétorickou sílu (baláha). .

Rovněž při překladech z arabštiny do cizích jazyků se část rétorické údernosti, svérázného kouzla a významových odstínů originálu vytrácí. Muslimská ortodoxie, zvláště málikovská právní škola, se proto dříve vyslovovala proti překladům Koránu. Starší verze v perštině, turečtině,malajštině, urdštině, svahilštině a dalších muslimských jazycích byly zpravidla vydávaný interlineárně s arabským originálem. V našem století znamenal citelný průlom v této otázce kemalistická revoluce v Turecku a později růst národního uvědomění a moderně orientované vzdělanosti v mnohojazyčném muslimském světě. U mnoha překladů Koránu, i u francouzštiny či angličtiny se nicméně hned u titulu uvádí, podle přání muslimů, že jde pouze o přetlumočení slovních významů, tedy nikoliv o plnohodnotnou verzi textu.

6.2. EXEGEZE (TAFSÍR)

Otázka celkového pojetí Koránu a výchozích principů jeho výkladu stála v historii islámu spolu s politickou problematikou obce pořád v ohnisku sporů, v nichž se utvářela doktrinární podoba islámského světového názoru. V abbásovské době byly nejzávažnějším kolize sváděny mezi racionalizujícími tendencemi mu´tazily, která převzala hledisko stvořenosti Koránu v čase a přikláněla se k alegorickému výkladu (ta´wíl), a ortodoxií, jejíž vítězství prosadilo závazné pojetí Koránu jako nestvořeného slova Božího, věčného a konstantního. Stejná odvěká transcendentní existence přísluší tedy i modelu Božího zákona (šaríá). Podrobněji se těmito spory a prosazením ašáríjských koncepcí budeme zabývat v kapitole o věrouce. Zde se soustředíme na úže pojatou vědu o Koránu a exegezi (ílm al-Qur´án wa t-tafsír), tak jak se ustavila jako předmět studia na islámských madrasách a vysokých učeních.

Tafsír vznikal nepochybně z potřeby rostoucí obce správně chápat složitý a rozporný text, plný odkazů a narážek, které za měnících se podmínek pozbývaly srozumitelnosti. Očividné protimluvy bylo třeba řešit v duchu koránské poučky /2.106) o zrušených verších (mansúch), nahrazených pozdějšími, rušícími /násich). Jiné poučení upozorňovalo na rozdíly ve významové zřetelnosti textu.

Základními kameny k exegezi kladly za této situace hadíty, které jsou vlastně často Muhammadovými komentáři ke zjeveným súrám, a dále pak výklady některých Prorokových druhů. Jako významný vykladač proslul zejména Muhammadův bratranec Ibn Abbás (z.687). Učence dalších generací rozdělil později Ibn Chaldún (z.1405). z hlediska metodiky do dvou skupin.

Vysvětlení byla předávána na základě autority Muhammadových druhů a kolovala mezi lidmi druhého pokolení. Byla neustále tradována ranými muslimy až do dob, kdy jejich znalost byla uspořádána do vědeckých oborů a začaly se o tom psát systematické vědecké knihy. Tradiční informace o výkladu Koránu, které pocházely od druhů Muhammadových a od druhého pokolení, byly předávány dál a došly až k Tabarímu, Wáqidímu, Tha´álibímu a jiným komentátorům Koránu, kteří zaznamenávali tolik zpráv, kolik Bůh chtěl.

Filologické vědy se pak zabývaly odbornými diskusemi o lexikálním významu slov, o pravidlech, jimiž se řídí pádové koncovky, a o slovu při užívání slovních kombinací. O těchto předmětech byla sepsána systematická díla .Již v dřívější době se tyto předměty staly návykem u Arabů a nebylo k nim zapotřebí žádné ústní ani písemné tradice. Potom však byl tento stav zapomenut a tyto předměty se učily z knih filologů. Bylo jich zapotřebí pro pro výklad Koránu, neboť Korán je v arabštině a řídí se stylistickou technikou Arabů. Interpretace Koránu se proto ubírala oběma cestami . První cesta je tradiční a je založena na zprávách získaných od prvních muslimů… Později se učenci věnovali ověřování a kritickému zkoumání … Druhý způsob interpretace se opírá o jazykové znalosti, jako je lexikografie a stylistika, užívané pro vystižení významu pomocí vhodných metod a prostředků. Tento způsob se jen zřídkakdy objevuje odděleně od prvního typu koránské interpretace. První je ten, jehož je zásadně zapotřebí, zatímco druhý způsob se objevuje až tehdy, když se jazykověda a filologické vědy staly řemeslem. Nicméně u některých vykladačů převládá. (Ibn Chaldún – Muqaddima).(2)

Evropská islamistika se hlásí zhruba ke stejnému rozlišení. I. Goldziher vidí po prvním, primitivním stupni interpretaci exegezi tradiční a věroučnou (popř. racionalistickou) a dále pak ještě exegezi mystiky a sekt.

Tradicionalistický tafsír se rozvíjel v úzkém propojení se studiem hadíthů a velkou pozornost věnoval starým příběhům. Vykladači se tu často uchylovali k židovským a křesťanským infomátorům, vcelku si však málokdy počínali kriticky. Používali shodné metodiky svědeckého podepření výroků (isnád) jako badatelé o hadíthech. Jen tradicí doručené poučení platilo jako vědecké. Výklad podle vlastního názoru (bi-r-ra´j) nebo svévolný (bi-l-hawá) rozhodně odmítali. Tradicionalista at-Tirmídhí (z.893) vyjádřil toto stanovisko pregnantně -

„Kdo by Korán vykládal jen podle svého vlastního názoru, tj. bez vědy, dopouští se bezvěrectví… Kdo by vyslovil na Korán svůj vlastní názor a došel ke správnému řešení, i v tom případě chyboval.

Tradicionalistický tafsír dosahuje svého vrcholu v díle slavného historika, právníka a filologa Abú Dža´fara at-Tabarího (z.923). Jeho obrovské exegetické kompendium se dlouho pokládalo za ztracené a bylo nalezeno a vydáno ve třiceti objemných svazcích až počátkem XX. století. Shrnuje veškeré koranické bádání prvních tří století hidžry. Spolu s dalšími autorovými spisy představuje také nejbohatší inventář biblických látek v islámských verzích.(3)

Přes svou brilantní erudici se Tabarí zásadně zříká práva na vlastní názor, který v afinitě s citovaným Tirmídhího hadíthem pokládá za mylný, neboť vždy jde jen o pouhý nezajištěný dohad. Jako jediné kritérium uznává tradované vědění a vedle něho také souhlasné mínění autorit (idžmá) – což je další zdroj šarí´atského práva, jak o něm bude ještě řeč. Nesnadno pochopitelné verše interpretuje odkazem na tradici nebo na filologické dobrozdání, u okrajových otázek moudře podotýká, že klást je není vůbec užitečné, a u věcí podstatných uzavírá, že pravý

smysl zná jen Bůh.

V tradicionalistickém výkladu pokračovala řada dalších autorů objemných foliantů. Pro faktografickou informaci zmiňuji alespoň letmo některá jména. Popularity a rozšíření dosáhly zejména tafsíry damašského právníka Umara ibn Kathír (z.1373), který ještě rigorózněji než Tabarí prosazuje autoritu hádíthu proti nezávislému úsudku, a dvou egyptských učenců Džaláluddína al-Mahallího (z.1359) a polyhistora Džaláluddína as-Sujútího (z.1505). Jejich společný Tafsír al-Džalálajn, „tafsír dvou Džalálů,“ se také stále vydává ve vysokých nákladech a dosud se užívá. Aktuální je i Sujútího teoretický úvod k exegezi Al-Itqán fí´ulúm al Qur´án „Dobrá znalost koránských věd“.

Exegetická díla druhého směru přistupují ke starým svědectvím a legendám s jistým distancem. Autoři v nich uplatňují osobní úsudek a postupují přitom v duchu ideového proudu, k němuž se hlásí.

Abú-l-Qásím az-Zamachšarí (z.1144) vycházel z racionalistického učení mu´tazily, proto ještě Ibn Chaldún varuje k opatrnosti před jeho úchylkářstvím. Jeho velký spis Al-Kaššáf si přesto získal nejen věhlas, ale s určitými kritickými glosamii autoritu v pravověrných kruzích. Je mu přiznáván čestný titul imám ad-dunjá „doctor universalis“. Zamachšárí odmítá pověry a pohádky příčící se rozumu a řadu výroků o Bohu vykládá způsobem mu´tazily, tedy obrazně a symbolicky. Studuje podrobně a fundovaně termíny i širší strukturu textu a zdůrazňuje i potřebu kontextového chápání zdánlivě nesourodých veršů. Verše mutašábihát (mnohoznačné) považuje za málo jasné právě proto, aby se lidé přiměli k hlubšímu bádání.(4)

Aš´aríjskou reakci na racionalismus mu´tazily a využívání řecké filozofie v islámu uplatnil na poli koránské exegeze nejúspěšněji Fachruddím ar-Rází (z.1209). Ve svém rozsáhlém Mafátíh al-ghajb (Klíče transcendence) zdůraznil hluboký náboženský a právní smysl koránského textu, nadřazený jazykovědným rozborům a výkladům a filozofické spekulaci.

K určitému smíření dovádí přístupy obou velkých exegetů o necelé století pozuději Abdulláh bin Umar al-Bajdáwí (z.1291) ve svých světlech zjevení (Anwár at-tanzíl). Bajdáwí sice vychází z Kaššáfu, ale užívá i dalších pramenů a na předním místě vyzvedává i jiné zdroje. K oblíbenosti jeho děl přispěl jeho snadný srozumitelný sloh. Bylo často komentováno a uchovalo si v islámském světě dodnes hojně užívané příručky. V sunnitských kruzích se často označuje za nejlepší tafsír vůbec.

Tafsír zůstává i v nové době z kvantitativního pohledu bohatě zastoupenou součástí muslimské literatury. Vyučuje se mu na muslimských univerzitách a výklad vhodně zvolených partií z Koránu anebo prostě jen vhodně vybrané citace prostupují veškerou náboženskou literaturu od filozofických traktátů, právnických fetev až po banální novinářsky moralizující úvahy. Není snad ani třeba podotýkat, že obratný výklad účelně vybraných pasáží umožňuje opřít o nejvyšší koránskou autoritu často i zcela protikladné téze.

Po skličujícím a potupném koloniálním období, jímž muslimské národy v nedávné historii prošly, vystoupila do popředí nová tendence tafsíru hledající odpovědi na výzvy a jevy moderního světa. Exegeti ovšem takto postupují s upřímným přesvědčením, že nalézají skutečný, ryzí smysl koránského poselství.

V Egyptě byla hybnou silou obrody dnes již legendární skupina lafíje, představovaná slavnými jmény Džamáluddína al-Afghání (z.1897), Muhammad Abduh (z. 1905) a Rašíd Ridá (z.1935). V tafsíru, který Abduh a později i Ridá tiskli V Ridově káhirském časopise (Al-Manár) (Maják), vidí příčinu ustrnutí islámu ve zkostnatělém a ztuhlém dogmatismu čtyř právních škol a kladou důraz znovu na osobní úsilí (idžtihád) a obecný prospěch (maslaha), který ovšem závisí na dobových podmínkách. Proti zakořeněnému zvyku vykládat u každého verše důvody jeho zjevení Abduh akcentuje cílevědomou jednotu Koránu. Trvá však na jeho absolutní dokonalosti a do určité míry otevírá cestu dalšímu chápání knihy jako pokladnice všech pravd filozofie a přírodních i společenských věd, které se v dalších desetiletích zvláště u egyptských exegetů silně rozšířilo. Sám se ještě přidržuje zásady , že „Bůh nezjevil Knihu, aby v ní vykládal skutečnosti a jevy přírodního dění vědeckým způsobem“ . O přírodě se hovoří jen proto, aby se prokázala moudrost Stvořitele. Bůh totiž seslal dvě Knihy – stvořenou, tzn. Přírodu a zjevenou, tzn. Korán . (Podobná myšlenka o přírodě se vyskytla již u mystika Íbn Arabího. Abduh tedy vyzývá ke studiu přírodních věd a techniky i v politickém hzájmu islámu. Na některé příliš účelové teorie pokoušející se až dryáčnicky smiřovat Korán s vědou reaguje azharský velký ímám Mahmúd Šaltút ve svém exegetickém díle Tafsír al-Qur´án al-karím (4. vydání 1966).

Takový pohled na Korán je nepochybně nesprávný, protože Bůh neseslal Korán proto, aby lidem poskytoval vědecké teorie, jemnosti techniky a různé druhy znalostí. Je nepochybně nesprávný, protože vede své nositele a ty, kdo se jím opájejí, ke krkolomným alegorickým výkladům, odporujícím principu nedostižnosti (i´džáz) a nepřijatelným pro zdravý vkus. Je nesprávný, protože vystavuje Korán spojení s otázkami vědy vždy a všude, přestože vědy neznají ustálení, stabilit ani konečný názor, dnes může ve vědě platit, co bude zítra pouhou báchorkou. Kdybychom Korán svázali s takovýmito proměnlivými a rozkolísanými vědeckými přístupy, vystavili bychom jej také zvratům a omylům, a sami bychom se při jeho obraně dostali do svízelného postavení. Ponechme proto Koránu jeho vznešenost a velikost, uchovejme mu jeho svátost a úctyhodnost a vězme, že když ukazuje na tajemství tvorstva a přírodních jevů, činí tak proto, aby vybízel ke zkoumání, bádání a studiu, aby z víry rostla v lidech víra. A Korán se podle našeho názoru nikdy nestřetl a nestřetne s žádnou vědeckou pravdou uspokojující rozum.

Veřejné pobouření vyvolal v Egyptě pokus o rozbor Koránu jako literárního díla, s nímž vystoupil Muhammad Ahmad Chalafulláh (Vypravěčské umění v Koránu, 1950-51).Odpůrci ostře napadli Chalafulláhovu snahu aplikovat teorii literárních žánrů, v biblistice již zcela běžnou, na Boží slovo, a stejně i snahu o psychologickou analýzu výroků, které jsou přece Božského původu. Chalafulláh zdůrazňoval, že Korán může obsahovat i pověsti a bajky, protože celý útvar je podřízen ústřednímu sdělení poselství a nemá smysl žádat doslovnou historicitu u

ilustrativního materiálu. Podobnou kritickou kuráž a nezávislost myšlení projevil káhirský profesor medicíny M. Kámil Husajn (z.1977), podle jehož výkladu se Korán obrací k lidskému svědomí, až k hlubinám duše , podvědomí a nikoliv intelektu. Literárněvědný a psychologizující přístup Chalafulláhův a Husajnův představují výrazně liberální proud, jehož působnost zůstává nicméně ve většině muslimských zemí omezena jen na úzkou vzdělaneckou vrstvu.

Abú-l-Kalám Ázad (z.1958) vycházel ve svém díle, zprostředkujícím Korán urdské čtenářské obci (Tardžumán al-Qur´án, 1930), z přesvědčení o harmonii vědy a víry a o existenci skutečně univerzálního náboženství za jevovou rozličností bohoslužebných forem. V tomto smyslu vítal také učení katolické etnologické školy W. Schmidta o všeobecném pramonoteismu, které podle jeho soudu odpovídá Koránu. Lidé měli původně tvořit jediný národ, avšak pak se v názorech rozešli (10.19). Podobně jako Abduh rozlišuje různé stupně Božího vedení – instinkt, smysly, rozum, profecii a zjevení. Vyšší stupeň koriguje údaje předchozího a koránské zjevení navazuje na nejvyšším stupni na rozumové schopnosti, jež jako al-furqán „spásné rozlišení“ umocňuje.

Oproti ušlechtilému, tolerantnímu Ázadovi, který své protivníky nikdy nenazval špatným jménem, jeho indický vrstevník M.Inaját-Alláh Chán, zvaný al-Mašriqí, prosazoval tvrdé radikální akce a určitými rysy připomíná Hassana al-Banná a Muslimské bratry. Jako autor in religiosis spojuje koránské učení bezprostředně s potřebami společenské praxe a vyzdvihuje hodnoty moderní vědy, organizace a efektivity. Koránská džanna (ráj), uchystaná pro věřící, neznamená v jeho pojetí blaženost po smrti , ale plné ovládnutí tohoto světa.

Ismá´íl Rágí al-Farúqí, původem Libanonec, působící v ústavu islamistiky v Karáčí, soudí, že Korán zahrnuje vrstvy různé axiologické hodnoty a etického významu. Mezi vyššími a nižšími hodnotami může být dokonce i rozpor. Bylo by tedy chybné požadovat neupřesněné, doslovné dodržování příkazů nižšího řádu a klást je na stejnou úroveň s vyššími. Právní kazuistika se musí opřít o takovýto filozofický princip exegeze. Ku příkladu koránský pokyn zloději a zlodějce utněte ruce … (5.38) není relevantní (!) do té doby, dokud rozdělení statků ve společnosti není spravedlivé a ke krádežím dochází z chudoby. Požadavek sociální spravedlnosti je totiž nepochybně vyššího řádu.

V souhrnu lze říci, že se koránská exegeze liberalizuje, uvažovat o Koránu již není jen výsadou učenců, zapojují se i ženy (Egypťanka Bint aš-Šátí aj.). Prosazuje se důraz na zamýšlený význam a také racionální chápání, který vnáší do kompozice textu někdy až moderní záměry. Rozumový výklad nabývá někdy až podoby demytologizace a blíží se některým přístupům v biblistice (Kosidowski, Bultmann).

Často se také klade otázka, jaký je hlavní záměr Koránu. „Korán je kniha kázání a sociálního řádu“, psal předák Muslimského bratrstva Sajjid Qutb (popraven 1966). Akcent na sociální uspořádání je očividným rysem velké většiny moderních výkladů. Doprovází je moment etické stránky učení a úsilí vysvětlit přijatelně současnému mravnímu cítění drsnější reysy doktríny jako mrzačící tresty (Fárúqí, Sájid Qutb), doslovně chápaný džihád apod. Etizující výklad může jít tak daleko, že některé koránské pokyny vlastně pozměňují.

Celkově lze říci, že moderní islámský tafsír dochází ke stejným závěrům jako evropská orientalistika, a to především tam, kde zavrhuje směšování Koránu s vědou a připouští svázanost textu s někdejším sociálním a světonázorovým horizontem. Zde začíná nabývat podoby historické kritiky textu. Jde ovšem o text, jehož výklad nemá cenu akademickou, ale je chápán jako velmi aktuální úkol, na jehož řešení stále čekají stamilióny věřících. Koránská exegeze totiž stále plní významnou společenskou úlohu zásadně důležitého příspěvku k orientaci muslimů v dynamicky až překotně měnícím se světě.

7. Islámské sunnitské právní kultury

7.1.Doktrína. Následující kapitoly obsahují podstatu doktríny náboženského zákona islámu zabývající se těmi zásadními tématy, které jsou legální v užším slova smyslu, a podle plně vyvinuté školy Hanafí. Uctívání, rituály a jiné čistě náboženské povinnosti, stejně jako ústavní (konstituční), administrativa a mezinárodní zákony ( právo ), byly již vynechány, zaprvé proto, že se vyvíjely v jiných podmínkách a v úzké spojitosti s dogmatem, za druhé kvůli svému v základě teoretickému a fiktivnímu charakteru a svému úzkému vztahu mezi důležitými institucemi a politickou historií islámských států spíše než s historií islámského práva, ostatně jakýsi rudimentární nástin je obsažen v předchozí subkapitole. Mezi několika školami práva ( škola ve smyslu učení ) hlavních směrů ortodoxních muslimů byla škola Hanafí vybrána kvůli své historické důležitosti a širokému uznání. Následující výčet je založen na pojetí Multaka ´l-Abhur Ibráhíma al-Halabí ( d. 956/1549 ), jednoho z nejpozdnějších a nejvíce uznávaných přehledů doktríny této školy, která prezentuje islámské právo ve své konečné, plně vyvinuté podobě, bez toho, aniž by to byl v jakémkoli slova smyslu kód. Ostatní ortodoxní školy, a také Ibádíové a Šíitové, vlastní podobné směrodatné ( autoritativní ) práce.

7.2.Vývoj doktríny. Vývoj stylu, metody a obsahu prací islámského práva odráží relativně věrně vývoj legální doktríny. Každá práce pokrývá jen ty procesy ( podle kontextu i argumenty nebo důkazy, důvody ), o kterých otevřeně diskutuje a které jsou očividně podobné; každý nový proces reprezentuje nový problém, který si žádá nové rozhodnutí. Těchto několik prací, a dokonce i tyto školy, se liší jedna od druhé nejen svými zásadami a tendencemi, ale také skupinami procesů, kterými se zabývají. Větší počet procesů a rozhodnutí v pozdějším díle ve srovnání s podobnou starší praxí představuje v podstatě výsledek diskusí, které se mezitím vedly. Zatímco rozhodnutí vyjadřují tendence několika autorů a jejich škol, procesy samy odrážejí v zásadě příval nových principiálních témat. Tento aspekt islámské právní literatury, které v jejím pozdějším období dominovaly komentáře, nadkomentáře, glosy, výtahy, další komentáře, atd., nabízí široký prostor pro další zkoumání.

7.3.Systém. Práce islámského práva začínají neměnně rituály povinností; ostatní subjekty jsou uspořádány ve víceméně jasných skupinách tradičních linií bez ohledu na jakýkoli systém, s rozdíly v různých školách a příležitostnými variacemi přímo v rámci jedné školy. Sled, v němž jsou jednotlivé subjekty uspořádány, je někdy ospravedlňován pochybnými dedukcemi. Těch několik způsobů uspořádání je však v každém případě propojen a vrací se k úplným začátkům islámské právní literatury ve druhém století hidžry ( osmé století n. l. ). Je zde možný vliv zahraničních modelů, ale nebyl zatím prokázán.

Žádná z moderních systematických odlišností mezi soukromým a veřejným právem nebo mezi občanským a trestním právem, nebo mezi substantivním a adjektivním právem, neexistuje ani nikdy neexistovala v rámci náboženského práva islámu; není dokonce žádné jasné oddělení uctívání, etiky a vlastního práva. Jednotlivé kapitoly prací islámského práva spadají v podstatě pod některý z těchto titulů co se týče podstaty, ale je zde neustálá kolize a především chybí koncept jakéhokoli systematického odlišování. Nejvíce si všímáme, že specifické koncepty náleží do jistých oblastí, například že právo Alláha ( hakk Alláh ) jako opak k soukromému právu ( hakk ádamí ) náleží do zvláštního oddílu trestního práva, nebo že se na prostředníka ve sféře uctívání vztahují zvláštní pravidla, nebo že závazek plynoucí z trestu hadd je nekompatibilní s působením civilního závazku ( nebo se způsobením si civilního závazku ).

V předkládané studii jsou však okruhy podstatných témat seřazeny nikoli podle tradičního uspořádání, jak to ilustruje Multaka ´l – Abhur, nýbrž podle širokých systematických sekcí moderní právní vědy, jistě ne ze snahy vkládat do islámského práva nějaké cizí ( vetřelé ) kategorie, ale proto, aby bylo třetí osobě umožněno uvědomit si jeho doktríny i afinity ve srovnání s moderními právními koncepty a didaktickým tříděním práva jako fenoménu. V tomto kontextu je irelevantní, že odlišnosti v této otázce existují pro moderní právníky, pro něž je Otoman Medželle civilním kódem, nebo pro učence s tradičním zázemím, kteří jsou ovlivněni modernistickým myšlením.

Je velmi významné, poznat nejen to, co je v něm osobité, ale také to, co v něm chybí.

7.4.Věcná témata. Podstatné nebo složité části islámského práva se často stávají tématem konkrétních prací, obzvláště právo následnictví ( fará íd ) a několik témat, která byla v přímém vztahu se správou svatého práva v praxi, jako wakf, právní nástroje ( hijal ), psané dokumenty ( šurút ), a povinnosti kádího ( adab al-kádí ); početné monografie se zabývají obzvláště spletitými látkami týkajícími se dluhů a zacházení s důkazy. Správa spravedlnosti jako taková je probírána v pracích v ahkám sultáníja, vládě a správě islámského státu. Je několik bližších pojednání o hisba, kanceláři muhtasiba, „tržního inspektora“, a o Málikí ámal. Důležitá skupina prací pojednává o problému rozlišování mezi zdánlivě paralelními, ale systematicky odlišnými procesy ( případy ) ( furúk ), a o systematické struktuře pozitivního práva obecně ( ashbáh wa-nazáír, kawáíd ). Konkrétní práce se zabývají definicí technických

termínů. Existují také srovnávací výčty doktrín několika škol ( ichtiláf ); starší práce odrážejí diskuse mezi několika školami, novější jsou jenom příručky. Konečně jsou tu práce o tabakátu, „třídách“ generací právníků, které doplňují všeobecné biografické prameny, obsahují biografické a bibliografické informace o učencích, kteří patří k té které škole, a příležitostně důležité výtahy z jejich spisů.

7.5.Prameny. Oddělená větev právního učení je vědní obor usúl al-fikh „kořen“ principů, ze kterých je islámské právo odvozeno, jinými slovy právní teorie, jejíž vývoj je popsán v první části této práce. Ve své konečné, klasické formě, uznává čtyři oficiální základy ( jak už bylo výše řečeno ). Korán, sunna Proroka, konsensus ( idžmá´ ) učenců, a úvahu ( podle) analogie ( qijás ), tedy dva materiální prameny, jednu metodu a deklaratorní pravomoc. Je jasné, že ta poslední, idžmá´, je rozhodující instance; zaručuje autenticitu těchto dvou materiálních pramenů a zajišťuje jejich správnou interpretaci. Metody interpretace a dedukce, včetně teorie prohlášení jednoho verše Koránu nebo jedné sunny Proroka za neplatnou a nahrazení jinou konstrukcí.

Otázky idžtihádu a taklídu, istihsánu a istisláhu, a podobná témata tvoří hlavní obsah početných prací o usúlu. To všechno je nezbytné pro retrospektivní systematizaci a ospravedlnění existujících positivních ( nezvratných, prokázaných ) doktrín. O teoriích usúl můžeme říci, že vedly k vypracování kompletních systémů positivního práva jen v případech Šáfií a Dáwúd al-Záhirí. Práce o usúl se zabývají také jistými obecnými koncepty, které prostupují celou podstatou positivního práva, jako ty, které probereme v následující kapitole.

8. Obecné koncepty

8.1.Úmysl o prohlášení (přiznání). Základní koncept celého islámského náboženského práva, ať už jde o uctívání nebo právo v užším slova smyslu, se nazývá níja ( úmysl, záměr ). Původně se vztahovalo na akty uctívání; náboženská povinnost není vykonávána jako navenek viditelný jev jako takový, ale jen pokud je prováděn s upřímným zbožným záměrem. Přesto přese všechno islámská ortodoxie trvala na činnosti (představení, podívaná, performance ), a níja se ze stavu mysli stala volním aktem vedeným k provádění náboženské povinnosti; pravidlem je, že musí být jednoznačně formulována, alespoň mentálně. Akt uctívání bez níja je neplatný a také níja je neplatná bez tohoto aktu. Níja se tudíž přibližuje konceptu anima ( animus ) zaměřeného na tvorbu právního následku ( dopadu ), a vyjádřenému v prohlášení ( přiznání ) o úmyslu. Ale deklarace v islámském právu není pouhou manifestací vůle, má svou samostatnou vlastní hodnotu a za určitých okolností může vzniknout právní dopad i bezděčně anebo proti vůli. Existuje obecná tendence představující základ mnoha jednotlivých rozhodnutí, ačkoliv okolnost, že deklarace učiněna jednoznačně a ve formálních termínech ( saríh, expressis verbis ) je legálně platná, i když chybí níja, ale deklarace

učiněna skrytě nebo narážkou (zmínkou ) ( kinája ) je platná, jen když je níja přítomna, není zásadou použitelnou na každý jednotlivý případ. Navíc je prohlášení často platné jen pokud jeho významu není porozuměno. Tato tendence má svůj původ ve víře, že správné slovo má magický efekt, a vede k formalismu; např. důkazy svědka jsou platné pouze v případě, že jim předchází odvozenina kořene sh-h-d „vypovídat“. Ale tento formalismus má rozumový základ; například aby vzniklo mufáwada ( neomezené obchodní partnerství ), buď musí být použit tento termín nebo každý jednotlivý zmíněný právní efekt nevznikne. Na druhé straně dokonce i velmi nedokonalá deklarace doprovázená níjou se považuje za právně platnou kdykoliv to jde; jen velmi nesprávné prohlášení je neplatné, i když je přítomna níja. Prostřednictvím komplikované sítě kasustických rozhodnutí ( tedy rozhodnutí o morálních problémech, zejména způsobem nápaditého, avšak mylného nebo nesprávného uvažování ) všechny možné formy deklarace jsou testovány, jestli jsou platné samy o sobě, nebo jen v případě přítomnosti níja nebo vůbec ne. Podobně jsou nejasná či dvojznačná ( mubham ) prohlášení podrobně prozkoumána kvůli svému konkrétnímu významu. Toto zkoumání často přesně stanovuje, zda je daná deklarace kompatibilní s existencí jisté níje, která byla prohlášena ( přiznána ) až poté osobou, která ji učinila, a to interpretací formulace bez ohledu na níju. Interpretace není striktně objektivní, je zde tendence omezit efekt deklarace, zmírnit následnou náboženskou a právní povinnost, obzvlášť v případě, je-li osoba zavázána přísahou s dobrovolným trestem, jako zřeknutí se své manželky nebo osvobození jednoho z otroků. Tato tendence často navozuje možnost, vyhnout se výsledné obligaci ( závazek, povinnost ).

Deklarace není úzce definována; islámské právo rozeznává také nezvratný ( přesvědčivý ) akt „gesta“ ( išára ma ´húda ), ne jako všeobecný princip, ale v mnoha individuálních případech. Mlčení jako takové nemůže nahradit prohlášení svolení ( ridá ), kromě několika zvláštních případů; například když poručník žádá svolení nevěsty k sňatku, její mlčení ( buď smích nebo tichý pláč ) se považuje za ridá. Idea toho, že mlčení je souhlas, když vyslovit se nahlas je závazné, se objevuje zřídka. Písemný souhlas je bezvýhradně uznán jen od osoby němé, od jiných, alespoň teoreticky, jen se značnými výhradami. Omyl v deklaraci je brán v úvahu jen omezeně, a to při kasuistické interpretaci.

Omyl v přiznání hraje v trestním právu poněkud důležitější roli. Protože předpokládá, že je to podvod, má sklony chránit oběť; ukazuje se jen v případě „vážného podvodu“ ( ghabn fáhish, laesio enormis ). Doktrína nátlaku ( ikráh ) je více vyvinutá. Na prvním místě se předpokládá hrozba nebo výhrůžka ( tahdíd ); je uznána jedině když je jedna strana v takové pozici, aby ji uskutečnila a druhá strana se obává, že by se to skutečně mohlo stát. Dopad hrozby v civilním a trestním právu, tedy jak dalece zbavuje prohlášení platnosti a jak snižuje zodpovědnost, se nerozlišuje. Efekt v občanském právu je, že hrozba smrti, kruté bití a dlouhé uvěznění činí prohlášení nulitním ( podle chijár, optio ); přesto jsou činěny výjimky, a to hlavně ve prospěch žádoucích jednání, jako je osvobození otroků a osvojení si islámu.O efektech v trestním právu se diskutuje kasuisticky; dopadem výhrůžky, když je uznána, je nejen odstranění schválení trestu, ale také povolení aktu samotného; jestliže není uznána, trest ( hadd ) má plnou platnost.

Například pití vína pod hrozbou smrti nebo zmrzačením je dovoleno a odmítnutí takto učinit by bylo hříchem. Naopak, odpadlictví od islámu je hřích a učednictví. Záslužné, ale je stejně tak přípustné předstírat odpadlictví pod nátlakem. ( Takové předstírání, takíja, hraje důležitou roli v náboženském právu Šíitů.

8.2. Podmínky. Mezi těmi několika danými podmínkami, které jsou předvídány islámským právem, je nejpodstatnější čekací období uložené ženě po skončení jejího manželství (nazývá se idda ) a na otrokyni po změně majitele ( istibrá ); existují také stanovené podmínky pro negativní a pozitivní předpis a presumpci smrti. Jsou dána technická pravidla pro interpretaci podmínek a období zmíněná stranami v jejich prohlášení, obzvláště ve smlouvách o půjčce a nájmu. Obecně řečeno podmínka ( ajal ) musí být zřejmá ( ma ´lúm ).

Podmínky ( šart, mn. č. šúrút ) v širším slova smyslu jsou obecné předběžné podmínky pro platnost právního aktu a zvláště akt uctívání ( například pro rituální modlitbu jsou to rituální čistota, zahalení nahoty, stát čelem ve směru Kaaba a níja ) v protikladu k jeho nezbytným elementům, tzn.(rukn, mn. č. arkán). Další skupinou jsou podmínky naznačené v povaze jednání (obchodu) (šúrút jaktadíha l´akd, conditio iuris) a podmínky těsně spojené s jednáním ( šúrút mulájima nebo muwáfika ), třeba ve smlouvě o záruce: „ jestliže koupíš takovou a takovou věc od X, zaručuji ti cenu“. Další skupinou jsou požadavky na výskyt náboženské nebo právní povinnosti (šúrút wujúb), jako třeba platba daně alms ( tedy zvláštní daň, jejíž výtěžek se použije pro chudé). K tomu se váže nařízení ( modus ), podle kterého je naplnění sledovaného právního dopadu učiněn závislým na splnění uloženého požadavku. Např: „Koupím ti toho otroka pod podmínkou, že jej osvobodíš (propustíš na svobodu)“. Konečně existuje podmínka v užším slova smyslu.(1)

O podmínkách v několika určitých druzích jednání se diskutuje také kasuisticky a daly vzniknout početnému obcházení povinností. Oddělená skupina se skládá z těch transakcí, které svou povahou naznačují podmínku, jako třeba prodej s budoucím doručením ( salam ) nebo podmínku zavázání se přísahou. Vynucení podmínky je nepřípustné v transakcích, které mají za cíl okamžitý převod vlastnictví (tamlík fil-hál ), a podmínka v případě výměny peněžního majetku ( mu ´áwada málija ). Tudíž jsou oba vyloučeni z případu prodeje a dělení; vynucené podmínky jsou přípustné ve smlouvách o půjčce a nájmu, a naopak je tomu v případě darování nebo sňatku; oba druhy podmínek jsou povoleny v případě zřeknutí se, osvobození otroka nebo dědictví. S několika smlouvami o sdružení se zachází jinak; vynucení podmínky, je povoleno v muzára ´a a v musákát (speciální smlouvy o pronájmu zemědělské půdy s podílem na zisku), naopak je to s širká (obchodní partnerství ); obojí je povoleno v mudáraba (tiché společenství). Jestliže vynucení podmínky není schváleno, neplatná podmínka činí celé jednání absolutně neplatným, ale nikoli v případě, je-li předem povolena.

Zvláštní případ je odložení nebo dočasné pozastavení ( wukúf ) práv a právních dopadů ( mawkúf ), například sňatek otrokyně, která čekala na pánův souhlas, některá práva pohřešovaných osob, a většina práv odpadlíků; naopak podíl syna na dědictví je odložen pro nenarozené dítě zesnulé osoby. Všechna práva závisí na tom, je-li uskutečněna

(=naplněna) podmínka, konkrétně souhlas pána, návrat pohřešované osoby, pokání odpadlíka a narození živého dítěte.

8.3. Zastoupení. Prohlášení prostřednictvím zástupce nebo zmocněnce ( rasúl ) není zřetelně odlišeno od plné moci; například jestliže prostředník viděl, jak se předmět kupuje, zvažuje se, jestli právo na odstoupení zaniklo. Co se týče vlastního zastoupení, sféra uctívání je jasně odlišena od sféry práva v užším smyslu. Zmocněnec v uctívání ( nijába ná´ib, zástupce ve věcech uctívání ) je uznán v náboženských povinnostech týkajících se majetku, ale ne v těch, které se týkají osoby; důraz je kladen na uložení splnění povinností jiné osobě. Ve sféře práva v užším smyslu spočívá důraz na udělení moci k prodeji jinému ( wákala, plná moc; muwakkil, mandant; wakíl, zmocněnec, agent, zprostředkovatel nebo zástupce v právních záležitostech ); přítomnost nebo nepřítomnost klienta může být irelevantní. Ve výměně peněžních prostředků nebo peněžního majetku ( mu ´áwada málíja ) wakíl jedná jako klient ( asíl ) a má odpovídající práva a povinnosti; v jiných transakcích jako je například upuštění od nároku nebo sňatku, odpovídá jeho role skutečně jen roli zástupce, ale dokonce i v prvním případě jsou vlastnická práva převedena přímo na osobu muwakkil. Výjimky z obecných pravidel jsou uznány ve prospěch efektů, které jsou považovány za žádoucí; například jestliže byl otroku udělen mandát ( oprávnění ), aby sám sebe odkoupil od pána jménem mandanta a on se vykoupí svým vlastním jménem, smlouva je platná; a jestliže manželce bylo uděleno oprávnění ke zřeknutí se sama sebe, smlouva nemůže být uzavřena. Neomezené oprávnění ( mandát ) je možné; uděluje se použitím slov: „ jednej podle svého uvážení“. Obvykle je však omezeno, a jeho obsah musí být přesně definován. Zástupce je potom vázán instrukcemi a jeho funkce se přibližuje funkci posla, to umožňuje určit osoby, které mají plnou právní moc. Zástupcovo zmocnění k prodeji může naopak přesáhnout mandantovo. Muslim nesmí kupovat nebo prodávat víno, ale může dát pokyn někomu, kdo není muslim, aby to udělal jeho jménem ( to je však napadnutelné ). Předmět smlouvy o službě ( ijára ) nemůže tvořit předmět oprávnění ( mandátu ); a není zde patrný žádný rozdíl mezi občanským právem a trestním právem jako takovým, jmenování zástupce na vymáhání tělesných trestů (hadd a kisás), které jsou chápány jako nároky vůči třetí osobě, jsou naprosto vyloučeny.

K dopadům ( efektům ) plné moci, které se týkají třetí osoby, se nepřistupuje odděleně od dopadů, které jsou mezi klientem a zástupcem, stejně je to s oprávněním zastupovat, které je ostře odlišeno od povinnosti uskutečnit věc oprávnění; ale profesionální zprostředkovatelé (brokers, simsár), jsou povinni dohlédnout na naplnění práv svých klientů.

Právní zmocněnec (walí) a zmocněnec stanovený závětí (wasí) je zároveň zástupcem a nebo vykonavatelem.

8.4. Platnost, nulita a náboženská klasifikace. Šarí´a rozeznává jednak následující stupnici náboženských klasifikací (al-

achám, al-chamsa, „ pět klasifikací“: (1) povinná, povinnost (wájib, fard); islámské právo rozlišuje individuální povinnost ( fard áyn ), jako třeba rituální modlitbu, půst atd., a kolektivní povinnost ( fard kifája ), která když je splněna za participace určitého počtu jedinců, omlouvá jiné jedince z jejího plnění, jako například pohřební motlitbu, svatá válka, atd.; (2) doporučená (sunna mandúb, mustahabb); (3) dobrovolná ( mubáh ), musí být odlišována od já íz, povolená, přijatelná; (4) trestuhodná, neschválená ( makrúh ); (5) zakázaná ( harám ), jejím protikladem je halál, všechny, které nejsou zakázány.

A jednak zde existuje stupnice právní platnosti ( validity ), nejširší koncept, ve kterém je mashrú ´, uznávaný právem, který mu odpovídá. Podle stupně takového ekvivalentu je transakce či jednání (1) sahíh, platná, jestliže její povaha ( asl ) a její okolnosti ( wasf ) korespondují s právem; (2) makrúh, trestuhodná, neschválená, jestliže její asl i wasf odpovídají právu, ale je s ní spojeno něco zakázaného; (3) fásid, chybná, jestliže její asl právu odpovídá a wasf ne; (4) bátil, neplatná, nulitní. Asl a wasf odpovídají přibližně rukn a šart ( viz. dále ). Tato druhá stupnice je méně vyvinutá než první. Transakce, které jsou sahíh nebo makrúh mají své právní následky, proto je sahíh často používán ve smyslu právně efektivní, tak aby pokryl obě kategorie. Synonyma sahíh v tomto širším významu jako lázim a wájib , zavazující, náfidh, platný, z nichž první dvě zdůrazňují subjektivní, a třetí objektivní následky. Rozdíl mezi fásid a bátil, které není jinými školami islámského práva uznáváno ve stejném rozsahu nebo vůbec, často není vymezen úplně zřejmě; smysl slova fásid se blíží významu „ anulovatelný“ ačkoli s ním není identický, a smlouvy fásid, i když nejsou anulovány, mají někdy jen omezený právní efekt. Od fásid jeho kvality by se mělo odlišovat právo na odstoupení ( chiyár, optio ), právo zrušit ( faskh ) nebo potvrdit ( imdá ´) smlouvu v rozmezí dohodnutého období; toto právo může zaručovat zákon nebo může být dohodnuto ve smlouvě.

Obě stupnice kvalifikace se vztahují současně na stejný soubor faktů. Nejjasněji se to objevuje ve vztahu k aktům, které jsou nezávadné ( přijatelné ); jsou jáíz z náboženského a tudíž sahíh a wájib z právního hlediska. Jestliže osvobození od hrozby útoku nebo nebezpečí, nebo také dokument, který toto osvobození zaručuje vydaný jednotlivým muslimem je prohlášen za jáíz, znamená to nejen že mu není zakázáno ho vydat ( subjektivní hledisko ), ale také, že je nezávadné a tudíž ( subjektivně ) dovolené. Nebo jestliže byla smlouva o prodeji uzavřena v souladu se všemi právními ustanoveními, je nejen povolená a nezávadná, ale též platná a závazná. Stejná korespondence je jasně viditelná v konceptu izája, „ prohlášení, že je něco jáíz“, schválení ( ratihabitio ), jako schválení činnosti neoprávněného zprostředkovatele ( fudúlí ); mandant prohlásí, že nemá námitky proti činnosti osoby ( fudúlí ) v této otázce, a je proto platné. Koncept jáíz je typický pro způsob, jímž je právní látka vystavena podrobnému náboženskému zkoumání; zahrnuje vše, co nevyvolává náboženské protesty.

Splynutí platného a neplatného s povoleným a zakázaným bylo usnadněno faktem, že oba koncepty byly koexistovaly i na poli uctívání. Na poli práva v užším smyslu to nebylo úplně tak jednoznačné. Nejen že jsou situace, na nichž mohou být smysluplně uplatňovány jen jeden nebo dva koncepty, ale občas se zdá, že stejná činnost je zároveň kvalifikována jako platná a zakázaná současně. Bližší zkoumání však

ukazuje, že tyto dva predikáty se vztahují na oddělené činnosti ( akty ) nebo na oddělené aspekty téže situace. Například prodej uzavřený v čase volání na páteční modlitbu je makrúh ve smyslu druhé stupnice klasifikace; je právně efektivní, ale jeho uzavření v tomto čase je zakázáno. Nebo když politická autorita určí kádí, který není ´adl, nebo jestliže ten kádí akceptuje důkazy svědka, který není ´adl, tyto akty vytvoří větve povinností, které jsou zakázány, určení a rozsudek založený na důkazech jsou nicméně platné. Vlastnost jako makrúh nezabrání právním následkům, aby byly vykonány ( aby se konaly ); jen to, ve zvláštních případech, vytvoří přídavný dluh pro ilustraci u přečinu, například je-li účelová půjčka ukončena předčasně; nebo znemožňuje veřejným autoritám se vměšovat, např. nátlakem na spekulanta, aby zvedl ceny potravin. Existují dokonce i stupně i ve sféře harám; transakce kvalifikována jako harám není vždy bátil, ale občas je fásid, a někdy dokonce i sahíh.

Rozlišování mezi náboženskou sférou a vlastní právní sférou je podobné tou mezi kadí, rozsudku danému osobou kádí, forum externum, a diyána, svědomí, forum internum1, obzvláště v interpretaci chybných prohlášení, které jsou vždy doprovázena relevantní niyya, mohou být platné před vnitřním svědomím, ale ne před kádí. Naopak, „ právní nástroje“ nebo úniky jsou považovány za platné, pokud vyhovují právním předpisům, bez ohledu na původní motiv. Do sféry dijána patří příbuzné koncepty tanazzuh, wara´, náboženské zábrany, a ichtiláf, prevence, bezpečnostní opatření. Tak se může stát, že manželka je považována za odmítnutou ( nebo se zřekla sebe sama ) jednou před kádí, ale dvakrát proto, aby se uklidnily náboženské zábrany, tj. jestliže se bývalý manžel a manželka chtějí ujistit, že nepáchají hřích, měli by se považovat za oddělené dvakrát.

KONEC I.části - pokračování zde

http://docs.google.com/View?id=dcdqq38v_302c8v7fkg7

Islámská právní kultura I.část

Documents

Transcript of Islámská právní kultura I.část