ISLAMSKA MISAO misao 7.pdfISLAMSKA MISAO • 2013 • BROJ 7 7 UVOD UzvišeniGospodar je,...

ISLAMSKA MISAOOsnivač i izdavač: Fakultet za islamske studije Novi PazarZa izdavača: Doc. dr. Enver GicićGlavni urednik: Doc. dr. Enver GicićPomoćnik urednika: Doc. dr. Hajrudin BalićRedakcija: Prof. dr. Sulejman Topoljak, prof. dr. Šefik Kurdić, prof. dr. Ismail Palić, prof. dr. Džemaludin Latić, prof. dr. Metin Izeti, doc. dr. Samina Dazdarević, mr. Misala PramenkovićŠerijatski recenzent: Tehnički urednik: Senad RedžepovićLektori: doc. dr. Refik Sadiković, Ajša Bahović-LatifovićŠtampa: El-Kelimeh, BeogradTiraž: 500 primjerakaAdresa redakcije: Fakultet za islamske studije, ul. Rifata Burdževića 1, 36300 Novi Pazar

CIP - Katalogizacija u publikacijiNarodna biblioteka Srbije, Beograd

378:28

ISLAMSKA misao : godišnjak Fakulteta za islamske studijeu Novom Pazaru / glavni urednik Almir Pramenković . - 2007, br.1 - . Novi Pazar (Gradski trg) : Fakultetza islamske studije, 2007- (Beograd : El-Kelimeh). -24 cm

GodišnjeISSN 1452-9580 = Islamska misao (Novi Pazar)COBISS.SR-ID 141771532

Štampanje ovog broja pomogla je Vlada R. Srbije - Kancelarija za saradnju sa crkvama i verskim zajednicama

Godišnjak Fakulteta za islamske studije Novi Pazar

Novi Pazar, 2013.

ISLAMSKA MISAO

7

UVOD �� 7

Prof� dr� Metin IzetiOBJAVA I DRUŠTVENE GRANICE ��11

Prof� dr� hfz� Almir PramenkovićKUR’ANSKA PERCEPCIJA PROSPERITETA MUSLIMANA ��23

Prof� dr� Sulejman TopoljakPRAVA ŽIVOTINJA U ISLAMU ��37

Dr� Hasan DžiloKONCEPT „ISLAMIZACIJE ZNANJA“ ��71

Prof� dr� Džemil BektovićMODERNI I POSTMODERNI DISKURSI ISLAMSKE UMJETNOSTI ��83

Dr� Mustafa JahićIZRAŽAVANJE HVALJENJA I KUĐENJA U KUR’ANU ��95

Prof� dr Šefket KRCIĆPROLEGOMENA ZA JEDNUMOGUĆU FILOZOFIJU ŽIVOTA�� 167

Doc� dr� Mustafa FetićKRIZA ODGOJNOG UZORA U ŠKOLAMA �� 179

Doc� dr� Enver GicićODLIKE ISLAMSKOG MENADŽMENTA �� 191

ISLAMSKA MISAO • 2013 • BROJ 74

SADRŽAJISLAMSKA MISAO • NOVI PAZAR, 2013 • BROJ 7

Doc� dr� Haris HadžićJEZIK I PISMO BOŠNJAKA ROŽAJSKOG KRAJA �� 211

Sead ŠaćirovićULOGA I ZNAČAJ „GLASA ISLAMA“ NA POLJU RAZVOJA SLOBODE GOVORA �� 231

Nazar Umran - نزار عمران أهمية اللغة العربية في الحضارة الإسلامية - دراسة تاريخية وتحليلية حول أهمية ودور�� اللغة العربية في بناء الحضارة الإسلامية 263

Dr� Nebojša Gijić, Dr� Dimitrije PopadićPOTREBE I MOGUĆNOSTI HRIŠĆANSKO-MUSLIMANSKE SARADNJE U STVARANJU ZDRAVE EKONOMIJE �� 281

Marko P� ĐurićMEĐUSOBNA POVEZANOST I UPUĆENOST KAO NAŠA ZAJEDNIČKA SUDBINA �� 325

Muhsin Muhamed SalihPOLITIČKI ISLAM - KORAK NAZAD KA SKOKU NAPRIJED �� 341

Prof� dr� Admir MuratovićGenocide in Sanjak: Sjeverin, Štrpce, Bukovica, Srebrenica �� 349

ISLAMSKA MISAO • 2013 • BROJ 7 5


UVOD

UzvišeniGospodar je, objavljujući Kur’an, prvim ajetom učinio riječi: “Uči, čitaj, u ime Gospodara tvoga Koji stvara“!

Vodjen Božanskom uputom, Resulullah s.a.w.s je na naučno i metodo-loški utemeljen način sistematizirao traganje za znanjem.

Slijedeći tradiciju Poslanika, s.a.v.s., Islamska zajednica je, kao jedan od najvažnijih prioriteta svoga rada i djelovanja, postavila obrazovanje.

U najtežim uvjetima, u ambijentu 90-tih, kada je postao upitan čak i biološki opstanak muslimana ovih prostora, Islamska zajednica je pokre-nula osnivanje i rad mnogobrojnih obrazovnih i naučnih institucija koje će ostaviti neizbrisiv trag na putu podizanja individualne i kolektivne, vjerske i nacionalne, svijesti posebice Bošnjaka-muslimana.

2002. godine, kao rezultat ozbiljnih indikacija o potrebi školovanja vlastitog visokoobrazovnog kadra, koji će imati kapaciteti odgovoriti brojnim izazovima sa kojima se susreću ovdašnji muslimani, osnovana je Islamsko-pedagoška akademija koja kasnije prerasta u, po kvalitetu pre-poznatljiv, Fakultet za islamske studije.

FIS je postao, u svakom smislu te riječi, rasadnik nove uleme, stjeci-šte znanja, i okvir za usavršavanje i naučno sazrevanje novih magistara i doktora nauka, koji svojim naučnim radovima, objavljenim u domaćim i stranim renomiranim časopisima, svjedoče o plodnosti sandžačke zemlje za svaki oblik javnog društvenog angažmana.


UVOD

Kao najbolje svjedoćanstvo ozbiljnosti naučnog opusa jeste Godiš-njak Fakulteta za islamske studije „Islamska misao“, u kojem svoje radove, iz različitih naučnih oblasti, objavljuju dokazani naučni radnici, profesori na Fakultetu, ali i oni koji to nisu.

Posebno je zadovoljstvo predstaviti sedmo izdanje „Islamske misli“. Sedam broj u islamu ima poseban značaj. No, kada su muslimani Sandža-ka i okruženja u pitanju ovaj broj nosi posebnu poruku.

Prije sedam godina, napadom na zgradu u kojoj je smješten Fakultet za islamske studije, započeta je brutalna agresija na Islamsku zajednicu od strane tadašnje zvanične politike potpomognute pojedincima iz redo-va bošnjačkog naroda. Tokom svih sedam godina agresije studenti, pro-fesori kao i sama zgrada u kojoj se odvija nastava bili su izloženi najtežim oblicima pritisaka i opstrukcija.

Svi ovi napadi imali su za cilj da studente, profesore i rukovodstvo Fakulteta pokolebaju, a sve u nastojanju da odustanu od stajanja u safu pravedne borbe za slobodu i autonomnost Islamske zajednice.

Novi broj „Godišnjaka“ je najbolji pokazatelj da smo svi zajedno uspje-li, bez obzira na nejednake uslove, odbraniti ideju zbog koje ovaj Fakultet i egzistira, a s druge strane zadržati „naučni korak“ sa svima u okruženju koji nisu bili u sličnoj situaciji. Teško je bilo prvi dio radnog dana biti na nastavi sa studentima, drugi dio biti u kordonu koji i fizički brani svoje dostojanstvo, a u onom dijelu koji preostane nastojati nešto pročitati i napisati kako bi svima pokazali da smo zbog ideje spremni i na „redovne okolnosti u vanrednom stanju“.

Zato je prilika, danas, 7 godina nakon agresije, kada svi indikatori po-kazuju da smo „na brdu“, na onom dijelu gdje „vetar više ne puha jako“, ovaj broj „Islamske misli“ posvjetiti svim onim vjernicima, patriotama, dobrim ljudima koji nisu žalili truda kako bi stali u odbranu svoga dina i svoga obraza, svoje Islamske zajednice i svog Fakulteta za islamske studi-je. Među njima ima i onih koji nisu više na dunjaluku, molimo Allaha dž.š. da im podari najljepše mjesto u džennetu.

Posebna zahvalnost ide našim studentima koji su, bez obzira na sveu-


ISLAMSKA MISAO

kupnu situaciju, iz godine u godinu, u sve većem broju davali povjerenje našem Fakultetu.

Fakultet za islamske studije je ove godine otpočeo sa master i doktor-skim studijama, demonstrirajući na taj način spremnost, u svakome po-gledu, da ide krupnim koracima ka novima izazovima i novim pobjedama.

„Islamska misao“ će i dalje biti najuverljiviji svjedok postojanosti Fa-kulteta za islamske studije, Islamske zajednice, muslimana, Bošnjaka, Sandžaka.

Neka nam je mubarek olsun!

Prodekan za nastavu

Prof. dr. Admir Muratović


Prof. dr. Metin Izeti 2-22-67 28-23-279

OBJAVA I DRUŠTVENE GRANICE

“Obećanje je Allahovo, a Allah će obećanje Svoje ispuniti, ali većina ljudi ne zna; oni znaju samo spoljašnju stranu života na ovome svijetu, a prema onome svijetu su ravnodušni. A zašto ne razmisle sami o sebi? Allah je stvorio nebesa i Zemlju i ono što je između njih sa ciljem i do roka određenog. A mnogi ljudi ne vjeruju da će pred Gospodara svoga doista izaći. Zašto ne putuju po svijetu pa da vide kako su završili oni prije njih? Oni su bili od njih jači, i zemlju su orali i obrađivali je više nego što je obrađuju ovi, i poslanici su im donosili jasne dokaze; Allah im nije učinio nepravdu, sami su sebi nepravdu nanijeli”. (Rum,30:5-9)

“Ne postoji nešto takvo kao što je savršena percepcija” (Marshall Sahlin)

Problemi Objave i njenih granica u modernom društvu su umnogome nedorečena oblast savremenog, kako sociološkog, tako i teološkog mi-šljenja; ne zato što ne bi postojao interes za ovu sferu naučnog rada, niti što bi predmet toga rada bio labilan u bilo kom pogledu, već pre svega zato što postoje neke granične sfere za svaku oblast istraživačkog rada, - a ta sfera za teologiju, pa i za sociologiju, svakako je i oblast socioteoloških proučavanja.

U kom smislu se tu može govoriti o graničnosti i kako bi sadržaj pojma graničnost mogao delovati na sami život ovakvih istraživanja? Da li je tu reč o spornosti svih termina koji su u upotrebi ili se pak radi o aprior-nom beznađu - koje nije strano nijednom istraživačkom elanu, ali je u ovoj oblasti takoreći per definitionem priznato? Istorijski uzevši u obzir, mogućnost sociološkog pristupa objavi i hermeneutici objavljene rije-či relativno je nova i po mnogo čemu nedovršena ideja, apstrahirajući

PROF. DR. METIN IZETI


samu,vrlo oskudnu - istoriju socioloških pristupa vjere uopšte, u kojima je historija uvek dominirala kao prevashodna šansa ovakvim pokušajima (od prvih knjiga u historiji islama pa sve do pokušaja Ibn Halduna da svoj ilm-I umran predstavi u svojoj Mukaddimi) literaturi koja bi se odnosila na Objavu u društvenim granicama tretman žive Objave praktično sko-ro nema. Ukoliko i postoji, ona bi se mogla odnositi na pokušaje šireg zasnivanja i tumačenja istorijsko-vjerskih tema i problema, razmatranje pojave i osobenosti postupaka zasnovanih na objavu, i sl. U filozofskom smislu, takođe, Objava oduvek uživa poseban tretman, shvatanja - još iz vremena starih filozofskih tradicija Istoka, grčkih Platona, Pitagore i Plo-tina- kao deo onih znakova koji čoveka uvode u svet transcendirajućih entiteta ili Logosa. U tom smislu, implicitno ili eksplicitno, Objavi se uvek pridaje onaj filozofski značaj vrlo važan za samog čoveka i njegovu po-ziciju u društvu. Tako se pojavljuje jedna posebna problematika koja u riječima Poslanika s.av.s je postavljena pod postulatom “govora ljudima u sklopu njihovih razumnih mogućnosti”, i antropologizacije same Objave.

Čemu treba zahvaliti, čemu treba pripisati, čime objasniti ovaj pose-ban tretman Objave u filozofijama svih vremena i svih podneblja? Možda bi se odgovor mogao naći u prevashodno duhovnom karakteru Objave već iz samog njenog izvorišta: iz materijala kojim se služi. Jer, u svakom drugom obliku filozofskog izražavanja učestvuju materijali koji sa sobom ne nose raznolikost metafore i konkretnost zaključaka. Reč Objave je prvo komunikacija, a tek posle nadrasta svoj pragmatički karakter, dramski izraz Objave (u društvenim prototipima predstavljenim uz lik poslanika) je neposredno izveden iz ljudskog ponašanja kao biološkog i psihološkog, a nikad ne zaboravljajući apstrahiranje, metaforički izraz, kao traženje umetničkog izražajnog materijala.

Istorijski, Objava je katkad služila prirodnim karakterološkim zvucima stvaranja posebnih utjecajnih štimunga, i da je ona i danas sa svojim već dovršenim krakom, ponovo izvor nadahnuća. Objava traži svoje mesto i spas društva u sirovosti prirodne buke i na taj način ostaje u istoriji kao neporeciva činjenica da je upravo samo ona ispoljila svoj puni subjektivi-tet, birajući za svoj izraz “objektivirani duh” transcedentalnog materijala, potpuno imunog, čistog, praznog od svakog narcisa vanestetskih prime-sa, iskustava ili asocijacija.

OBJAVA I DRŠTVENE GRANICE


U jednoj takvoj situaciji čovek je ostao na raskršću, bez znanja i nači-na kako da izađe iz ove situacije. Uvek u povijesti kad bi situacija bila ta, stigla bi Allahova intervencija u smislu Objave. Univerzalnost posljedne Objave, to jest Kur’ana je jedna otvorena i permanentna stranica Božje Objave, koja svaki dan je sve više jasna i dostupna ljudskom razumu. U jednoj situaciji, u kakvoj je danas čovek, prvo što treba da radi je da seo-brati Objavi, kao Božjoj intervenciji, bez obzira dali to prihvata kao istinu ili sumnja u to. Svako obraćanje Objavi bez predrasude omogućiće pojaš-njavanje određenih nejasnoća u ljudskoj glavi.

Kur’an, kao poslednja Allahova Objava, čoveka predstavlja kao cjelinu sa dvije glavne karakteristike, sa tijelom i dušom. U Kur’anu se kaže:

Takav je On koji zna što je izvan dosega opažanja stvorenog bića kao i sve ono što se može posvjedočiti čulima ili umom stvorenja: Svemogući, Darivatelj milosti, Koji sve savršeno stvara! On počinje stvaranje čovjeka od gline, onda čini da bude rođen iz biti tekućine hude, a zatim ga oblikuje u skladu sa onim što je određeno da bude pa udahne u njega dio Svoga Ruha: I (tako o ljudi) On vas dariva sluhom, i vidom, i osjećanjima kao i umom. A kako rijetko zahvaljujete!.1

Primarna forma čovekove kreacije dobija svoj konačni specifikum kad u njega se udahne od Ruha Božjeg, što znači da svakoignorisanje te kom-ponente vodi ka neljudstvu i predimstvu neljudskih karakteristika u čove-ka, ali negativnost tog toka neće biti samo u religioznom. ili bolje kazano intelektualnom, nego i u nejasnoći njegove egzistencije i pozicije u svije-tu. Ideja o eliminaciji Ruha Božjeg, koji kroz latitudalnu povijest svijeta hranio se vjerovanjem u Boga, tj. iskrenim imanom u Allaha dž.š. stvaraće jedan nerealan svet, bez etičkih i estetičkih vrijednosti, bez kojih čovek ni u kom slučaju ne može živjeti. Sam iman da Bog postoji ne počiva na nečemu praznom, ili kao nešto što je strano ljudskoj svijesti, u koju bi ga se htjelo naknadno uvesti i ugraditi.Čovjek se neprestano trudi da izjed-načuje svoju ideju Boga koju poseduje u biti svojoj, jer u protivnom ne bi mogao da govori da on sam postoji, sa živom idejom koju Bog ostvaruje u vasioni, svijetu i društvu.

Tako da bi se čak - sasvim teorijski uzev -moglo postaviti pitanje na 1 Es-Sedzda, 32:6-9.



koji način je moguća veza sa drugim oblastima društvenog izražavanja, i nije li tu onda u pitanju povezanost sasvim slučajna, spoljašnja, koja ne zadire u suštinu, prirodu revelacije kao takve, ne garantujući zajedničnost objavljenog izraza sa ostalim društvenim formama izraza. Svu opravda-nost sociološkog pristupa objavi uviđamo upravo kroz implicitan odgovor koji društveno-filozofska praksa i svakodnevni život pružaju na ovo pitanje mogućnosti zajedništva Objave sa drugim oblastima društvene analize. Jer, iako nerešen, čak i nepodrazumevan - ovaj odgovor je potvrđen kroz dugo istorijsko iskustvo tog zajedništva, zasnovanog ne samo na zajed-ničnosti fenomenološkog, estetskog, psihološkog odnosa, već i istorijske imanentnosti vjerskih i objavljenih ideja. Njegova prećutna formulacija bi se mogla opisati - široko uzev - kao pretpostavka o istorijskom karakteru objavljenog materijala, koji tako postaje ona koheziona sila što uvodi u rang kulminantne umetnosti, a duhovnost, objektiviranost njenog mate-rijala shvata uslovljeno, upravo istorijski--društveno uslovljeno.

Granice mogu da postoje i u fizičkom i u simboličkom obliku. Sim-boličke granice su pojmovne razlike koje pravimo da bismo klasifikovali objekte, ljude, običaje, pa čak i vreme i prostor. 2 One, sa aspekta Objave, pretpostavljaju uključivanje (poželjnog, farz) i isključivanje (odbojnog, ne-prihvatljivog, haram) i impliciraju treću sivu zonu sačinjenu od elementa koji nas ostavljaju ravnodušnim (mubah). Jedan od glavnih problema u ograničenosti postupka po Objavi pojavljuje se baš u brisanju ovih sivih zona gdje klerikanski autoritet upotrebljavajući karizmu Objave ruši slo-bodne postupke vjernika unutar Objave. Znači, tu se govori o slobodi koja je unutar Objave, a ne o izmišljenim i nerealnim konstatacijama o abso-lutizaciji diskurzivnog uma i slobodnog razmišljanja. Simboličke granice mogu da podjele shvatanja, kao na primjer, kada jedna elita kaže da je ovaj način razmišljanja visoki, a druga kaže da je onaj popularni način razmišljanja o vjeri. Takođe, kroz ovaj pristup, kreiraju se i razlike između društvenih grupa. U ovom smislu one služe kao nevidljive prepreke za nečije uključivanje, koje mogu da budu isto toliko efikasne kao ividljive

2 Lamont Michele and Marcel Fournier, Introduction, Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality.University of Chicago Press, str.7.



prepreke poput ograda izidova, ili kao doslovna isključivanja određenih društvenih grupa u pragmatizaciju objavljenih istina.

U kontekstu društva, vjera može da shvati te bedeme ili zidove među društvenim grupama, bez razlike da li su to interesne ili ideološke gru-pacije, ali u kontekstu Objave kao takve, one su nerealne i neshvatljive. Postavljanje granica način je razvijanja osjećaja pripadnosti grupi, ono stvara spone utemeljene na zajedničkim osećanjima, sličnim shvatanjima o svetom i svetovnom i sličnim reakcijama prema simboličkim prekršioci-ma. Granice konstituišu sistem pravila koji upravlja interakcijom tako što utiče na to ko se uključuje u društvene činove i koji društveni činovi se odvijaju. Time granice ne formiraju samo grupe već potencijalno stvaraju i nejednakost u ontološkom smislu, što je totalno strano Objavi i Kurʾanu, jer su suštinski posrednik putem koga pojedinci stiču status, monopolišu sredstvima, legitimišu svoje društvene prednosti, često u odnosu na stil života, navike, karakter ili sposobnosti. U vjerskoj ortopraksi dvije spo-sobnosti su jednako operativne, slobodne i istovremeno uključene. Prva se sastoji u koncepciji samog objavljenog teksta koji se treba prebaciti u praktičnu formu, a druga u realizaciji ili mimezisu (podražavanju) tog tek-sta u društvenim prilikama. To podražavanje Objave u društvu sačinjeno je od dvije kategorije: intelektualni rad i aplikacija te intelektualnosti u platnu života. Ova dva aspekta shvaćanja Objave odgovaraju našoj vlasti-toj dvostrukosti, odnosno zajedničkoj djelatnosti našeg duhovnog ili inte-lektualnog jamstva i senzitivnog psihofizičkog ega. Dolično prakticiranje Objave u društvu istovremeno je produkt mudrosti i metode, razuma i tradicije .

Objava može postati sredstvo konstruisanja realnosti samo pod uslo-vom da u potpunosti razvije svoj kapacitet ”autoreferencijalnosti”, tj. da tokom svog djelovanja “preplavi” društvo vlastitim sadržajima, zaokupi mu pažnju i ukine “bireferencijalnost” njegove svesti. Autoreferencijalno dejstvo Objave počiva na realnosti da se Objava može čuti samo ako se osjeća; odnosno, čovjek kao član društva može doživljavati objavljene sa-držaje samo dok se prepušta Objavi, dozvoljavajući joj da ga nosi. Ukoliko čovjek počne da se bavi objavom, identifikuje forme i registruje rešenja problema, duhovno dejstvo Objave na njega postaje manje, a sadržaji



Objave postaju objekti diskurzivne delatnosti njegovog razuma. Postulati autoreferencijalnosti Objave navode na pomisao da je Objava u stanju da konstruiše samo sopstvenu, dakle realnost Objave. Isti zaključak sugeriše, međutim, i rasprava Imam Gazalia, koji je mogućnost da se kroz „čisto” delo bazirano na objavi dopre do samosvojne vjerske realnosti – koja se sastoji u čistom priblizavanju pomocu srca (zevk) Allahu dz.s. – ilustro-vano na svom sopstvenom primjeru u djelu “Izbavljenje iz Zablude”.Ta emocija duhovnosti ništa ne ‘znači’ i ne potrebuje ni jednu reč ‘kako bi ostvarila puno dejstvo’, iza nje ne stoje ni strast, ni osećaj , koji bi joj na-metali određeni izraz. Ta nije ništa drugo do ona sama, to opažamo dok djelujemo, bez obzira na to da li smo svesni našeg opažaja i da li ga može-mo jezički formulisati. Sudeći prema Gazalijevom mišljenju, Objava kon-struiše realnost sui generis ionda kada iza nje nema nikakvog značenja i kada ne upućuje na bilo šta, tj. onda kada je “događaj sam” .

Rezultati savremenih istraživanja sprovedenih u oblasti psihologije i fenomenologije Objave apsolutno potvrđuju metafizičko shvatanje Obja-ve kod Gazalija i pokazali da Objava ne predstavlja apriorni, zaokruženi semiotički sistem znakova nego ne specifični agens čija je uloga da inten-zivira opšti nivo stimulacije čovjeka , a ne da sugeriše sadržaje senzacije. Kognitivna interpretacija stimulacije uslovljena je neposrednim okruže-njem u kojem se ta interpretacija odvija, kao i interpretativnim obrascem koji je pohranjen u svakom vjerniku. Saznanja iz oblasti psihologije Objave mogu se dopuniti saznanjima sociologa Objave. Njihovo odbacivanje po-sebnog ontološkog statusa Objave i insistiranje na društvenoj uslovlje-nosti Objave (kao i na relativnosti sadržaja koje je u stanju da posreduje, vodilo je – istina, implicitnom – zaključku da autoreferencijalnost Objave nije nužno upućena na vjersku realnost sui generis, nego da može biti i važno sredstvo konstruisanja realnosti “simboličkih univerzuma” (sym-bolic universes). U tom kontekstu se kao dva najbitnija dejstva Objave pokazuju:

1. Njena moć da čovjeku nametne vlastitu temporalnost i na taj način uspostavi vremenske koordinate “simboličkoguniverzuma” i

2. Potencijal da u okvirima te realnosti vlastite sadržaje pridoda i pomiješa sa pojavama percipiranim drugim društvenim fenomenim



a,obogaćujući ih, pritom i odgovarajućim novim značenjima.

Drugo dejstvo Objave jednako je bitno kao i prvo, pošto vremensko djelovanje Objave dopunjuje prostornim. Objava je u stanju da u svakom trenutku trajanja sopstvenim sadržajima “ispunjava prostor”, tj. da u per-cepciju društvenog bića inflitrira sopstvene sadržaje i stvara jednu poseb-nu dimenziju “duhovne sadašnjosti”.

Značenja kojima Objava može da obogati društvene sadržaje realnosti ne predstavljaju, pritom, nikakve univerzalne „abstractume stvarnosti” (kao što je Šopenhauer mislio), nego se ona mogu shvatiti samo u kon-tekstu “simboličkih univerzuma” koje, manje ili više samostalno, stvaraju određene društvene grupe. Time u prvi plan iskrsava problem socijaliza-cije Objave, kao preduslova za percepciju i recepciju sadržaja koje Objava može da posreduje unutar određene društvene grupe. Veština pridavanja određenog smisla objavljenimsadržajima uči se i “savlađuje” kroz socijali-zaciju, zbog čega „shvatanjeObjave” u krajnjoj liniji podrazumeva, tj. pret-postavlja pripadanje određenojduhovnosti. Neophodno je, međutim, naglasiti daObjava ne predstavlja jezik koji bi, pozivajući se na leksička i sintaksička pravila, mogli diskurzivno i bez izuzetka da razumeju svi člano-vi socijalne grupe. Objava ne gradi diskurzivan, nego ”prezentivan” sistem znakova sastavljen od “oblika” u kojima su komprimirana intelektualno-emocionalna .Stoga je vjersko iskustvo mnogo pristupačnije “emocional-nom mišljenju” kojem se, za razliku od diskurzivnog mišljenja, spoznajna komponenta nalazi u drugom planu, a “obrazovanje predstava”, koje su u stanju da omoguće pražnjenje afekata, u prvom planu. Obrazovanje „za-jednice duhovnosti” podrazumeva, najvećim delom, formiranje prevas-hodno emocionalnih, a tek potom i diskurzivnih misaonih obrazaca kroz koje svaki član zajednice može da interpretira svoje duhovno iskustvo, razmeni ga sa drugim članovima i, po potrebi, uklopi u širi svetonazor.

No, čak i ako se prihvati pretpostavka o “unifikujućem” efektu pripad-nosti nekoj “zajednici vjernika” na sposobnost njenih članova da na odgo-varajući način razumeju objavljene sadržaje, to ne znači da je otklonjena mogućnost opstanka veoma krupnih razlika u načinima na koje članovi te zajednice mogu doživljavati objavu.



Što je, zapravo, društvena grupa kompleksnija više grupa pojedinaca uklopljenih u kompleksnu podelu rada i uključenih u mnoštvo različitih društvenih procesa, i što je manji doprinos Objave konstruisanju njene realnosti, to je manje verovatno da će članovi grupe na identičan način doživljavati i tumačiti vjerske sadržaje. I obrnuto, unifikacija doživljavanja i tumačenja objavljenih sadržaja izvesnija je u onim društvenim grupa-ma koje imaju jednostavnu strukturu koje se odlikuju visokim stepenom prihvatanja vladajućeg svetonazora i u kojima Objava predstavlja važno sredstvo konstruisanja realnosti.

Empirijska istraživanja čije je rezultate izložio i obrazložio sociologija i fenomenologija Objave potvrdilo je da Objava svoju najvažniju društvenu funkciju ostvaruje upravo kao sredstvo konstruisanja realnosti. Vršenjem ove funkcije, Objava postaje posrednik između unutrašnjeg sveta poje-dinca i spoljnog sveta. Guenon je ustanovio da svaki pojedinac formira predstavu o realnosti u skladu s predstavama koje ima o spoljnom svetu, unutrašnjem svetu, kao i odnosu između ta dva sveta. Uloga Objave u kon-struisanju realnosti stoga nadilazi – odnosno, u sebi objedinjuje – funkcije uticaja na osećanja i na delanje pojedinca, pošto uobličava procese raz-mene sadržaja između spoljnog i unutrašnjeg sveta. Ti procesi, koji u sebi obuhvataju procese doživljavanja (prevashodno u pravcu od spolja prema unutra) i procese izražavanja (prevashodno u pravcu iznutra prema spo-lja), mogu se nazvati zaključcima uz pomoć kojih se spoljni i unutrašnji svet neprestano drže jedan uz drugi i od čije snage zavisi uloga Objave u konstruisanju realnosti. Jake konstatacije omogućavaju tesnu povezanost unutrašnjeg i spoljnog sveta i obostrani protok sadržaja. Objava u tom slučaju može da izoštrava čula i podspešuje kreativne i duhovne sposob-nosti ljudi, ne sprečavajući ih da svesno doživljavaju svoje okruženje i da, pritom, otkrivaju nešto novo, što na drugi način ne bi mogli da dožive ili opaze.

No, moguće je da se konstatacije olabave i da, usled toga, odnos po-jedinca prema spoljnom svetu ili oslabi ili se prekomereno intenzivira.Jednu od krajnjih konsekvenci slabljenja tog odnosa predstavljalo bi pot-puno odvajanje unutrašnjeg sveta od spoljašnjeg. Unutrašnji svet bi, u tom slučaju, razvio sopstvenu dinamiku i postao relnost suprotstavljena



realnosti spoljnog sveta. U oslabelom odnosu prema spoljnom svetu (tj. prema realnosti svakodnevnog života) Objava može izvršiti važnu funkciju jedne od retkih preostalih spona: ona, može stvoriti pribežište u begu iz spoljnog sveta i sugerisati da se u njemu ne može na drugi način opstati sem osjećanjem Objave.

Drugi ekstremni ishod slabljenja konstatacije između unutrašnjeg i spoljnog sveta predstavljalo bi gubljenje pojedinca u jednom segmentu spoljašnjeg sveta. Taj fenomen se temelji na veoma snažnom doživlja-ju (povezanom sa buđenjem intenzivnih osećanja) određenih sadržaja spoljnog sveta koji pojedinca preplavljuju, potpuno ovladavajući njime. Izložen snažnom uticaju spoljašnjeg sveta, pojedinac razvija mehanizme selekcije na osnovu kojih izgrađuje dvostruki odnos prema realnosti: na njene određene segmente se fokusira, dok se od drugih distancira.

Objava u tom slučaju može da doprinese otvaranju nove dimenzije spoljnog sveta, odnosno svojevrsnom “širenju” realnosti izvan granica empirijske datosti, u transcendenciju, ili tačnije, u jednu transcedental-nu “višu” realnost. U tom kontekstu važno je napomenuti da je Guenon, na osnovu sprovedenog empirijskog istraživanja došao do zaključka da se situacija u kojoj osoba koja recipira objavu sama oblikuje svoj odnos prema realnosti razlikuje od situacije u kojoj joj odnos prema realnosti oblikuje osoba koja stvara. Ekstreman primer druge situacije može se pronaći u devijantnim društvenim grupama koje pretenduju na izgradnju posebnog “simboličkog univerzuma” i u kojima se intenziviranje odnosa članova prema tom univerzumu odvija u znaku snažnog uticaja koji “zna-čajni drugi” (significant other) ima na sve segmente života, uključujući i oblast komentara objave. Intenziviranje odnosa prema realnosti “sim-boličkog univerzuma” posredstvom Objave može biti dodatno ojačano i bezmalo zagarantovano ako su pripadnici zajednice stekli obrazovanje to-kom kojeg su osposobljeni za snažnu identifikaciju sa “značajnim drugim” i pogotovo za dublje uranjanje (“posvećivanje”) u realnost koju “značajni drugi” konstruiše.

Na problemima Objave i društvene granice, posebno u modernosti, moramo ukazatina problematiku Objave kao krvno neraskidive sa druš-tvom iokolinom, ipoticajne da sesvet u kojem nastaje zapita nad sobom.



Mora izgledati kritično, kaže Guenon, na ono što se u modernosti desilo i što i dalje preti, vreme i duhovna energija rasipaju u odgonetanju ezote-ričkih pitanja modernosti. Krećući se u dilemama, alternativama “eklek-ticizma”, kamufliranog kiča, nemoćnog avangardizma pretežno uteme-ljenog u okultičkom materijalu, moderno shvatanje vjere ne uspeva u potpunosti da bude skladno sa aspekta svoje društvene funkcionalnosti.

Pod pretpostavkom da dilema savremenog shvatanja Objave u današ-njem društvu uopšte leži u opredeljivanju između kiča tradicionalnosti i avangarde - budući da je kič proizvod one kulture koja u nivelizaciji, distri-buiranju, ostvaruje svoj profit u društvu i tako joj nameće i svoje kriterije - na avangardi ostaje očekivanje, nada da će se kroz sizifovski otpor sili istorije, toj hegelovskoj “furiji iščezavanja” ostvariti mogućnost sagleda-vanja konfliktnosti i grčevitosti vlastitog vremena.



ABSTRACT

Na problemima Objave i društvene granice, posebno u modernosti, moramo ukazatina problematiku Objave kao krvno neraskidive sa druš-tvom i okolinom, i poticajne da se svet u kojem nastaje zapita nad sobom. Mora izgledati kriticno, kaze Guenon, na ono sto se u modernosti desilo i sto i dalje preti, vreme i duhovna energija rasipaju u odgonetanju ezote-rickih pitanja modernsoti . Krecuci se u dilemama, alternativama ,,eklek-ticizma”, kamufliranog kica, nemocnog avangardizma pretezno uteme-ljenog u okultickom materijalu, moderno shvacanje vjere ne uspeva u potpunosti da bude skladna sa aspekta svoje drustvene funkcionalnosti.

Pod pretpostavkom da dilema savremenog shvacanja objave u dana-snjem drustvu uopste lezi u opredeljivanju izmedu kica tradicionalnosti I avangarde, - buduci da je kic proizvod one kulture koja u nivelizaciji, distribuiranju, ostvaruje svoj profit u drustvu i tako joj namece I svoje kriterije, - na avangardi ostaje ocekivanje, nada da ce se kroz sizifovski otpor sili istorije, toj hegelovskoj ,,furiji iscezavanja” ostvariti mogucnost sagledavanja konfliktnosti i grcevitosti vlastitog vremena.



REVELATION AND SOCIAL BOUNDARIES

On the problems of revelation and social boundaries, especially in modernity, we discuss the problems revelation as blood inseparable from society and the environment, and encouraging the world where it ori-ginates to ask itself. Must be look critically, says Guenon, of what hap-pened in modernity and which still threatens , time and mental energy waste in deciphering esoteric questions of modernity. Moving in doubt, alternatives of ‘’eclecticism” camouflaged kitsch, of helpless avant-gardi-sm predominantly based in occultist material, modern understanding of religion fails to be fully coherent in terms of its social function.

Assuming the dilemma of contemporary understandings published in today’s society in general lies in opting between the traditional and the avant-garde kitsch , - since the kitsch is product of the culture that in leveling , distribute , makes its profit in society and so it imposes its criteria - the avant-garde remains the hope, the hope that through the Sisyphean resistance to force of history, to the Hegelian “disappearance of the Furies “to achieve the possibility of perception on conflict and jerk their own time.


Prof. dr. hfz. Almir Pramenković28-67

28-23-279

KUR’ANSKA PERCEPCIJA PROSPERITETA MUSLIMANA

HISTORIJSKO ISKUSTVO I KRITIČKI OSVRT

Uvod

I ne gubite hrabrost i ne žalostite se; vi ćete pobijediti ako budete pravi vjernici.1

Svako se okreće prema svojoj Kibli, a vi se potrudite da druge, čineći dobra djela, pretečete! Ma gdje bili, Allah će vas sve sabrati - Allah, zaista, sve može. 2

A tebe smo Muhammede kao milost svjetovima poslali.3

Vizija koju Kur’an nudi muslimanima i cijelom čovječanstvu je da budu milost svjetovima. Međutim, sadašnja slika muslimanskog svijeta ne re-flektuje sliku koja je kompatibilna sa kur’anskom vizijom. Muslimani su prošli proces dekadence proteklih nekoliko stoljeća što ih je odvratilo od realizacije kur’anske vizije. Takvo stanje implicira pitanje šta su uzro-

1 Kur’an, 3:139.2 Kur’an, 2:148.3 Kuran, 21:107.

PROF. DR. ALMIR PRAMENKOVIĆ


ci uspjeha i prosperiteta prvih generacija koji su praktično demonstrirali kur’ansku viziju milosti svjetovima. Odgovor na spomenuta pitanja mo-guće je ponuditi i elaborirati analizom uzroka uspjeha, što je eksplicite i predmet ovog rada.

Naravno, uspjeh ili pad ne ovise samo od ekonomskog faktora već i od moralnog, političkog, socijalnog i demografskog faktora. Ova teorija je u suglasnosti sa kur’anskim ajetom da Allah neće promijeniti stanje jednog naroda sve dok taj narod ne promijeni sebe,4 i da se nered pojavio na zemlji onog što ljudi rade.5 Spomenuta dva ajeta, pored mnogih drugih, naglašavaju ulogu ljudskog faktora u usponu i padu. To je razlog zbog ko-jih su svi poslanici dolazili, da reformišu i promijene ljude i okolnosti koje utiču na njihovo ponašanje.

Ključne riječi: Kur’an, prosperitet, razvoj, pojedinac, zajednica.

4 Kur’an, 13:11.5 Kur’an, 30:41.



Povijesna retrospektiva stanja muslimana

Kada je Muhammed, a.s., počeo sa svojom misijom Islama njegovo društvo je bilo u socio ekonomskom i političkom okruženju koje je bilo nei-povoljno za razvoj islamske civilizacije. Ključne karakteristike društva bile su bratoubilački ratovi, teška klima, veliko siromaštvo kombinovano sa flagrantnom podjelom prihoda i bogatstva. Obrazovanje je bilo na izuzett-no niskom nivou tako da nije postojao nijedan pokazatelj koji bi ukazao na moguć razvoj u budućnosti. Arapsko društvo nije posjedovalo intelek-tualne niti materijalne resurse koje su posjedovali njihove komšije, Sasa-nidska i Perzijska imperija. Iako iscrpljene dugim i destruktivnim ratovima ove imperije su i dalje bile naučno, ekonomski i vojno moćnije.6 Imajući u vidu navedeno, nameće se pitanje: Šta je to što je dovelo do promjene u kvalitativnom smislu beduinskog društva do te mjere tako da ne samo da je nadvladalo svoje hendikepe, već je donijelo i revolucionarne prome-jene u društvima koje su bile pod uticajem islamske vlasti? Mnogi zapadni znanstvenici, poput Tojnbija, Hitija, Hodgsona, Beka i Luisa tvdrili su da je islam odigrao ulogu pokretačkog mehanizma u usponu muslimanskih društava. Kako je islam uspio izvršiti takve revolucionarne promjene u društvu? Ono što je islam uradio bilo je aktiviranje svih faktora razvoja u pozitivnom smjeru. Islam je dao maksimalnu pažnju ljudskom faktoru, koji predstavlja primarnu snagu uspona i prosperiteta svakog društva. Is-lam je promijenio ljude, uzdigao ih moralno i materijalno, učinio ih boljim ljudima i reformisao sve faktore koji su uticali na stanje društva. Revolu-cionarni svjetonazor promijenio je pogled ljudi na život unošenjem smisla ljudskom životu. Islam ih je učinio jednakim kao namjesnicima Stvoritelja univerzuma. Islam im je donio dignitet, jednakost, samopoštovanje bez obzira na pol, rasu, bogatstvo ili poziciju. Islam je donio svetost života, imovine, časti i dao posebno mjesto znanju, naglašavajući njegovu važnost u prvim ajetima objave.7 Žena je dobila mjesto poštovanja dos-6 Chapra Umer, Muslim Civilisation – The Causes of Decline and the Need for Reform, The Islamic foundation, Leicestire, UK, 2008., str. 34.7 Čitaj, u ime Gospodara tvoga, koji stvara,stvara čovjeka od ugruška! Čitaj, plemenit je Gospodar tvoj, koji poučava peru, koji čovjeka poučava onome što ne zna. Kur’an, 96:1-5.



tojno, tretirajući je kao sestru a ne kao roba, čovjeku i naredio čovjeku da lijepo sa njom postupa.8 Islam je donio adekvatan odgoj djece što je jedan od važnih ciljeva Šerijata kako bi osigurao generacije koje će efi-kasno ponijeti temelje razvoja. Donio je i balansirani svjetonazor između materijalnog i duhovnog života, naglašavajući da su oba od suštinske važnosti za razvoj i blagostanje društva. Na taj način, zanatlija, trgovac, poljoprivrednik su dobili veći nivo respekta u zajednici. Islam je zamijenio lojalnost plemenu lojalnošću Allahu, proširio horizonte pojedinca sa per-sonalnog na ummetski nivo gdje svi ispovjedaju istu vjeru i po kojoj su svi braća. Cahen priznaje da ono što Kur’an posebno naglašava jeste pomoći ugroženog i uzdignuti slabog i ugnjetavanog. Naravno, islam nije to ost-vario eliminirajući bogate i moćne ili uništavanjem privatne svojine i slo-bodne trgovine. Islam je u tome uspio obezbjeđujući pravdu, društvenu solidarnost i blagostanje za sve nudeći moralne vrijednosti na osnovu kojih je pojedinac bio svjestan svoje odgovornosti prema komšijama i sugrađanima. Sve to je doprinijelo da ljudi budu privrženi islamskim učenjima. Islam je, iznad svega navedenog, ponudio efikasnu vlast kako bi obezbijedio dominaciju ne samo prava već i pravde i socio-ekonom-skog rasta. Islam je zagarantovao slobodu svakom pojedincu i spriječio korupciju, proizvoljnost i despotizam. Uspostavljen je pravni sistem, a ra-zlog uspjeha političkog i pravnog sistema bila je moralna revolucija koju je Muhammed, a.s., izveo. Ljudi koji su bili na odgovornim pozicijama nisu bili samo kompetentni, već i moralno odgojeni i nekorumpirani. Maya Schatzmiller kaže da svi faktori koji su omogućili Evropi da uspije bili su prisutni u islamu mnogo ranije.9

8 O vjernici, zabranjuje vam se da žene kao stvari nasljeđujete, preko volje njihove, i da im teškoće pričinjavate, s namjerom da nešto od onoga što ste im darovali prisvojite, osim ako budu očito zgriješile. S njima lijepo živite! A ako prema njima odvratnost osjetite, moguće je da je baš u onome prema čemu odvratnost osjećate Allah veliko dobro dao. Kur’an, 4:19.9 Schatzmiller Maya, The Philosophy of Civilisation, New Jork: Macmillan, 1994., str. 405.



UZROCI PROSPERITETA MUSLIMANA

Jaka vjera u Allaha

Jedan od glavnih razloga tog uspjeha je to što su muslimani kao osvajači bili izuzetno tolerantni i susretljivi prema domaćim narodima. U mnogo slučajeva, čak, tolerantniji od njihovih vladara. To je bilo u duhu kur’anskog ajeta: I tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu (zajednicu sredine).10Zanimljivo je da je broj navedenog ajeta 143, dok sura el-Bek-ara sadrži 286 ajeta. Dakle, navedeni ajet, koji govori o srednjem putu, nalazi se tačno u sredini sure El-Bekara.11 Svakako da postoji teološko objašnjenje: Allahova moć i pomoć učinili su muslimane uspješnima u širenju islama.12 Silni idealizam, vjera, žrtve i samoodricanje bili su temelj muslimanskih pobjeda.13 El-Mevdudi kaže da uzrok uspjeha muslimana je moralna snaga, te da moralna snaga predstavlja 80% preduslova za pobjedu, dok preostalih 20% čini materijalni faktori. Kada je Omer po-slao vojsku u Egipat obratio joj se: Čuvajte se grijeha, jer vaš neprijatelj je brojniji i bolje vojno opremljen. Salahudin Ejubija, kada bi primjetio da njegovi vojnici obavljaju noćni namaz rekao bi: Odavde nam dolazi Alla-hova pomoć. U konačnici, Uzvišeni je rekao:

Indikativno je navesti kazivanje kada je Heraklit, perzijski kralj, poražen od muslimana upitao svoju vojsku: Jeste li vi brojniji ili oni? Odgovoriše: Mi smo brojniji. Heraklit reče: Pa kako onda da ste poraženi? Tada ustade poznati mudrac i reče: To je zato što oni ne piju alkohol, ne čine blud, uspostavljaju pravdu, naređuju na dobro, a odvraćaju od zla, a mi pijemo alkohol, činimo blud, činimo sve vrste grijeha, naređujemo ono što je 10Kur’an, El-Bekara, 143.11 Erhile Abbas, Mefhumu-l-vesetijje, u ediciji: El-ummetu-l-vesat, Medželletun fikrijjetun faslijjetun, Svjetska unija islamskih učenjaka, broj: 1, Bejrut, 2009., str. 124. 12 Beg Mirza A., Decline of islamic civilizations - causes - time for a new paradigm.http://www.futureislam.com13 Busuladžić Mustafa, Muslimani u Evropi, priredio: Filandra Šaćir, Sarajevo, 1997, str. 163.



loše, a od dobrog odvraćamo. U tom kontekstu Omer, r.a., sa Ebu Ube-jdom bin Džerrahom krenuo je put Šama. Kada su naišli na potok, Omer sjaha sa deve, izu papuče i tako pređe potok. Primjetivši takav postupak Ebu Ubejde reče: Zapovjedniče vjernika, zar ti tako da postupaš? Ne bih volio da te ljudi vide takvog. Omer mu odgovori: Ebu Ubejde, da mi je to neko drugi rekao, silno bih ga kaznio. Mi smo narod koji je Allah uzdigao islamom i kada god budemo tražili ponos u nečemu drugom Allah će nas ponizit.14

Transformacija čovjeka i društvenih vrijednosti

Muslimani za svoje stanje uzroke trebaju tražiti u Kur’anu i Sunnet-tu. Prema Kur’anu i Sunnetu najvažniji faktor uspona ili pada jeste sam čovjek. Kur’an jasno podvlači da se nered pojavljuje na zemlji zbog onoga što ljudi rade na zemlji.15 Ovo implicira da je čovjek sam kreator svoje sudbine. Ljudi su mehanizam napretka i kako Kur’an naglašava ljudi imaju samo ono za čim žude.16 Shodno tome, njihov uspon i pad mogu raciona-lno biti objašnjeni, analizirajući svoje motivacije, napore, karaktere i po-tencijale. Arnold Tojnbi ističe istu ideju: Civilizacije umiru samoubistvom, ne ubistvom.17

Transformacija čovjeka i društvenih vrijednosti putem jačanja duhovne snage rezultiralo je brzom ekspanzijom islama. Plemena koja su stoljećima ratovala sada su povezana bratstvom. To je doprinijelo us-postavljanju stabilne i jake vlasti. U početku ljudi su takvu vlast svesrdno podržavali jer su shvatili da je ta vlast bila iskrena i da je radila za dobrobit svih, a ne posebne kategorije. Takva situacija doprinijela je da se uspostavi red i zakon, sigurnost po život i imovinu, dobro regulisano tržište. Prije

14 El-Kandehlevi Muhammed Jusuf, Hajatu-s-sahabe, Daru Ihjai-t-turasi-l-arebi, Bejrut, 1999., 4/480.15 Zbog onoga što ljudi rade, pojavio se metež i na kopnu i na moru, da im On dâ da iskuse kaznu zabog onoga što rade, ne bi li se popravili. Kur’an, 30:41.16 I da je čovjekovo samo ono što sam uradi, Kur’an, 53:39.17 Toynbee Arnold, A Study of History, Oxford University Press, London, 2nd ed., 1935., 4/120.



toga, situacija je bila dijametralno različita zbog stalnih međuplemenskih konflikata i destruktivnih ratova između Sasanida i Bizantije koje su, da bi bile u stanju voditi ratove, donosile velike poreze, što je oslabilo razvoj.18 Sve regije koje su pale pod vlast muslimana postale su sastavni dio jedin-stvenog tržišta uz tendenciju jačanja ekonomije, slobodnog i bezbjednog protoka ljudi i robe. Uz izrazito niske stope taksi, ovakvo stanje je doprin-ijelo sveukupnom razvoju, uključujući poljoprivredu, zanatstvo, trgovinu i ekonomski razvoj svakog pojedinca. Rezultati razvoja i uspjeha bili su podijeljeni među svima. Dominacija pravde ojačala je motivaciju ljudi da budu iskreni, da rade marljivo. Dostupnost obrazovanja za sve također je doprinijelo razvoju ljudskih vještina kao i tehnološkom i intelektualnom razvoju. Kreiranje ovakve atmosfere nesumnjivo je doprinijelo okrepljen-ju i jačanju ljudi u svim segmentima. To nije proizvelo samo solidarnost među ljudima već je odigralo i vitalnu ulogu jačanja muslimanske civili-zacije. Ovo nikako ne znači da je situacija bila idealna, već da su pozitivne snage bile dovoljno jake da su mogle eliminisati uticaj negativnih snaga.

Životna sposobnost jednog društva zavisi u velikoj mjeri od filozofije koju to društvo primjenjuje. U primitivnom društvu, animalni čovjek će misliti samo na sebe i bliske rođake. Poznati su tragovi dvadesetak civili-zacija. Međutim, postavlja se pitanje: zašto napredak jednih je brz, a drugih spor? Zašto je u vrijeme kada je Grčka imala najbolju civilizaciju Zapadna Evropa bila barbarska? Zašto je Rusija barbarska u toba arapske raskoši? Po Ibn Haldunu, biološki zakon bi bio glavni razlog pada civilizacije. Na kraju određene generacije, rasa se istroši i da bi se obnovila potrebna je promjena. S tog stanovišta, islam može izbeći proces dekadencije jer među svim rasama ima sljedbenika.19 Život ili smrt jedne civilizacije isto tako zavisi od karaktera njenog osnovnog učenja. Ako poziva svoje sljedbenike da se odreknu materije, duhovnost će dati doprinos, ali čovjekove fizičke sposob-nosti neće nikada dati doprinos. Ako civilizacija stavlja akcenat na materiju, čovjek će učiniti napredak u izvjesnim aspektima.

18 Chapra Umer, Muslim Civilisation – The Causes of Decline and the Need for Reform, str. 37.19 Hamidullah Muhamed, Uvod u islam, sa engleskog prevela: Berberović Sabina, Sarajevo, 1989., III izdanje, str. 44.



Još jedan nedostatak može uticati na civilizaciju: ako ne posjeduje sposobnost za razvoj i prilagođavanje prilikama, njeno učenje neće biti tako. Ljudska bića ne žive i ne funkcionišu u vakumu. Međutim, postoje određeni faktori koji utiču na njihov način ponašanja- Najvažniji među takvim faktorima je svakako motivacija. Ljudima je potrebna motivacija da urade sve što je u njihovoj moći, a ne samo da doprinesu razvoju društva. Naravno, njihova motivacija je pod uticajem raznih faktora. Stoga, ključni uslov za održivi razvoj je da plodovi razvoja budu jednako podijeljeni među ljudima u zajednici, bez obzira na boju kože, pol, godine, položaj, bogatstvo i vjeru.20 Tako se nameće pitanje šta je to što pomaže da se os-tvare uslovi za razvoj. Ovdje dolazi do izražaja svetonazor jednog društva i institucija koje u datom društvu djeluju. Ukoliko je svetonazor takav da može obezbijediti pravdu i korektnost na svim nivoima u društvu, soci-jalnom, ekonomskom i političkom, i ukoliko mogu omogućiti ljudima da ostvare svoje materijalne potrebe, kao i nematerijalne, tek tada će se os-tvariti socijalna solidarnost, kao i održivi razvoj.21 Ukoliko resursi dobijeni kao rezultat razvoja nisu trošeni u sukobima, ratovima i rasipništvu, već su korišteni da se unaprijedi moral, fizičke i intelektualne kvalitete ljudi, da obogati njihovo znanje i tehnologiju, da štedi i čuva resurse nakon os-tvarenja ljudskih potreba, da razvija njihove socio-ekonomske, pravne i političke institucije. Kada se sve to ostvari, tek tada se može očekivati dalji razvoj i unapređenje blagostanja ljudi. Takvo stanje će pojačati njihovu motivaciju da efikasnije i revnosnije rade. Pravda je, dakle, ključni faktor u analizi razvoja i dekadence.

Iako Kur’an naglašava ulogu ljudi u njihovom vlastitom razvoju, veliki naglasak stavljen je na društvenu pravdu:

Mi smo izaslanike naše s jasnim dokazima slali i po njima knjige i tera-

20 Chapra Umer, Muslim Civilisation – The Causes of Decline and the Need for Reform, str. 4.21 Materijalne potrebe uključuju adekvatnu ishranu, odijevanje, edukaciju, adekvatan prostor stanovanja, medicinska briga, prijveoz. Nematerijalne potrebe podrazumijevaju pravdu, slobodu, sigurnost života, imetak i čast, socijalnu jednakost, porodičnu i socijalnu harmoniju, odsustvo zločina, tenzija, nesigurnosti i anomalija.



zije objavljivali, da bi ljudi pravedno postupali22

O vjernici, dužnosti prema Allahu izvršavajte, i pravedno svjedočite! Neka vas mržnja koju prema nekim ljudima nosite nikako ne navede da nepravedni budete! Pravedni budite, to je najbliže čestitosti, i bojte se Al-laha, jer Allah dobro zna ono što činite!23

Allah vam zapovijeda da odgovorne službe onima koji su ih dostojni povjeravate i kada ljudima sudite da pravično sudite. Uistinu je divan Al-lahov savjet! - A Allah doista sve čuje i vidi. 24

Zato ti pozivaj i budi istrajan, onako kako ti se naređuje, a ne povodi se za prohtjevima njihovim, i reci: “Ja vjerujem u sve knjige koje je Allah objavio, i naređeno mi je da vam pravedno sudim; Allah je i naš i vaš Gos-podar, nama naša, a vama vaša djela; nema potrebe da jedni drugima dokaze iznosimo; Allah će nas sve sabrati, i Njemu će se svi vratiti.”25

Reci: “Ako ne budem poslušan svome Gospodaru, ja se plašim patnje na Velikom danu.”26

Ukoliko nema pravde nema ni razvoja i napretka. Nepravda djeluje kao najjači otrov po razvoj svojim negativno uticajući na ljudsku moti-vaciju kao i na socioekonomsko i političko okruženje. Čak i ukoliko se desi da država prkosi nepravdi koja u društvu postoji bude napredna, takav napredak i razvoj ne mogu biti dugoročnog karaktera.

Razvoj sela i poljoprivrede

U beduinskim i ruralnim društvima u prvim vremenima islama, poljo-privreda je prva imala koristi od reformi islama. Brz razvoj poljoprivrede ruralnog društva služio je kao katalizator razvoja. Uloga poljoprivrede je bila vidljiva do te mjere u muslimanskim društvima da su mnoge halife

22 Kur’an, 57:25.23 Kur’an, 5:8.24 Kur’an, 4:58.25 Kur’an, 42:15.26 Kur’an, 6:15.



pisali o tome. Abasijski halifa El-Mu’tasim je govorio da poljoprivreda ima mnoge koristi. Ona snaži zemlju, povećava bogatstvo i proširuje eko-nomiju. Uspostava reda i mira, tržište bez straha za karavane motivirali su sve da daju sve od sebe za dobrobit njih samih, ali i njihove zajednice. Za razliku od Sasanidske i Rimske prakse da se osvojena zemlja oduzima od pravnih vlasnika i daje vojnicima prve generacije muslimana su, u svo-joj praksi, prihvatili princip Poslanika, a.s., da se osvojena zemlja ostavlja vlasnicima.27 Štaviše, muslimanima nije bilo dozvoljeno da kupuju zemlju od vlasnika na osvojenoj teritoriji.28 Takva praksa islama ne samo da je spriječila pojavu feudalizma, već je promovisala pravdu i egalitarističke ciljeve islama. Poljoprivrednici su trebali platiti porez u iznosu od 5 do 10% ukupne proizvodnje. Budući da je je porez relativno mali, on nije ugrožavao rad poljoprivrednika. Čak i nizak nivo poreza je destruktivan ukoliko ne donosi koristi poljoprivrednicima. S toga, islamsko pravo kao moralnu obavezu nameće državi da izgradi sistem navodnjavanja kako bi se olakšao poljoprivrednicima njihov posao. Muslimanska vlast je često bila prinuđena kopati kroz pustinju i kamenje kako bi izgradili podzemne kanale da poljoprivrednike snabdeju vodom. Osim toga, 120 000 radnika radilo je dnevno na održavanju kanala i mostova u doline Nila.29 Imajući u vidu navedeno, jasno je zašto je Martin Luter upozorio evropske vladare 1541. godine da siromašni ljudi potlačeni sebičnošću prinčeva i lordova više bi voljeli živjeti pod turskom vlašću nego pod kršćanskom.30 Ovakva humana politika bila je glavni razlog revolucije u oblasti poljoprivrede koja se desila u muslimanskom svijetu.

27 Hodgston Marshall, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilisation, University of Chicago Press, Chicago, 1997., 1/ 242.28 Ebu Jusuf Jakub bin Ibrahim, Kitabu-l-haradž, Mektebetu-s-selefijje, Kairo, drugo izdanje, str. 24.29 Chapra Umer, Muslim Civilisation – The Causes of Decline and the Need for Reform, str. 40.30 Lewis Bernard, The Middle East: 2000 Years of History from The Rise of Christianity to the Oresent Day, Weidenfeld & Nicolson, London, 1995., str. 128.



5. Urbani razvoj

Ruralni razvoj se prenio na sve aspekte ekonomije i društva. To je dovelo do razvoja urbane industrije, a tako do velike potražnje za pol-joprivrednim i urbanim proizvodima. Islamsko društvo je uspelo preći sa poljoprivredne djelatnosti na proizvodnju, rezultirajući kreiranju raznih vrsta zanimanja koja ranije nisu postojala. Potom je široka mreža trgovačkih veza uspostavljena kako unutar muslimanskog društva, tako i izvan njega. Trgovačke veze za vrijeme Haruna Er-Rešida bile su razvijene čak do Kine. Tako je Irak bio centar svjetske trgovine.

6. Intelektualni napredak

Društvo velikih intelektualnih aktivnosti uz veliku toleranciju, kakve nije bilo nigdje u Evropi, učinila je muslimanski svijet mjestom susreta znanstvenika svih naučnih oblasti.31 Za vrijeme Haruna Er-Rešida, Bagdad je bio svjetski naučni centar. Ogroman doprinos dat je na polju matema-tike, medicine, filozofije, kelama, književnosti i umjetnosti, što je učinilo muslimanski svijet spremnim od sredine 8. do sredine 12. stoljeća. George Sarton kaže: Vjerovanje je dominiralo u životu muslimana. Nijedan narod nije svoju vjeru uzeo tako ozbiljno kao što su muslimani, što je nesumnji-vo bio glavni razlog njihove snage protiv neprijatelja koji su bili podijeljeni i čije je vjerovanje bilo slabo.32

31 Saunders John J., (ed.) The Muslim World on the Eve of Europe’s Expansion, Prentice Hall, 1966., str. 24.32 Sarton George, Introduction to the History of Science, Carnegie Institute, Washington DC, 1/503.



ZAKLJUČAK

Svakako da ukidanje hilafeta nije rezultiralo totalnim završetkom šerijata. Šerijat je nastavio inspirisati srca i umove muslimana u svim segmentima života i služila je kao kompenzirajuća snaga protiv despo-tizma i tiranije. Uprkos nelegitimnosti, vlast koju su držale halife u prvim stoljećima bila je daleko od despotizma. Da nije tako, muslimanski svijet bi mnogo ranije zakržljao i doživeo kolaps. Uticaj Šerijata je bio toliko jak na psihu ljudi da ga čak ni monarsi nisu mogli u potpunosti ignorisati.33 Ibn Haldunov tvrdi da odsustvo šerijata u političkom životu je rezultiralo njegovu slabu primjenu i u drugim aspektima života. I kao što tržište ne može efikasno funkcionisati bez konkurencije, isto tako islamski sistem ne može efikasno funkcionisati bez reformisanja pojedinca, kao i institucija koje utiču na ponašanje pojedinca.

Jedan od ključnih razloga uspona muslimana u prvim stoljećima je posvećivanje pune pažnje moralnom i socioekonomskom podizanju ljudi. Obrazovanje se smatralo ključnim faktorom za ostvarenje ovog cilja. Zato nije čudo što je prva objava:

Čitaj, u ime Gospodara tvoga, koji stvara,stvara čovjeka od ugruš-ka! Čitaj, plemenit je Gospodar tvoj, koji poučava peru, koji čovjeka pou-čava onome što ne zna.34

Nije čudo zašto se toliko potencira obrazovanje u islamu kada se zna da se jedino kroz obrazovanje može postaviti dobra podloga sveopćeg napretka, obrazovanjem se podižu njihove sposobnosti što je rezultiralo reformaciji pojedinca i društva, a samim tim i urbani i ruralni razvoj.

33 Chapra Umer, Muslim Civilisation – The Causes of Decline and the Need for Reform, str. 64.34 Kur’an, 96:1-5.



SUMMARY

Qur’anic perception of Muslims prosperity

Historical overview and critical approach

This article deals with the factors that played role which was of at most importance for prosperity of Muslim society. Besides, historical overview was given and major changes that have been introduced by islamic vision. It should not be pretentious of saying that in first place, Qur’an strongly highlights that conditions of Muslims merely rest upon their actions. So therefore, Qur’an delineates the right path which inevi-table leads Muslims to prosperity. Having in mind that Islam is all-em-bracing religion, dealing with all-aspects of human life, first generations understood and deeply learned the lessons from Qur’an which was main trigger of their achieving great accomplishments. Education as a key fac-tor of prosperity was stressed by Qur’an itself and then social, economic, political and moral factor in particular. In applying these factors first gen-erations of Muslims were profoundly inspired and prompted to work for betterment of their society and the world as a whole.


Prof. dr. Sulejman Topoljak179.3:28-74

348:28-74

PRAVA ŽIVOTINJA U ISLAMU

Islamsko pravo je propisalo i legalizovalo prava životinjama koja im garantuju život, štite ih od mučenja i uništenja kako bi mogle izvršiti svoju funkciju radi koje su i stvorene. Stoga je islam propisao da odnos čovjeka prema životinjama mora biti u granicama svrhe i cilja njihova postojanja i intencije njihove potčinjenosti čovjeku.

Svako ko podrobno i studiozno prouči pravnih tekstova koji govore o ovoj tematici nužno mu je da se zapita - da li je moguće da ovolika prava životinje uživaju u islamu?! Ako životinje u islamu imaju ovolika prava, kolika su onda prava ljudi?! Ako životinje u islamu imaju ovoliku svetost kolika je onda svetost čovjeka u toj vjeri?!

Bez sumnje je najveća obmana i nehumanost savremene civilizacije je zalagati se za prava životinja i samilost prema njima, a u isto vrijeme sva-kodnevno ubijati ljude ili ravnodušno posmatrati njihove patnje i nedaće. Kako razumjeti i shvatiti da zakon o zaštiti prava životinja ima samo jedna država u svijetu – država okupator koja svakodnevno ubija najodabranija ljudska stvorenja, ponižava ih muči i ubija i koja je nastala na ljudskoj krvi i leševima?!

Zar ima većeg paradoksa savremene civilizacije od toga da jedna država godišnje troši šezdeset i tri milijarde dolara za kućne ljubimce – pse i mačke, dok u isto vrijeme na hiljade djece svakodnevno umiru od gladi?! Isti ti koji se navodno bore za prava životinje imaju i najveće apetite za njihovim mesom i proizvodima. Prosječna godišnja potrošnja po glavi stanovnika jedne od takvih država je 126 kg, dok većina ljudi ne

PROF. DR. SULEJMAN TOPOLJAK


pojede ni jednu kilu godišnje.1

Stoga je cilj ove studije da ponudi srednju, realnu i istinsku viziju mjesta i uloge životinja koja im je namijenjena na ovom svijetu kroz nji-hova prava i zaštićenost, jer očito je da su današnjem savremenom svijetu zastupljene dvije krajnosti – jedna koja se lažno bori za njihova prava i zaštiti, a u isto vrijeme ih uništava i degenerira, i drugakoja ih obožava umjesto Boga i tako sebe ponižava i uskraćuje sebi blagodati na ovom svijetu i Božiju milost na onome.

Ključne riječi: islam, prava, životinje, život, priroda, obaveza.

UVODNI DIO

Izvori prava životinja

1. Šerijatski tekstovi

Postoje dvije vrsta pravnih tekstova iz kojih se crpe prava životinja.

a. Opći tekstovi koji naređuju muslimanima samilost i dobročinstvo pri ophođenju sa svim stvorenjima i u isto vrijeme mu zabranjuju oholost i činjenje nereda na zemlji.

U tom smislu Uzvišeni veli: Allah zahtijeva da se svačije pravo poštuje, dobro čini, i da se bližnjima udjeljuje, i razvrat i sve što je odvratno i nasilje zabranjuje; da pouku primite, On vas savjetuje.(En-Nahl, 90.)

Izz b. Abdusselam smatra da je ovaj ajet najobuhvatniji ajet u Kur’anu jer podstiče na svaku vrstu dobročinstva i u isto vrijeme odvraća od svake vrste grijehe i razvrata.2 Tumačeći značenje citiranog ajeta Ibnul-Arebi je

1 http://www.kefaya.org/05znet/050408fees.htm2 ‘Izz b. Abdusselam, Kava’idul-ahkam fi mesalihil-enam, Bejrut, Darul-kutul-’ilmijje, 1/156.



rekao da dobročinstvo znači da se ne zanemari ničije pravo.3

Čim se neki od njih dočepa položaja, nastoji da napravi na Zemlji ne-red, ništeći usjeve i stoku. – A Allah ne voli nered! (El-Bekare, 205.)

Imam Taberi tumačeći ovaj ajet veli da se njime osuđuje svako ko ubi-ja životinje koje uopće nije dozvoljeno ubijati, kao i onaj koji bespravno ubija one koje je dozvoljeno klati jer značenje ajeta je općenito.4

Bilježi imam Muslim hadis u kom stoji da je Poslanik, a.s., naložio Aiši, r.a., da bude samilosna i blaga prema devi koju je vodila. A u drugoj pre-daji joj je rekao: „Gdje god se nađe blagost, uljepša ga, a gdje je nestane, upropasti ga.“5

b. Posebni dokazi

Pod posebnim dokazima se misli na pravne tekstove koji tretiraju pra-va životinja, koji objašnjavaju obligatnost njihove zaštite i zabranjuju da se narušavaju i zanemarivaju. Kao npr.:

- Od Ibn-Abbasa, r.a., se prenosi da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Neka žena je kažnjena zbog mačke koju je zatvorila sve dok nije uginula. Zbog toga je ušla u Džehennem jer je nije nahranila, niti napojila kada ju je zatl-vorila, niti ju je pustila da se hrani životinjama i insektima zemlje.“6

Hadis jasno ukazuje da životinje imaju pravo na život i da ih je stoga zabranjeno ubijati i mučiti bez šerijatski opravdana razloga. U hadisu se jasno veli da je neka žena kažnjena zbog navedenog djela, a da to djelo nije zabranjeno, ona ne bi zaslužila navedenu kaznu.

- Ebu-Hurejre, r.a., prenosi da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Neki čovjek je putovao, pa je jako ožednio. Na putu je naišao na bunar, te se

3 Ibnul-Arebi, Ahkamul-Kur’an, Bejrut, Darul-kutubul-’ilmijje, 3/155.4 Taberi, Džemi’ul-bejan ‘an aji-Kur’an, Bejrut, Darul-fikr, 1405.h., 2/316-318.5 Bilježi ga Muslim u Knjizi o dobročinstvu, održavanju rodbinskih veza i lijepom ponašanju, Poglavlje: Vrijednost samilosti.6 Bilježi ga Muslim u Knjizi o ubijanju zmija i drugih životinja u Poglavlju o zabrani ubijanja mačaka.



spustio i napio se vode. Kada je izašao iz bunara, ugledao je jednog psa kako plazi jezik i jede blato od žeđi. Čovjek tada reče: „Ovog psa je snašla žeđ kao što je i mene bila snašla.“ Zatim je ponovo sišao u bunar i zagrabio vode svojom mestvom (obućom), koju je držao u zubima, dok se pono-vo popeo i napojio psa. Allah, dž.š., mu je, zahvaljujući tome, oprostio njegove grijehe. Ashabi tada upitaše: ‘Allahov Poslaniče, zar mi i u usluzi životinjama imamo nagradu?’ ‘U svemu što je živo ima nagrada.“ 7

Hadis jasno ukazuje da životinje imaju pravo na život i pravo na uklan-janje bola i patnje. A to potvrđuje činjenica da je oprošteno ovom čovjeku zbog toga što je napojio psa.Tako i hadis ukazuje da je djelo koje je počinio čovjek na stepenu ibadeta i da će se za svako dobročinstvo prema živom biću imati nagrada i da se time motivišu dobra djela.8

2. Šerijatske intencije

Šerijatske intencije su značenja i mudrosti koje šerijat nastoji realizo-vati putem propisivanja svojih propisa.9

Od šerijatskih intencija je i očuvanje životinja i zabrana da im se na-nese šteta, osim radi većeg interesa i šerijatski opravdana razloga.

A uloga i važnost šerijatskih intencija pri zaštiti prava životinja ogleda se u slijedećem:

a. Uklanjanje štete koja je zadesila životinje

Općeprihvaćen princip u islamskom pravu je da se šerijatskom inten-cijom smatra realizacijadobrobiti bez obzira na koji način. Stoga se zabra-na nanošenja bilo kakve štete životinjama smatra šerijatskom intencijom. Islamski pravnici su na osnovu toga propisali mnoge propise putem kojih se realizuje ta intencija.

7 Bilježi ga Muslim u Knjizi o ubijanju zmija i drugih životinja u Poglavlju o vrijednosti napajanju životinja.8 Nevevi, Sahihu Muslim bi šerhin-Nevevi, 14/241.9 Vidi: Muhammed Tahir b, Ašur, Mekasiduš-šeri’atil-islamijje, Tunis, Eš-Šeriketu-tinisijjetu lit-tevz’i, bez godine izdanja, str. 51.



U tom smislu Ibn Kudame veli: „Ko ostavi neku životinju da ugine pa je neko uzme, nahrani i napoji i na taj način je spasi pripada njemu. „ Svoj stav temelji na slijedećim dokazima:

- Š’abi prenosi da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Ko nađe neku životinju koju njeni vlasnici nisu mogli izdržavati, pa je uzme i spasi, pripast će njemu.“10

- Što se putem navedenog propisa životinja spašava od smrti i izbavlja iz propasti, štiti i čuva imovina od uništenja i čuva svetosti životinja. A u primjeni suprotnog propisa bi bilo anuliranje svega spomenutog.11 Dakle, razložnost pravnih tekstova sa općim interesom je očit u svim dokazima koje smo naveli.

b. Uklanjanje štete koja bi mogla zadesiti životinje

Islamsko pravo se ne zadovoljava samo uklanjanjem postojećeg zla, nego svim sredstvima i metodama nastoji da ga i preventira, je njegov krajnji ishod je isto zlo kao i ono koje se već desilo. Od šerijatskih dokaza putem kojih se preventira zlo je pravnička prevencija (sedduz-zeri’a). Pri-likom usvajanja prava životinja, islamski pravnici su mnogo koristili spome-nuti dokaz i izvor. Tako su zabranili prodaju pijetlova i ovnova onome koji će ih koristiti za međusobnu borbu.12 Također su zabranili prodaju teret-nih životinja onome koji će ih tjerati da rade iznad njihovih mogućnosti.13 Isto tako islamski pravnici i su rekli da je vlasniku životinje zabranjeno uzimati mlijeko od životinje i na taj način štetiti njenom dojenčetu, jer mu je vjerska dužnost i obaveza ostaviti mu dovoljno mlijeka.14

10 Hadis je mursel a bilježi ga Ebu Davud u Knjizi o kupoprodaji, Poglavlje o spašavanju nemoćnih životinja, broj hadisa: 3523. Sulejman b. El-Eš’as es-Sedžistani, Sunen Ebi Davud, tahkik: Muhammed Muhjuddin Abdulhamid, Darul-fikr, Bejrut.11 Ibn Kudame, Mugni, 6/33., Mes’ela, br. 4553.12 Ahmed Selame el-Kal’jubi i Ahmed el-Burseli ‘Umejre, Hašijeta Kal’jubi ve ‘Umejre, Bejrut, Darul-ihjail-kutubil-’arabijje, 2/229.13 Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hadžer el-Hejtemi, Tuhfetul-muhtadž fi šerhil-minhadž, Bejrut, Daru Ihjait-turasil-arabijj, 4/317.14 Mensur b. Junus el-Behuti, Keššaful-kin’a ‘an metnil-ikna’, Bejrut, Darul-kutubil-’ilmijje, 5/494.



Navedeni propisi su donijeti na osnovu principa pravničke prevencije radi realizacije interesa životinja.

3. Analogija

Islamski pravnici su pri utvrđivanju prava životinja koristili i analogiju. Prava koja su utvrđena analogijom su:

- Islamski pravnici smatraju da nije dozvoljeno ubiti mačku ukoliko ukrade jedanput i više to ne ponovi i taj njen postupak nisu uspoređivali sa istim kojeg počini čovjek ili neka druga životinja koji se ne mogu preo-dgojiti. Ovakva analogija se naziva obratnom(kijasul-’aks)15. Hattab u tom smislu veli: „Ako se desi od strane mačke pogreška, ne treba je ubijati jer ona nema status onih koji se ne mogu preodgojiti od ljudi i životinja.“16

- Zabranjeno je ubijanje životinja u ratu radi izazivanja neprijatelja i uništenja njegove snage analogno na zabranu ubijanja njihovih žena i djece. Ovu zabranu je Ibn Kudame obrazložio na slijedeći način, rekavši da su to živa bića i stoga nije dozvoljeno njihovo ubijanje radi iritiranja idolo-poklonika, isto kao što nije dozvoljeno ubijanje ni njihovih žena i djece.“17

- Dužnost je vlasniku vode da dâ vodu životinji u nevolji i nije mu doz-voljeno ostaviti je da umre od žeđi, analogno na čovjeka. O tome San’ani veli: „Kao što je obaveza – vadžib spasiti život čovjeku koji je u nevolji, ista je dužnost i kada su u pitanju ostale životinje koje se ne jedu, i nije dozvoljeno ubijati ih.“18

- Dužnost je omrsiti se radi spašavanja životinje, stim što je nakon toga dužnost napostiti taj dan i platiti otkup- fidju analogno na ženu dojilju. Obrazlažući ovaj propis, Šerbini je rekao: „Pravnici su bezgriješnoj životinji

15 To je takva analogija putem koje se utvrđuje suprotan propis u novonastalom slučaju u odnosu na osnovni zbog različitog efektivnog uzroka propisa. Zerkeši, El-Bahrul-muhit, Darul-kutubi, 7/60.16 Hattab, Mevahibul-Dželil, 3/236.17 Ibn Kudame, El-Mugni, 9/232, mes’ele, br. 7580.18 ‘Unsi, Et-Tadžul-mezhebu li ahkamil-mezheb, 2/295.



po pitanju obaveznosti njene zaštite i odbrane dali status ljudskog bića i izjednačili je sa čovjekom.“19

4. Običaj

Običaj se smatra šerijatskim izvorom tek onda kada ne postoji drugi izvor i ukoliko je u skladu sa islamskim učenjem i načelima. Kod propisiv-anja prava životinja u islamu, običaj je imao zapaženu ulogu. Od prava životinja koja su donesena na osnovu običaja su:

- Ko ostavi kod nekog životinju i ne naredi mu da je nahrani i napoji, on će biti obavezan da je nahrani i napoji jer to običaj nalaže i on je na osnovu običaja obavezan to učiniti. Obaveza koja je naređena običajem ima status naredbe koja je naređena pravnim tekstom. U slučaju da to ne uradi, pa životinja ugine zbog gladi ili žeđi, biće odgovoran za nju i moraće je nadoknaditi vlasniku zbog toga što nije izvršio svoju obavezu koja je poznata i naređena običajem.20

- Isto tako se na osnovu običaja dozvoljava vlasniku životinja da ih napaja vodom koja je tuđe vlasništvo pod uvjetom da se ne nanese šteta vodi ili njenom vlasniku.21

19 Muhammed b. Eš-Šerbini, Mugnil-muhtadž ila m’arifetil-elfazil-muhtadž, Bejrut, Darul-kutubil-’ilmijje, 2/175.20 Mensur b. Junus el-Behuti, Keššaful-kina’ ‘an metnil-ikna’, Bejrut, Darul-kutubil-’ilmijje, 4/170.21 ‘Izz b. Abdusselam, Kavai’dul-ahkam, 2/84.



PRVI DIO

Prava životinja

Islamsko pravo je priznalo prava životinjama putem kojih nastoje os-tvariti intencije od njihova stvaranja i ciljeve njihova postojanja. Prizna-vanje i zaštita tih prava u krajnjem ishodu predstavljaju korist i interes za čovjeka jer su i stvorene radi toga. Dakle, njihovo poštivanje i uvažavanje donosi trenutačnu korist životinjama koja u krajnjim posljedicama i ishodima donosi interes i korist ljudima. Najvažnija prava koja je islam priznao životinjama su:

1. Pravo na život

Islam je priznao životinjama pravo na život i obavezao svoje sljedbe-nike da ga poštuju. Međutim, ovo pravo nije apsolutno, već ograničeno i njegovo uvažavanje i poštivanje ne smije biti na račun hrane, interesa i života ljudi. Isfahani o tome veli: „Znaj da sve što je stvoreno na ovom svijetu stvoreno je poradi čovjeka –da ga koristi poput konja, mazgi i mag-araca, da mu služi za prehranu poput krava i sitne stoke ili da se koristi njime poput biljaka i insekata.“22

Ovo pravo se ogleda u sljedećem:

a – Zabranjeno je bespravno ubijanje životinja

Od općepoznatih stvari je da se ljudski interes preferira nad interesom životinja, jer sve što je stvorenu u ovom kosmosu postoji poradi čovjeka. Uzvišeni to potvrđuje u slijedećim ajetima: On je za vas sve što postoji na Zemlji stvorio. (El-Bekare, 29.) Osvrćući se na ovaj ajet, imam Taberi sma-tra da se u njemu jasno potvrđuje da je Zemlja i sve što je na njoj korist za

22 Ebul-Kasim, El-Husejn b. Muhammed b. El-Mufeddal, poznat kao Er-Ragib el-Isfehani, Ez-Ziri’atu ila mekarimiš-šeri’a, tehkik: Ebul-Jezid el-’Adžmi, El-Kahire, Darus-sahve, prvo izdanje, 1985., str. 84.



čovjeka.23I stoku On za vas stvara; njome se od hladnoće štitite, a i drugih koristi imate, njome se najviše i hranite; ona vam je ukras kad je sa ispaše vraćate i kad je na pašu izgonite, a nosi vam i terete u mjesta u koja bez velike muke ne biste stigli – Gospodar vaš je, uistinu, blag i milostiv – i konje, i mazge, i magarce – da ih jašete, i kao ukras – a stvoriće i ono što ne znate.(En-Nahl, 5-8)

Na osnovu citiranih tekstova, islamski pravnici su zaključili da je in-teres koji čovjek dobiva od životinja preči od štete koja životinju pri tome zadesi i stoga nije dozvoljeno davati prednosti životinji nad ljudskim bi-ćem.24 Imam Zerkeši u tom smislu veli: „Po saglasnosti islamskih pravnika nije dozvoljeno preferirati životinju nad čovjekom. A kako je i moguće tako nešto zastupati?! Stoga je obaveza zaklati životinju da bi se održao ljudski život.“25 Obrazlažući ovakve stavove i propise Ibn Hadžer veli da je to stoga što je ljudska svetost veća od životinjske.26

Na osnovu navedenih dokaza dozvoljeno je klati životinje radi mesa, kože, itd. U takvim situacijama životinje gube pravo na život. Isto tako je dozvoljeno njihovo jahanje, korištenje za rad, itd. Međutim, nije dozvolje-no bez opravdana razloga njihovo ubijanje ili klanje. O tome su islamski pravnici bili krajnje eksplicitni i zabranili svaki vid njihova bespotrebna ubijanja. A to potvrđuju slijedeći dokazi:

- Islamski pravnici smatraju da pravo životinja na život ima status Al-lahova prava, što ukazuje na važnost tog prava i važnost njegove zaštite i očuvanja. Šerbini o tome veli sljedeće: „Zabranjeno je ubijanje životinja osim zbog konzumacije njihova mesa. Stoga se one razlikuju od drveća

23 Taber, Džami’ul-bejan, 1/190.24 ‘Izz b. Abdusselam veli: „Šteta koja nastane od uništenja čovjeka je veća od štete uništenja životinje.“ Vidi: ‘Izz b. Abdusselam, Kava’idul-ahkam fi mesalihil-enam, Bejrut, Darul-kutubil-’ilmijje, 1/74. Isto tako je rekao: „Klanje životinja koje se jedu je šteta za njih ali je taj čin ipak dozvoljen zbog toga što se interes ljudi preferira nad interesom životinja.“ Ibid, 1/102.25 Zerkeši, El-Mensuru fi kava’idil-usul, tahkik: Tejsir Faik, Vizaretul-evkafil-kuvejtijjje, 1/212.26 Ibn Hadžer el-Askalani, Fethul-Bari, 6/359.



jer posjeduju dvije svetosti: pravo njihova vlasnika i pravo Uzvišenog Al-laha. Stoga se zabranjuje vlasniku životinja da ih izgladnjuje i ižednjuje, za razliku od drveća.“27 Islamski pravnici također zabranjuju lov životinja koje se jedu, ako se nema namjera za njeno konzumiranje, jer se na taj način životinje nepotrebno uništavaju i takav lov postaje besmislen, i sto-ga zabranjen u islamu.28 Dozvoljeno je ubijanje životinja radi zaštite od njihova zla. Ali nije dozvoljeno ubijati one životinje koje ne nanose štetu ljudima. Ibn Kudame o tome veli: „Sve što uznemirava ljude i nanosi šted-tu njima i njihovim imecima dozvoljeno je ubiti. Takve životinje nanose štetu bez ikakve koristi kao npr. vuk. Dok one koje ne nanose štetu nije dozvoljeno ubiti.“29

A dozvola ubijanja štetnih životinja uslovljena je slijedećim uvjetima:

- da se njeno zlo ne može ukloniti ničim drugim osim ubistvom i

- da njihovo zlo i uznemiravanje bude neuobičajeno i nepodnošljivo.30

Pravo životinja na život se preferira nad pravom biljaka. Isto tako, sve-tost životinja se preferira nad svetosti nežive imovine i stoga nije doz-voljeno preferirati takvu imovinu nad životinjama. Behuti to objašnjava na slijedeći način: „U slučaju da brod počne tonuti, putnicima je vadžib u tom slučaju da izbace onoliko stvari za koliko misle da će olakšati brod i spasiti ga od potopa, pa čak ako bi to zahtjevalo i bacanje svih stvari radi uklanjanja veće štete posredstvom manje, jer je svetost životinja veća od svetosti stvari – imovine. Stoga je zabranjeno bacanje životinja zbog toga što se težina broda može smanjiti bacanjem stvari. Međutim, u nuždi je dozvoljeno izbaciti i životinje radi spašavanja ljudi.“31

27 Šerbini, Mugnil-muhtadž, 6/37.28 Muhtesar Halil, štampan sa svojim komentarom: Mevahibul-Dželil, 3/222. Zekerija b. Muhammed b. Ze3kerija el-Ensari, Esnel-metalib šerh Delilut-talib, Bejrut, Darul-kutabul-islami, 1/555. 29 Ibn Kudame, El-Mugni, 4/173, mes’ela br. 3156.30 Ahmed b. Muhammed ali b. Hadžer el-Hejtemi, El-Fetava el-fikhijjetul-kubra, el-mektebetul-islamijje, 4/240., Hattab, Mevahibul-Dželil, Darul-fikr, 3/236.31 Behuti, Keššaful-kina’. 4/132.



Mnogobrojni su primjeri koji potvrđuju da se preferira pravo životinja nad imovinom. Tako Ibn Hadžer Hejtemi o mački veli sljedeće: „Kada mačka ukrade nešto i pobjegne i uvjeri se da se ne može stići, dozvoljeno ju je gađati strijelom kako bi se spriječila od bjekstva, pa makar pri tome bila i ubijena, pod uvjetom da nije skotna. Ukoliko je skotna, onda ap-solutno nije dozvoljeno da se gađa radi očuvanja njene trudnoće. Nje-na trudnoća je zaštićena i nije počinila nikakav delikt i stoga se ne može poništiti zbog tuđeg delikta.“32

Pravo životinja na život za vrijeme rata

Islamski pravnici su priznali pravo životinjama na život i za vrijeme mira kao i za vrijeme rata. Stoga su zabranili da se životinje gađaju oružjem ili sa nečim sličnim i na taj način ubijaju ili im se nanosi šteta. Ovo pravo na život u ratu je priznato onim životinjama koje ne učestvuju u potpori rata. Od Seida b. Musejjeba se prenosi da je Ebu Bekr es-Siddik, r.a., kada je poslao vojskovođe prema Šamu rekao im je sljedeće: „Preporučujem vam da se bojite Uzvišenog Allaha. Borite se na Allahovu putu. Borite se protiv onoga koji ne vjeruje u Allaha jer Allah će pomoći Svoju vjeru. Nemojte varati, nemojte biti strašljivi, nemojte činiti nered po Zemlji, nemojte sjeći a ni paliti palme, nemojte ubijati životinje...“33 Imam Šafija veli: „Pošto je zabranjeno ubijati životinje osim zbog onoga o čemu sam ti govorio, stoga je ubijanje konja i ostalih životinja na kojima nema jahača idolopoklonika zabranjeno i ulazi u okvire zabrane i izlazi iz okvira dozvole.“34 Islamski pravnici ne samo da priznaju prava na život životinjama, nego i od drugih traže i zahtijevaju da štite ta prava. U tom kontekstu, imam Šafija smatra da je imam dužan pri sklapanju ugovora o državljanstvu sa nemuslim-anima usloviti ih da ne muče životinje i da ih ne ubijaju, osim klanjem.35 Ovaj primjer potvrđuje internacionalnu i međunarodnu dimenziju prava životinja u islamu.

32 Hejtemi, El-Fetava el-fikhijjetul-kubra, 4/240.33 Ahmed b. Muhammed et-Tahavi, Muškilul-asar, Bejrut, Darul-kutubil-’ilmijje, 1/145.34 Šafija, El-Umm, 4/274.35 Šafija, El-Umm, 4/218.



2. Dužnost je spasiti životinju i odagnati od nje štetu

Pravo životinja u islamskom pravu se ne ograničava samo na zabranu njihova uništavanja i agresije na njihov život bez šerijatski opravdana ra-zloga, jer sve to ne prelazi pasivnu dimenziju čina. Islamsko pravo je otišlo mnogo dalje od toga onda kada je obavezalo muslimane da uklone štetu i sve neugodnosti koje zadesi životinje skladno njihovoj moći i mogućnosti. Već smo naprijed naveli da je čovjek zaradio Džennet zbog toga što je učinio dobro djelo prema psu. Šerbini u tom smisli veli: „Što se tiče živih bića, vadžib ih je braniti od onog ko ih želi uništiti,pod uvjetom da se ne boji za svoj život ili za čast svoje porodice. U slučaju da čak stranac vidi nekoga da na nedozvoljen način uništava svoju životinju, vadžib mu je da to spriječi.“36A ek-’Unsi je po tom pitanju još jasniji kada je rekao: „Kao što je dužnost spasiti život čovjeku u nuždi, isto tako je vadžib i životinjama čije meso se ne jede i nije dozvoljeno ih ubijati. Što se tiče životinja čije meso se jede i koje su vlasništvo, nije vadžib, ali je vadžib da se zakolju ako se boji da će uginuti i ne smiju se ostavljati da uginu od gladi, žeđi, itd. Ako su nečije, dužnost ih je zaklati uz mogućnost kompenzacije.“37

Propisi koje su islamski pravnici propisali za očuvanje i zaštitu prava životinja su:

a. Odstupanje od abdesta ka tejemumu radi spasenja životinja od žeđi

U slučaju da čovjek ima dovoljno vode samo za abdest a postoji životinja kojoj ta voda treba da joj se spasi život, u tom slučaju je takvom čovjeku vadžib tu vodu dati životinji, a on će uzeti tejemum. Ista stvar je i ako ta voda bude potrebna za gasulenje umrlog, vadžib bi mu tada bilo uzeti tejemum, a vodu dati životinji. Ovaj propis islamski pravnici objašnjavaju zbog očuvanja života životinja.38 Po ovome nema razlike između životinja čije se meso konzumira i oni koje nemaju takav status. U

36 Šerbini, Mugnl-muhtadž, 5/528.37 El-’Unsi, Et-Tadžul-mezhebu li ahkamil-mezhebi, 2/295.38 Derdir, Eš-Šerhul-kebir me’a Hašijetud-Dusuki, Berut,Daru ihjait-turasi-’arabi, 1/162.



slučaju da se zanemare životinje i uzme se abdest, on će biti ispravan ali će dotični biti griješan.39

b. Vadžib je nahraniti čak i tuđu životinju

Vlasniku hrane je vadžib, ako ima viška hrane, da nahrani životinju u nevolji i ne smije je ostaviti da umre od gladi. U ovom propisu nema raz-lika da li se radi o svojoj ili tuđoj životinji.40

c. Dozvoljeno je prekinuti post ako je spašavanje životinja uslovlje-no njegovim prekidom

Islamski pravnici su jasno rekli daje vadžib prekinuti post radi spašavanja životinja, ako je to uslovljeno prekidom posta. Nakon toga, postač je dužan napostiti post i platiti fidju.41

d. Dozvoljeno je ostaviti džumu i kolektivno obavljanje namaza radi spašavanja životinja

Isto tako je dozvoljeno muslimanu izostati sa džume i kolektivnog obavljanja namaza radi spašavanja životinja. U djelu Šerhul-behdže u poglavlju koje govori o stvarima radi kojih je dozvoljeno ostaviti džumu i kolektivni namaz, između ostalog stoji: „...radi spašavanja čovjeka, a i životinja najvjerovatnije ima status čovjeka.“42

e. Dozvoljavanje otimanja hrane ili lijekova radi spašavanja životinja

U slučaju kada musliman bude prisiljen nahraniti životinje da bi ih održao u životu, a kod sebe ne nađe hrane osim tuđe, dozvoljeno mu je nahraniti tom hranom životinje i bez saglasnosti njena vlasnika, pod uv-jetom da mu je ona nužno potrebna. Isto tako mu je dozvoljeno oteti sve što mu je potrebno za očuvanje njihova života poput konca za zašivanje rana, ako nema za to alternative, itd. Pri pojašnjenju općeg pravnog pravi-la –Nužda zakon mijenja, imam Zerkeši između ostalog veli: „Dozvoljeno

39 El-’Unsi, Et-Tadžul-mezhebu li ahkamil-mezhebi, 1/53., Hattab, Mevahibul-Dželil, 1/335.40 Nevevi, El-Medžmu’, 9/51.41 El-Ensari, Esnel-metalib, 1/429.42 El-Ensari, Šerhul-behdže, 1/411.



je oteti konac za ušivanje rana životinja ukoliko ne postoji halal konac.“43

3. Pravo životinja na ishranu

Islamsko pravo životinjama priznaje i pravo na hranu, piće, bez obzira da li je životinje bila ili nije bila u nečijem vlasništvu. To pravo se potvrđuje kroz sljedeće:

a. Haram je životinjama spriječiti ovo pravo

To potvrđuje hadis koji prenosi Ibn Omer da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Neka žena je kažnjena zbog mačke koju je zatvorila sve dok nije uginula. Zbog toga je ušla u Džehennem, jer je nije nahranila a ni napojila kada ju je zatvorila, niti ju je pustila da se hrani životinjama i insektima zemlje.“44 Iz hadisa se jasno vidi da samo zatvaranje životinja nije zabranjeno, jer citirani hadis osuđuje samo zanemarivanje njihova hranjenja i zatvaranja bez hranjenja. Imam Nevevi veli: „U hadisu je naveden dokaz o zabrani ubijanja mačaka, kao i o zabrani njihova zatvaranja bez hrane i vode.“45

b. Vadžib je obezbjediti životinjama hranu, ukoliko je to moguće i ukoliko je ona višak od potreba njihovih vlasnika

Vlasnik životnja je dužan hraniti životinje,a haram mu je to zanema-riti. To se može vidjeti iz slijedećih citata islamskih pravnika:

- Mladunče ima pravo na dojenje svoje majke ako nema drugog iz-vora hrane. Zabranjeno je vlasniku životinja da ih muze ako će to naštetiti njihovim mladunčadima jer je to njihova hrana. Dozvoljeno mu je da po-muze ono što preostane od mladunčeta. Vlasnik ima pravo da mladunče hrani drugim mlijekom ako želi uzeti mlijeko njegove majke. U svakom slučaju, mladunče ima veće pravo na mlijeko svoje majke od njena vlas-nika. Ukoliko majčino mlijeko nije dovoljno njenom mladunčetu, vlasnik

43 Zerkeši, El-Mensur fi kava’idil-fikhjje, 2/318.44 Bilježi ga Muslim u Knjizi o zabrani ubijanja zmija, itd., Poglavlje o zabrani ubijanja mačaka.45 Nevevi, Sahihu Muslim bi šerhin-Nevevi, 14/241.



životinje je dužan da mu nadoknadi taj manjak mlijeka.46

- Životinja koja sama po sebi proizvodi hranu koja je u isto vrijeme hra-na i za čovjeka; Čovjeku nije dozvoljeno da od nje uzme svu hranu i ostavi životinju bez hrane. Dužnost mu je u tom slučaju da joj ostavi hrane koliko joj je dovoljno ili da je opskrbi drugom vrste hrane koja joj je alternativa.47

- Izdržavanje životinja je obaveza njihova vlasnika, pa čak i onda kada od njih više nema koristi- sve dok su žive. Stoga mu nije dozvoljeno os-taviti ih bez hrane i vode. O tome je Behuti rekao sljedeće: „Kada životinja iznemogne i ne može se više koristiti, ako je od onih čije meso se ne jede, njen vlasnik će se prisiliti da je i dalje izdržava. A ako je od onih čije meso se jede, onda će mu se dati pravo izbora da je zakolje ili da je izdržava sve do smrti.“48

Nema dileme kod islamskih učenjaka da je vlasnik životinja moralno dužan izdržavati svoje životinje i to mu se naređuje putem institucije el-emru bil-m’rufi ven-nehju ‹anil-munker, ali nisu saglasni da li je to obave-zan i pravno ispuniti.

Većina hanefijskih pravnika, osim Ebu Jusufa, smatraju da vlasnik životinja i pored toga što je moralno obavezan izdržavati svoje životinje, da pravno ipak nije. Stoga se na izvršenje tog vadžiba podstiče samo spo-menutom institucijom. Svoj stav temelje na činjenici da se prisiljavanje na izvršenje prava dešava kod optužbe i parnice od strane vlasnika pra-va. U ovom slučaju ti uvjeti nisu ispoštovani jer životinje nisu sposobne za to.49 Većina islamskih pravnika i Ebu Jusuf smatraju da je izdržavanje životinja i moralna i pravna obaveza njenih vlasnika, a svoj stav temelje na slijedećim dokazima: što je zanemarivanje izdržavanja životinja njihovo bespotrebno mučenje i uništenje imovine, to je zabranjeno po šerijatu.

46 Šerbini, Mugnl-muhtadž, 5/528., Behuti, Keššaful-kina’, 5/494.47 Muhammed b. Šihabuddin er-Remli, Nihajetul-muhtadž ‘ala Šerhil-Minhadž, Bejrut, Darul-fikr, 7/243.48 Mensur b. Junus el-Behuti, Šerhu muntehel-iradat, Bejrut, Darul-fikr, 7/243.49 Mesud b. Ahmed el-Kasani, Bedai’s-sana’i fi tertibiš-šera’i, Bejrut, Darul-kutubil-’ilmjje, 4/40



50Što je izdržavanje životinja vjerska obaveza njihovih vlasnika i stoga ih nadležni imaju prisiliti da izvrše tu obavezu.51Smatramo da je mišljenje većine islamskih pravnika prihvatljivije zbog jačine dokaza, kao i zbog činjenice što nadležne institucije mogu podići optužbu protiv neodgovo-rna vlasnika životinja, kao što je slučaj po pitanju zadužbina.

4. Pravo životinja da ne budu mučene i kažnjavane

Generalno pravno pravilo koje se primjenjuje u islamskom pravu po ovom pitanju je da je u osnovi tijelo životinja zaštićeno od svakog nanošenja boli i poniženja52. Dakle, ukoliko ne postoji šerijatski opravdan razlog za to, zabranjeno je nanositi bol i poniženje životinjama. Islamski pravnici su naveli mnogobrojne primjere koji su zabranjeni i haram, zbog toga što nanose bol životinjama. Kao npr.:

- beskorisno mučenje udaranjem. Dozvoljeno je nanijeti bol životinjama zbog opravdane šerijatske koristi poput sputavanja, preodgo-ja i liječenja, ili ako je u tome korist za čovjeka ali pod slijedećim uvjetima:

1. Da očekivana korist bude veća od štete koja proističe od nanošenja bola. U slučaju da korist bude neznatna u odnosu na bol koju životinja osjeća, onda to ne bi bilo dozvoljeno.53

2. Sukcesivno nanošenje bola. U slučaju da se cilj može ostvariti sa neznatnim bolom, onda ne bi bilo dozvoljeno pribjeći nanošenju većeg bola.54

3. Da bol bude uobičajen i poznat,jer u protivnom ne bi bio dozvoljen. Npr.utvrđivanje trudnoće kod životinja pri kupoprodaji. Ako se to može utvrditi nekom vanjskom metodom, to bi bilo dozvoljeno. Međutim, ako bi to zahtjevalo stavljanje ruke u spolni organ, onda to ne bilo dozvoljeno

50 Ibid.51 Ibid.52 Hattab, Mevahibul-Dželil, 3/189.53 ‘Izz b. Abdusselam, Kava’idul-ahkam, 1/122.54 Ibid.



jer se na taj način neopravdano životinji nanosi bol i patnja, što je po isl-amu zabranjeno.55

- Korištenje životinja iznad njihovih mogućnosti. Svaka životinja ima svoje određene fizičke mogućnosti, pa ih stoga nije dozvoljeno zaduživati preko njih jer bi to bio jedan vid mučenja, kršenja njihovih prava i gaženje njihove neporočnosti, a sve je to zabranjeno po šerijatu.56 Tako npr. vlas-niku životinje nije dozvoljeno iznajmiti je nekome ko će je pretovarati. Isto tako je zabranjeno iznajmljivanje bolesnih životinja jer je to jedan vid spomenute vrste mučenja.57

- Ubijanje ili klanje na najljepši način, ukoliko je u tome interes ili uk-lanjanje štete.

Naprijed smo objasnili da islam dozvoljava ubijanje ili klanje životinja radi šerijatska opravdana razloga poput konzumiranja mesa, uklanjanja neke štete, itd. Međutim, sve je to uslovljeno lijepim i što bezbolnijim klanjem ili ubijanjem skladno hadisu u kom stoji: „Allah je uistinu propis-ao dobročinstvo u svim stvarima. Stoga, kada ubijate, ubijajte na najljepši način, kada koljete, koljite na najljepši način – neka svako od vas naoštri svoj nož i olakša svojoj žrtvi.“58 Stoga su islamski pravnici propisali neko-liko stvari kojih se kasapin mora pridržavati kako bi klanje životinja učinio što bezbolnijim, od kojih su:59

- da za noge grubo ne vuče životinju,

- da je ne kolje tupim nožem ili predmetom,

- da je ne guli prije nego što se ohladi i ne umre.

Dobročinstvo se ne ograničava samo na životinje čije se meso jede, 55 Muhammed b. Ahmedb. Muhammed ‘Ulejš, Fethul-’Alijjil-Malik, Bejrut,Darul-m’arife, 2/119.56 Behuti, Keššaful-kina’, 5/494.57 Ali Sulejman el-Merdavi, El-Insafu fi ma’rifetir-radžihi minel-hilaf, Bejrut, Darul-ihjait-turasil-’arabi, 6/34.58 Bilježi ga Muslim u knjizi o lovu i klanju i o životinjama koje se jedu, Poglavlje o naređivanju dobročinstva pri klanju i ubijanju i o oštrenju noža.59 El-Kureši, Me’alimul-kurbe fi me’alimil-hisbe, Kembridž, Darul-fenun, str. 98.



nego čak i na one koje nanose štetu poput vuka, psa koji ujeda, itd. Stoga, ako je moguće da se takve životinje ubiju na najbezbolniji način, nije doz-voljeno mučiti ih, kao npr. da se svežu i umru od gladi i žeđi.60 Ovdje se primjenjuje opće pravno pravilo po kome nije dozvoljeno povećavati bol ukoliko se cilj može realizovati bez njega i pored toga što su klanje i ubi-janje šerijatski propisani.61

- Zabranjeno je životinje zatvarati bez opravdane šerijatske koristi

Islamski pravnici su saglasni da je dozvoljeno zatvoriti životinju radi njene koristi ili koristi njena vlasnika pod uvjetom da se njeguje i pazi. U tom smislu, Ibn Hadžer el-Hejtemi veli: „Kaffal je bio upitan o zatvaran-ju ptica u kafese radi njihova pjevanja i drugih stvari, pa je to dozvolio pod uvjetom da njihovi vlasnici prihvate da ih hrane i paze jer one imaju isti status životinja koje se vežu.“62 Ipak, neki učenjaci smatraju da je to pokuđeno zbog toga što se na taj način životinje muče.

Sefarini veli: „Ibn Akil je bio upitan o zatvaranju ptica radi njihova pjevanja, pa je rekao: „To je drskost i obijesnost, jer dosta nam je što ih koljemo radi jela. Gugutanje od strane golubova može biti i krik za mladi-ma ili letenjem. Pa zar se može prihvatiti da se živo biće kažnjava da bi se uživalo u njihovom naricanju?! Naši sljedbenici su to zabranili i nazvali tu pojavu drskošću.“63

5. Zabranjena je međusobna borba životinja iste ili druge vrste ili čovjeka

Islamski pravnici smatraju da je zabranjeno zavađanje životinja i nji-hov podsticanje na to jer u tome nema nikakve šerijatske koristi, u tome

60 Remli, Nihajetul-muhtadž, 7/242.61 Nizam, El-Fetava el-hindijje, Bejrut, Darul-fikr, 5/288.62 Ibn Hadžer el-Hejtemi, Tuhfetul-muhtadž, 9/210.63 Muhammed b. Ahmed b. Salim es-Sefarini, Gizaul-elbabi fi šerhil -menzumetil-adabi, Muessesetu kurtube, 1/230.



je mučenje životinja bez ikakve koristi za same životinje ili čovjeka. 64Svoj stav su utemeljili na sljedećem hadisu: „Allahov Poslanik, s.a.v.s., je zabra-nio međusobnu borbu životinja.“65 Ovdje se može navesti kao primjer razne koride volova, ovnova, tuča pijetlova, itd.

6. Zabranjeno je zatvarati životinje ili ih spajati sa onima koje će im nanijeti štetu

Vlasnik životnja je dužan zaštiti svoje životinje od svake neugodnosti koju može nanijeti čovjek ili druga životinja, ili bilo šta drugo. Stoga mu nije dozvoljeno da dozvoli djeci ili maloumnicima da se igraju s njima i tako ih uznemiravaju, ili da ih zatvori sa drugim životinjama koje će ih uznemiriti i nanijeti im štetu. Izz b. Abdusselam u tom pravcu veli: „Prava životinja kod čovjeka su da ih uobičajeno hrani, pa čak i kada se razbole ili obole od neke neizlječive bolesti, da ih ne tovari i ne zadužuje iznad njihove mogućnosti i da ih ne sastavlja sa drugim životinjama iste ili druge vrste koje im mogu nanijeti štetu – slomiti rog, probosti ih ili raniti.“66

Isto tako islamski pravnici zabranjuju da se dozvoli konju da oplodi kravu, obrazlažući to sa neugodnošću koju bi osjetila krava od tog čina. Šerbini veli: „Očito je da je zabranjeno puštati konje na krave zbog njihove slabosti i štete zbog obima konjskog spolnog organa.“67

7. Zabranjeno je izgladnjivati životinje ili ih pretjerano hraniti radi tovljenja

Zabranjeno je hraniti i pojiti životinje hranom koje im šteti bez oprav-

64 Nevevi, El-Medžmu’, 6/157.65 Bilježi ga Ebu Davud i Tirmizi sa ispravnim lancem prenosilaca u kom se nalazi Jahja el-Kettat oko čije vjerodostojnosti postoje dileme. Od njega prenosi Muslim u svom Sahihu. (Nevevi, El-Medžmu’, 6/155.)66 ‘Izz b. Abdussela, Kava’idul-ahkam, 1/167.67 Šerbini, Mugnil-muhtadž, 4/99.



dane šerijatske koristi za njih ili ljude. Stoga im nije dozvoljeno davati otrov, drogu, alkohol ili nešto što opija jer im sve to šteti i uznemirava ih.68 Isto tako, islamski pravnici smatraju da je mekruh prisiljavati životinje da se prežderavaju radi tovljenja, jer im to bez sumnje šteti i nanosi neugod-nosti. 69

8. Zabranjeno je rastaviti životinju od njena mladunčeta

Zabranjeno je rastaviti životinju od njena mladunčeta ukoliko je njegov život ovisan o njoj- majci, dok je njegovo klanje dozvoljeno zbog neposto-janja mučenja.70Islamski pravnici smatraju da ukoliko neko iznajmi čobana za čuvanje ovaca i bude uobičajeno u tom mjestu da se njegov posao ne odnosi na čuvanje mladunčadi, u tom slučaju, vlasnik ovaca je dužan izna-jmiti drugog čobana koji će zajedno s njim čuvati jagnjad, kako se ona ne bi razdvajala od svojih majki.71Objašnjavajući ovaj stav islamskih pravnika, imam Dusuki veli da je to zbog toga da bi se čuvala zajedno sa njihovim majkama, a ne posebno, jer bi se na taj način kažnjavale životinje.72

68 Ibn Hadžer el-Hejtemi, El-Fetava el-fikhijjetil-kubra, 4/232., Er-Remli, Nihajetul-muhtadž, 8/14.69 Ovo je jedan od dokaza o postojanju morala u islamskoj ekonomijijer nije dozvoljeno toviti životinje i na taj način ih kažnjavati radi veće zarade kao što rade danas većina zemalja i vlasnika farmi. Hadis u kom stoji da jePoslanik, a.s., zabranio kastriranje životinja treba shvatiti na način da svako povećanje životinjskog fonda i njihovih proizvoda nije dozvoljeno.

Pri tom procesu treba paziti da se ne nađe šerijatska zapreka za to. U tovljenju životinja postoji šerijatska zapreka a to je nanošenje štete životinjama, što šerijat ne dozvoljava, nego to kategorički zabranjuje. (Ali Muhammed b. Ali eš-Ševkani, Nejlul-evtar, Darul-hadis, 8/99.)70 Hattab, Mevahibul-Dželil, 4/370., San’ani, Subulus-selam, Darul-hadis, 2/32., Ibn Hadže, Ez-Zevadžir ‘an irtkabil-kebair, Bejrut, Darul-fikr, 1/391.71 Hatab, Mevahibul-Dželil, 4/370.72 Muhammed b. Ahmed b. Arefe ed-Dusuki, Hašijetud-Dusuki ‘alaš-Šerhil-kebir, Bejrut, Daru ihjait-turasil-’arabi, 4/23.



Isto tako, ko ulovi neku životinju, islamski pravnici smatraju da mu je zabranjeno – haram da je pusti jer bi se to smatralo jednom vrstom uništenja imovine. Iz tog pravila se izuzima situacija u kojoj životinja ima mladunčad koja bi uginula bez prisustva majke. U tom slučaju je vadžib pustiti ulovljenu životinju. Imam Zerkeši veli: „Ko ulovi neku životinju, zabranjeno mu je da je pusti osim u slijedećim slučajevima: kada ima mladunčad koja bi uginula bez majke, ukoliko nema sa čim da je hrani ili ne posjeduje sredstvo da je zakolje. U tim situacijama mu je vadžib pustiti ulovljenu životinju.“73

9. Zabranjeno je odbiti pomoć bolesnoj ili ranjenoj životinji zanemarujući njen bol i neugodnost

Islam podstiče svoje sljedbenike da budu pozitivni u svojim odnosima sa okolinom, tražeći od njih da pruže pomoć drugima, ne praveći razliku između čovjeka i drugih bića. To se jasno vidi iz Poslanikovih riječi kada je rekao da se svako učinjeno dobro djelo bilo kom živom biću smatra sadakom. Stoga su islamski pravnici eksplicitni po pitanju obaveznosti uk-lanjanja boli od životinja kada se to može učiniti, pod uvjetom da u tome nema štete za ljude. Kao potvrda za ovu konstataciju, mogu se navesti slijedeći primjeri:

- Dužnost- vadžib je vlasniku životinja da ih ne izlaže velikoj vrućini i hladnoći. Stoga, dužnost mu je da ih zaštiti od takvih vremenskih nepri-lika.74

- Dužnost – vadžib vlasniku životinja je da ih muze i da ih ne ostavlja nepomužene ako im to šteti. Isto tako, dužnost mu je odrezati nokte prije mužnje kako ne bi ogrebao sise i na taj način nanio štetu životinji.75

73 Zerkeši, El-Mensuru fil-kava’idil-fikhijje, 2/113.74 El-Ensari, Esnel-metalibi Šerhu ruvedit-talib, 3/456.75 El-Ensari, Esnel-metalibi Šerhu ruvedit-talib, 3/455.



10. Zabranjeno je ponižavati i zloupotrebljavati životinje

Životinje imaju svoju svetost zbog života kojeg im je dao Uzvišeni. To su stvorenja koja je Allah potčinio da ih ljudi koriste na sve moguće dozk-voljene načine, poput konzumiranja njihova mesa, pijenja mlijeka, jahan-ja, rada, itd. Prema tome, ponižavanje i zloupotreba životinja je jedan vid nanošenja štete, bez realizacije bilo kakve koristi ljudima. Dakle, to je ista šteta, a muslimanu nije dozvoljeno da namjerno nanese štetu bilo kome. Islamski pravnici su naveli mnogobrojne primjere u kojima se ponižavaju životinje, a da u tome nema nikakve šerijatske koristi za ljude kao npr.:

- zabrana proklinjanja i psovanja životinjaZabranjeno je psovanje i proklinjanje životinja jer u tome nema ni-

kakve koristi za čovjeka, a pored toga, to je i još loša navika i običaj. Vjernik ne može biti psovač, a ni klevetnik. U tome također nema nikakve koristi ni za životinju, jer ona ne razumije psovanje, niti ponižavanje. Ta-kav postupak je dakle bez svrhe i cilja, a to je besmislica koju vjernik ne čini. Slijedeći hadis potvrđuje navedeno.76 Imam Muslima od Imrana b. Husajna bilježi da je rekao: „Na jednom putovanju je Poslanik, a.s., čuo neku ženu ensarijku koju je deva naljutila kako je proklinje, pa je rekao: „Uzmete to što je na njoj i pustite je, jer je prokleta.“ Imran je potom rekao: „Kao da sada gledam tu ženu kako hoda među ljudima, a da je niko ne gleda.“77

Nevevi tumačeći ovaj ajet veli: „To je Poslanik, a.s., rekao da nju i dru-ge odvrati od takve prakse. Prije toga njoj i drugima je bilo zabranjeno prokletstvo, pa je kažnjena s puštanjem deve. Namjera ima za cilj zabra-niti da Poslanik, a.s., ne ide na putovanje u društvo sa takvom devom. Što se tiče njene prodaje, klanja i jahanja na nekom drugom mjestu gdje Poslanik, a.s. nije prisutan, kao i drugih postupaka koji su bili dozvoljeni prije te zabrane, oni su zadržali svoj status – dozvolu, jer šerijat je zabra-nio samo praćenje, što znači da su ostali postupci zadržali svoj prvobitni status.78

76 Behuti, Keššaful-kina’, 5/494.77 Bilježi ga Muslim u Knjizi o zabrani udaranja životinja po lice i zabrani obilježavanja njihova lica78 Nevevi, Sahihu Muslim bi šerhin-Nevevi, 16/147.



- Zabranjeno je izobličavanje lica životinja udaranjem ili žigosanjem

Ponekad se javi potreba za udaranjem životinje radi preodgoja. U tom slučaju se to dozvoljava ako je to jedino sredstvo i takav postupak će biti dozvoljen skladno obimu realizacije općeg interesa. Ista je stvar i sa žigosanjem. Međutim, islamski pravnici pored toga zabranjuju da se životinja udara ili žigosa po licu. Imam Muslim prenosi od Džabira da je Poslanik, s.a.v.s., zabranio udaranje i žigosanje po licu.79 Isto tako, islamski pravnici zabranjuju da se spojenim dijelovima životinja, poput uha, repa, vune, itd., čistimo od nečistoće jer se na taj način ponižavaju životinje.80

11. Dozvoljeno je olakšati životinji bol i poteškoće eutanazijom

Islamsko pravo je životinjama priznalo pravo na opstanak njihovih vrsta i stoga zabranilo njihovo ubijanje i klanje ako će to imat za posljedi-cu njihovo uništenje i nestanak vrste. Islam se ima s pravom ponositi što je prvi u svijetu osnovao prirodne rezervate (el-mahmijat et-tabi’ijje), a to su harem u Mekki i Medini gdje nije dozvoljeno loviti, sjeći drveće i strašiti stanovnike koji su u njima. Imam Buhari bilježi od Ibn Abbasa da je Poslanik, a.s., rekao: „Allah je zabranio Mekku i ona nikome nije bila dozvoljena prije mene, a niti će biti poslije mene. Meni je dozvoljena je-dan sat po danu i stoga se ne zastrašuje njen stanovnik, ne sječe se njeno drveće, ne proganja se njen lov i ne uzima se izgubljena stvar, osim da se obznani. “ Ibn Abbas, r.a., je rekao: „Osim biljke izhir koja nam treba radi bojenja i naših mezarja”.81

Ako je svrha postojanja prirodnih rezervata zaštita životinja čije posto-janje biva ugroženo, Mekka je onda rezervat za svakoga ko dođe u nju, bez obzira da li mu vrsta bila ugrožena ili ne.

79 Bilježi ga Muslim u Knjizi o zabrani udaranja i žigosanja životinja po licu.80 Nevevi, El-Medžmu’, 2/138.81 Bilježi ga Buharija u Knjizi o dženazama, Poglavlje o izhiru i travi na mezaru, hadis broj: 1349.



Dokazi koju potvrđuju da životinje imaju pravo na očuvanje svoje vrste su:

- Uzvišeni je rekao: Čim se neki od njih dočepa položaja, nastoji da napravi na Zemlji nered, ništeći uslove i stoku. – A Allah ne voli nered! (El-Bekare, 205.) U ajetu se jasno kaže da se po islamu neredom smatra sva-ko bespravno i neplansko uništavanje flore i faune i da se takav čin naziva neredom- fesadom koga Allah ne voli i stoga ga najstrožije zabranjuje.

- Ebu Davud bilježi od Abdullah b. Mugaffela da je Poslanik, a.s., rekao: „Da psi nisu jedna vrsta životinja, naredio bih da se unište. Ubijajte od njih crne, zločeste.“82 Tumačeći ovaj hadis, imam Hattabi je rekao: „Hadis ukazuje na zabranu ubijanja vrste i istrebljenje jedne njene generacije od bilo kojeg stvorenja u smislu da ne ostane nijedna njena jedinka jer svako stvorenje koje je Allah stvorio, stvorio ga je zbog neke mudrosti i koristi. Stoga, zabranjeno je bilo koju vrstu uništiti, već se od njih trebaju ubiti oni psi koji nanose štetu, dok ostale treba ostaviti da se koriste radi čuvanja i ostalih koristi.“83

- Od Ebu Hurejre, r.a., prenosi se da je rekao: „Čuo sam Allahova Po-slanika, a.s., kada je rekao da je nekog poslanika ujeo mrav, pa je naredio da se spali cijeli mravinjak. Allah mu je potom objavio da je zbog ujeda jednog mrava uništio cijelu vrstu koja je slavila Allaha.“ U drugoj predaji stoji: „Pa što nisi ubio jednog mrava?!“84 U hadisu se jasno vidi da je Allah naružio poslanika zbog toga što je uništio jednu zajednicu životinja zbog uboda jednog mrava. Tumačeći ovaj hadis, imam Nevevi je rekao: „Zašto nisi kaznio jednog mrava, onog koji te je ugrizao zbog toga što je napas-nik, jer drugi to nisu? U našem vjerozakonu isto tako nije dozvoljeno spaa-ljivanje životinja.“85 Radi očuvanja ovog prava na održanje vrste, islamski pravnici su donijeli mnogobrojne propise od kojih su:

82 Bilježi ga Ebu Davud uKnjizi o lovu, Poglavlje o držanju lovačkih pasa.83 Ebu Sulejman Ahmed b. Hamed b. Muhammed el-Hattabi, Me’alimus-sunen, drugo izdanje, Bejrut, El-Mektebetul-’ilmijje, 1981., 4/289.84 Bilježi ga Buharija u Poglavlju ima i pravo zarobljenik da ubije i prevari one koji su ga zarobili kako bi se spasio.85 Nevevi, Sahihu Muslim bi šerhin-Nevevi, 14/239.



- Davanje prilike mužjacima da oplode ženke kako bi došlo do oplod-nje i rasploda i održanja vrste.

To je pravo životinja i ljudi su im ga dužni obezbjediti. U djelu Kava’idul-ahkam stoji: „Prava životinja kod ljudi su: da ih normalno hrane, čak i kada obole i postanu beskorisne...da sastave mužjake i ženke u vrijeme oplodnje...“86

- Islamski pravnici obrazlažu zabranu puštanja magaraca na konje i zabranu jedenja konjskog mesa sa tim što bi to moglo dovesti do nes-tanka konjske vrste ili njena smanjenja.87

Garancije za zaštitu životinjskih prava

Prava životinja u islamu nisu samo idealna načela i pravne teorije, nego su to stabilna i utemeljena prava koja nisu prepuštena hirovima ljudi i njihovim ćejfovima. Islamsko pravo ih je zaštitilo sa mnogobrojnim sig-urnosnim mjerama koje spriječavaju njihovo narušavanje ili devalviranje. Na slijedećim stranicama ove studije ćemo to i detaljno pojasniti.

Vjersko - moralna dimenzija

Vjersko – moralna dimenzija predstavljena u dobrovoljnoj pokor-nosti Uzvišenom Allahu sa željom postizanja Njegove nagrade i straha od Njegove kazne se smatra jednom od najvažnijih garancija kojoj pribjegava islam pri zaštiti prava životinja. Ona je u isto vrijeme i najjače sredstvo putem kojeg se spriječava pravni adresat da izađe iz okvira poštivanja tih prava i njihova narušavanja. Naprijed smo naveli kako je žena kažnjena zbog narušavanja tih prava, a čovjek nagrađen zbog njihova poštivanja.

Ibn Hadžer el-Hejtemi smatra narušavanje prava životinja putem bes-

86 ‘Izz b. Abdusselam, Kava’idul-ahkam, 1/167.87 Ibnul-Kajjim el-Dževzije, ‘Ilamul-muvekki’in, 3/121., Sujuti, El-Ešbahu ven-nezair, str. 257., Ševkani, Nejlul-evtar, 8/100.



potrebnog ubistva, kažnjavanja i mrcvarenja velikim grijehom.88 U tom pravcu islamski pravnici smatraju da onaj ko zanemari zalijevanje palmi koje su mu povjerene na čuvanje, pa se zbog toga osuše, biće odgovoran zbog toga postupka, ali ne i griješan. Međutim, ukoliko tako postupi sa životinjama koje su mu povjerene, pa zbog toga uginu, biće odgovoran i griješan zbog takvog svog odnosa.89 Od najplastičnijih primjera iz koga se vidi koliko islam štiti i pazi na prava životinja je primjer kog navode neki islamski pravnici gdje kažu da zarada koju čovjek zaradi putem iznurivanja životinje je zarada koja nije halal. Čak idu i dalje od toga i smatraju da je nanošenje nepravde životinji veći grijeh od nanošenje iste čovjeku, jer čovjek je u mogućnosti da se brani i da traži svoje pravo, za razliku od životinje. Haskefi o tome veli: „Nanošenje nepravde životinji je veći grijehe od nanošenja iste nemuslimanu građanu islamske države. A nanošenje nepravde nemuslimanu građanu islamske države je veći grijeh od nanošenje iste muslimanu.“90

Institucija naređivanja dobra i odvraćanja od zla (el-emru bil-m’arufi ven-nehju anil-munkeri)

Iz dosadašnjeg izlaganja da se zaključiti da prava životinja u islamu imaju status vadžiba u odnosu na muslimane. Dakle, nanošenje nepravde životinjama je haram koji nije dozvoljeno činiti i stoga, kada se desi, mus-limanima je dužnost spriječiti ga i uklonuti, jer se to smatra lošim djelom. Muslimanu je vjerska obaveza da naređuje dobro i spriječava zlo. Uzvišeni to jasno propisuje i veli: I neka među vama bude onih koji će na dobro pozi-vati i tražiti da se čini dobro, a od zla odvraćati, - oni će šta žele postići. (Ali Imran, 104.) Poslanik, a.s., je rekao: „Ko od vas vidi neko zlo, neka ga ukloni rukom, pa ako nije u mogućnosti, neka to učini jezikom, a ako ni to nije u mogućnosti, neka ga prezire srcem, ali to je najslabiji iman.“91

88 Ibn Hadžer el-Hejtemi, Ez-Zevadžir an iktirafil-kabair, 1/349.89 Sulejman b. Mensur el- ‘Udžejli el-Misri el-Džemel, Hašijetul-Džemel, Bejrut, Darul-fikr, 4/80.90 El-Haskefi, Ed-Durrul-muhtar m’e šerhihi Reddul-muhtar, 6/401.91 Bilježi ga Muslim u Knjizi o imanu, Poglavlje o tome da je zabranjivanje zla od



Sam Poslanik, a.s., je ustajao protiv onoga koji bi narušio prava životinja. Imam Muslim bilježi od Ibn Abbasa, r.a., da je rekao: „Allahov Poslanik, a.s., je vidio magarca žigosana lica, pa je to osudio.“92

Isto tako, ashabi su osuđivali kršenje prava životinja. Buharija i Mus-lim bilježe da Enes, r.a., ušao je u dvorište Hakem b. Ejuba i zatekao ljude kako su postavili kokoš za metu i gađaju je. Kada je to video, rekao je: „Allahov Poslanik, a.s., je zabranio da se životinje tako vežu.“ Buharija i Muslim također bilježe od Seida b. Džubjera, r.a., da je rekao: „Bio sam sa Ibn Omerom, r.a., pa smo prošli pored grupe dječaka ili ljudi koji su bili postavili kokoš za metu i gađali je. Kada su ugledali Ibn Omera, razbježali su se. Ibn Omer je na to rekao: „Ko je ovo uradio?! Allahov Poslanik, a.s., je uistinu prokleo onoga ko je ovo učinio.“

Državna vlast

Islam se nije zadovoljio da zaštiti i očuva prava životinja samo na vjersko -moralnoj dimenziji i na osobnom naporu putem institucije naređivanja dobra i odvraćanja od zla, jer ljudi nisu na istom stepenu po pitanju konzumiranja i prihvatanja ovih sredstava. Stoga, prepustio je državi da se brine o zaštiti i poštivanju istih. Država bez sumnje ima vlast i autoritet kod slabih duša koje ne spriječava vjersko - moralna dimenzija, kao ni iskreni savjeti i upute vjernika da poštuju ta prava i da ih ne gaze.

Ova obaveza države se ogleda i sprovodi kroz različite oblike od kojih su:

Tržišna inspekcija (el-ihtisab)

Ima Maverdi institucije tržišne inspekcije (el-hisbe) je definirao na slijedeći način: da je to naređivanje dobra kad se pojavi njegovo zapostav-

imana, da se iman povećava i smanjuje ni da je naređivanje dobra i sprječavanje zlo vjerska obaveza.92 Bilježi ga Muslim u Knjizi o Odjeći i ukrasima, Poglavlje o zabranio udaranja žigosanja životinja pa licu.



ljanje i sprječavanje zla kada se pojavi njegovo činjenje.93 Iz ove definicije se ne može nazrijeti razlika između dvije institucije: institucije naređivanja dobra i sprječavanja od zla i institucije hisbe, mada među njima postoje mnogobrojne razlike. Sam Maverdi je naveo devet.94 Međutim, osnovna razlika između dvije institucije je ta što se hisbe oslanja na prepuštenu vlast od strane vladara koja daje pravo onom kome je prepuštena da prisi-li, obaveže i sprovede. Dakle, hisbe nije puko naređivanje i odvraćanje, kao što je slučaj kod institucije naređivanja dobra i odvraćanja od zla. Ta obaveza i pored toga što je vadžib ne daje prava koja ima tržišni inspektor el-muhtesib. Dakle, hisbe je vlast koju daje vladar na osnovu koje onaj kome je data ima pravo narediti izvršenje obaveza i spriječiti činjenja zaa-brana – harama.To je državna funkcija, kako tvrdi Ibn Haldun.95

Kada je u pitanju hisbe o zaštiti prava životinja, sprovodi se kroz tri faze:

1. Uputstvo i usmjerenje. Naprijed je rečeno da je hisbe sredstvo za pribavljanje koristi koja je ostavljena i uklanjanje štete koja je učinjena. Na osnovu toga, kada se izvrši obaveza i ukloni šteta, ta institucija presta-je sa djelovanjem.96 Dakle, cilj hisbe je realizacija vadžiba i sprječavanje harama. Ukoliko se taj cilj može izvršiti blažim sredstvima, nije dozvoljeno pribjegavati oštrijim. U slučaju kada tržišni inspektor sazna da je neki vlas-nik prekršio prava životinje, prvo će ga verbalno posavjetovati da to ne čini i to na slijedeći način:97

- da ne pretovara životinju i iscrpljuje je preko njenih mogućnosti

- da ne drži životinju pod teretom duže vrijeme

93 Maverdi, El-Ahkamus-sultanijje vel-vilajatud-dinijje, prvo izdanje, Bejrut, Darul-kutubil-ilmijje, str. 299.94 Ibid. Abdurrahman b. Muhammed b. Haldun, El-Mukaddime, Bejrut, Darul-ihjait-turasil-arabi, str. 255.95 Muhamme b. Muhammed el-Gazali, Ihjau ‘ulumid-din, Bejrut, Darur-rešadil-hadise, 2/324.96 Širazi, Nihajetur-rutbe, str. 117.97 Behuti, Šerhu muntehal-iradat, 3/247.



- da je ne napaja puno dok radi teretne poslove

- da je ne udara kako bi iz nje izvukao maksimum snage

- da životinjama obezbjedi dovoljno hrane kako bi bile site.

2. Prisiljavanje na izvršenje ili neizvršenje nekog djela

Tržišni inspektor se ne zadovoljava samo uputstvom i usmjeravanjem ako ono ne poluči rezultate jer bi u protivnom on bio kao i svaki čovjek koji nekom preporuči dobro i odvrati ga od zla. U tom slučaju, dužan je da se prisili da se izvrši vadžib – obaveza koja se nije izvršila ili prisili da se ostavi haram, ukoliko se pojavi.

Na ovu metodu islamski pravnici su ukazali na slijedeći način:

- U slučaju da životinja posrne i polomi se tako da više nije za rad, pa ako bude od onih čije meso se ne jede, njen vlasnik će se prisiliti na njeno izdržavanje, a ako bude od onih čije meso se jede, imaće pravo izbora da je zakolje ili izdržava.

- Ako neka životinja stavi glavu u bakrač i ne bude mogao da je izvadi bez klanja i šteta u njenom klanju bude manja, zaklaće se... U slučaju da vlasnik bakrača odbije poduzeti bilo šta za spašavanje, njegova imovina neće se prisiliti na to jer bakrač nema status neprikosnovenih stvari. Vlas-niku životinje nije dozvoljeno ostaviti je zbog toga što je ona u patnji. U tom slučaju, on treba izabrati jednu od dvije opcije- ili da je zakolje ili da kompenzira vlasniku bakrač. U slučaju da razbijanje bakrača bude manja šteta, pribjećiće se tome i na taj način će se osloboditi životinja patnje i ostaviti u životu, i to mu je obaveza, kao što mu je obaveza i hraniti je. Ako se radi o životinji čije meso se ne jede, njen status je najvjerovatniji, kao i status one čije se meso konzumira.98

98 Ibn Kudame, El-Mugni, 5/165., pitanje broj: 3986.



Stvarna realizacija naredbi

Naprijed je rečeno da tržišni inspektor ima pravo narediti svakome ko ne poštuje prava životinja, kako bi stvari popravio i unormalio. Međutim, ponekad se može desiti da se neko ogluši o tu naredbu. Tada inspekto-ru nije dozvoljeno stajati skrštenih ruku ne poduzimajući ništa. U tom slučaju, skladno svojoj funkciji, dužan je to lično izvršiti. Buharija bilježi od Ibn Omera, r.a., da je jedne prilike došao kod Jahje b. Se’ida i vidio da je njegove dijete svezalo kokoš i gađalo je. Prišao joj je i odvezao, a potom se zajedno s njom i dječakom okrenuo Jahji i rekao: „Spriječite vašu djecu od ovakvih djela jer je Poslanik, a.s., zabranio da se životinje vežu i ubijaju.

Isto tako, svaki vlasnik koji odbije izdržavati životinje koje posjedu-je, naredit će mu se da to izvrši kao što se naređuje, kada se odbije izvršavanje ostalih naredbi. U slučaju da to ne htjedne izvršiti ili ne bude u mogućnosti, naredit će mu se da ih proda, iznajmi ili zakolje ukoliko se jedu jer ih je ostaviti u takvom stanju nasilje i nepravda, a nepravda i nasilje se moraju ukloniti. U slučaju da odbije učiniti jednu od spomenu-tih stvari, nadležne vlasti će izabrati ono što je najbolje, ili će na ime njega uzeti dug i izdržavati životinje isto kada dužnik odbije vratiti dug.99

Moralne i materijalne sankcije

Zanemarivanje bilo kojeg prava u islamu se smatra haramom - zabran-jenim i dužnost ga je ukloniti, jer ima status nasilja i nepravde koji su zabranjeni. Stoga, sankcija ostaje jedino sredstvo za njihovo uklanjanje i onda se tada ona i aktivira. Postoje dvije vrste sankcija:

a. Moralne sankcije

U tim sankcijama se tijelo ne kažnjava, niti imovina uzurpira, nego se zabranjuje neko materijalno pravo koje nekom pripada. Npr. Poslanik, a.s., je prokleo svakog ko na glavi žigoše životinju.

b. Materijalne sankcije

To su sankcije u kojima su kazna i kažnjavanje očiti poput udaranja, 99 Behuti, Keššaful-kina’, 5/494., Merdavi, El-Insaf, 9/415.



globe, poništenje nekog postupka, itd. Sankcije koje su propisane za kažnjavanje onih koji ne poštuju prava životinja su:

- Konstantno držanje ptica u kafesima radi pjevanja poništava moral-nost kod čovjeka i anulira mu status sudskog svjedoka. Ista je stvar i sa zavađanjem životinja.100

- Kada neko odbije nahraniti tuđu životinju svojom hranom koja mu nije nužno potrebna i životinja zbog toga ugine, dužan je kompenzirati njenom vlasniku.101

- Svaki ugovor, po mišljenju nekih pravnika je po šerijatu ništavan ukoliko se u njemu anulira neko pravo životinja kao npr. kupoprodajni ugovor po kom se razdvaja mladunče od svoje majke od koje zavisi njegov život i gdje se ne namjerava njihovo klanje. Takva kupovina se smatra ništavnom.102

Obaveznost države

Ukoliko sva spomenuta sredstva ne poluče rezultate i ne zaštite životinje, dužnost je države da to sama učini i zbrine životinje na na-jprikladniji način,pa makar izgradnjom prihvatilišta za nezbrinute i iznemogle životinje. O redoslijedu zbrinjavanja životinje, islamski pravnici su rekli: “Ko posjeduje neku životinju, dužan ju je hraniti, nepretovarati kao i roba, uzimati samo višak mlijeka koji ostane iza mladunčeta jer je ono stvoreno na ime hrane mladunčeta, pa mu stoga nije dozvoljeno uskraćivati. Ukoliko se ogluši na njeno izdržavanje, narediće mu se da to sprovede kao i u slučaju da odbije izdržavati ženu. Ukoliko ne bude posje-dovao imetak, iznajmiće se na njegovo ime ako to bude moguće. Ukoliko ne bude, prodaće se bez njegove saglasnosti, kao što se žena rastavlja od čovjeka kada je nije u mogućnosti izdržavati. Ukoliko je niko ne htjedne, u tom slučaju je država dužna izdržavati je, a ukoliko ne, onda su dužni svi muslimani.“103

100 Murteda, El-Bahruz-zzehhar, 6/32.101 Merdavi, El-Insaf, 1/53.102 Ibn Hadžer Hajtemi, Ez-Zevadžir ‘an iktirafil-kebair, 1/391.103 Ibnul-Uhuvve el-Kureši, Me’alimul-kurbe fi me’limil-hisbe, str., 28.



Sve ovo se primjenjuje nakon što država donese zakone putem kojih će se odrediti i definirati način ophođenja prema životinjama, kao i njiho-va prava kod njihovih vlasnika i dužnosti koje su oni dužni ispuniti prema njima. Zatim se trebaju odrediti periodi lova, tako da se ne dozvoli lov za vrijeme razmnožavanja životinja. Zatim je potrebno otvoriti dovoljan broj veterinarskih stanica gdje će se životinjama pružati preventivno- zdravst-vena njega. Isto tako je dužnost odrediti mjesta za prirodne rezervate gdje će životinje obitavati čiji opstanak je ugrožen. Isto tako, potrebno je imati i međudržavne sporazume o zaštiti životinja i to sve radi opće ljudske koristi.

Zaključak

Iz elaborirane studije o pravima životinja došlo se do slijedećih rezul-tata:

- Islamsko pravo je priznalo životinjama sljedeća prava: pravo na život, pa ih stoga nije dozvoljeno ubijati bez šerijatskog opravdanja, pra-vo na izdržavanje, pa stoga im hranu nije dozvoljeno uskraćivati i vlas-nik životinja im je dužan obezbjediti je, prava na sprečavanja boli osim zbog šerijatskog razloga i koristi ljudi ili životinja, pravo na kontinuitet i opstanak pa je stoga dužnost – vadžib raditi na njihovom održavanju i opstanku.

- Životinje po pitanju prava su kao i ljudi. Zabranjeno ih je adresirati. Razlika se ogleda samo onda kada njihov interes dođe u koliziju s ljuds-kim. U tom slučaju se daje prednost ljudskom pravu i niukojem slučaju nije dozvoljeno preferirati i dati prednost životinji nad čovjekom jer je u osnovi životinja stvorena da bude na koristi i u interesu čovjeka.

- Prava životinja u islamu nisu samo slovo na papiru i lijepi ideali koji nemaju instrumenata zaštite. To su utvrđena propisana prava zaštićena svetosti i pažnjom sa mnogobrojnim sredstvima koja zabranjuju da se narušavaju i zanemarivaju.



ABSTRACT

Animal Rightsin Islam

Islamic law has prescribed and legalized animal rights guaranteed them life, protect them from torture and destruction to be able to per-form its function for which they were created. Thus, Islam has prescribed to man’s relationship to animals must be within the aims and objectives of their existence and intentions of their subjection to man.

Everyone who thoroughly and meticulously study the legal texts that speak of this subject it is necessary to wonder - is it possible to enjoy this big animal rights in Islam?! If animals in Islam have this big right, how bigthe people rights are then?! If animals in Islam have such big sanctity, how big the sanctity of a man in this faith is then?!

Without a doubt, the greatest deception and inhumanity of modern civilization is to advocate for animal rights and compassion for them and at the same time every day to kill people or indifferently observe their suffering and adversity. How to understand and realize that the law on the protection of animals has only one country in the world - the state occupying the choicest of everyday killing human beings , humiliate them and tortured and killed and which was founded on human blood and cor-pses?!

Is there a larger paradox of modern civilization from being a coun-try spends sixty- three billion dollars for pets - dogs and cats, while at the same time, thousands of children die every day from hunger ?! The same ones who are supposedly fighting for the rights of animals have the biggest appetites for their meat and products. The average annual per capita consumption of one of these states is 126 kilos,but most people do not eat a one pound per year.

The aim of this study is to offer a middle, realistic and true vision of the role of animals assigned to them in this world with their rights and



protection, because it is obvious that today’s modern world represents two extremes - one that is false fight for their rights and protection at the same time destroying them and degenerates, and the other loves them instead of God and thus humiliate himself and denying themselves the benefits of this world and God’s mercy on that one.


Dr. Hasan Džilo1:28

165:28-1

KONCEPT „ISLAMIZACIJE ZNANJA“

Koncept „islamizacije znanja“ predmet je širokih diskusija zadnjih tri-deset godina. Prvi koji je upotrijebio ovaj sloganje savremeni malezijski filozof Nedžib Attas. On ga smješta u kontekst promišljanja odnosa islama i sekularizma (Attas, 1993:162).

Ono što bismo htjeli kazati na samom početku jeste činjenica koja se ne smije smetnuti s uma, a to je da koncept „islamizacije znanja“ ne treba shvatiti u doslovnom smislu na način na koji se razumijeva pojam „islami-ziranja“ u svakodnevnom vjerskom ili političkom smislu. „Islamizirati“ u ovom kontekstu značilo bi prilagoditi određene znanstvene forme sadr-žajima islamskog znanja ili izboriti se, na neki način, za poziciju islamskog znanja u kontekstu savremenog znanja, za prava na vlastitost, na osno-vu njegovih pretpostavki, a ne naprosto razumijeti koncept „islamizacije znanja“ kao „spoljašnju mehaničku proceduru“ (Acingenc, 1996:106).

Posmatrano iz perspektive islamskog mišljenja, nije riječ o posve sa-vremenoj sintagmi, već o restauraciji kroz islamsku historiju mišljenih koncepata koji se dovode u vezu s pojmom „islamski“. To je istoznačica sloganima „islamskog znanja“, „islamske teologije“, „islamske filozofije... Prema tome, radi se o konceptu koji se primjenjuje na različite discipli-ne. Danas, multipliciranjem znanosti, a naročito ekonomskih i društvenih znanosti, govori se o islamskoj ekonomiji, islamskoj antropologiji i slično.

Ovaj koncept posebno dolazi do izražaja kada se muslimani suče-ljavaju s nekim problemom koji prijeti po njihovu samosvijest ili sebe-identitet(Ibid).

DR. HASAN DŽILO


Diskusije o ovom problemu danas uključuju i duboke filozofske pret-postavke na kojima ćemo se zadržati u ovom radu, a poseban predmet su filozofske diskusije Attasa, Nasra i Farukija o problemu znanja, suštine i promjene.

Razriješnicom problema naslova filozofskog mišljenja u islamu pe-desetih godina prošlog stoljeća, kada je potonje mišljenje nazivano „arapskom filozofijom“ ili „muslimanskom filozofijom“, analizama Musta-fe Abdurrazika, Ibrahima Madkura, Henry Corbena uvođenjem naslova „islamska filozofija“ - od tada pa na ovamo pristupilo se, dakle, raspravi sa sloganom „islamskog znanja“. Među prvim misliocima koji je krenuo tim putem, i to u svojim ranim godinama, je S. H. Nasr. On je objavio veći broj tekstova, a posebno, dvije knjige Introduction to islamic cosmo-logical doctrines... i Islamic sciences, u kojima nagovještava jednu novu perspektivu „islamskog znanja“ u periodu enormnog rasta bibliografije o neopozitivstičkoj filozofiji koja se oslanja na nauku, te pretpostavljajući poslaničku filozofiju naučnoj filozofiji ili filozofiji oslonjene na savremene znanosti; dakle, poslaničku filozofiju koja zaslužuje, bez sumnje, prava na vlastitost s obzirom na pretpostavke, metodologiju i otvaranje metafizič-kih perspektiva. Tu se radi, ustvari, o svetom znanju koje je, po njemu, dijametralno suprotno sekularnom znanju danas. Promišljajući kontinui-tet islamskog mišljenja, Seyyed Hossein Nasr nije osjećao potrebu za ne-kakvim posebnim sloganom koji bi predstavljao prekretnicu započetom radu, već se pojam „islamski“ normalno podrazumijeva kao nešto što ima prava na vlastitost glede znanstvenih i filozofskih pretpostavki.

Koncept „islamizacije znanja“ samo što je potaknut od strane Attasa u njegovom djelu Islam and secularism, njegovoj realizaciji hitro je pristu-pio, s obzirom da je to dotaklo njegovu sklonost, Ismail R.Al-Faruki, a na-ročito objavljivanjem svoje studije o „islamizaciji znanja“ iza koje slijede i određeni prospekti u SAD.

Dakle, koncept „islamizacije znanja“ nije jednoznačan koncept. On uključuje mnogostruke pristupe različitim formama mišljenja savreme-nog svijeta u svjetlu islamske intelektualne tradicije. Stoga, ovaj koncept obuhvata metafizičke, epistemološke, etičke i metodološke premise o sa-vremenom problemu znanja.



Najprije ću se osvrnuti na ono što je zajedničko spomenutim mislioci-ma, a onda ću preći na različite pristupe problemu „islamizacije znanja“, tj. na koji način se posmatra problem kritike savremenog znanja, koji su filozofski koncepti na kojima se temelji islamsko znanje. Pri tome, striktno ću se pridržavati činjenice kako jedan koncept, kao što je „islamizacija znanja“, može priskrbiti produbljeni filozofski diskurs, a naročito kod Atta-sa, Nasra i Farukija.

***

Ono što je zajedničko ovim trima misliocima je činjenica njihove zabri-nutosti o islamskoj samosvijesti ili sebe-identitetu pri najezdi zapadnog znanja u islamskom svijetu i zabrinutost o snalaženju islamskih intelektu-alaca u enormno rastućem znanju u SAD-u i evropskim zemljama. U svim njihovim tekstovima govori se o devesternizaciji znanja. Sva trojica upre-gnuti su kritičkim pristupom spram savremenog promišljanja problema znanja. Naročito tipu znanja koje se razvija rascjepom unutar zapadnog mišljenja koji nastupa s humanizmom i renesansom i koji će imati svojih, po mišljenju mnogih, katastrofalnih posljedaka po sudbinu savremenog čovjeka, a rezultirat će nihilizmom i tehničkom slikom svijeta koji potisku-ju metafizičke dimenzije stvarnosti. Taj tip znanja prenabregava osnovu stvari koja sve drži na okupu, te ostaje samo u sferi promjene i postajanja. To znanje se prenosi i u područjima islamskog svijeta. Glavni je problem kako promisliti vezu između ta dva tipa znanja, tj. na koji način obezbije-diti pretpostavke islamskog znanja na osnovu samog tog znanja, a ne na osnovu znanja čije su namjere dijametralno suprotne, i okarakterizirati ga islamskim. Zato se i govori o rubrici „islamskog znanja“ ili o „islamizaciji znanja“ čija se ishodišta traže u islamskoj intelektualnoj historiji. Sva troji-ca zastupaju mišljenje da se ne radi danas o neutralnom znanju ili znanju koje ne uključuje u sebi određene vrijednosni sistem i pogled na svijet. Njega treba jasno razdijeliti od islamskog pogleda i njegovih vrijednosti. Po čemu je koncept „islamski“ – islamski? Po onome što on jeste takav, po razlici njegovih koncepata od koncepata drugih religija i kultura. Ono što jeste kao takvo ne može biti drugačije od onoga što jeste.

Pored toga što predstavlja integrirajući faktor jedne kulture, islam je, u isto vrijeme, i distingvirajući faktor. Jer, kulture se prepoznaju po religi-

DR. HASAN DŽILO


jama; svaka je religija osnova identiteta određene kulture. Svaka kultura svoja je po religijskim vrijednostima, po svojoj individualnosti koja je ima-nentna sebi samoj, pa zato se govori o kulturnom identitetu, o bivanju svojim, gdje nema razdjelnice između sebe i onome čemu se pripada. Svaka religija, ustvari, posjeduje suštinu, koja čini glavnu sastavnicu nje-nog religijskog iskustva, po čemu ona biva vlastita. Zbog toga se u islamu govori o islamskom znanju.

U djelima ovih mislilaca, susrećemo se sa kritikom savremenih znano-sti i određenih koncepata filozofije. Pravo na vlastitost neke ideje mogu-će je samo ukoliko se posjeduje svijest, ne samo o sličnostima kulturnih koncepata, već ukoliko se posjeduje svijest, na primjer, prema Attasu, i o nepomirljivim razlikama koje su duboko ukorijenjene, u konkretnom slučaju, u islamskoj matrici (Wan Daud, 2010: 100). Savremena znanost, naučava Attas, vidi stvari onakve kakve one jesu, kao čiste stvari, što do-vodi do zatvaranja u fenomenalni svijet koji postaje cilj po sebi (Attas, 1993:36-37). Iščašavanje savremenog znanja u spektru zapadne kultu-re od svojih metafizičkih principa, prema Nasru, glavni je uslov kritičkom odnosu prema problemu znanja (Nasr, 1980). Činjenica što nema neu-tralnog znanja, razlog je i zabrinutosti islamskih znalaca o poziciji znanja kod muslimana, tj. o problemu karakterizacije različitih formi znanja (filo-zofskih, teoloških, epistemoloških, etičkih, estetičkih) terminom islamski. Nasr se usredsređuje kritici prirodnih znanosti koje su poslije Renesanse izgubile svoju metafizičku dimenziju (Vidi: Nasr, 1982, 1993). Glavni pro-blem suvremene filozofije je u tome što se ona oslanja na naučno isku-stvo, ono izvanjsko, do kojeg dolazimo rezultatima prirodnih nauka (Nasr, 2001: 368), da je važno ono što se mijenja, ono što nije postojano, te da nema nikakva oslonca ili „suštine“. Oslanjanje na ovakav tip znanja dovelo je do negacije postojanog oslonca u životu gdje se gubi soteriološka funk-cija religije. Uzimajući u obzir svijet promjene ili nestalnosti, zapadna filo-zofija, prema Farukiju, producira skepticizam, empirizam i završava ne u „mudrosti“, već u logici, semantici i analizi govora. Ona nije bila kadra da se oslobodi svojih vjerojatnosti i da se okrene „mudrosti“ i da obezbjedi ili otvori perspektivu metafizici, etici i estetici. Razlog tomu je, po Faruki-ju, što se razum smatra jedinstvenim mjerilom stvarnosti, te što je došlo do dominacije nauke nad religijom (Al-Faruki, 2006:197). Kao posljedica



romantizma i prosvjetiteljstva, „najviše su stradali, prema Farukiju, etika i teorija vrijednosti, koji postadoše varijacije problematike utilitarizma“ (Ibid).

Isto tako svi ovi filozofi smatraju da je osloboditeljska uloga znanja u traženju oslonca ili suštine. Jer, kakvog smisla ima znanje ukoliko ono ostane samo u sferi promjene ne nalazeći nikakva oslonca?

Dakle, Attas, Nasr i Faruki svoju bogatu argumentaciju crpe iz sadržaja tradicionalnih islamskih koncepata koji ne isključuju prospektivne nam-jere; svi oni imaju plejadu učenika u raznim dijelovima islamskog i neis-lamskog svijeta koji rade na prospektima formi znanja za koja se zalažu. Njihove rasprave ne samo što su bile podržane, već su nailazile i na određene kritike. One su još uvijek žive diljem islamskog svijeta.

***

Pristupi konceptu „islamizacije znanja“ Attasa, Nasra i Farukija, međutim, nejednaki su, tj. svi oni polaze od različitih pretpostavki islam-skog mišljenja. Njihove razlike u pristupu „islamizacije znanja“ mogle bismo rezimirati, između ostalog, i u sljedećem. Kod Attasa temeljni kon-cept je „transcendentno jedinstvo bitka“, koje promišlja sa psihološkog, ontološkog, epistemološkog i etičkog aspekta u konceptu jedinstva i istoznačice bivstvovanja (wujud) i stvarnosti (haqiqa) gdje se smještaju različite razine svijesti. Hijerarhija stvarnosti ili bitka pretpostavlja i slo-jeve spoznaje. Po ovoj koncepciji, sržno Božije svojstvo je haqq (istina). Kod njega je koncept realnosti (haqiqa) nadopuna koncepta bivstvovanja. On ne govori da je bitak u promjeni ili postojanosti, već da je realnost ono što obuhvata promjenu i postojanost (Attas, 1993:91), da su postojanje i postajanje realnost, te da je to nešto nejednako zapadnjačkoj civilizaci-ji koja je u postojanoj promjeni i nastajanju bez bilo kakvog postignuća bitka stvarnosti (Attas, 1993:92). On pojam wujuda prevodi kao temeljna stvarnost egzistencije. Dinamizam islama se oslanja na idžtihad, a prom-jena kao takva, u zapadnjačkoj civilizaciji, nema svog konačnog cilja. Pro-gres i promjena u zapadnjačkom mišljenju su sinonimi. Postajanju nije imanentan cilj i tu nema nikakve granice. Problem je, prema Attasu, način ugrađivanja tog cilja u samom progresu. Ako se ostane samo na postajan-

DR. HASAN DŽILO


ju, onda se ne može nikada postići bitak (Attas, 1993:87). U savremenoj zapadnoj civilizaciji ugrađen je princip promjene ili postajanja (becom-ing), da je progres sama promjena i postajanje. Ona nema drugi cilj osim da svagda biva u promjeni ili postajanju koji su, ustvari, sami njen bitak. (Attas, 1993:91). Prema tome, postajanju mora biti imanentan cilj da bi se došlo do razumijevanja autentičnog progresa, a to je upravo ono što nedostaje zapadnjačkoj civilizaciji. Attas se oslanja na intuitivno iskustvo, između ostalog, kao formu spoznaje, a ne isključivo na čisto diskurzivnu operaciju. Islamsko znanje, po njemu, ima spasilačku dimenziju ili, tačnije, cilj „islamizacije znanja“ je, posmatrano u sadašnjoj fazi, osloboditi ljud-stvo sekularizarajućih i vesternizirajućih formi znanja (Attas,1993:41).

Kod Nasra se susrećemo sa konceptom spoznavanja i bivstvovanja, da budemo ono što znamo, osobno se pozivajući na mistična iskustva sufija koje konstituiraju spoznaja i ljubav, da je princip ishodište znanja u Božijem znanju, tj. da je Bog stvorio svako znanje. Zbog toga, on smatra da se znanje ne može posmatrati odijeljeno od metafizičkih principa. On govori o svetom znanju koje treba da bude pretpostavka pristupu i tretiranju rezultata modernih znanosti, posmatrati ih iz perspektiva metafizičke tradicije. Po ovoj koncepciji, sržno Božije svojstvo je alim (znalac).

Promišljajući istoznačnost bivstvovanja i mišljenja, koncept wujuda, po Nasru, nije statičan koncept. U nekim svojim tekstovima problem wu-juda on sagledava kao akt bivstvovanja ili egzistiranja, a ne bivstvovanje kao statičan koncept. Pozivajući se na učenja Ibn Sinaa, Ibn Arebija i Mula Sadra Širazija, Nasr pojmu suštine (mahiyya) ne suprotstavlja pojam wu-juda, tj. u samoj suštini je uključen akt bivstvovanja, da je potonjemu imanentan ljestvičarski princip. Ovaj transcendentalan koncept o kome govori Nasr odnosi se na realnost koja je supstrat esencija, da se esencije, kao što naučavaju Ibn Arebi i Mula Sadra Širazi, pomaljaju u umu aktom bivstvovanja (Nasr, 2006:63-80 ). Po ovoj perspektivi, stvarnost se nadaje kao postojanje i postajanje, da je promjena utemeljena u onom posto-janom, nepromjenljivom. Čak i spoznaja, po ovoj koncepciji, određeni je model bivstvovanja. Spoznaja, na kojoj se temelji islamska znanost, u potrazi je za nepromjenljivim u samoj promjeni, tako da se promjena ne promatra s obzirom na promjenu (Nasr, 2004:123). Osloboditeljska ili spasonosna funkcija svetog ili islamskog znanja je doseći postojanost,



osloboditi čovjeka područja konačnog i ograničenog (Nasr, 2004:32). Cilj islamskog ili svetog znanja je, po Nasru, da dođe do osnove bitka, a savre-menom znanju nedostaje upravo duhovna supstanca. Savremeno znanje, oslonjeno na promjenu, zadržava se na promjenu ili samu promjenu drži apsolutnom (Ibid). Ishodište islamskog znanja nalazi se u centralnom pojmu tawhida koji treba da predstavlja suštinu preuređivanja historije islamskih znanosti. Objektivnost u znanstvenom pregnuću, dakle, ne može se odijeliti od vjerovanja i duhovnosti. U bogatoj sufijskoj tradiciji, Nasr iznalazi argumentaciju za mogućnost ujedinjavanja različitih vrsta spoznaje u jedno tijelo, da je sufizam, koji se oslanja na tawhidu, taj koji priskrbljuje jednu takvu ujedinjujuću perspektivu ne samo znanju, već i svim aspektima čovjekovog bića.

Faruki konceptu „islamizacije znanja“ pristupa iz sasvim drugačije per-spektive. On govori o humanizmu u klasičnom konceptu islamske filozo-fije. „Islamizaciju znanja“ promišlja kao neku vrstu konsenzusa (ijma), te da je problem savremenog znanja u narušenoj ravnoteži između religi-jskih namjera i znanstvenih ciljeva. Etika i aksiologija ono je područje koje nedostaje savremenom znanju. Koncept „islamizacije znanja“, po njemu, uključuje islamizaciju već postojećih znanja s kojima se sučeljavaju musli-mani (Kalin,2002:60).

Ako su filozofi i sufije govorili da se rascjep između Boga i svijeta (i ljudi) premošćuje znanjem i ljubavlju, teolozi, po Farukiju, smatraju da se on prevazilazi voljom Božijom u formi normativnosti (El-Faruki, 2006:36-37). Po ovoj koncepciji sržno Božije svojstvo je volja (irada), koja se mani-festira kroz moralne vrijednosti, da su potonji, ustvari, otjelovljenje Božije volje. Zbog toga on prelazi na deontologiju, aksiologiju i etiku koje treba da pretpostavljaju svaki čovjekov čin. Božija volja je, po njemu, ucjepljena u stvorenome.

Dok se Attas i Nasr oslanjaju na metafizičku tradiciju u islamu, Fa-ruki se osvrće na jurisprudenciju (fikh). Islamsko znanje ili islamistika autonomna je znanost. Suština islama je u istini o stvarnosti. U centru islama stoji Bog čiju su spoznaju islamski teolozi nazivali tawhidom koji pretpostavlja mišljenje i život (El-Faruki, 1982). Sve osim tawhida je „hi-jerarhija nužnosti (vayibad), preporuka (mandubat i makruhat), zabrana (muharramat) i želja (hasanat) – pod zajedničkim imenom šeriat, a znan-je o njemu muslimani nazivaju fikhom“ (El-Faruki, 2006:31). Zbog toga,

DR. HASAN DŽILO


njegov prospekt bit će usmjeren sociologizmu nastojeći, na neki način, da ustanovi balans između prirodnih i društvenih nauka, kako bi pomogao, kao što on kaže, malaksaloj ummi (Al-Faruki, 1988:15 f). Filozofska vrijed-nost njegovog pristupa znanju je, po Kalinu, nastojanje da naglasi balans između prirodnih i društvenih nauka. Prirodne nauke ostaju virtualno ne-taknute u posljednjim njegovim kritičkim diskusijama glede savremenog znanja. Filozofska vrijednost ovakvog pristupa je upravo spomenuti ba-lans. Da se radi o narušenom balansu u savremenom sekularizirajućem znanju, najbolje nam ilustruje savremena fizika. Zato njegovi učenici poklanjaju veliku pažnju prospektima društvenih nauka, a to se vidi u pro-jektima International Institut of Islamic thought (Kalin, 2002:60).

Al-Faruki ne pravi nikakvu razliku između vjerovanja (iman) i znanja (al-Faruqi, 1982:46). Vjerovanje je kognitivna kategorija (Ibid). Božja volja se otkriva neposredno i posredno. Neposredno preko objave, a posredno preko mogućnosti koje čovjek posjeduje, kao što su razum i čuvstva u ko-jima je utisnuta ta volja. Prisutnost Boga se doživljava ne samo u spoznaji i čuvstvima, već i u djelovanju, akciji i mijenjanju zakona historije i prirode u kojima čovjek treba da ispuni svoj zadatak kao Božiji halifa na zemlji i u tome je sadržana aktivistička filozofija Farukija. Ovdje se stvari, bitne za islamsku ummu, ne posmatraju onakvima kakve one jesu, već kakve bi one trebali biti. I on se suprotstavlja tvrđenju da u islamu nema suštine. Suština islamskog iskustva, prema njemu, je transcendencija Boga. Tran-scendencija Boga zauzima značajnu poziciju u svakom muslimanskom aktu i mišljenju. U svemu što je sazdato umjetničkom rukom i u svakom pobožnom činu muslimana, naslućuje se transcendencija Boga. Svaki raz-voj ili promjena, pokrenuti idžtihadom, oslanjaju se na postojanost. Svaka promjena prema parmenitsko-platonovsko-aristotelovsko-kantovskom i fenomenološkom dokazu, veli Faruki, ne može se razumijeti bez sup-strata koji ostaje isti u samoj promjeni, a to je upravo ona osnova u kojoj je svaka promjena utemeljena. Kako je moguće, veli on, pojmiti promjenu bez njenog supstrata? Ili kako je moguće tvrditi da se jedna promjena pravca dogodila ili nije dogodila u bilo kojoj tački vječnoga toka? (El-Fa-ruki, 2006:31) Zbog toga, po njemu, supstrat znanja su Kuran i tradicija u kojima je uključeno znanje o istini, da to znanje nije u suprotnosti sa kognitivnim znanjem, tako da su vjerovanje i znanje sinonimi. U tome je upravo i utemeljen pojam „islamski“.



Literatura

Alparslan, A. 1996. Islamic science: Towards a Definition. Kuala Lum-pur: Istac.

Al-Faruki, I. 2006.Исламот и другите вери. Скопје МСМС.

Al-Faruki, I. 1988. Source and Purpose of Knowledge (1 st. Ed.)

Al-Faruki, I. 1982.Tawhid: It’s implications for thought and life, Kuala Lumpur.

Daud,W. M. 2010.Obrazovna filozofija i praksa Seyeda Naquiba Al-Attasa, Sarajevo, Tugra.

Kalin, I. 2002. God, Life and the Cosmos, Ashagate.

Nasr, S.H. 2004.Živi sufizam, Sarajevo: Naučno istraživački institut „Ibn Sina“.

Nasr S.H. 2006.The Islamic Philosophy from the Origin to the Present day. New York: State University.

Nasr, S.H. 1993. The Need for a Sacred Science, New York Press: State University.

Nasr, S.H. 1980. Knowledge and Sacred. New York: Crossroad.

DR. HASAN DŽILO


Resume

This article proposes that the concept of ‘Islamization of knowledge’ is not to be taken in the literal meaning of the term ‘Islamization’, as it is used in everyday religious or political contexts. In this new and specific context, ‘Islamization of knowledge’ is not a simple ‘external and mecha-nical procedure’, but the adjustment of certain forms of knowledge to the contents of Islamic science, or the struggle to fortify the position of Isla-mic science within the context of contemporary knowledge, including its various perspectives and points of view. Current discussions on this pro-blem include the profound philosophical presumptions that are the focus of this paper and are particularly referred to in the philosophical discussi-ons of Naquib al-Attas, Sayyed Hossein Nasr and Ismail Raji al-Faruki. So, the concept of ‘Islamization of knowledge’ is not monosemous. It in-volves multiple approaches to the various forms of modern-world thought in the context of the Islamic intellectual tradition, including metaphysical, epistemological, ethical and methodological premises regarding the mo-dern issue of knowledge.

The article underlines what above-mentioned philosophers have in common and then moves on to consider their different approaches to the Islamization of knowledge, i.e. their ways of looking at the problem of modern knowledge criticism, and their thinking on the philosophical prin-ciples on which Islamic knowledge is based. This discussion will show that a single concept, such as the Islamization of knowledge, is able to stimulate deep philosophical discourse.



Rezime

Koncept „islamizacije znanja“ ne treba shvatiti u doslovnom smislu na način na koji se razumijeva pojam „islamiziranja“ u svakodnevnom vjerskom ili političkom smislu. „Islamizirati“ u ovom kontekstu značilo bi prilagoditi određene znanstvene forme sadržajima islamskog znanja ili izboriti se, na neki način, za poziciju islamskog znanja u kontekstu savre-menog znanja, za prava na vlastitost, na osnovu njegovih pretpostavki, a ne naprosto razumijeti koncept „islamizacije znanja“ kao „spoljašnju mehaničku proceduru“.

Diskusije o ovom problemu danas uključuju i duboke filozofske pret-postavke na kojima ćemo se zadržati u ovom radu, a posebno su predmet filozofske diskusije Attasa, Nasra i Farukija o problemu znanja, suštine i promjene.

Dakle, koncept „islamizacije znanja“ nije jednoznačan koncept. On uključuje mnogostruke pristupe različitim formama mišljenja savreme-nog svijeta u svjetlu islamske intelektualne tradicije. Stoga, ovaj koncept obuhvata metafizičke, epistemološke, etičke i metodološke premise o sa-vremenom problemu znanja.

U radu se najprije govori o onome što je zajedničko spomenutim mi-sliocima, a onda se raspravlja o različitim pristupima problemu „islami-zacije znanja“, tj. na koji način se posmatra problem kritike savremenog znanja, koji su filozofski koncepti na kojima se temelji islamsko znanje. Tekst će pokazati kako jedan koncept, kao što je „islamizacija znanja“, može priskrbiti produbljeni filozofski diskurs, a naročito kod Attasa, Na-sra i Farukija.


Prof. dr. Džemil Bektović7.03:28

MODERNI I POSTMODERNI DISKURSI ISLAMSKE UMJETNOSTI

Vrlo malo se u dosadašnjim istraživanjima radila tema koja bi elaborirala poziciju islamske umjetnosti u kontekstu globalnih i svjetskih umjetničkih kultura i stilova, već se ona posmatra kao

art separatum koja ima svoju genezu baziranu na premisama ranijih kul-tura. Posljedično, iza toga se konstantno izvlači zaključak, posebno kada se radi o zapadnjačkim autorima, o islamskoj umjetnosti kao praktici bez dubljih umjetničkih promišljanja kojoj nedostaju estetski kriterijumi i po-etika umjetničkog djela. Nažalost, i mnogi islamski učenjaci, pored laika su dali negativni prizvuk bilo kakvom činu kreiranja, sa tim i umjetničkog, kroz limitirane interpretacije zabrane figurativnog prikazivanja i mimetičkog predstavljanja u islamu. Moja dugogodišnja istraživanja su pokazala i dovela do saznanja da su ove pretpostavke pogrešne, u ne-kim segmentima potpuno, ali i također utvrdila da se islamska umjetnost može smatrati avangardom u odnosu na modernu i postmodernu um-jetnost, u smislu da je aparaturu, tehnike, promišljanje i način stvaranja umjetničkog djela, različitog od klasičnih umjetničkih kreacija, koristila mnogo ranije od sadašnjih savremenih zapadnih autora. Inače, grubo definirano, historija umjetnosti se može podijeliti na dva perioda prema pristupu u kreiranju umjetnosti: premoderni – mimetičko- objektivni sa nalaskom na estetske komponente i moderni – subjektivno -avangardni gdje se otkrivaju autonomne vrijednosti umjetničkih formi.

Skoro je nemoguće napraviti bilo kakvu paralelu između premod-erne i islamske umjetnosti jer funkcionišu na skoro potpuno različitim

PROF. DR. DŽEMIL BEKTOVIĆ


pretpostavkama i razumijevanju umjetničkih produkcija. Mimezis 1,taj ključni termin sa kojim se bavi zapadna umjetnost do pojave modern-izma, ustvari je bio u direktnoj koliziji sa konceptom islamske doktrine koja eliminira realna prikazivanja u tridimenzionalnom obliku. Dok su na Zapadu zbog toga slikarstvo i skulptura glavni medijumi ekspresije, u islamskoj umjetnosti dominiraju takozvane primenjene umjetnosti i arhitektura. Ovde se mora naglasiti da nije tačno da su islamski umjet-nici, filozofi i estetičari po strani u definiranju mimetičkih umjetničkih produkcija, kako se obično čini i komentariše zbog izostanka materijalnih umjetničkih djela zasnovanim na ovom principu,već naprotiv, oni veoma aktivno razmatraju ovu problematiku kroz razne komentare Aristotelovih i Platonovih djela. Sa druge strane, matrice, saznanja i filozofiju koje ko-risti modernizam i postmodernizam za islamsku umjetnost nijesu novina. Ona ih rabi iz samoga početka. Glavna intencija modernizma, posebno u slučaju slikarstva je da izvrši dekonstrukciju kompaktne kompozicije renesansnog i baroknog tipa. Prevedeno i jednostavnije rečeno, ove renesansne i barokne kompozicije su bile pažljivo konstruisane na prin-cipima implementacije slikarskih, naučnih i optičkih zakona. Sada mod-ernizam svodi ovu realnu mimetičku sliku u domen apstrakcije i to je um-jetnost figura i predmeta koji se stiliziraju do stepena neprepoznavanja ili simboličkih znaka. Iako islam se ne bavi konkretnim pojmovima, već glav-ni cilj je da sačuva izvornost osnovne ideje, tj. ideje tewhida- vjerovanje u jednog Boga koja se može prikazati kroz apstrakne forme i kompozicije, očigledno je da su rezultati i proizvodi obe koncepcije identični. Jedino je razlika što je islamska koncepcija starija od koncepta modernizma otpri-like 12 stoljeća.

Također, veoma je bitno apostrofirati da je za muslimanske umjet-nike nevažno dali su realne i prepoznatljive umjetničke kompozicije. Oni ih kreiraju kroz transcendentalne sisteme stvaranja, pri čemu inoviraju jednu drugu vrstu vizualnih predstava i takva vizualizacija uopšte se razli-kuje od tadašnjih usvojenih normi. Apropo, pogrešno je kada se islamska slikarska tradicija svodi na termine - dekorativna umjetnost ili arabeska,

1 Grč. mimesis – imitirati, oponašati kroz umjetnost realni i objektivni svijet. Ovaj termin prvi koristi poznati grčki filozof Platon.



jer cilj islamske umjetnosti nije dekorativnost, šaranje, obrasci ili površno islikavanje kroz grafičke prikaze i polihromiju. Naprotiv, islamski sistem umjetničke produkcije ima primarni cilj da ideju tewhida sprovede u materijalni i konkretni svijet, koristeći pri tome prikladan instrumentarij umjetničkih praktika, simbola i diskursa kao predočavanje i prenošenje Zbilje: problem pojavnosti (linearni prikazi, dvodimenzionalnost), kon-cepata (tewhid), mentalnih slika (brojne vizije Dženneta), jezičkih forl-mulacija (kuranske inskripcije, kaligrafski zapisi) i logičkih i matematičkih šema u vizualnu formu (arabeske, muqernasi).

Ovu vrstu diskursa modernizam koristi kasnije i očito je da se istraživanje usmjerava na problem odnosa Zbiljnosti i vizualne umjetnosti gdje se vidljivost nadaje kao temelj tog odnosa. Ovo posebno dolazi do izražaja u umjetničkoj praksi 20. stoljeća. Njezin izrazito antivizualni diskurs, koji implicira da je postalo gotovo nemoguće prepoznati nešto kao umjetnički fenomen putem čisto vizualnih svojstava, upućuje na svojevrsno prob-lematiziranjesamog pojma Stvarnosti/Zbilje unutar umjetničke prakse. Sada se čak napušta upotreba termina lijepa umjetnost koji je važio kao najispravniji i koristi se prikladnija terminološka odrednica - vizualna um-jetnost. Tu su poklapanja sa islamskom verzijom viđenja Zbiljnosti potpu-na. Inače, u Islamu najviša Zbilja je Bog i predmet umjetničkih opservacija su njegovi atributi. U poređenju sa Božjom esencijom, atributi su samo konačni pristupi, simboli ili pogađanje stvarnosti i služe kao najviši ljudski ideali ali, iako su znaci i simboli, oni nijesu proizvoljni: Bog ih je sam usa-dio u naše biće2. U tom kontekstu, neophodna je redefinicija i mala eksp-likacija oko samog poimanja islamske umjetnosti. Islamska umjetnost, ustvari, predstavlja najbolju ekspresiju i konkretizaciju srži islamske ideje koja ne može ostati samo u domenu apstrakcije sama po sebi. Sasvim je prirodno da na osnovu ovog silogizma se trebaju eliminirati sve teze oko zabrane umjetnosti ili, u najblažoj formi, o nesuvislosti umjetničkih prak-tika. Njihovo svođenje na kaligrafiju i dekorativnost predstavlja pojed-nostavljenje koje dovodi do iskrivljenja i reduciranja islamske duhovnosti i umjetničkih horizonata. Nasuprot tome, imamo brojne primjere iz is-

2 M.M. Sharif, Historijaislamskefilozofije, FilozofskaučenjaKur’ana, Zagreb, 1988,knjigaI, str. 161



lamske historije gdje su periodi sa intenzivnim umjetničkim praktikama značili zenit islamske civilizacije i kulture. Samo da spomenemo period od 9. do 13. stoljeća, klasični period Islama, kada se rađa i uobličava nevje-rovatna kulturna i umjetnička dominacija u svjetskim okvirima. U ovom vremenskom rasponu “renesanse Islama” rađaju se brojne islamske kul-ture i umjetničke produkcije različitih stilskih i etničkih korijena: period Abasida sa Bagdadom kao centromsvijeta, onda Španija sa Kordobom, Indija sa Tadž Mahalom, Persija sa Isfahanom, Sjeverna Afrika sa metro-polom srednjeg vijeka -Kairom, te Seldžuci i Timuridi. Svi ovi umjetnički pravci koriste jedan diskurs – univerzalni i uniformirani diskurs islamske umjetnosti, iako u sebi sadrže brojne lokalne tradicije i elemente. Upravo ova karakteristika internacionalnog poimanja umjetnosti uz korišćenje općeprihvatljivih umjetničkih praktika postaju ključne novine modernog koncepta umjetničkih ekspresija na Zapadu3.

Korelacija između islamske umjetnosti i postmodernizma je još intere-santnija. Glavne umjetničke praktike u postmodernizmu su aproprijacija i eklekticizam. To je nešto što krasi od samoga početka islamsku umjetničku produkciju. Kada nastaje islamska umjetnost u njezinom formativnom nivou, konkretno se radi o periodu Umejada kada se glavni centar islam-ske države prebacuje iz Medine u Damask koji već u tom vremenu, znači 3 Veoma smiješno djeluju tvrdnje uglednih historičara umjetnosti sa Zapada, uključujući i H.W. Jansona, da je, naprimjer, umjetnički pokret Artand Craft iz Engleske prvi uveo dizajn kao umjetničku disciplinu. U Islamu odmah na startu se dizajn produkcija profilira i smatra se za avangardnom u odnosu na druge umjetničke medijume. Spomenimo samo estetizirane grafičke izrade kur’anskih tekstova i knjiga, onda izradu metalnih i drvenih minicuoznih proizvoda za potrebe sakralnih objekata i vladarskih palača, keramički i fajansni proizvodi, izradu staklenih i kristalnih posuda, te tekstil i kompletnu modnu industriju koja uveliko funkcioniše u 10. vijeku i u Bagdadu i u Kordobi. Brojni autori navode Alija ibn Nafija, alijas Zirjaba, kao prvog dendija i dizajnera u historiji umjetnosti. On je multitalentovan umjetnik (svira na nekoliko instrumenata i odličan je pjesnik) i kao dizajner uvodi na abasidskom dvoru dizajniran kostim za vladara, te kasnije u Kordobi otvara muzičke škole, modu podšišavanja i frizerske salone, organizira u historiji dizajna prve modne revije za odabranu klijentelu i širi bonton ponašanja i zvaničnih državnih ceremonija sa elementima performansa.



u 8. stoljeću, ima jedan solidan umjetnički opus, ona upravo koristi ove praktike kao najprikladnije u definiranju vizualnih formi po kojima bi se Is-lam prepoznavao. To je vremenski period kada se u arhitekturi pojavljuju prepoznatljivi islamski arhitektonski elementi (minaret, konkavni mihrab, hazna,maksura), te zidno slikarstvo(Velika džamija u Damasku, Kupola na stijeni) i primjenjene umjetnosti (keramika, numizmatika, tekstil, staklo, metalni proizvodi). Ovo je krucijalni period kada se jasni obrisi i konture islamske umjetnosti i arhitekture uobličavaju i kada se potpuno redizajni-ra stari svijet Mediterana i Bliskog Istoka. U ovom stoljeću se konstituišu osnovni principi islamske sakralne umjetnosti i arhitekture, usvajaju se u vokabularu arhitekture stubovi, kapiteli, prelomljeni lukovi, kupole, pot-porne grede i valute, jako se razvija profana arhitektura i uz nju cijeli set dekorativnih tehnika i motiva. Veoma je interesantno da se kroz medi-jum moneta, kako to zapaža Robert Hillendbrand, na najbolji način može uočiti geneza tog formativnog nivoa nove islamske umjetnosti. Ranije us-postavljeni islamski obrazci ili šire gledano, cjelokupna islamska doktrina melje, prerađuje, usvaja i preoblikuje, nemilosrdno selektira i odbacuje prethodna umjetnička iskustva koja mogu biti upotrebljena ili apropri-jisana da bi se zadovoljili povećani apetiti nadolazeće islamske imperije. Po ovome se vidi da islamski umjetnik i arhitekta nema interesa da bilo šta kopira ili prihvata iz starih civilizacija koja su bili na izdisaju, posebno ne u konceptualnom smislu. Stvari stoje upravo obrnuto, u tom domenu islamska umjetnost posebno je obazriva i rigorozna, kako se ne bi usvojili elementi koji se kose sa zacrtanim postulatima. To se prvenstveno odnosi na motive, namjenu, ideje i duh umjetnosti koja je u predislamskom peri-odu bila drugačije provinencije i konotacije i u neskladu sa proklamovanim principima Islama. Samo pojedinačni elementi umjetničkih ekspresija koji se uklapaju u konačnom definiranju najboljeg umjetničkog izraza mogu biti inkorporirani kroz eklekticizam4 u novu umjetničku produkciju islam-ske umjetnosti.

U Siriji kovani novac je slijedio vizantijski model, na početku prvi tipo-vi moneta su potpuno vizantijski bez alternacija, dok kasnije se na mone-tama eliminiraju vizantijski vladari sa okom i skiptarom i zamjenjuju se

4 (grč. eklektikos – odabir)



arapskom figurom sa tradicionalnom beduinskom kapom i sabljom kao simbolom kalifove moći. U kasnijim fazama, kada se između 695-697. godine reformiraju platni promet i monete, sve figuralne predstave se eliminiraju da bi se zamjenile sa kur’anskom epigrafikom. U ovim mone-tama se kao ključni motiv umjetničkog izražaja koristi Šehade ili citati iz Kur’ana, posebno sura al-Ihlas, kao kontra-odgovor hrišćanskoj doktrini Inkarnacije i Svetoga Trojstva koja se promovisala kroz monetarni sistem Vizantije.

Sasanidski stil je bio dominantan u Iraku, Persiji i zemljama istočnije od njih. Sasanidske srebrne monete se kopiraju bez ikakvih izmjena, čak je popularna moneta sa likom Husrefa II, da bi se u kasnijem periodu izostavljala imena sasanidskih vladara, a umjesto njih pisala imena mus-limanskih guvernera sa islamskim inskripcijama. Sasanidska srebrna mo-neta dirham je najraširenija moneta na Bliskom Istoku, jedna vrsta dolara antičkog svijeta i ona ukazuje da se sasanidska ekonomija bazira na sre-bru, za razliku od vizantijske koja počiva na zlatu.

Ključni zaključak koji se može izvjesti za monete u Umajadskoj državi je da su na startu one robovski zavisile od klasičnih modela Bliskog Istoka, da bi kasnije razvijale teme i tehnike koji su u konačnici u periodu eksperi-mentisanja i aproprijacije dobile neočekivane preobrade starih ideja u novim kontekstima. Originalnost i karakterističnost islamskih rješenja su upravo bili dobiveni od ovih heterogenih elemenata.

Veoma je čudnovato da se ova vrsta umjetničkih praktika konstatno kritikuje od strane zapadnih autora kada se radi o islamskoj umjetnosti, iako najsavremenije umjetničke prakse zapadnog društva nalaze ovde spas, baš u momentima kada se najavljuje kraj historije umjetnosti i kada dolazi do totalne krize u domenu stvaranja umjetničkih produkcija na Za-padu. Po definiciji aproprijacija zapadnog tipa znači namjerno pozajm-ljivanje, kopiranje ili izmjenu već postojećih objekata ili slika.To je strate-gija koja je korištena od strane umjetnika kroz historiju, ali je dobila novo značenje sredinom 20. stoljeća u Americi i Britaniji s porastom konzumer-izma i širenjem popularnih slika putem masovnih medija - časopisa i tele-vizija. Jedan od avangardnih umjetnika 20. stoljeća, otac postmoderne, francuski umjetnik Marcel Duchamp je izazvao pravi skandal sa svoje dvije



aproprijacije: kada je direktno intervenisao na veoma poznatoj slici Leon-arda Da Vinčija “Mona Liza”, dodavši joj brkove i kada je umjesto fontane koristio pisoar iz javnog toaleta kao ready-made5. Njegovo objašnjenje je bilo da nije bitan predmet ili slika, umjetnički predmet čak može biti gotov proizvod, nego kontekst njegovog prikazivanja. Upravo ono što is-lamski arhitekti i umjetnici rade od samoga početka: starijim umjetničkim elementima i idejama daju novo značenje i novi kontekst. Takve primjere imamo napretek. Samo za ilustraciju da spomenemo upotrebu mesopo-tamijskih zigurata, koji su svojevremeno bili politeistički hramovi, sada u novoj profilaciji islamskih građevina dobivaju novi kontekst - postaju minaretne kule za pozivanje na molitvu. Slične slučajeve imamo sa grčkim termama koji postaju hamami namijenjeni za ritualno pranje- abdest i održavanje neophodne higijene, implementacija rimskih stubova u hipos-tilnim džamijama arapskog područja, uvođenje 4-iwanskog tlocrta u per-sijskim džamija, kineska minijatura i korelacije sa islamskim prikazivačkim konceptima, interkonekcija islamske i hindu arhitekture, readaptacija seldžučkih medresa u kontekstu jednoprostorne kupolne džamije osman-skog tipa itd.

Dalje, na samom kraju, vrijedno je naglasiti da u općem smislu post-modernu umjetnost karakterizira poliperspektivizam, koji ukazuje kako ne postoji jedna jedinstvena i stabilna realnost potpuno neovisna od kul-ture te da prirodna, normalna i uobičajena uvjerenja, odnosno predstave realnosti, nisu po sebi dane činjenice, već su produkti kulture.Eklekti-cizam stilova u umjetnosti, te pluralizam umjetničkih izraza i postupaka odražavaju poliperspektivnost kao opću formulaciju postmoderne u ko-joj se subverzira i relativizira pojam realnosti. Ove navedene konstataci-je su bez dileme direktni produkt islamskog razumjevanja umjetničkog stvaralaštva i estetskih promišljanja koji imaju najmanje dva nivoa. Na prvom nivou se nalaze zajedničke premise islamske umjetnosti i arhitek-ture. Skoro sve kulture koji se prostiru u krugu islamske civilizacije, sa ulaskom u ovu civilizacijsku zonu, doživljavaju veliku transformaciju. Na svim ovim područjima vidimo da su, na raznim nivoima po horizontali,

5 Eng. Ready-made- gotovi proizvodi koji su predmet umjetničke opservacije koji dobijaju svoju prenamjenu.



sprovedeni islamski principi. U sklopu ovih principa razvila se specifična estetska fenomenologija koja može da se vrednuje kao plod različitih diskursa muslimanskih umjetnika. Iako izgleda da se razvio različit i pre-poznatljiv vizuelni jezik koji je unikatno islamski, moramo ipak da zapaz-imo da egzistiraju multiplicirani dijalekti vezani za različite sociološke i kulturne regione muslimanskih naroda.

Na drugom nivou, islamski koncept umjetnosti razvija takozvanu vi-zualnu sintaksu koja predstavlja pandan modernom poliperspektivizmu. Sada se pod vizuelnom sintaksom podrazumijevaju pravila koja određuju kako se elementi kombiniraju u datom kontekstu islamske umjetnosti i arhitekture i njihovi odnosi u sklopu umjetničkih struktura koji su produk-ti islamske kulture. U vezi s tim, neki dijelovi rječnika i gramatike ovakve vizualne sintakse su dostigli, kroz uzdignuće i razvoj, visoko odgovorna simbolična značenja za koje se može postići opća društvena suglasnost, dok drugi dijelovi jezika su veoma često regionalno ograničeni.



Abstrakt rada

Islamska umjetnost se može smatrati, bez lažne skromnosti, avan-gardom u odnosu na modernu i postmodernu umjetnost, u smislu da je aparaturu, tehnike, promišljanje i način stvaranja umjetničkog djela, različitog od klasičnih umjetničkih kreacija, koristila mnogo ranije od sadašnjih savremenih zapadnih autora. Inače, grubo historija umjetnosti se može podjeliti na dva perioda prema pristupu u kreiranju umjetnosti: premoderni – mimetičko- objektivni sa nalaskom na estetske kompo-nente i moderni – subjektivno -avangardni gdje se otkrivaju autonomne vrijednosti umjetničkih formi.

Mimezis,taj ključni termin sa kojim se bavi zapadna umjetnost do po-jave modernizma, ustvari je bio u direktnoj koliziji sa konceptom islamske doktrine koja eliminira realna prikazivanja u tridimenzionalnom obliku.sa druge strane matrice, saznanja i filozofiju koje koristi modernizam i postmodernizam za islamsku umjetnost nijesu novina. Glavna intencija modernizma, posebno u slučaju slikarstva je da izvrši dekonstrukciju kom-paktne kompozicije renesansnog i baroknog tipa. Sada modernizam svodi ovu realnu mimetičku sliku u domen apstrakcije i to je umjetnost figura i predmeta koji se stiliziraju do stepena neprepoznavanjaili simboličkih znaka. Iako islam se ne bavi konkretnim pojmovima, već glavni cilj je da sačuva izvornost osnovne ideje, tj. ideje tewhida- vjerovanje u jed-nog Boga koja se može prikazati kroz apstrakne forme i kompozicije, očigledno je da su rezultati i proizvodi obe koncepcije identični. Jedino je razlika što je islamska koncepcija starija od koncepta modernizma otpri-like 12 stoljeća.

Inače u islamu najviša Zbilja je Bog i predmet umjetničkih opservacija su njegovi atributi. U poređenju sa Božjom esencijom, atributi su samo konačni pristupi, simboli ili pogađanje stvarnosti i služe kao najviši ljudski ideali ali, iako su znaci i simboli, oni nijesu proizvoljni: Bog ih je sam usa-dio u naše biće. Islamska umjetnost zbog toga ustvari predstavlja najbolju ekspresiju i konkretizaciju srži islamske ideje koja ne može ostati samo u domenu apstrakcije sama po sebi.

Korelacija između islamske umjetnosti i postmodernizma je još in-



teresantnija. Glavne umjetničke praktike u postmodernizmu su apro-prijacija i eklekticizam. Kada nastaje islamska umjetnost u njezinom formativnom nivou, ona upravo koristi ove praktike kao najprikladnije u definisanju vizualnih formi po kojima bi se islam prepoznavao. Islamska umjetnost posebno je obazriva i rigorozna kako se ne bi usvojili elementi koji se kose sa zacrtanim postulatima. To se prvenstveno odnosi na mo-tive, namjenu, ideje i duh umjetnosti koja je u predislamskom periodu bila drugačije provinencije i konotacije i u neskladu sa proklamovanim principima islama. Samo pojedinačni elementi umjetničkih ekspresija koji se uklapaju u konačnom definisanju najboljeg umjetničkog izraza mogu biti inkorporirani kroz eklekticizam u novu umjetničku produkciju islam-ske umjetnosti. Islamska doktrina melje, prerađuje, usvaja i preoblikuje, nemilosrdno selektrira i odbacuje prethodna umjetnička iskustva koja mogu biti upotrebljena ili aproprijisana.

Ključne riječi:islamska umjetnost, umjetnički diskurs, modernizam, postmodernizam, aproprijacija, eklekticizam,poliperspektivizam



ABSTRACT

Islamic art can be considered, without false modesty, the avantgarde in relation to modern and postmodern art, in that the apparatus, tech-nique, reflection and the creation of a work of art, as distinct from classi-cal artistic creation, use much earlier than the current modern Western authors. Otherwise, art history can be rough divided into two periods based on approach to creating art: premodern - mimetic - objective with a stress on aesthetic components and modern - a subjective avant-garde which detects the autonomous value of art forms.

Mimesis the key term that deals with western art to the emergence of modernism, in fact, was in direct conflict with the concept of Islamic doctrine that eliminates realistic display of three-dimensional shape. On the other side of matrix, the knowledge and the philosophy used by mo-dernism and postmodernism in Islamic art are not newness. The main intention of modernism, especially in the case of painting,is to decon-struct the compact compositions of the Renaissance and Baroque type. Now modernism reducesthis modern realistic mimetic image to domain ofabstraction and that is the art of pieces and objects that are stylized to the point beyond recognition and symbolic character. Although Islam does not deal with specific terms, but the main goal is to preserve the originality of the basic idea, i.e.,the ideas of Tawheed - belief in one God that can be displayed through forms of abstract and composition, it is obvious that the results and products of both concepts are identical. The only difference is that the Islamic conception is older than the concept of modernism around the 12th century.

Otherwise, the highest really in Islam is God andsubject of artistic observations are His attributes. Compared with God’s essence, attributes are only the final approach, the symbols or guessing reality and serve as the highest human ideals, but although they are signs and symbols, they are not arbitrary: God instilled them into our being. Islamic art because of this is the best expression and concretization of the core Islamic ideas which cannot remain only in the realm of abstraction by itself.

Correlation between Islamic art and postmodernism is more intere-



sting. Major artistic practical usages in postmodernism are the appropria-tion and eclecticism. When Islamic art appears in its formative level, it just uses them as the most suitable in defining the visual forms by which to recognize Islam. Islamic art is especially careful and strict in order not to adopt elements that conflict with the postulates of the set. This prima-rily relates to the motives, purpose, ideas and spirit of art that is in the pre-Islamic period was different provenance and connotations at odds with the proclaimed principles of Islam. Only the individual elements of artistic expression that fit the definition of the best in the final artistic expression can be incorporated into the new eclecticism in a new art pro-duction of Islamic art. Islamic doctrine grinds, processes, approves and transforms, unmercifully selectsand rejects previous artistic experiences that can be used or appropriated.


Dr. Mustafa Jahić811.411.21’367.625:81’37

IZRAŽAVANJE HVALJENJA I KUĐENJA U KUR’ANU

Izražavanje hvaljenja i kuđenja u arapskom jeziku predstavlja pose-ban stil literarnog izražavanja. Ostvaruje se upotrebom različitih jezičkih sredstava, prije svega posebnih glagolskih formi koje služe isključivo za izražavanje hvaljenja i kuđenja, te glagolima iz jezičke prakse koji izražavaju značenja hvaljenja i kuđenja. Prvu vrstu predstavljaju glagoli sa specifičnim semantičkim osobinama, koji svoje značenje izražavaju nepromjenljivim paradigmatskim glagolskim oblicima: za hvaljenje-lošli je. Navedeni glagoli imaju i svoje sinonبئس divanli je i za kuđenjeنعمime: حبذاsinonim glagola نعمa لاحبذا sinonim glagola بئس, koji se također mogu koristiti u značenju glagola hvaljenja, odnosno kuđenja. Međutim, budući da se konstrukcija حبذا ni u jednoj varijanti ne nalazi u Kurʼanu, o njoj se neće raspravljati u ovome radu.

S obzirom na to da su glagoli نعمi بئسizgubili mnoge glagolske karakter-istike, posebno izražavanje vremenske dimenzije, među ranim arapskim gramatičarima postojao je spor u vezi sa definiranjem njihove morfološke strukture. Naime, među gramatičarima postoji dilema da li morfološka struktura ove dvije riječi odražava njihovu imensku ili glagolsku prirodu. Basranski gramatičari i al-Kisāʼī kao kufanski gramatičar smatraju da نعمi spadaju u glagole. Kao dokaze svoje tvrdnje ovi gramatičari, izmeđuبئس ostalog, navode to što se u njima može implicirati lična zamjenica kao isključiva odlika glagola, npr.: نعمرجلازيدDobar li je čovjek Zejd! U navede-nom primjeru, prema tumačenju ovih gramatičara, agens glagola نعمje skrivena lična zamjenica هوkoja se implicira u navedenom glagolu. Drugi

DR. MUSTAFA JAHIĆ


argument navedene tvrdnje kojim se služe ovi gramatičari jeste to što riječi primaju sufiks ženskoga roda, ukoliko je agens ženskogaبئس iنعم roda, npr.: نعمتالاريةهندDivna li je sluškinja Hinda! Zatim što se, isto kao i oblik perfekta, završavaju na sufiksalno nepromjenljiv vokal a (fatḥa). Osim toga, hvaljenje i kuđenje koje se izražava ovim konstrukcijama moguće je izraziti isključivo glagolima. Čak i rečenice u kojima se realizira hvaljenje i kuđenje odražavaju strukturu glagolske rečenice.

Kufanski gramatičari, izuzev al-Kisāʼīja, riječi نعمi بئسsmatraju imeni-cama koje se u rečenici nalaze u poziciji subjekta imenske rečenice. Kao dokaz takve tvrdnje, oni navode to što su nepromjenljivi, što ne izražavaju prošlo i buduće vrijeme i što prije njih može nekada doći i prijedlog.1

Tako su, prema pretežnome mišljenju, riječi نعم i بئسstacionirani i nepromjenljivi glagoli koji u performativnim rečenicama (ğumal inšā’iyya), izvan određenog vremenskog okvira, izražavaju hvalu i kuđenje u općem smislu, npr.: د جلمحم بئسالكسبالربا Divan li je Muhammed čovjek! iliنعمالرLoša li je zarada kamata!

U navedenim primjerima ne ističe se nijedna pojedinačna osobina u smislu pohvale Muhameda ili kuđenja kamate, nego se u prvom prim-jeru Muhammed hvali kao čovjek u općem smislu, dok se u drugome slučaju kamata kudi kao vrsta zarade, također, u općem smislu. Hvaljenje ili kuđenje izraženo na ovakav način ne realizira se u određenom vremen-skom okviru, jer značenje koje navedeni glagoli izražavaju nije postojalo u nekome vremenu prije njegovog izricanja, nego predstavlja lični emotivni odnos govornog lica prema onome što hvali ili kudi. Hvaljenje izraženo na ovakav način obuhvata sve osobine ili vrijednosti u intenzivnom značenju, 1 Kamāluddīn Abū al-Barakāt ‘Abdurraḥmān b. Muḥammad b. Abū Saʻīd al-Anbārī, al-Inṣāf fī masā’il al-ẖilāf baynaal-naḥwiyyīn al-Baṣriyyīn wa al-Kūfiyyīn, I-II, Maʻahu kitāb: al-Intiṣāf min al-inṣāf, Ta’līf: Muḥammad Muḥyiddīn ʻAbdulḥamīd, Dār al-Ṭalā’iʻ, al-Qāhira, 2005, I, 98; Ibn Abū al-Baqāʼ Yaʻīš Muwaffaquddīn b. ʻAlī ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, I-X + Fahāris, Maṭbūʻāt: Mağmaʻ al-luġa al-ʻarabiyya, Dimašq, Tawzīʻ: Maktaba al-Mutanabbī, al-Qāhira, 1411/1990, VII, 127; ‘Abbās Ḥasan, al-Naḥw al-wāfī, I-IV, Dār al-ma‘ārif bi Miṣr, al-Qāhira, 1974-76, III, 368-369; Ibrāhīm Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, I-V, Dār al-Našr li al-ğāmiʻāt, Miṣr, 1428/2007, IV, 136-38.



koje se mogu pripisati osobi ili predmetu koji se hvale. Kuđenje, isto tako, obuhvata sve negativne osobine i mahane koje se mogu pripisati određenoj osobi ili predmetu, također izražene na intenzivan način. Zbog toga se rečenice s ovakvim jezičkim konstrukcijama ne tretiraju deklara-tivnim (ğumal ẖabariyya), čiji je sadržaj (značenje) podložan raspravljanju u smislu njegovoga potvrđivanja (taṣdīq) ili negiranja (takḏīb),2 nego per-formativnim nezahtjevnimrečenicama (ğumal inšāʼiyya ġayr ṭalabiyya) bez vremenskog ograničenja realizacije radnje koju izriču i bez značenja zahtjeva i molbe.

Glagol نعمnastao je od potpuno promjenljivoga glagola نعمينعم, npr.: نجلبمعيشته Neka lica togaوجوهيومئذناعمة Čovjek je živio u blagostanju iliعمالرdana biće sretna (al-Ġāšiya, 8). Glagol بئسtakođer je nastao od potpuno promjenljivog glagola بئسيبأس, npr.: وأطعمواالبائسالفقير...a nahranite i siro-maha ubogog! (al-Ḥağğ, 28).3 Međutim, zbog toga što ne sadrže značenje koje u osnovi imaju glagoli, nego izražavaju sadržaj partikula, ovi glagoli su nepromjenljivi (ġayr mutaṣarrif), isto kao glagoli ليسi عسى, tako da ne mogu imati imperfekt, imperativ i particip aktivni, čime izlaze iz standard-nog glagolskog sistema kome pripadaju.

Nepromjenljivost navedenih glagola opravdava se i njihovom funkci-jom da kao eksklamativni izrazi izriču hvaljenje ili kuđenje u općem smis-lu, bez vremenske dimenzije, zbog čega napuštajući svoju glagolsku priro-du, postaju slični partikulama. Promjenljivost je, inače, po svojoj prirodi oprečna suštini ekslamativnosti koja se izriče jednim nepromjenljivim oblikom riječi. Hvaljenje ili kuđenje izraženo glagolima نعمi بئسkao vrsta eksklamativnog izražavanja ne zahtijeva vrijeme realizacije svoga sadržaja da bi, prema tome, tražilo i promjenljivost svojega oblika. Zbog toga nave-deni glagoli kao eksklamativni izrazi predstavljaju stacionirane riječi i ne mijenjaju se prema vremenu.4

Međutim, pošto je eksklamativno izražavanje hvaljenja i kuđenja ne-

2 Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 135.3 Fāḍil Ṣāliḥ al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, I-IV, Ğāmiʻa Baġdād, Baġdād, 1990, IV, 669.4 Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 138-39.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


spojivo s tvrdnjom ranih arapskih gramatičara da navedeni glagoli pred-stavljaju oblike perfekta i istovremeno izražavaju opće značenje hvaljenja i kuđenja5, ovi su gramatičari, kako objašnjava Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī, oblik perfekta (māḍī) lišili značenja prošlog vremena, kao i svakoga drugog vre-menskoga okvira kako bi mogli izražavati isključivo opće značenje hvaljen-ja ili kuđenja.6Ovi su glagoli,kako ističe al-Raḍī, lišeni i značenja radnje tako da ustvari izražavaju pridjevska značenja i izgledaju kao atributi svo-jih agenasa.7

Osnovni elementi sintaksičke konstrukcije hvaljenja ili kuđenja, koja se tretira kao eksklamativna rečenica hvaljenja ili kuđenja, su:

1. glagol hvaljenja ili kuđenja,

2. agens (fāʻil) i

3. imenica koja specificira osobu ili predmet koji se hvali ili kudi (maẖṣūṣ bi madḥ aw ḏamm), npr.: جلزيد Divan li je čovjek Zejd! iliنعمالر!Loša li je žena Daʻdaبئستالرأةدعد

U navedenim primjerima imenice جل -predstavljaju agens glagoالرأة iالرla نعم, odnosno بئس, dok imenice زيدi دعدoznačavaju osobu koja se hvali, odnosno kudi (maẖṣūṣ bi madḥ aw ḏamm).

Glagoli نعمi بئسu rečenici hvaljenja ili kuđenja mogu se upotrijebiti na više različitih načina.

Prvi i osnovni je da se na prvome mjestu u rečenici nalazi glagol, za-tim agens (fāʻil) a poslije njega specificiranaimenica hvalom ili kuđenjem, npr.: ديقالكتاب -Loše li je svoبئساللقالكذب!Dobar li je prijatelj knjigaنعمالصjstvo laganje!

Drugi način pretpostavlja dolazak imenice koja specificira osobu ili

5 Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 127.6 Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī, Min asālīb al-Qurʼān, Dār al-Furqān - Muʼassasa al-Risāla, al-Ṭabʻa al-ṯāniya, ʻAmmān - Bayrūt, 1407/1987, 94.7 Raḍiyyuddīn Muḥammad b. al-Ḥasan al-Astarābādī, Šarḥ al-Raḍī li Kāfiya Ibn al-Ḥāğib, I-II, Dirāsa wa taḥqīq: Ḥasan b. Muḥammad b. Ibrāhīm al-Ḥifẓī, Ğāmiʻa al-Imām, al-Riyāḍ, 1414/1993, II, 1110.



predmet koji se hvali ili kudi, zatim glagola hvaljenja ili kuđenja i agensana posljednjem mjestu, npr.: جل دنعمالر اليان!Divan li je čovjek Muhammedمحم

!Loše li je svojstvo izdajaةبئساللق

U trećem slučaju, glagol može doći na početku rečenice. U ovom slučaju u glagolu se implicira agens na koga upućuje akuzativ specifikacije koji dolazi poslije glagola, a poslije njega specificirana imenica hvale ili kuđenja, npr.: د !Divan li je Muhammed kao čovjekنعمرجلامحم

Četvrti način je kada na početku rečenice dolazi imenica specificirana hvalom ili kuđenjem, poslije nje glagol i na kraju akuzativ specifikacije, npr.: دنعمرجلا !Divan li je kao čovjek Muhammedمحم

I, na kraju, peti načinkoji pretpostavlja elidiranje imenice specifici-ranehvalom ili kuđenjemkada na njeno postojanje upućuje situacioni ili tekstualni kontekst, kao u kurʼanskome ajetu:

واعتصموا بالله هو مولاكم فنعم الولى ونعم النصير

On je Gospodar vaš, i to kakav Gospodar i kakav zaštitnik! (al-Ḥağğ, 78), tj. اللهAllah, ili

والرض فرشناها فنعم الاهدون

...i Zemlju smo prostrli - tako je divan Onaj koji jē prostro! (al-Ḏāriyāt, 48), tj. نحنMi.

Glagol hvaljenja ili kuđenja i njegov agens u rečenicamahvaljenja ili kuđenja ne mogu se ni u kakvoj varijanti izostaviti. Ukoliko kontekst ne ukazuje na specificiranu imenicu, ni ona se ne može izostaviti, tako da se ne može reći: جل 8.بئسالفاكهة iliنعمالر

Glagoli نعمi بئسmogu dobiti i konsonant t ženskoga roda, ukoliko je agens ženskoga roda:

نعمت الرأة التي ترعى حقوق الله وبئست الرأة التي تهمل تربية أبنائها

Divna li je žena koja se drži Allahovih propisa, a loša li je žena koja zanemaruje odgoj svoje djece!9

8 Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 135; Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 670.9 Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 139-40.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


Agens

Glagoli hvaljenja i kuđenja tretiraju se kao stacionirani (ğāmid) i ne-prijelazni (lāzim) glagoli u perfektu, koji zbog toga imaju i svoj agens (fāʻil). Međutim, bez obzira na to što imaju oblik perfekta, oni ne izražavajuvrijeme, koga se lišavaju nakon što sa svojim agensom formi-raju čistu performativnu nezahtjevnu rečenicu (ğumla inšāʼiyya ġayr ṭalabiyya) koja isključuje vremensko ograničenje i značenje zahtjeva ili molbe, npr.: نعمأجراللصينDivna li je nagrada iskrenih! ili بئسمصيرالتجبرينTeška li je sudbina oholih!10 Agens glagola hvaljenja ili kuđenja može biti eksplicitna određenim članom vrste (lām al-ğins) determinirana imenica, zatim imenica kao prvi član konstrukcije aneksije ili skrivena lična zam-jenica čije se postojanje implicira.

Eksplicitna imenica kao agens

Eksplicitna imenica kao agens glagola hvaljenja ili kuđenja mora biti determinirana određenim članom vrste (lām al-ğins), kao u primjeru: جلزيد :Divan li je čovjek Zejd! ili u kurʼanskome ajetuنعمالر

اب ه أو ا وجدناه صابرا نعم العبد إن إن

...divan je rob on bio i mnogo se kajao! (Ṣād, 44).

Tako je imenica العبدunavedenomajetuagensa glagolaنعم,dokspecificiranuimenicu(maẖṣūṣ) kojaoznačavaonoštosehvalipredstavljaelidiranaličnazamjenica هو nakojuukazujesadržajajetaprijenavedenogaglagola.Istijeslučajiuslijedećimajetima:

فاعلموا أن الله مولاكم نعم الولى ونعم النصير

Znajte da je Allah vaš zaštitnik, a divan je On zaštitnik i divan poma-gač! (al-Anfāl, 40),

يدعو لن ضره أقرب من نفعه لبئس الولى ولبئس العشير

Klanja se onome čije će mu klanjanje prije nauditi nego od koristi biti; a takav je, doista, loš zaštitnik i zao drug! (al-Ḥağğ, 13), ili ajetu

10 ʻA. Ḥasan, al-Naḥw al-wāfī, III, 369.



فحسبه جهنم ولبئس الهاد

Njemu je dosta Džehennem, a grozno li je on boravište! (al-Baqara, 206).

Agens glagola نعمi بئس kaoeksplicitna imenica determini-rana određenim članom vrste (lām al-ğins) možebitiiatributiran, kaoukur’anskom ajetu:

يقدم قومه يوم القيامة فأوردهم النار وبئس الورد الورود

Na Sudnjem danu, on će svoj narod predvoditi i u vatru ga uvesti, a užasno je mjesto u koje će doveden biti! (Hūd, 98).

Isti slučaj je i u narednome ajetu:

وأتبعوا في هـذه لعنة ويوم القيامة بئس الرفد الرفود

Na ovome svijetu ih je pratilo prokletstvo, a pratiće ih i na onome; strašan će biti “ dar” kojim će darivani biti! (Hūd, 99).

Međutim, gramatičari koji ne prihvataju navedeno mišljenje, imenice u navedenim ajetima tretiraju kao specificirane imenice kojeالرفود iالورود označavaju ono što se kudi.11

U vezi sa vrstom određenog člana kojim se determiniraju agens i njegov atribut,kao u navedenim slučajevima, među gramatičarima postoje različita mišljenja. Prema pretežnom mišljenju, ovo je određeni član vrste (lām al-ğins): prema jednome, stvarni a prema drugome, metaforički. Tako se, prema prvom mišljenju, u primjeru: جلخالد Dobar li je Halidنعمالرčovjek! hvaljenje odnosi na sve ljude kao vrstu, da bi se potom poseb-nom hvalom izdvojio Halid, na koga se, prema tome, dva puta odnosi hvaljenje: prvi put u okviru vrste i drugi put kao jedinku. Prema onima koji smatraju da određeni član vrste u ovome slučaju ima metaforičko značenje, hvaljenje se odnosi na određenu osobu, dok spominjanje vrste ima hiperboličko (mubālaġa) i metaforičko (mağāz) značenje. Prema ovakvome tumačenju, Halid, u kome se nalaze sva svojstva ljudskosti, predstavlja cijelu ljudsku vrstu.

Prema mišljenju nekih gramatičara, određeni član u ovome slučaju ima 11 Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 152.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


funkciju determinacije jedinke (lām al-ʻahd): prema jednima, određeni član koji određuje jednu zamišljenu jedinku i zbog toga se naziva lām al-‘ahd al-ḏihnī (mentalni određeni član), a prema drugima određeni član koji se odnosi na konkretnu jedinku. Tako se, prema prvom tumačenju, u primjeru: جلخالد جل Dobar li je Halid čovjek! imenicaنعمالر se ne odnosiالرna osobu prije spomenutu, dok se, prema drugom tumačenju, misli up-ravo na konkretnu osobu koja se navedenim glagolom hvali, tako da prim-jer: جلخالد 12.نعمهو znači isto kao iنعمالر

Da određeni član u ovome slučaju određuje vrstu, a ne jedinku, kako tvrdi većina gramatičara, navode se primjeri, kao što je: نعمالفاكهةالتفاحDivno li je voće jabuka! u kome imenica الفاكهةoznačava voće kao opću vrstu, a imenica التفاحjabuku kao posebnu vrstu voća, ili رابالاء Divnoنعمالشli je piće voda! u kome imenica راب označava piće kao opću vrstu, aالشimenica الاءvodu kao posebnu vrstu pića, koja se hvali glagolom نعم.

Kako drugi argument koji potvrđuje stav prema kome određeni član u ovome slučaju determinira vrstu, a ne jedinku, navodi se to što se glago-lom نعمne može hvaliti nešto što u sebi sadrži jedinke iste vrste. Tako se ne može reći: مخشري لالز ل zato što je autor djelaنعممؤلفالفص jedanالفصمخشري مخشري :ali se može rećiالز !Divan li je autor al-Zamaẖšarīنعمالؤلفالزzato što u ovome slučaju imenica الؤلفoznačava vrstu. Isto tako ne može se reći ni: نعمالهلالهذاzato što se ne navodi vrsta iz koje se mjesec izdvaja.

Prema tome, agens glagola hvaljenja ili kuđenja, prema pretežnom mišljenju gramatičara, predstavlja vrstu tako da i član koji ga određuje predstavlja određeni član vrste (lām al-ğins), dok ono što se hvali ili kudi predstavlja pripadajući dio spomenute vrste, npr.: رابالاء Divno li jeنعمالشpiće voda! ili jedinku te vrste, npr.: بئسالحيوانالذئبLoša li je životinja vuk!13

Prihvatajući mišljenje većine gramatičara da agens glagola hvaljen-

12 Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 673; Bahā’uddīn ‘Abdullāh b. ‘Aqīl al-‘Aqīlī (s.a.), Šarḥ Ibn ‘Aqīl (Šarḥ Alfiyya Ibn Mālik), Wa ma‘ahu kitāb: Minḥa al-ğalīl bi taḥqīq Šarḥ Ibn ‘Aqīl, Ta’līf: Muḥammad Muḥyiddīn ‘Abdulḥamīd, I-II, (s.l.), II, 161.13 Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 673-74; Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 140-42.



ja ili kuđenja određuje vrstu, Fāḍil al-Sāmarrā’ī ne prihvata nijedno od dva naprijed spomenuta objašnjenja koja se tiču tumačenja njegovog određenog člana, odnosno tumačenja značenja ovakverečenice. Hvaljen-jem ili kuđenjem, prema al-Sāmarrā’ījevom tumačenju, u ovome slučaju postiže se izdvajanje jedinke iz pripadajuće vrste. Tako se u primjeru: رابالاء ,Divno li je piće voda! hvali voda kao dio pića, a ne piće kao vrstaنعمالشniti voda kao vrsta pića dva puta. Isto tako u primjeru: جلخالد Dobarنعمالرli je Halid čovjek! Halid se hvaljenjem izdvaja iz vrste kojoj pripada, a ne hvali se cijela ljudska vrsta iz koje se Halid posebno izdvaja, niti se ovim želi reći da se u njemu nalaze sve osobine vrste kojoj pripada.14

Prvi član konstrukcije aneksije kao agens

Agens glagola hvaljenja ili kuđenjamože biti i eksplicitna imenica koja se nalazi u konstrukciji aneksije kao njen prvi član čiji je drugi član imen-ica determinirana, također određenim članom vrste (lām al-ğins), kao u primjeru: جلبكر :Loš li je muški sluga Bekr! ili u kur’anskome ajetuبئسغلامالر

ولدار الآخرة خير ولنعم دار التقين

...a onaj svijet je, sigurno, još bolji. O, kako je boravište onih koji se Al-laha boje! (al-Naḥl, 30).

Imenica kojudeterminira,نعمunavedenomajetuagensjeglagolaدارimenica التقين sodređenimčlanomvrste, kaodrugičlankonstrukcijeaneksije. Istijeslučajiuslijedećimajetima:

سلام عليكم با صبرت فنعم عقبى الدار

Mir neka je vama, zato što ste trpjeli, a divno li je najljepše prebivali-šte! (al-Raʻd, 24), ili

الذي صدقنا وعده وأورثنا الرض نتبوأ من النة حيث نشاء فنعم أجر العاملين وقالوا الحمد لله

I oni će reći: “Hvala Allahu, koji nam je obećanje Svoje ispunio i u Džennetu nam mjesto darovao, da se u njemu nastanimo gdje hoćemo!” Divne li nagrade onima koji su se trudili! (al-Zumar, 74), ili

14 Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 674.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


الين ومأواهم النار وبئس مثوى الظ

Džehennem će njihovo boravište postati, a grozno li je prebivalište nevjernika! (Āl ʻImrān, 151).

Specificirani element koji se kudi u posljednjem ajetu je elidirana za-mjenica هيkojaseodnosina النار Džehennem. Istijeslučajiuajetu:

قيل ادخلوا أبواب جهنم خالدين فيها فبئس مثوى التكبرين

I reći će se: Ulazite na džehennemske kapije, vječno ćete u njemu bo-raviti! Grozna li prebivališta onima koji su se oholili! (al-Zumar, 72).15

Prvi član konstrukcije aneksije kao agens može biti i elidiran, kao u kurʼanskom ajetu:

بوا بآيات الله بئس مثل القوم الذين كذ

Loši li su oni koji poriču Allahove ajete! (al-Ğumuʻa, 5), koji s implici-ranim prvim članom konstrukcije aneksije glasi: بوا 16.بئس مثل القوم مثلالذينكذ

Agens glagola hvaljenja ili kuđenja determiniran je određenim članom vrste ili drugim članom aneksije zato što predstavlja predmet hvaljenja ili kuđenja na način da se u pozitivnom ili negativnom smislu ističe osobina vrste kojoj pojam koji označava agens pripada. Pod hvalom ili kuđenjem, dakle, ne misli se na iskazivanje određenih svojstava ili činjenica, niti na izražavanje čuđenja, nego se misli uopće na isticanje pozitivnih ili nega-tivnih osobina agensa, koje predstavljaju karakteristiku vrste kojoj agens pripada. Hvaljenje u tom smislu obuhvata sva pozitivna svojstva vrste ko-joj pripada agens, ne ograničavajući se samo na neka od njih, isto kao što i kuđenje obuhvata sve negativne osobine koje mogu biti karakteris-tika jedne vrste, ne ograničavajući se samo na određena svojstva. Primjer izražavanja hvaljenjaili kuđenja na takav način nalazi se i u kurʼanskim ajetima:15 Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 135; Ğamīl Aḥmad Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī: qawāʼid wa šawāhid, al-Ṭabʻa al-ṯāniya, Makka al-Mukarrama, 1418/1998, 567; Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 672.16 Abū al-Qāsim Maḥmūd b. ‘Umar al-Zamahšarī, (1993), al-Mufaṣṣal fī ṣan‘a al-

i‘rāb, Dār wa Maktaba al-Hilāl, Bayrūt., 364; Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 137-138.



واعتصموا بالله هو مولاكم فنعم الولى ونعم النصير

I Allaha se držite, On je Gospodar vaš! Divnoga li Gospodara i divnoga li Pomagača! (al-Ḥağğ, 78.), ili

بع رضوان الله كمن باء بسخط من الله ومأواه جهنم وبئس الصير أفمن ات

Zar se onaj koji je Allahovu naklonost zaslužio može porediti s onim koji je Allahovu srdžbu navukao i čije će prebivalište biti Džehennem? A užasna li boravišta! (Āl ʻImrān, 162).17

Skrivena lična zamjenica kao agens

Agens glagola hvaljenja ili kuđenja može biti i skrivena lična zamjenica, čije postojanje objašnjava akuzativ specifikacije odgovarajućeg značenja, koji obavezno dolazi poslije glagola, a prije imenice koja označava ono što se hvali ili kudi. U ovome slučaju nedeterminirana imenica u akuzativu slaže se s imenicom koja označava ono što se hvali ili kudi u broju i rodu, npr.: نعمرجلازيدDobar li je kao čovjek Zejd! ili نعمرجالاأنتمDivni li ste kao ljudi! ili بئسغلاماعمروLoš li je sluga Amr!

Da se u ovakvim slučajevima radi o skrivenom agensu koga objašnjava akuzativ specifikacije, upućuje i to što glagol u ovome slučaju ne vrši funk-ciju imenskog predikata, nego izražava sasvim drugo značenje, kao što je čuđenje ili ekslamativno značenje hvaljenja i kuđenja, kao u primjer-ima: د ف Kako je lijepa poezija koju recitira Muhamed! iliحسنشعراقألهمحمةوضعهاسالم Kako propade plan što ga je napravio Salim! Navedeniشلتخطprimjeri izražavaju čuđenje u značenju: د -Kako je lijماأحسنشعراقألهمحمepa poezija koju recitira Muhamed! i ةوضعهاسالم Kako propadeماأفشلخطplan što ga je napravio Salim! izražavajući istovremeno i ekslamativno značenje hvaljenja ili kuđenja, a ne deklarativno u smislu ljepote poezi-je i propasti plana. Kada bi se navedeni primjeri iskazali s agensom bez akuzativa specifikacije, izražavali bi deklarativno značenje i glasili bi: : ح

د ةوضعه Lijepa je poezija koju recitira Muhamed! iسنشعرقألهمحم فشلتخط Propao je plan što ga je napravio Salim! Akuzativ specifikacije kojiاسالمobjašnjava postojanje agensa u ovome slučaju transformira značenje

17 ʻAbbās Ḥasan, al-Naḥw al-wāfī, III, 368, nap. 3.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


glagola iz deklarativnog (iẖbār) u performativno - eksklamativno (inšāʼ).18

Agens kao skrivena lična zamjenica na isti način manifestira se i u kurʼanskom ajetu:

ه أفتتخذونه وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس كان من الن ففسق عن أمر ربالين بدلا ته أولياء من دوني وهم لكم عدو بئس للظ ي وذر

A kad smo rekli melekima: Poklonite se Ademu! - svi su se poklonili osim Iblisa, on je bio jedan od džina i zato se ogriješio o zapovijest Gospo-dara svoga. Pa zar ćete njega i porod njegov, pored Mene, kao prijatelje prihvatiti, kad su vam oni neprijatelji? Kako je šejtan loša zamjena nevjer-nicima! (al-Kahf, 50).

Agens glagola بئسu navedenom ajetu je skrivena lična zamjenica هو koja se odnosi na Iblisa, dokبدلاkao akuzativ specifikacije objašnjava ovu zamjenicu. Specificirani element koji se kudi je elidirani ته ي Iblis iإبليسوذرnjegov porod, koji se impliciraju.19

Budući da je akuzativ specifikacije u ovakvim slučajevima nastao od agensa s određenim članom, moguće je vraćanje ovog akuzativa u agens tako da se umjesto: نعمرجلازيدDobar li je kao čovjek Zejd! može reći: جلزيد !Dobar li je čovjek Zejdنعمالر

Upotreba oblika ا بئسما iنعم

Spojena s glagolima نعمi بئسmože doći i zamjenica ماtako da nave-deni glagoli u tom slučaju glase: ا U ovakvim slučajevima, agens .بئسما iنعمje obavezno skriven u značenju شيءpredmet ili شخصosoba, a objašnjava ga zamjenica ماposlije koje može slijediti jedna riječ ili rečenica, kao u kurʼanskom ajetu:

ا هي دقات فنعم إن تبدوا الص

18 Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 675.19 Muṣṭafā al-Ġalāyīnī, Ğāmi‘ al-durūs al-ʻarabiyya, Rāğaʻa hāḏihi al-ṭabʻa wa naqqaḥahā: Sālim Šamsuddīn, al-Maktaba al-ʻaṣriyya, Ṣaydā - Bayrūt, 1423/2003, 61-62; Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 568-69.



Kada javno dajete milostinju, što je lijepo to! (al-Baqara, 271).

U navedenom ajetu, u kome poslije zamjenice ماslijedi jedna riječ, agens glagolaنعمjeskrivenazamjenica, dokzamjenicaماkao potpuno neodređena i prema položaju akuzativ specifikacije objašnjava skrivenu zamjenicu, tako da navedeni ajet implicite glasi: يءشيئاإبداؤها U .نعمالشovome slučaju, konstrukcija إبداؤهاnjeno javno davanje, predstavlja ono što se hvali, koja je u nominativu kao subjekt imenske rečenice prije koga se nalazi njegov predikat. Zatim je došlo do elidiranja infinitiva إبداء na čije mjesto dolazi lična zamjenica kao drugi član konstrukcije aneksije, tako da spojena lična zamjenica (ها) postaje rastavljena (هي) prema položaju u nominativu kao subjekt imenske rečenice.20

Prema drugačijem tumačenju, ماje odnosna zamjenica u značenju zamjenice -predikat (ẖabar) elidiranog subjekهي a lična zamjenicaالذي ta imenske rečenice (mubtadaʼ). Tako navedeni ajet, pema ovakvom tumačenju, implicite glasi: فنعمالذيهوهي. Specificirani element koji se hvali u ovome slučaju je elidiran i glasi: دقات javno davanje milostinje.21إبداءالص

Na sličan način objašnjava se i kurʼanski ajet u kome poslije zamjenice :slijedi rečenicaما

ا يعظكم به إن الله نعم

Uistinu je divan Allahov savjet! (al-Nisāʼ, 58).

I u ovome ajetu, agens glagolaنعمjeskrivenaličnazamjenica,azamjenicaماprema položaju, akuzativ specifikacije u značenju nedeterminirane imenice شيء, dok je rečenica يعظكمnjenatribut. Ono što se hvali je elidi-rano, tako da ajet implicitno glasi: يءشيئايعظكمبهذلكالقول Premadr.نعمالشugačijemtumačenju,zamjenicaماje odnosnazamjenica, takodanavedeniajetznačikaodaglasi: 22.نعمالذييعظكمبه

Prema sličnom tumačenju navedenog ajeta,zamjenicaما je akuza-tiv specifikacije u značenju imenice شيء, tako da ajet znači kao da glasi: ,Prema drugom tumačenju .نعمشيئايعظكمبه je odnosna zamjenica iliما 20 Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 134; Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 567-68.21 Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 568.22 Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 134; Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 568.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


potpuno determinirana imenica u značenju يء tako da navedeni ajet ,الشznači kao da glasi: يءيعظكمبه 23.نعمالش

Na sličan način, analizira se i ajet s glagolom بئس,ukomeposlijezam-jenice ما slijedirečenica:

بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا با أنزل الله

Jadno je to za što su se prodali: da ne vjeruju u ono što Allah objavljuje (al-Baqara, 90).

I u ovome ajetu agens glagola بئسje skrivena lična zamjenica, a zam-jenica ماprema položaju akuzativ specifikacije u značenju imenice شيء, dok je rečenica koja slijedi njen atribut. Ono što se kudi je interpretativni infinitiv (maṣdar muʼawwal) konjuktivnog glagolaأنيكفروا. Tako navedeni ajet implicitno glasi:

.بئسشيئااشتروابهأنفسهمكفرهمبماأنزلالله24

Na sličan način analizira se i ajet:

بئسما يأمركم به إيمانكم

Ružno je to na što vas vjerovanje vaše navodi! (al-Baqara, 93) kao i ajet:

فنبذوه وراء ظهورهم واشتروا به ثمنا قليلا فبئس ما يشترون

Oni su je, poslije, za leđa svoja bacili i nečim što malo vrijedi zamijenili; a kako je ružno to što su u zamjenu dobili! (Āl ʻImrān, 187).

Imenica koja specificiraono što se hvali ili kudi

(al-maẖṣūṣ bi al-madḥ wa al-ḏamm)

Imenica (ili zamjenica) koja specificira ono što se hvali ili kudi, dol-azi u nominativu poslije glagola i njegovog agensa ili poslije akuza-tiva specifikacije, kao u primjerima: د جلمحم -Divan li je čovjek Muنعمالرhamed! i د Divan li je kao čovjek Muhamed! Međutim, imenicaنعمرجلامحمkoja označava osobu ili predmet koji se hvali može doći i prije glagola:

23 Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 675-76.24 Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 568.



جل دنعمالر -Divan li je čovjek Muhamed! U ovome slučaju specificiمحمrana imenica hvalom ili kuđenjem predstavlja subjekt imenske rečenice (mubtadaʼ) čiji je predikat (ẖabar) rečenica koja slijedi poslije ove imenice.

S obzirom na to da se značenje glagola hvaljenja ili kuđenja odnosi na imenicu kojom se označava osoba ili predmet koji se hvale ili kude, da bi se uspostavio sintaksički odnos između ove imenice, s jedne strane, i značenja koje izražava glagol hvaljenja ili kuđenja, s druge strane, neo-phodno je ispunjavanje određenih uvjeta koji proizilaze iz dvije osnovne karakteristike imenice koja označava osobu ili predmet koji se hvali ili kudi.

Prvakarakteristika je semantičko slaganje agensa glagola hvaljenja ili kuđenja s imenicom koja označava osobu ili predmet koji se hvali ili kudi. To znači da osoba ili predmet koji se hvali ili kudi pripada vrsti koju označava agens. Zbog toga ovakav odnos slaganja dopušta uspostavljanje i predikatskog odnosa između ove dvije riječi tako što agens (fāʻil) glagola hvaljenja ili kuđenja može biti istovremeno i subjekt imenske rečenice (mubtadaʼ) čiji je predikat (ẖabar) imenica koja označava osobu ili pred-met koji se hvali ili kudi.Zbog toga što u primjeru: د جل محم Divan li jeنعم الرčovjek Muhamed!agens glagola hvaljenja جل -i imenica koja označava osالرobu koja se hvali د د) pripadaju istoj vrstiمحم جل هو محم ispravno je reći ,(الرi: د جل محم جلOvaj čovjek je Muhamed. Tako je imenicaالر kao agens(fāʻil)الرglagola نعمpostala subjekt imenske rečenice (mubtadaʼ) a specificirana imenica (maẖṣūṣ) د njen predikat (ẖabar).25محم

Međutim, ukoliko se specificirana imenica razlikuje od agensa kao u ajetu:

بوا بآيات الله بئس مثل القوم الذين كذ

Loši li su oni koji poriču Allahove ajete! (al-Ğumuʻa, 5), takvi se pri-mjeri mogu gramatički analizirati na dva načina.S obzirom na to da se u ovome ajetu imenica koja označava ono što se kudi ne slaže s agensom u vrsti, u ovome slučaju pretpostavlja se metaforičko elidiranje i, prema tome, dva načina njegovog gramatičkog analiziranja.

25 Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 153.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


Prema jednome mišljenju, odnosna zamjenica الذينpredstavljaatribu-timenice القوم,dokjeimenicakojaoznačavaonoštosekudielidirana, takoda navedeniajetimplicitnoglasi:

بوا مثل هؤلاء... بئس مثل الذين القوم كذ

Prema drugome mišljenju, imenica koja označava ono što se kudi je prvi član konstrukcije aneksije odnosnoj zamjenici الذين. Nakon što je elidi-ran prvi član ove konstrukcije, njegovu poziciju je zauzeo drugi član kon-strukcije aneksije, tako da u tom slučaju isti ajet implicitno glasi:

بوا... بئس مثل القوم مثل الذين كذ

Na sličan način objašnjava se i elidirana imenica koja specificira ono što se u kudi u ajetu:

بوا بآياتنا ساء مثلا القوم الذين كذ

Loš su primjer ljudi koji ne priznaju Naše dokaze! (al-Aʻrāf, 177), u kome se glagol ساءkoristiuznačenjuglagolaبئس.

U ovome ajetu pretpostavlja se elidiranje prvog člana konstrukcije an-eksije tako da navedeni ajet implicitno glasi:

بوابآياتنا .ساءمثلامثلالقومالذينكذ

Druga karakteristika imenice koja označava ono što se hvali ili kudi jeste izražavanje specificiranog sadržaja (muẖtaṣṣ), budući da dolazi poslije agensa koji je neodređenog značenja (mubham). S obzirom na to da glagol hvaljenja ili kuđenja izražava opće značenje i njegov agens izražava općenito značenje vrste koju predstavlja, dok osoba ili predmet koji se hvali predstavlja dio onoga što označava agens, odnosno jedinku vrste kojoj pripada. Zbog toga imenica koja označava osobu ili predmet koji se hvali ili kudi mora biti užega značenja od agensa glagola hvaljenja ili kuđenja.26

Osim u vrsti, imenica koja specificira ono što se hvali ili kudi mora se slagati s agensom također u broju i rodu, npr.: جل زيد Divan li je čovjekنعم الر

26 Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 153-54; Al-Zamahšarī, al-Mufaṣṣal..., 364; Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 137-38; ʻAbbās Ḥasan, al-Naḥw al-wāfī, III, 377; Al-Ġalāyīnī, Ğāmi‘ al-durūs al-ʻarabiyya, 63.



Zejd!يدان جلان الز يدون !Divna li su dva čovjeka dva Zejdaنعم الر Divniنعم الرجال الزli su ljudi Zejdovi!بئست الرأة هندLoša li je žena Hinda! بئست الرأتان الهندانLoše li su dvije žene dvije Hinde!بئست النساء الهنداتLoše li su žene Hinde!

Međutim, glagol hvaljenja ili kuđenja može imati oblik muškog rada i kada mu su agens i specificirana imenica ženskog roda zato što se smatra nepromjenljivim i kao takav sličan česticama, pa zbog toga nije neophod-no da prima odgovarajuće nastavke, npr.: !Divna li je žena Hindaنعمالرأةهندili بئسالرأةهندLoša li je žena Hinda!27

Međutim, pored svega navedenog, ponekada je veoma teško odrediti ono što se hvali ili kudi u ovakvim rečenicama. O tome posebno govori Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī navodeći kur’anski primjer:

نعم الثواب وحسنت مرتفقا

Divne li nagrade i krasna li boravišta! (al-Kahf, 31).

Prema njegovom mišljenju, cijeli sadržaj ajeta koji prethodi nave-denom primjeru govori o onome što se u ovome ajetu hvali rečenicom hvaljenja الثواب O tome, kako objašnjava Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī, prvo .نعم govori početak ajeta:

أولئك لهم جنات عدن تري من تحتهم النهار

...takve čekaju sigurno edenski vrtovi, kroz koje će rijeke teći,a zatim slijedeći dio ajeta:

يحلون فيها من أساور من ذهب

...u njima će se narukvicama od zlata kititi. Na to, kako navodi al-Sāmarrā’ī, Uzvišeni dodaje još i:

ويلبسون ثيابا خضرا من سندس وإستبرق

...i u zelena odijela od svile i kadife oblačiti, da bi, na kraju, završio sa:

تكئين فيها على الرآئك م

...na divanima će u njima naslonjeni biti.

Na sve to što se slavi, uzdiže, veliča, hvali i kao radosna vijest

27 Al-Zamahšarī, al-Mufaṣṣal..., 363; Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 136.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


nagovještava, Uzvišeni Gospodar, kako objašnjava al-Sāmarrā’ī, ističe:نعم Divne li nagrade!28الثواب

Eksplicitno izražavanjeimenice koja specificiraono što se hvali ili kudi

U Kurʼanu se nalazi veliki broj ajeta s eksplicite iskazanim imenicama koje označavaju ono što se hvali ili kudi, kao u ajetima:

ولدار الآخرة خير ولنعم دار التقين * جنات عدن يدخلونها

...a onaj svijet je, sigurno, još bolji. O kako je boravište onih koji se Al-laha boje:edenskiperivojiukojećeući ...(al-Naḥl, 30-31).

Specificirana imenicau prvom ajetu, premajednom tumačenju jeekspliciteiskazanauslijedećemajetu:جناتعدنيدخلونها edenskiperivojiukojećeući.Međutim,premadrugačijemtumačenju,tojeelidiranazamjenica هي koja-seodnosina دار الآخرةonaj svijet, odnosno دارهم.

Isto tako u kur’anskom ajetu:

ولا تنابزوا باللقاب بئس الاسم الفسوق بعد الإيمان

... i ne zovite jedni druge ružnim nadimcima! Kako je ružno da se vjer-nici spominju podrugljivim nadimcima! (al-Ḥuğurāt, 11) eksplicite iska-zana imenica koja označava ono što se kudi jeste 29.الفسوق

Međutim, navedeni ajet, prema Ibrāhīmu al-Sāmarrā’īju, ne predstav-lja iskaz kuđenja tipa: جلزيد Kako je loš čovjek Zejd! zato što imenicaبئسالر ne označava ono što se kudi, nego komentira i objašnjava imenicuالفسوق 30.:بئس الفسوق بعد الإيمان.takodanavediajetznačikaodajerečenoالاسم

Među gramatičarima, inače, postoje razlike u pogledu definiran-ja sintaksičke funkcije imenice koja označava osobu ili predmet koji se hvali ili kudi. Prema pretežnom mišljenju gramatičara, ova riječ se nalazi u poziciji subjekta imenske rečenice (mubtadaʼ) čiji je predikat (ẖabar) glagolska rečenica koja se nalazi prije nje, tako da primjer: جلزيد -u osنعمالرnovi glasi: جل :Dobar li je čovjek Zejd! a kao izjavna rečenica značiزيدنعمالر

28 Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī, Min asālīb al-Qurʼān, 97.29 Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 569; Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 135.30 Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī, Min asālīb al-Qurʼān, 100.



.Zejd je dobar čovjekزيدرجلجيد

Prema drugačijem tumačenju, imenica koja označava osobu ili pred-met koji se hvali ili kudi, nalazi se u poziciji predikata imenske rečenice čiji je subjekt (هو) obavezno elidiran, a predstavlja “onoga koji se hvali ili kudi”. Tako navedena konstrukcija implicitno glasi: جلهوزيد Dobrogaنعمالرli čovjeka! To je Zejd! U ovom slučaju, prva rečenica je glagolska, a druga imenska koja objašnjava prvu rečenicu.

I, prema trećem tumačenju, imenica koja označava osobu ili pred-met koji se hvali ili kudi predstavlja premutativ agensa, tako da je, pre-ma ovakvom tumačenju, زيدu navedenom primjeru permutativ imenice جل 31.الر

Prema Fāḍilu al-Sāmarrā’īju, prvo se mišljenje čini ispravnijim s obzi-rom na to da se gramatička analiza navedene konstrukcije ne razlikuje od toga da li se imenica koja označava osobu ili predmet koji se hvali ili kudi nalazi na posljednjem ili na prvom mjestu: د جل محم د نعمiliنعم الر محمجل Divan li je čovjek Muhamed! i zbog toga što prije nje može doći glagolالرabrogirator (fiʻl nāsiẖ) u oba slučaja: د محم كان جل الر نعم iliنعم د محم كان جل د Imenica .الر جل a كان u ovakvim rečenicamaje subjekt glagolaمحم نعم الرnjegov predikat. Subjekt glagola كان, kako objašnjava Fāḍil al-Sāmarrā’ī, u osnovi je subjekt imenske rečenice (mubtadaʼ) zato što je imenica koja označava ono što se hvali ili kudi subjekt imenske rečenice (mubtadaʼ). Kada bi navedena imenica bila predikat imenske rečenice (ẖabar), bila bi u akuzativu kao predikat glagola كان. Osim toga, u tom slučaju prije nje ne bi mogao doći glagol كانzato što ovaj glagol ne dolazi prije obavez-no elidiranog subjekta imenske rečenice. Kada bi navedena imenica bila permutativ,prije nje ne bi mogao doći abrogirator. Osim toga, njegovo javljanje u rečenici je obavezno, što ne važi za permutativ.32

31 Al-Zamahšarī, al-Mufaṣṣal..., 362-363; Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 134-135; Al-Raḍī, Šarḥ al-Kāfiya..., II, 1114 i f.n. 4; ʻAbbās Ḥasan, al-Naḥw al-wāfī, III, 378-79; Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 676-77.32 Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 677.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


Elidiranje imenice koja specificiraono što se hvali ili kudi

Imenica koja specificira osobu ili predmet koji se hvali ili kudi, može se i izostaviti ukoliko sutakva osoba ili predmet poznati, prije spomenuti ili se iz tekstualnog konteksta razumiju, kao u kurʼanskom ajetu:

اب ه أو ا وجدناه صابرا نعم العبد إن إن

Mi smo znali da je on izdržljiv; divan je rob on bio i mnogo se kajao! (Ṣād, 44). U ovome ajetu implicira se lična zamjenica هوkoja se odnosi na poslanika Ejuba koji se u prethodnim ajetima spominje u okviru kazivanja o ovome Božijem poslaniku:

واذكرعبدناأيوب

I sjeti se roba Našeg Ejjuba (Ṣād, 41).

Na isti način se razumije specificirana imenica i u kur’anskom ajetu:

حسبنا الله ونعم الوكيل (هو)

Dovoljan je nama Allah i divan je On Gospodar! (Āl ʻImrān, 173).

Elidirani element koji se hvali u ovome ajetu je zamjenica ,هو kojaseodnosinaUzvišenog Boga. Na isti način elidirana je i zamjenica :uslijedećemajetuنحن

ولقد نادانا نوح فلنعم اليبون (نحن)

A kada nas je Nuh zovnuo, Mi se lijepo odazvasmo! (al-Ṣāffāt, 75).

U ajetu:

حتى إذا جاءنا قال يا ليت بيني وبينك بعد الشرقين فبئس القرين

I kada koji dođe pred Nas, reći će: Kamo sreće da je između mene i tebe bila tolika razdaljina kolika je između istoka i zapada! Kako si ti bio zao drug! (al-Zuẖruf, 38) elidirana je zamjenica أنتkoja se odnosi na šejtana, tako da ajet znači kao da glasi:فبئسالقرينأنت.

Na isti način elidirana je i zamjenica نحنuslijedećemajetu:

والرض فرشناها فنعم الاهدون (نحن)

I Zemlju smo prostrli. Divan li je Onaj koji je prostro! (al-Ḏāriyāt, 48).



U ovom kur’anskom primjeru jasno je da navedeni ajet implicitno glasi: فنعمالاهدوننحن, isto kao i u ajetu:

فقدرنا فنعم القادرون (نحن)

Takva je Naša moć; a kako smo Mi samo moćni! (al-Mursalāt, 23), u kome je također elidirana zamjenica نحن,takodaajetimplicitnoglasi: فقدرنا :ili ajet ,فنعم القادرون نحن

ولنعم دار التقين

O kako je boravište onih koji se Allaha boje!(al-Naḥl, 30).

Imenica koja označava ono što se hvaliu ovome ajetu, kao što je napri-jed navedeno, prema jednome tumačenju, je elidirana zamjenica هيkoja se odnosi naدارالآخرةonaj svijet, odnosno دارهمili النةDžennet. Međutim, prema drugačijem tumačenju, ona je eksplicite iskazana u slijedećem ajetu: جناتعدنيدخلونهاedenski perivoji u koje će ući (al-Naḥl, 31), ili u ajetu:

سلام عليكم با صبرت فنعم عقبى الدار

Mir neka je vama, zato što ste trpjeli, a divno li je najljepše prebivalište! (al-Raʻd, 24), u kome je elidirano 33.عقباهم

Imenica koja označava osobu ili predmet koji se hvali ili kudi može biti elidirana i u slučaju kada poslije nje slijedi atribut, kao u ajetu:

بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا با أنزل الله

Jadno je to za što su se prodali: da ne vjeruju u ono što Allah objavljuje (al-Baqara, 90).

Prema jednoj gramatičkoj analizi ovoga ajeta, imenica koja označava ono što se u ovome ajetu kudi jeste elidirana imenica شيء, čiji je atribut glagolska rečenica اشترواkoja je prema položaju u nominativu kao atribut navedene elidirane imenice.34

Međutim, prema prije navedenoj gramatičkoj analizi, u ovome aje-tu agens glagola بئسje skrivena lična zamjenica, a zamjenica ماprema

33 Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 569; Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 135; Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 155.34 Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 155-56.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


položaju akuzativ specifikacije u značenju imenice شيء, dok je rečenica koja slijedi poslije njen atribut. Prema ovom tumačenju, imenica koja označava ono što se kudi u ovome ajetu je interpretativni infinitiv (maṣdar muʼawwal) konjuktivaأنيكفروا. Tako navedeni ajet implicitno glasi:

.بئسشيئااشتروابهأنفسهمكفرهمبماأنزلالله35

Glagoli koji se mogu koristiti u značenju glagola نعمi بئس

Prema mišljenju većine gramatičara, svi trokonsonantni glagoli koji ispunjavaju uvjete transformiranja u glagole za izražavanje čuđenja na oblik فعل, bilo da im navedena forma predstavlja izvorni oblik, kao što su glagoli ظرفi شرفili se u isti transformiraju, kao što su glagoli فهمi ضرب, mogu se također koristiti u navedenom obliku i za izražavanje hvaljenja i kuđenja, prema značenju korijenaglagola, odnosno koristiti umjesto glagola نعمi بئس, kao u primjerima: جلسالم Loš li je čovjek Salim! iliخبثالرجلسعيد -Plemenit li je čovjek Seid! Navedeni glagoli nakon transformiكرمالرranja u glagole hvaljenja i kuđenja postaju stacionarni, nepromjenljivi i neprelazni, ukoliko su prije bili prelazni.36

- Takav je slučaj s glagolom ساءkada se upotrebljava u značenju kuđenja, odnosno glagola بئسkako je loš, hrđav li je, jedino što se kod ovoga glagola ne realizira navedena transformacija oblika budući da mu srednji konsonat w (wāw) prelazi u alif, kao u kurʼanskim ajetima:

يطان له قرينا فساء قرينا ومن يكن الش

A kome je šejtan drug, zao mu je drug! (al-Nisāʼ, 38).

Agens glagola ساءunavedenomajetujeskrivenaličnazamjenicaهو, dok predstavlja akuzativspecifikacije. Riječkojaoznačavaonoštosekuditakقرينا ođerjeelidiranaličnazamjenicakojaseodnosinaimenicu يطان .الش

Agens glagola kao u slijedećem,ماmože biti i odnosna zamjenicaساء kur’anskom ajetu:

35 Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 568.36 ʻAbbās Ḥasan, al-Naḥw al-wāfī, III, 384-87; Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 570.



ألا ساء ما يزرون

...a užasno je ono što će uprtiti! (al-Anʻām, 31).

Rečenica koja slijedi poslije zamjenice ما u ovome ajetu jeodnosna, dokjeimenica koja označava ono što sekudielidirana,takodaajetimplicitnoglasi:

ألاساءالذييزرونوزرهم

Agensglagola ساء možebitiieksplicitnaimenica, kaouajetu:

فإذا نزل بساحتهم فساء صباح النذرين

Kad ih ona stigne, zlo će jutro osvanuti onima koji su bili opomenuti! (al-Ṣāffāt, 177).

Glagol ساءizražavaznačenjekuđenjaiuajetu:

راب وساءت مرتفقا بئس الش

Užasna li pića i grozna li boravišta! (al-Kahf, 29), kao i ajetu:

ساء ما يحكمون

Kako ružno oni sude! (al-Anʻām, 136).

Odnosna zamjenica ماu posljednjem ajetu je prema položaju u rečenici određena i u nominativu kao agens glagola ساء, tako da ajet implicitno glasi: ساءالذييحكمونبه. Prema drugačijoj gramatičkoj analizi, odnosna zam-jenica ماje neodređena i u akuzativu, kao akuzativ specifikacije. U ovom slučaju, agens je skrivena lična zamjenica هوkoju određuje zamjenica ما, a rečenica يحكمونprema položaju u akuzativu, kao atribut zamjenice37. ما

- Kao glagol kuđenja u Kurʼanu se navodi i glagol كبرu ajetu:

كبر مقتا عند الله أن تقولوا ما لا تفعلون

Kako je Allahu mrsko kada govorite riječi koje djela ne prate! (al-Ṣaff, 3).

Agens glagola كبرu navedenom ajetu je skrivena lična zamjenica,dok-predstavlja akuzativ specifikacije. Ono što se kudi, izražava interpreمقتاtativni infinitiv (maṣdar muʼawwal) konjuktivaأنتقولوا. Tako navedeni ajet

37 Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 180-81.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


implicitno glasi: كبرالقتمقتاقولقممالاتفعلون.

Glagol كبرkoristi se u značenju kuđenja i u ajetu:

كبرت كلمة تخرج من أفواههم إن يقولون إلا كذبا

Kako krupna riječ izlazi iz usta njihovih! Oni ne govore drugo do neis-tinu! (al-Kahf, 5). Konstrukcijaكبرت كلمةu navedenom ajetu objašnjava se na dva načina: kao izražavanje čuđenja i izražavanje kuđenja.

U prvom slučaju, kada izražava značenje čuđenja, implicira se kao da je rečeno: ماأكبرهاكلمة. Agens glagola كبرتu ovom ajetuje skriven, a pred-stavlja قالوه onoštogovore. Imenicaما -tretira se kao akuzativ specifiكلمة kacije, a rečenica تخرجpremapoložajuuakuzativukao atribut imenice كلمة.

U drugom slučaju, kadaizražava značenjekuđenja,agensglagolaكبرت jeskriven, aobjašnjavagaimenica كلمة kaoakuzativspecifikacije.Imenicukojaspecificiraonoštosekudi jeelidiranazamjenica هي kojaseodnosinaimeni-cuكلمة. Rečenica تخرج premapoložajujeunominativukaoatributimenicekojaspecificiraonoštosekudi38.

- U značenju glagola نعمupotrebljava se glagol حسن, kao u kur’anskim ajetima:

وحسن أولئك رفيقا

A kako će oni divni drugovi biti! (al-Nisāʼ, 69), ili ajet:

خالدين فيها حسنت مستقرا ومقاما

U njima će vječno ostati. Kako su one divno prebivalište i boravište! (al-Furqān, 76) i u ajetu:


Divne li nagrade i krasna li boravišta! (al-Kahf, 31).

Osim intenzivnijeg značenja, navedeni glagoli izražavaju i posebna, specificirana značenja hvaljenja ili kuđenja, za razliku od glagola نعمi بئس koji izražavaju opća značenja hvaljenja ili kuđenja. Tako se u primjeru: جلسعيد -Častan li je čovjek Seid! ističe čast kao jedno od svojstava vriشرفالر38 Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 129; Ğamīl Ẓafar, al-Naḥw al-Qurʼānī..., 570-71; Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 179-80.



jedno hvale, koje može posjedovati čovjek, a u primjeru: جلسعيد Škrtبخلالرli je Seid! škrtost kao svojstvo koje zaslužuje kuđenje.39

I kod ovih glagola, imenica koja specificira ono što se hvali ili kudi može biti elidirana, kao u ajetu:

بوا بآياتنا ساء مثلا القوم الذين كذ

Loš su primjer ljudi koji ne priznaju Naše dokaze! (al-Aʻrāf, 177).

U navedenom ajetu je neophodno impliciranje da bi se postigla isto-vrsnost agensa, akuzativa specifikacije i imenice koja specificira ono što se kudi. U ovom slučaju moguće su dvije vrste impliciranja. Prema jednoj vrsti,navedeni ajet implicitno glasi:

بوا بآياتنا ساء مثل أهل القوم القوم الذين كذ

dok prema drugoj implicitno glasi:

بوابآياتنا ساءمثلامثلالقومالذينكذ

U svakom slučaju, drugi član konstrukcije aneksije u ovakvim slučajevima u gramatičkom pogledu zauzima poziciju prvog člana kon-strukcije aneksije.40

Međutim, u vezi s mogućnošću da glagoli paradigmatskog oblika فعل izražavaju značenje hvaljenja, Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī ima drugačiji stav. On prihvata mogućnost da neki glagoli izražavaju takvo značenje, ali odbi-ja prihvatiti pravilo da svi glagoli na navedeni oblik izražavaju značenje hvaljenja ili kuđenja. U tom smislu, ovaj gramatičar prihvata da u naprijed navedenom ajetu:


Divne li nagrade i krasna li boravišta! (al-Kahf, 31), glagol حسنت izražavaznačenjehvaljenja, aliodbacujemogućnostdaglagolكرمuprimjeru:جلزيد Plemenit li je čovjek Zejd! izražava isto značenje. Al-Sāmarrā’īكرمالرprihvata primjere zabilježene u jezičkoj praksi koji izražavaju takva

39 Ibn Yaʻīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, VII, 129; Fāḍil al-Sāmarrā’ī, Maʻānī al-naḥw, IV, 671.40 Ibrāhīm Barakāt, al-Naḥw al-ʻarabī, IV, 181.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


značenja s navedenim glagolskim oblikom, odbacujući mogućnost njiho-vog daljeg proizvođenja prema navedenom gramatičkom obrascu.

Gramatičari su, kako objašnjava Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī, odobrili upotre-bu svih glagola na oblik فعلkao načina izražavanja hvaljenja ili kuđenja, pozivajući se na kur’anske ajete, hadise i primjere iz jezičke prakse.Ukoliko bi to bilo moguće, onda priča o tome kako je glagol نعمnastao od potpu-no promjenljivog glagola نعمينعم, a glagol بئسod potpuno promjenljivog glagola بؤسيبؤس, koji su prešli u nepromjenljive glagole نعمi بئسkako bi izražavali hvaljenje, odnosno kuđenje, prema Ibrāhīmu al-Sāmarrā’īju, ne bi imala smisla. Glagoli نعمiبئس , prema njegovom tumačenju, predstav-ljaju trajno stacionirane i nepromjenljive glagole koji su izgubili mnoge glagolske karakteristike, među kojima je najznačajnija izražavanje vreme-na. Glagol حسنkojiunavedenomajetu izražava značenje hvaljenja, prema njegovom tumačenju, inače izražavaisključivopotvrduljepote (حسن), bezizražavanjavremenskedimenzije.

Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī dalje podsjeća da mnogi glagoli paradigmatskog oblika فعلi فعلizražavaju trenutačna ili trajna svojstva, odnosno radnju i opisivanje značenjem radnje kao trenutačno ili trajno svojstvo lišeno vre-menskog ograničenja, kao što su glagoli ،نبلعظم،كبر i صغرili glagoli: حضرi s obzirom na ,فعل Ovo se posebno odnosi na glagolsku paradigmu .كحلto da postoji veliki broj glagola paradigmatskog oblika فعلkoji izražavaju i vrijeme, kao što su glagoli: ،فهمعلمi فرح.

Kao nedvosmislen primjer u kojem glagol izražava značenjeحسن hvaljenja Ibrāhīmu al-Sāmarrā’ī navodi ajet:

وحسن أولئك رفيقا

A kako će oni divni drugovi biti! (al-Nisāʼ, 69).

Međutim, ako bi se naveo cijeli ajet ,vidjelo bi se, kako objašnjavaIbrāhīm al-Sāmarrā’ī,da je ono što se hvali u ovom ajetu prilično nejasno.

هداء ديقين والش سول فأولـئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والص ومن يطع الله والرالحين وحسن أولئك رفيقا والص

Oni koji su poslušni Allahu i Poslaniku biće u društvu vjerovjesnika, i pravednika, i šehida, i dobrih ljudi, kojima je Allah milost Svoju darovao. A



kako će oni divni drugovi biti! (al-Nisāʼ, 69).

Međutim, u slijedećim Allahovim riječima, kako ističe Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī, nije teško utvrditi ono što se glagolom حسنتhvali:

ون فيها تحية وسلاما * خالدين فيها حسنت مستقرا أولئك يجزون الغرفة با صبروا ويلقومقاما

Oni će biti, za ono što su trpjeli, odajama džennetskim nagrađeni i u njima će pozdravom i blagoslovom biti susretani. U njima će vječno ostati. Kako su one divno prebivalište i boravište! (al-Furqān, 75-76).41

41 Ibrāhīm al-Sāmarrā’ī, Min asālīb al-Qurʼān, 97-99.

DR. MUSTAFA JAHIĆ


SAŽETAK

Izražavanje hvaljenja i kuđenja u arapskom jeziku predstavlja poseban stil literarnog izražavanja. Ostvaruje se upotrebom različitih jezičkih sredstava, prije svega posebnih glagolskih formi koje služe isključivo za izražavanje hvaljenja i kuđenja, te glagolima iz jezičke prakse koji izražavaju značenja hvaljenja ili kuđenja. Prvu vrstu pred-stavljaju glagoli sa specifičnim semantičkim osobinama, koji svoje značenje izražavaju nepromjenljivim paradigmatskim glagolskim oblicima: za hvaljenjeنعمdivanli je i za kuđenje بئسlošli je. Navedeni glagoli imaju i svoje sinonime: حبذاsinonim glagola نعمa لاحبذاsinonim glagola بئس, koji se također mogu koristiti u značenju glagola hvaljen-ja, odnosno kuđenja. Međutim, budući da se konstrukcija حبذاni u jed-noj varijanti ne nalazi u Kurʼanu, o njoj se ne raspravlja u ovome radu.

Abstract

Expressing Praise and Reproaching in Islam

Expressing praise and reproaching the Arabic language is a particu-lar style of literary expression. It is achieved with the use of different linguistic means, first of all, special verb forms that are solely for the expression of praise and reproaching and verbs from linguistic practice expressing the meaning of praising or reproaching . The first types are the verbs with specific semantic features, which express the meaning of their immutable paradigmatic verb forms: for praiseنعمfor it’s beautiful and for the reflections بئسit’s bad. The above verbs have their synonyms: synonymous verb, which can alsoلاحبذابئس butنعم synonymous verbsحبذا be used in the meaning of the verb praising or reproaching. However, since the construction حبذاany of the variants for it is not in the Kor’an, it is not discussed in this paper.


Prof. dr Šefket KRCIĆ140.8

141.319.8

PROLEGOMENA ZA JEDNUMOGUĆU FILOZOFIJU ŽIVOTA

“Segui it tuo corso, e lascia dir le genti!”

(Slijedi svoj put, i pusti ljude neka pričaju šta hoće!)

Dante

Abstrakt

Autor u studiji «Prolegomena za jednu moguću filozofiju života», koju je stvarao nakon višedecenijskog promišljanja i življenja, kako na diskursu Istoka, tako i Zapada, problematiziranja smisla i putokaza filo-zofije, slijedeći Diltajev, Bergsonov, Al-Atasov, Muhićev i Tomovićev epistemološki put u poimanju svijeta i života. Riječ, najsažetije rečeno, o uvodnoj studiji – u kompleksno djelo “Filozofija života”. Pored pristupa i zaključnih napomena, u ovom specifičnom ogledu, razmatrana su sljedeća pitanja: Polazište filozofije života – svijest, volja, znanje i kretanje; Smisao bavljenja filozofijom; Određenje filozofije u kontekstu ljudske egzisten-cije; Diskurs kritičke filozofije; Šta je filozofija života; Utemeljenje filozo-fije života, Uspostavlje kontinuiteta filozofije života; Šta zapravo želimo; Tri kruga pitanja; Filozofska legitimacija; Kantovo poimanje života, Diltaje-va filozofska slika svijeta; Smisao života, Prevladavanje pozicija idealizma i materijalizma; Živjeti svoj život – um i duh nikada ne stare; Iza života

PROF. DR. ŠEFKET KRCIĆ


– mišljenje ne može egzistirati; Planetarna tehnika i filozofija; Filozofija života i moderni svijet; Pogled na svijet iz perspektive filozofije života.

Jasno, radi se o prvom sistematiziranom projektu iz oblasti Filozo-fije života, kao centralnom pitanju, kojim otvara niz novih pitanja u cilju rješavanja dilema modernog mišljenja pri susretu ideja spiritualnog duha Istoka do pragmatičko-pozitivističkog diskursa Zapada, sve u cilju razvo-jnih mogućnosti filozofije obrazovanja, kao ključne pod-discipline filozo-fije života.

Ključne riječi: čovjek, filozofija, život, svijet, duh, filozofija života, istok, zapad, prolegomena, put, filozofska pitanja, planetarna filozof-ska slika, pozicija kritičkog mišljenja, racio, um, egzistencija, smisao, svijest, savjest, volja, znanje, kretanje, utjeha.

Pristup

Rasprava koja slijedi nema pretenzije da bude filozofski studij, u stro-go školskom smislu te riječi, već jedna skromna prolegomena - jednog liberalnog i otvorenog razmatranja i razumijevanja filozofije života, kao jedne veoma važne orijentacije u suvremenoj filozofskoj misli. Pri tome, težište naše intelektualne pažnje će biti locirano i dalje usmjereno, ne samo na ono što se zove prezent, već na sam futur viđenja nas samih i drugih. Dakle, sada i ovdje - sasvim otvoreno biće riječ o sadašnjosti i budućnosti. Filozofija života, kao takva, želi ukazati da je potrebno mi-saono upotpuniti dinamiku današnjeg života. Takvo stanje eliminiraće iz čovjeka pasivno držanje, koje je dugo vremena važilo za jednu od njego-vih trivijalnih osobenosti!

Kontekst filozofije života, predstavlja dugogodišnji misaoni projekt, koji je ovdje viđen i vođen u fenomenološkoj redukciji i dimenziji jednog svojevrsnog vertikalnog sagledavanja ove moderne filozofske struje, tj. u odnosu prema vlastitoj historiji pojma, gdje ništa nije kontigentno, već se čitava problematika tematizira na relevantnim disurksima i filozofskom



življenju, kao istinskog umnog djelanja. U tom smislu, filozofija života do-lazi k nama i u nama iz vidokruga jednog hermeneutičkog prevladavanja apstraktne filozofije i dolaženje u svijet kritičkog razumijevanja života, ode-nosno njegovog realnog osmišljavanja i poimanja. U biti, filozofija života se javlja u modernom mišljenju kao svojevrsno kritičko prevladavanje apstraktnosti. Prema tome, jedna istinska filozofija, ako jest - ona mora biti kritička. Takva mogućnost nam se nameće posebno iz recepcije Kan-tovog filozofskog pregnuća.

Helem, ovdje se filozofija života javlja kao reflektiranje pitanja čovjeka, koja želi nastaviti onu autentičnu viziju filozofije - kao izrazite ljubavi i naklonosti prema mudrosti (ne samo u apstrakno-teorijskom, već i u primjenjenom - životnom smislu). Kao takva, filozofija života - preds-tavlja umnu i osjetilnu težnju za srećom i užitkom kao bitnim načinom uzdizanja i kritičkog prevladavanja raznih oblika predrasuda (koji vode do najmračnijih puteva zločina), i misao razboritog života. U tom smislu, njen ključni cilj ostaje kao mogućnost traženja i propitivanje smisla života i svih onih pitanja koja proizilaze i tok konteksta. Svakako, ovdje je važna pozi-cija mišljenja, kao svojevrsno polazište ka cilju. Na tom putu, polazio sam od samog smisla razlikovanja, a posebno uvođenju dijaloga kao ideje vo-dilje u stvaranju vlastite pozicije i poimanju raznih gledišta filozofije života koje dolaze iz pojedinih škola mišljenja.

Prema tome, ova misaona istraživanja artikuliraju i kritički slijede prožimanja i preplitanja raznih mišljenja u cilju približavanja ideja iz života literature i konkretnog bitisanja. Na taj način, naša dalja promišljanja kroz proces istraživanja predstavljaju imanentni izraz i težnju stvaranja duho-vne komunikacije kroz proces približavanja čovjeka filozofiji i literaturi, odnosno, približavanja relacija čovjeka i čovjeka, tj. kao stalnu težnju pre-vladavanja međusobne alijeniranosti kao izraza postavljanja temelja tra-jnog dijaloga u modernoj filozofiji, čiji je zajednički cilj smisao slobode i istina življenja. Jer, nakon dvadeset i pet stoljeća filozofske istine, u ovom dunjalučkom životu danas sve postaje neizvjesno!



Polazišta filozofije života:

Svijest, volja, znanje i kretanje

Ovdje će biti riječi o pitanjima praktikuma, tj. filozofiji života kao praktičnoj filozofiji života. Zatim, implicitno, rasprava će se odvijati kao proživljena djelatnost. U pitanju je sistem znanja koje se u civiliziranom svijetu, po pravilu u cjelosti poklanja, ustupa, kako hoćete. Problemi se javljaju u prenošenju znanja kao umijeća. U tom pogledu, fenomen inter-neta danas igra veoma važnu ulogu.

Filozofirati, znači misliti i živjeti u duhu vremena, čiji zamah nosi pi-sac, snažno ukorporirajući opštenarodno duhovno stvaralaštvo i vizija moderne i postmoderne. To je najbolji način da se pokažu na primjerima kopče povezanosti i kontinuitet razvoja Duha u vremenu.

Filozofija života namjerava da odgovori na brojna pitanja izazova u vremenu, slobode čovjeka i uopće, ljudskih prava. Da se uspostave na-poripovezivanja ideja i pojmova kroz povijest filozofskog mišljenja, kako bi hegelovski rekli – išli putem ka apsolutnom duhu, tj. težnji osvajanja apsolutnog znanja. U tom smislu, filozofija je nužno mora sagledati smi-sao historije da bi mogao raspravljati o principima čuvanja identiteta. Na taj način, filozof radi na oblikovanju ne samo vlastitog duha, već i duha naroda kojem pripada. U tom kontekstu, filozofija filozofije se javlja kao svojevrsna filozofija historije, čiji smisao će biti predmet naše posebne pažnje (vidi fragment br. 20).

Hegelova “Fenomenologija duha”, koja prema Marksu predstavlja, ognjište filozofije, počinje s pojmom i programom objašnjavanja. U tom kontekstu, Hegel je kao mislilac neodoljiv i izazovan. Prema njemu “filozo-fija se mora čuvati htjenjem da bude utješivan”, napr. Beogijevom stavu o filozofiji kao utjehi (“Utjeha filozofije”).

Svakako, Hegelova “Fenomenologija duha” sasvim svojim sadržajima (Svijest, Samosvijest, Um, Duh, Religija i Apsolutno znanje) predstavlja svojevrsno razmeđe klasične filozifje iz kojeg se budi moderna filozofija, među njima i disciplina – filozofija života. Upravo pitanja Svijesti osjetilna



izvjesnost ili “ovo” mnjenje, opažanje ili stvar obmana, snaga i razum, pojave i nadosjetilni svijest); Samosvijest (istina izvijesnosti samoga sebe, samostalnost i nesamostalnost samosvijesti, gospodstvo i ropstvo, slobo-da samosvijesti, stoicizam, skepticizam i nesretna svijest); Um (izvjesnost i istina uma, programski um, ozbiljenje umne samosvijesti, zadovoljstvo i nežnost, zakon srca i čudnost uobraženosti, vrlina i tok svijesti, indivi-dualnost koja je sebi realna sama po sebi i za sebe je um koji ispituje zakone); Duh (pravi duh, običajnost, sebi otuđeni duh, obrazovanost, svijet sebi otuđena duha, prosvjeta, apsolutna sloboda i užas, morala-nost, savjest, lijepa duha); Religija (prirodna religija, religija umjetnosti i očigledna religija); Apsolutno znanje (ovdje duh nije prevladao svijest, već se ona odnosi kao prema totalitetu njegovih određenja, koji se po sebi pretvara u duhovnu bit).

Bez obzira što je Hegel pravdao ideologiju Pruske države, tadašnja vlast je bila svjesna izuzetne Hegelove dominacijei razorne moći njegove filozofije. Nakon Hegelove smrti (1831), pozvali su njegovog najbližeg kolegu, suradnika i prijatelja, profesora Šelinga (koji je pet godina bio mlađi) da otvori javnu kritiku Hegelove filozofije, a sve u cilju razvoja i dominacije Hegelove filozofije. Na taj način pojavile su se dvije struje: Hegelova ljevica (na čelu sa Marxom, B. Bauerom, L. Fojerbahom, M. Hesom (Moses Hess), H. Hajnom (Neinrich Heine) i drugi poznatiji kao mladohegelovci) i Hegelova desnica (na čelu sa Krunom Fišerom, Karlom Rozekrancom, Eduardom Gansom, F. Vilhelmom Karoveom, K. Ludvigom Mišelom, Hajnrihom B. Openhajmom, J. E. Erdmanom, Konstantionom Raslerom i drugim koji su tvrdo i apologetski slijedili Hegelovu političku filozofiju). Na taj način, razvila se atmosfera stvaranja suvremene filozo-fije, a time su se i javile višestruke mogućnosti za utemeljenje discipline filozofije života.

Smisao bavljenja filozofijom

Posvjećujući se filozofiji, uvijek sam se pitao koji je njen smisao i značaj za pojedinca i društvo u cjelini. Njena sintetičnost znanja izaziva mnogemislioce i protagoniste iz ranih znanstvenih sfera. Ipak, njom se danas, s obzirom na brojnost čovječanstva, mali broj ljudi bavi. Filozofija



predstavlja izazov za one kojima je mudrost u umu i ljubav u srcu. U sva-kom slučaju, filozofa krasi razumijevanje problema, a poznato je da se tolerancija i progres mogu stvarati iz svijeta razumijevanja. Kroz povijest čovječanstva, filozofi su uvažavani kao bića od znanja. Zato, razumijeva-nje smisla i značenja svijeta je od posebnog značaja, što čine filozofi pri-bližavajući i odgovarajući tajne svijeta.

Prema tome, filozof je poseban stvaralac, koji je sa svojim djelom uvi-jek prisutan na društvenoj i kulturnoj sceni, bez obzira kada je to djelo nastalo. Međutim, rijetka su društva koja su regulirala status filozofa da se svojim poslom mogu nesmetano baviti.

Filozofi su prepoznatljivi po svojim stavovima. Njihove ideje prevazi-laze okvire jednog vremena ili nekog pravca. Međutim, filozof je, ipak, građanin nekog društva. Bez obzira na sve te reference, on je uglavnom usamljenik u svom vremenu. Međutim, njegovo usamljeničko razmišlja-nje predmet je pažnje onih koji misle na progres i promjenu stanja stvari u svijetu. Filozof je uvijek protagonist budućeg mišljenja o boljem životu. Dakle, filozofija je proces mišljenja o konkretnim i metafizičkim problemi-ma, kojima se želi ostvariti i promisliti nešto novo. Filozof živi svoj život u traganjima i opisivanjima moguće stvarnosti. U tom poslu on se sučeljava sa raznim teškoćama.

Filozofska preispitivanja smisla življenja i položaj čovjeka u kosmosu nipošto nije znak osporavanja filozofskog diskursa, već naprotiv, njegovo osmišljavanje. Zato su filozofi, kao mislioci i ljudi, uvijek primjereni situ-acijama. Filozof svojim streljanjima oživljava preokupacije pisaca i znan-stvenika. Dakle, od preispitivanja ne prijeti nikakva opasnost, niti dovodi u pitanje individualnost mišljenja.

Zato, smisao bavljenja filozofijom treba tražiti u traganjima za novim pristupima mišljenja i traženju novih odgovora na stara i nova pitanja vre-mena. U svim tim situacijama, filozofi su na ispitu vremena, jer njihovo angažiranje upućuje u nove tokove mišljenja, jer se time sučeljavaju sa novim ispitima umnosti i moralnosti. To je, dakle, važna uloga misije fi-lozofije u vremenu. Ona pokreće i motivira kreativnu snagu kod mnogih ljudi i upućuje na principe umnosti i razumijevanja svijeta. Filozofi misle



tradiciju i oživljavaju plemenite ideje kroz povijest koje su se javljale. One teže svojim mislima za stvaranje društva, harmonija i blagostanja. Otuda i intencija mnogih pravaca filozofskog mišljenja da vladari budu filozofi. Filozofija ne samo što inspirira, već i zadovoljava znatiželju onih kulturnih poslanika koji teže da shvate svijet. Zacijelo, samo tumačenje filozofije dovodi do izmjene okolnosti življenja kod ljudi i približavanja gledišta. U samoj intenciji tumačenja i mijenjanja svijeta, filozofi teže stvaranju no-vih krugova mišljenja. U tom kontekstu, filozof živi autentično i pribrano. Njegova sugestivna predavanja se pamte od starih antičkih vremena do danas.

Polazište smisla za studioznim bavljenjem filozofijom dali su francuski enciklopedisti. Riječ je o grupi francuskih znanstvenika, književnika i filo-zofa koji su napisali i objavili čuvenu Enciklopediju nauka, umjetnosti i za-natstva, po kojoj su i dobili naziv. Cilj im je bio da se rezultati njihovih na-učnih istraživanja objave i tako postanu pristupačni široj javnosti. Među njima najpoznatiji su bili Didro, Volter, Ruso kao i drugi francuski prosve-titelji, znanstvenici i filozofi (Dalamber, Monteskje, Holbah, Helvecijus i dr.). Zahvaljujući, uglavnom, njihovom sistematskom i upornom radu, objavljeno je 35 velikih tomova Enciklopedije, najznačajnijeg kulturnog spomenika epohe prosvijećenosti. Enciklopedicisti nisu bili jedinstveni u svojim pogledima na prirodu i društvo, ali ih ipak približuju racionalistički duh, prosvjetiteljske namjere, oštra kritika starog režima i izvjesna mate-rijalistička gledanja.

U jednom od fragmenata biće riječi o problemima (ne)mogućnosti filozofskog određenja. Dakle, u filozofiji ne može sve biti gotovo i sve rje-šeno. Zašto je to tako u filozofiji u odnosu na humanističke ili prirodne znanosti? Filozofija daje dijagnozu vremena. Prema tome, istina se mora pronaći u historiji. Međutim, istraživanja tzv. historičara predstavljaju smetnju da se tradicija pomisli. Filozofija je najčvršće ostala vezana za tradiciju, zato je za svoje ideje uporište našla u pjesništvu, jer je ono naj-više vezano za mišljenje. Zato, filozofija i pjesništvo idu - ruka pod ruku, u povijesti svih civilizacijskih krugova tradicije, kao i moderne.

Dakle, ovdje imamo filozofiju života kao svojevrsnu filozofiju duha ili filozofiju filozofije. To je, dakle, put da se pomisli na nov način tradicija tradicije.



Filozof zna ukazati ne samo na smisao, već i na besmisao mišljenja i življenja. Naime, što je veći stvaralački domet ljudi, to je i rušilačka stra-tegija razornija, a to se jasno uočava u tenzijama stvaranja novog svjets-kog pokreta. Zato, mislilac treba da istraje na idejama humanuma, istine i slobode, kao i da njegov životni poziv ne treba da bude izigran. Uistinu, filozofija je moguća samo kao slobodno mišljenje koje oplemenjuje svijet. Za filozofa, vizija novog svijeta predstavlja svojevrsnu utjehu da istraje u naporima otklanjanja nesporazuma sa okolinom. Zato, veliki mislioci utječu jedan na drugog, tražeći rješenje za otjelovljenje svojih ideja. Zato, misija filozofa jeste da otklanja besmisao i anahronost, ne kao puko razu-mijevanje, već kao istinski praksis. U tom smislu, ako se ljudi čvrsto vežu za date riječi, u takvom društvu i filozofska djela su dobro došla. U svakom slučaju, filozofska djela u sebi nose moguću sliku svijeta.

One zemlje koje potiskuju filozofe, ne objavljuju njihova djela, one su same sebe dovele u stanje kulturne marginalizacije. Zato je filozofija temelj kulture svakog naroda. Onima koji to ne shvataju, teško je i doka-zivati.

Određenje

Bez sumnje, filozofija jeste, kako za vrijeme pet milenijuma svoje povi-jesti, tako i danas, predstavlja otvorenu misao, koja se neprestano pita za svoje određenje. Među filozofima, ne postoji tzv. “opća suglasnost” u vezi određenja filozofije. Zato je problem određenja doista postao ključni pro-blem historije filozofije. Zacijelo, postoje brojni problemi pokušaja defini-ranja pojma filozofije i to možemo pretpostaviti pažljivim sagledavanjem nekih od poznatih pregleda historije filozofske misli (Hegel, Vindelband, Rasel, Kopliston i drugi). Danas, navođenje tih brojnih odrednica filozo-fije odvelo bi nas u nedogled (a što se podrazumijeva). Naravno, sasvim je jasno i razumljivo poimati različita određenja filozofske misli, jer je to energija za razvoj kulture i uopće društva u cjelini. Zato se pitamo, kako bi izgledala filozofija i društvo da postoji samo po jedna važeća misao u određenom problemu ili fenomenu? Zacijelo, ne samo filozofija, znanost, već i društvo u cjelosti bi zapalo u ćorsokak jednoumlja. Sjetimo se, već spomenutog Hegela, i njegovog poimanja različitosti filozofije, koji kaže:



“Filozofije, ma kako da se razlikuju, ipak imaju tu zajedničku osobinu što predstavljaju filozofiju”. Jasno, filozofija, kao misaono razmatranje dolazi iz uma.

Tako i filozofija života se ne može odrediti jednom mišlju, onako pre-cizno, kao što je to slučaj s posebnim znanstvenim disciplinama (mate-matikom, fizikom, hemijom, biologijom, psihologijom isl). U biti, filozo-fija života svojim tematskim sadržajimai misaonom orijentacijom je oda-vno sebe izdiferencirala u posebnu disciplinu duha i kao takva zalužuje posebno teorijsko razmatranje. Upravo njeni sadržaji i smisao predmeta trebaju da nađu veći interes za proučavanje, posebno kod mlađih ljudi koji teže da formiraju vlastiti svjetonazor. Bez sumnje, filozofija života – svojom tematskom orijentacijom prodire u sva područja stvarnosti. Naravno, svojim bitnim određenjem za život čovjeka, ona ide dalje od antropologije, a time i od filozofske antropologije. Jasno, ona se razvija kao svojevrsna filozofija duha, odnosno filozofija filozofije jer teži siste-matskom proučavanju refleksija svakodnevnog života i djelokruga rada čovjeka. Jasno, strogom smislu riječi – filozofija života i dalje ostaje najdu-blje vezana za povijest filozofije, što se ne može reći, primjera radi, za discipline kao što su: gnoseologija, astronomija, pa i donekle metafizika.

Za šta se filozofiji zauzimaju? Filozofi kao mudri i racionalni ljudi svo-jim djelima i govorom zrače mudrosti. U tom smislu, svaka dominacija u sferi mišljenja i djelovanja je u povijesti čovječanstva stvarala tragične si-tuacije vremena, koje čovječanstvo ne može zaboraviti. Najtragičnije jeste kada se filozofija pretakala u idelogiju, čiji konkretan rezultat je stradanja na milione ljudi (primjeri fašizma, staljinizma i drugih oblika totalitariz-ma). Oni filozofi koji su negirali takvo stanje ostajali su bez svojh glava, upravo zato što su odgonetali sudbinu čovjeka i situaciju vremena u ko-jem živi. Takve analize nas upućuju na ozbiljno sagledavanje i tumačenje historijskih činjenica.

Filozofija u kontekstu ljudske egzistencije

Za proučavanje filozofije nijedan aprirodan program ne može se sma-trati podobnim, posebno ne oni koji su prožeti ideologijom. Zato smisao



filozofije u kontekstu ljudske egzistencije tj. istinskog življenja treba poći od autentičnog značenja samog pojma filozofije. U svakom slučaju, sve ovisi šta se pod tim pojmom podrazumijeva kroz povijest same filozofije kao i njeno značenje u kulturi današnjice, odnosno moderne i postmo-derne.

Jasno, filozofija je vječna. Kao takva, oni koji su je izabrali za svoj po-ziv odlučili su se na jedan vlastiti džihad, tj. na borbu sa samima sobom, na borbu sa dilemama i preokupacijama ideja koje postaju preokupacija mudrih i učenih ljudi. Zato je potrebno promišljati kakav je položaj filozo-fije u vremenu. Filozofija se otvara pitanjima, što će biti jedno od naših posebnih tema razmatranja biti filozofije života.

Nedvojbeno, filozofija znači “ljubav prema spoznaji i znanju”, tj. kako je ovu oblast promišljao jedan Sokrat. Zacijelo, u civiliziranom svijetu postoji istina, to nije obična riječ, već u njenom autentičnom značenju, koja pripada znanju. Dakle, filozofija u svojoj biti znači traganje za istij-nom. Taj posao mogu raditi samo oni koji su željni znanja. Smisao takvog traganja je utemeljen na ljubavi, tj. priroda insana je usmjerena u tom pravcu. Taj izbor bavljenja se razlikuje odonih postupaka od kojih se od-mah traži konkretna korist. Mi smo se ovdje odlučili na onaj aristotelovski put, tj. “sve druge znanosti su korisnije od nje, ali nijedna nije od nje (filo-zofije, napomena Š.K.) nije bolja”. U tom kontekstu se filozofija duboko razlikuje od znanosti (nauka) i od vjere. Danas, kada postoji evidentna dominacija duha tehnike nad humanističkim znanostima, filozofija igre, zacijelo, posebnu ulogu jer je u raznim aspektima potrebna čovjeku i uopštemodernom životu. Kao univerzalna misao, filozofija i dalje traga za odgovorima na ključna pitanja života i društva, kao i da ta tumačenja pretvara u djelo. Tako su nastala nezaobilazna djela dvadesetog stoljeća “Bitak i vrijeme” (Hajdeger), “Biće i ništavilo” (Sartr), “Mit o Sizifu” (Kami), “Dva grada” (Bulgakov), “Štit od zlata” (Muhić) i druga koja obilježavaju vrijeme u kojem egzistiramo.

Imajući u vidu kontekst spomenutih djela,kao i onih brojnih koja smo upijali danima i godinama, daju povoda da pomjerimo značenje filozofije od onog tradicionalnog što dolazi od Sokrata na ovamo, kao ljubav pre-ma znanju, zato je nepohodno prihvatiti novi oblik života i uopće ljudske



djelatnosti u novom vremenu. Zato, pomjeranje osmišljavanja značenja filozofije dolazi iz svijeta fenomena života, koji pred mislećim čovjekom danas traži logično i racionalnoobjašnjenje svijeta i postojanja. Ne radi se o postupku da je filozofija protiv drugih oblika znanja, kao što je gnostički oblik znanja, kao što je gnostički oblik tumačenja i redepcija svijeta (u pogledu prevladavanja uma ako je nemoćan u traženju istine), već se radi prvenstveno o jasnom razumijevanju istine egzistencije bića i njegovog opstanka u mikrokosmosu življenja. Prema tome, filozofija se javlja kao racionalno gledište prema svijetu. Međutim, ona biva često negirana od naivnih i površnih ljudi. No, te oblike kriterijstva treba zanemariti, na što su već u starom vijeku i kasnije ukazivali filozofi.

Zato je potrebno problemski misliti. U tom kontekstu odlučili smo se na izbor tema i pitanja (iz tri kruga mišljenja) da na temelju razuma koji smo dobili od Svevišnjeg i razvili pomoću plemenitih ljudi, od kojih smo-jedan broj napomenuli u našoj “Zamisli uz ovu temu”, da uz vlastitu in-tenciju i unutrašnji džihad (kao borba sa samim sobom) logički tumačim svijet u domenu mudrosti sokratovske, platonovske, aristotelovske, epikurejske, ibinskinske, rušdovske, farabijevske, gazalijevske, dekar-tovske, spinozističke, volterovske, kantovske, hegelovske, marksovske, šopenhauerovske, kjerkegorijevske, ničeovske, muhićevske, rortijevske mudrosti ili mudrosti brojnih drugih mislilaca i velikana koji su u svojim djelima tumačili i objašnjavali svijet.

Razumljivo, naša misija ne poriče značaj ni empirijskih humanističkih znanosti, koje su na osoben način (svaka za sebe) veoma seriozno posvećivale pažnju vidljivim tragovima filozofije i ljudske egzistencije. Zato je potrebno i jedno novo značenje, a to je ono koje crpi sokove duha iz literature. U svakom slučaju, svođenje filozofije na puku znanost (nau-ku), ona gubi ugled. Zato je potrebno filozofiju uzdići iznad znanosti, ne samo definicijom, već i izborom tema za moguće rasprave.

Zato filozofija mora stalno obraćati pažnju i na druge oblike znanja. To je njena metodološka mogućnost, kako bi njena gledišta uvijek bila svježa i aktualna. Međutim, pri svemu tome treba biti oprezan, jer i samo svođenje filozofije na “znanost o znanosti” je njeno sužavanje i atakovan-je na cjelinu.



Zato filozofija treba da forsira nova pitanja, ne samo historijska pitan-ja, tj. krugove trajnih ljudskih pitanja o biću i mišljenju. Stoga, od izuzetne važnosti jeste činjenica da filozofi ne smiju davati zbunjujuće odgovore na postavljena pitanja. Da se ne bi odvojila zbunjujuća rasprava, zbunjujuće misli, neophodno je da problematizacija sadržaja bude razgovjetna i razložna. To je jedan od puteva da se ne stvara konfuzija u diskusijama. Jasno, sama konfuzija je dovoljna da se prekine logički razvoj ideje ne-kog pojma. Prema tome, smisao traganja i želje filozofa treba da bude usredsređena na pažnju promišljanja istine postojanja. To bi bile osnovne jedinice svijesti. Zato treba praviti distinkciju između originalnih ideja ve-likih filozofa (poput Heraklita, Sokrata, Platona i Aristotela) i drugih broj-nih epigona u raznim oblastima filozofije. Međutim, moguće su greške i kod tumačenja gledišta spomenutih originalnih mislilaca, posebno ako dolazi do apsolutizacije njihovih ideja. Upravo su to neki pokazatelji koji stvaraju probleme interpretacije tijekom historije razmišljanja. U sferi vje-re (religije) stvari stoje sasvim drukčije, o tome svjedoči činjenica, kada se jedna ideja prihvati u okviru javnosti jedne vjere, često se događa (što može biti opasno) da se ista poima apsolutnom i svetom.

Malo je mislilaca koji su, poput Sokrata, izrazili javno svoju duhov-nu skromnost, poput one tako poznate krilatice “ja znam da ništa ne znam”! I to je došlo do mislioca kojem u svom vremenu nije bilo ravna. Dakle, većina tumačenja svijeta od običnih ljudi je najčešće neskromno. Pri tome treba imati u vidu činjenicu da su čovjekove mogućnosti u sferi razmišljanja veoma ograničene. O tome govore i primjeri slučajeva naklo-nosti prema određenim filozofskim pravcima. Zato se i sama filozofija kao oblik mišljenja i tumačenja svijeta javlja pod vidnim utjecajem vremena u kojem njeni akteri (filozofi) stvaraju i žive. Dakle, ideje filozofia jednog vremena stvaraju opredeljene filozofske škole koje su obilježile pojedine etape ljudske povijesti i civilizacije.

Poznati šansonjer Ibrica Jusić iz Dubrovnika, je jednom prilikom, za vrijeme razgovora sa pripadnicima “sedme sile” izjavio, kako mu je svo-jevremno krajem 60-tih godine XX stoljeća čuveni bošnjački pjesnik Mak Dizdar zborio: “... mani se virova, uspjećeš samno ako život shvati kao jednu lahganu rijeku koja teče”, u virovima su najčešće hit pjevači, pa zato



kratko traju. Nikad ne treba biti da je čovjek stalno medijski dostupan, jer na kraju krajeva, i najboljeg kolača je nekad preko glave, naglašavao je filozofsko-pjesnićčki nadahnuti solist Jusić.

Prilikom otvaranja pitanja iz sfere filozofije kao i izdvajamo neka tra-ganja u okvirima čovjekovog života, rada i sudbine, pri samom izboru pi-tanja posebno ćemo naglasiti na argumentaciju i bit činjenica.

Diskurs kritičke filozofije

Filozofija života, u skladu sa pokušajem određenja, bitno se temelji i razvija iz pozicija tradicionalne i moderne kritičke filozofske baštine. Dak-le, razvojem filozofije zapaženo se čuva tradicija i kultura jednog naro-da. U tom smislu, i sam Hegel - je ukazivao, da postanak filozofije, polazi iz očaravajućeg mišljenja i neposrednog znanja o svijetu i istini (Hegel, “Enciklopedija filozofskih znanosti”). Dakle, za postanak filozofije je bitno iskustvo i životna potreba o rezeniranju svijesti.

Shodno toj poziciji, sam Hegel je najavio put kritičke filozofije, koja će svoje oličenje kasnije ostvariti u modernoj, odnosno suvremenoj filozofs-koj misli. Prema Hegelu, primjer kritičkog mišljenja u filozofiji demostri-rao je E. Kant. Prema Hegelu “kritička filozofija” podvrgava, dakle, prije svega ispitivanju vrijednosti razumskih pojmova koji se upotrebljavaju u metafizici – uostalom i u drugim znanostima i u običnom predočavanju. No, ta kritika ne ulazi u sam sadržaj i međusobno određeni odnos tih misaonih određivanja, nego ih razmatra prema opreci subjektiviteta i ob-jektiviteta uopće.”

Jasno, kritičkoj filozofiji i filozofiji života zajedničko je iskustvo i spoz-naju istina i težnja k slobodnom mišljenju i življenju. Briga o misaonom određenju filozofija je u kulturi mišljenja udarila nezaobilazan pečat po čemu je prepoznatljiva među svim disciplinama duha. Na takva misao-na određenja, pema Hegelu, ukazuje posebno i Fihteove (Fihte) filozofija. Hegel će precizno reći: “Ova je filozofija, misli na Fihteovu, Š.K., na met-odu da se raspravi metod logike trebala bar toliko utjecati da se misaona određenja uopće ili uobičajeni logički materijal, vrste pojmova, sudova, zaključaka, ne uzimaju viće samo iz razmatranja i da se tako prosto em-



piriski pokupe, nego da se izvedu iz samog mišljenja. Ako mišljenje treba da bude slosobno da išta dokaže, ako logika mora zahtijevati da se dadu dokazi i ako hoće da poučava u dokazivanju, onda prije svega mora biti sposobna da dokaže svoj majosebujniji sadržaj, da vidi njegovu nužnost.”

Prema tome, kritička filozofija je kompleksna filozofija života, jer se temelji na spoznaji prosuđivanja u sferi spoznaje iskustva iz kojeg proizi-laze reference misaonog određenja, ono što će u suvremenom mišljenju demonstrirati u svojoj recepciji filozofskog mišljenja R. Rorti (Richard Ror-ti), Ž. Darida (Jacqulsa Derrida), F. Muhić i drugi. Ovi mislioci su ukazali u svojim esejima i raspravama svu nužnost povezivanja filozofije i umjet-nosti u cilju krotičnog promišljanja spoznaje. Naravno, filozofiji pripada izvršna vlast, hegelovski rečeno u tvorenju, razriješavanju i globalizaciji duha. Zato, filozofija ostaje ideja i pogled na svijet, koja sama sebi kritički propituje i misli.

Filozofija kao pogled na svijet, predstavlja svojevrsno kritičko upućivanje u sam proces mišljenja i življenja. U filozifiji se kritika odnosi napose na ispitivanje valjanosti fundamentalnih teza teorijskog mišljenja i praktičnog djelovanja.

Prema zagrebačkom filozofu, dr. Dailu Pejoviću, u modernoj filozofiji su se izdiferencirale “dva puta otvorena u filozofiji poslije Hegela: jedan je put pojedinaca, a drugi je put društvene egzistencije. Uža sve razlike, oba puta isprepleteno vode spram konkretne osjetilne zbiljnosti i vraćaju filozofiju svome vremenu.” U tom smislu, naša pozicija ide na teren iden-titeta pojedinačne filozofije egzistenvcije i načina življenja. Međutim, bez obzira na opsednutost individualitetom, ne može se zaobići ni kolektiv-na svijet, od čijeg stepena kulture ovisi i mogućnost realizacije filozofskih ideja, koje žele biti realitet i u interesu stvarnosti. U tome kritička filozofi-ja, svojim nazorima djeluje podsticajno na stvaranje kritičke inteligencije, tj. stvaranje ličnosti koje javno mogu iz duha filozofije promišljati, aktu-elne pojave i ukazivati na njihove nedosljednosti i manipulacije ljudima, ukoliko su, kao takve, prisutne. To je put prilaska kritičkom i otovrenom mišljenju, recimo, jednog, Karla Popera (K. Popper, 1902-1994) i njeg-ovom svijetu ideja.



Filozofija života se pita: Šta je temelj društvenog života? Šta je u biti duhovnog gledanja? Naravno, na sva ova pitanja potrebni su kritički i analitički odgovori, kako bi ostali na nivou filozofskog promišljenja svijeta.

Šta je filozofija života?

Na prvi pogled svima to izgleda poznato! Nama je ovo pitanje velika tajna, jer kao takvo ono nije na jednom mjestu precizirano i riječeno kako otvoriti ovo pitanje i pokrenuti diskusiju? Podsjetimo, “filozof pokušava da misli svijet, drugoga i samoga sebe i da shvati njihove odnose” - Merlo Ponti (Maurice Merleau-Ponty). S ovim pitanjem, svijesni smo, putujemo oko svijeta da bi došli do sebe. Putujemo umbretovski licem na dolje, kako bi spasili oči od jake svjetlosti. Putujemo, da bi svakog mogli pogle-dati otvoreno u oči. Sam pojam filozofija života se ovdje želi upotrijebiti u njenom punom ontološko-gnoseološkom i antropološko-epistemološkom značenju. Zatim, ova misao se grana i kroz etičko-estetsko življenje. Da-kako, riječ je o širokoj označenoj temi, koja, sama po sebi, ne može ukrotis-ti i determinirati u stroge znanstvene okvire. Zato se ovdje, prema našem viđenju, ima namjera ukazati na bitne teme, pojmove i sadržaje koji bi omogućili filozofski razgovor o naslovljenoj disciplini duha.

U želji da odgovorimo na ovo pitanje, ukazujemo na prisustvo određenih zabluda. Zablude filozofije se ogledaju, ako se ne pretposta-vljaju i drukčija tumačenja, od onog koji odstupamo. Filozofska spoznaja života i svijeta predstavlja jedan vid tumačenja koji su uvjetovani težnjom istraživačima. Zato ovu tvrdnju možemo potkrijepiti stavom: “Prva je filo-zofija života smatrati svaki dan kao celinu, i to celinu jednog slova u riječi i knjizi. Svaki dan raditi ono što će se uvijek raditi, i nijednog dana ne raditi ono što ne treba nikad raditi. Samo se tako može postići onaj pravi, pri-rodni a svesni kontinuitet i čvršća veza u jednom životu kolevke s grobom. Samo takav život dobija nakog izvesnog smisla - samo tako čovjek može stvoriti od sebe neku vrednost. Otud je život većine ljudi bez smisla, u knjizi života mnogi su listovi iscepani ili izmrljani, jer o mnogim danima nije vođeno računa. Čovek obično računa na godine, mesece, a ne vidi da je sve to sastavljano od dana” (Božidar Knežević).



Svetonazor modernog čovjeka danas se ne može zamisliti bez poz-navanja filozofije njenih strujanja i disciplina. U svakom slučaju, ova pitanja su mnogo kompleksnija nego što se misli. Zato, radi lakšeg ela-boriranja problema koji smo sebi stavili u zadatak, slobodni smo sada i ovdje pozvati u pomoć filozofa Karl - Hajnca Volkmana Šulka (Kalr-Hinz Volkmann-Schluck), čije razmišljanje je poznato u djelu “Uvod u filozofs-kom mišljenju” (Einfuhrung in das philosophische Denken). Ovaj ugled-ni njemački filozof piše: “Filozofija se, dalje, nudi kao mnoštvo učenja različitih filozofa, i čini se kako nas poziva da izaberemo jednog određenog filozofa čijim učenjima možemo da podignemo ugled svom vlastitom po-gledu na život i svijet. Pitanje koje se tada postavlja filozofiji glasi: Kojeg filozofa da izaberem za sebe? Koja se filozofija najviše podudara sa mojim shvatanjem života? Čini se da filozofija tada izlazi u susret potrebi kojom su zahvaćeni oni građani koji bezobzirno materijalizuju i ekonomizuju sve odnose u životu, a ipak ne bi hteli sasvim da se odreknu toga da sebe uzvišeno prikazuju u ‘idealističkim stremljenjima prema nečemu više.’

Ali, filozofija može da se procenjuje i u pogledu na to: Da li, i u kojoj mjeri, ona može da se upotrijebi u svrhu nekog nazora na svijet; da li je, i u kojoj mjeri, ona upotrebljiva kao recept za legitimisanje zahtjeva za moć nad političkim i kulturnim oblikovanjem čovjekovog života...”

Ovdje na svjetlost dana iznosimo jedan niz vlastitih meditacija, posla-nice, sintetičkih misli koje, nasuprot vremenu zarobljenog uma, kako bi se izrazili Česlav Miloć i Rasim Muminović, žele biti bistre misli, u naučnim okolnostima u kojima su nastojale. Bez obzira što su filozofi promišljali svijet i njegovu realnost, ipak su nailazili na nerazumijevanje od raznih faktora, u vezi javnog ispoljavanja svog gledišta. Poznato je, da su se filo-zofi gotovo u svim režimima nalazili pod policijskom prismotrom. Recig-mo (Navedimo, da je Volter bio zatvoren zbog verbalnog delikta u tvrđavi Bastille. To vrijeme je iskoristio da napiše dramu Edip, koja ga je kasnije proslavila. Zbog mimoilaženja sa nekim skribantima (sunarodnicima, čija imena ne zavrijeđuju spominjanje u ovako ozbiljnom filozofskom tekstu, koji su pokrali velike bilježnice i dnevnike udovicama rahmetlija, čime su širili protiv autora raznu propagandu bez ljudskog pokrića). Ta skriboma-nija pojedinaca je proizvela skandalozne knjige, čiji su autori, odavno pod



zemljom, a promoviraju se i manifestiraju na skupovima, gdje se autor ovih redova onemogućava sudjelovanju, uz strogu policijsku prismotru. Vlast prema filozofiji ispoljila je grubi despotizam. Još je Volter tvrdio da “filozofi moraju imati dvije ili tri rupe da bi se sakrili od pasa koji ih progo-ne”. Ta situacija se nije bitno izmijenila ni na kraju XX stoljeća.

Filozofija motivira za dnevni, heftični, mjesečni i godišnji period i na duže vrijeme planiranje vremena i smisla življenja. Filozofija života nas do-vodi u najbližu vezu filozofsku egzistenciju, političku ideologiju u historiji. Kao takva, filozofija života je postala jedan mogući diskurzivni odgovor na postojeće odnose u društvu i uopće u svijetu. Zbog svega toga, filozofija neminovno nosi politička obilježja, kao i put etike, tj. doseza najvišeg do-bra i uzvišenog estetkog doživljaja. Takva orijentacija predstavlja, trijumf racija nad beznađem.

Povjesno - filozofsko pitanje u dvadesetom stoljeću otvara jednu novu filozofsku perspektivu raznih pitanja i kriterija. U tom kontekstu, našu pažnju privlači jedna posebna filozofska preokupcija, a to je moder-na filozofija, koja je oličena u najznačajnijim misliocima (XX stoljeća). To su: Huserl, M. Hajdeger, Vitgenštajn, Derida, Dž. Plamenac, Sartr, Gada-mer, Adorno, Markuze, Habermas, Buber, S. Bulgakov, Bloh, Muhić, M. Filipović, Tomović, Muminović, Životić i drugi.

Pisao sam ove redove da bih prikupio snage da zaboravim sve nepra-vde koje mi je vulgarno činovništvo, bivše i sadašnje Jugoslavije pravilo. Nastojao sam da samim putovanjem idem dalje od tih nemilih situacija. Vjerujući u moć Uzvišenog Stvoritelja nisam posustajao, dakle, nisam se želio predati malodušnosti i očajanju. Shvatio sam da je život “borba”, kako je to jednom slikovito odgovorio Marks svojoj kćerki Eleonori. Nas-tojao sam da se bavim pitanjima filozofije, shvativši da su i brojni zvučni filozofi prolazili trnovit put sa brojnim preprekama. Recimo, nakon eksko-munikacije, Spinoza se morao baviti glačenjem sočiva da bi održao golu egzistenciju. Mene je održala snaga punog razumijevanja porodice. To je razlog da nisam obraćao pažnju na probleme, oponente i progonitelje. Smatrao sam da su oni plaćeni da to rade, što rade! Tijekom putovanja u meditiranja, nastajao sam da ostanem daleko od progonitelja, tj. da ost-anem sa filozofijom na zeleno plavim jalijama Jezera, odakle sam uspio



da vidim čitav dunjaluk, osjećajući se kao da sam u Kenisburgu. Ispred mene Markesovo djelo “Sto godina samoće.” Razmišljam, evo ga ispred mene moj Makondo. Plavski Završ i Sandžak su moj Makondo. Tu je u meni stoljeće samoće jednog naroda, kojem velikodostojnici iz oficijal-nog estabilišmenta osporavaju pravo na vlastito ime! Zato se pitam, da li postojim?

Ako se osporava identitet etnosa, da li se može postići identitet egzis-tencije? Čovjek je nemoguć bez identiteta. Vremena se nisu promijenila. Istrage se nastavljaju u bezočnom obliku. Meditiram, što bi danas rekao imam Osman ef. R. iz Bihorskog Bora o karadačkim povjesničarima, koji pišu hvalospjeve o njegovim progoniteljima. Tužna su to vremena. Jasno, taj efendija je stvorio novo društvo, jer je bio insan preporoda. On strada u brodolomu od strane izmećara koji neovlašteno nose njegovo prezime. Tako teče i ovaj posljednji ramazan plovidbe u drugom milenijumu. Što nas očekuje sjutra?

Otiskujemo se u svijet bivstvujućeg vremena jedne moguće filozofije života. To je Put da dođemo do esencije i strukture filozofskog mišljenja, bez uobičajenog lebdenja i kruženja što je historijskoj mudrosti svojs-tveno, već je po sebi razumljivo i stvarno. Zato ovim “fragmentima” želimo izbjeći sve nepreciznosti i nejasnoće u vezi promatranja čovjeka i njego-vog svijeta, koji se ovdje misli i živi. S druge strane, filozofija kao naknadna svijest i kao čista imaginacija je neodrživa, upravo zato što nema realno tlo. Na taj način filozofija čuva stvarnu aktualnost svijeta svoga vremena. Kao takva, filozofija čuva svijet u čovjeku!

Lućano De. Krešenco (Luciaono De Crescenzo), u svom djelu Historija filozofije, o potrebi filozofije kao načina življenja piše: “Filozofija je nužna potreba ljudskog življenja, koja je od koristi kada se čovjek uhvati ukoštac sa svakodnevnim problemima, čije studiranje, na žalost, nije obavezno, kao što je, recimo, služenje vojnog roka. Kada bi od mene zavisilo, uključio bih je u program osmogodišnje škole, ali se plašim da je, pošto je sma-traju prevaziđenim predmetom, zamijenili modernijim “humanističkim i socijalnim naukama”. To je kao kad bi ukinuli artimetiku pošto već i trgo-vci računaju pomoću kompjutera.



Šta je zapravo ta filozofija? Pa, tako, u dvije riječi i nije baš lahko dati definiciju. Čovjek je postigao najviši stepen civilizacije preko dvije funda -mentalne discipline: nauke i religije. Dok nauka, pribegavajući tazumu, proučava fenomene prirode, religija, zadovoljavajući intimnu potrebu ljudske duše, traži ono apsolutno, ono što prevazilazi spoznaju putem čula i intelekta. A filozofija je na pola puta između nauke i religije, bliža jednoj ili drugoj u zavisnosti od toga da li se radi o filozofima racionalistima, ili onima koji naginju mističnoj viziji stvari. Za Bertnarda Rasela, engleskog filozofa racionalističke škole, filozofija je jedna vrsta Ničije Zemlje, između Nauke i Teologije, izložena njihovom obostranom napadu.”

Imajući u vidu Lućanovo promišljanje i upoznavanje sa filozofijom, kao izgrađenim sistemom znanja, filozofija se, samim filozofiranjem uzdiže u sam vrh ljudskog duha. Međutim, kao takva bez obzira što se oko nje bahće veliki broj pojedinaca, ona je u biti ostala problem jednog manjeg broja pojedinaca koji se njom bave kao životnim opredeljenjem. Zacije-lo, filozofija ima svoje trajno obilježje u izgrađivanju pogleda na svijet u čemu se vidi njena posebna čovječnost, kao obrazac mišljenja i življenja. Poruke filozofije su univerzalne jer ne priznaju nikakve granice, a čovjeku se obraćaju kao mikrokosmosu bez ikakvih razlika u čemu se sastoji i filo-zofski kako individualizam, tako i kosmopolitizam. U samom proučavanju podučavanja filozofijom, s ciljem podsticanja na samo mišljenje, posebno smo se rukovodili Sokratovim primjerom, zatim shvatanjem dunjaluka od strane Božijeg poslanika Muhameda, a.s., te Kantovih izrazitih antidog-matskih samorazumijevanja, Kjerkegorovog, Šopenhauerovog i Ničeovog viđenja svijeta. Svakako posebnu važnost dajemo Kantovim pitanjima: Šta treba da znam?Šta treba da činim? Čemu traba da se nadam? Poz-nato je da je Kant na ovim pitanjima stvorio filozofski sistem kakav nije zabilježen na našoj planeti. Svakako, naš odgovor jeste, da u životu treba da znamo ono do čega nam je stalo, a to je istinsko znanje. Dalje, da uvijek činimo dobro u svakoj prilici i u svakom mjestu hoda i življenja. A kada su u pitanju interesi uma gdje se ukrštaju naša teorijska i praktična pitanja i saznanja, onda moramo u trećem pitanju na imanentan način usaglasimo našu nadu i obećanja da moramo i živjeti bez interesa. Naravno, čovjeka u njegovom životu prati apsurd koji pokušava da omete kako u kretanju, tako i u podizanju ciljeva. U islamu je to dato u molitvi Svevišnjem da insana zaštiti od šejtana (od sotona).



Utemeljenje filozofije života

Filozofija života u sebi nosi kritičku dimenziju. Zato ona ne može da zaobiđe ni neka pitanja pokušaja ideologizacije filozofije u jugoslovenskom i postjugoslovenskom društvu. Računajući unaprijed na pređene uspjehe čovjek podliježe različitoj vrsti mišljenja i kalkuliranja. Zato, navešćemo jedno razmišljanje: “Povećavajuća besmislenost temelji se, otuda, na pro-cesu koji živi u najunatarnijoj srži današnjeg čovjeka: današnji čovjek je u bjekstvu od mišljenja. Ovo bjekstvo od mišljenja je temelj za besmisle-nost. Ali, ovim bjekstvom od mišljenja pripada to da ga čovjek niti vidi, niti priznaje. Današnji čovjek će ovo bjekstvo od mišljenja, štaviše, kategorički poricati...” (M. Hajdeger, “Opuštenost”).

Naša je namjera da filozofiju približimo životu i da ona, kao takva, ide u korak za životom i da služi, kao temelj ljudske kulture, duhovnim interesima čovjeka. Fragmentima se ne želi objašnjavati svijet u kojem živimo, već primjerima diskursa skrenuti pažnju na način mišljenja, s cil-jem da druge podstaknemo na razmišljanje ovim i drugim pitanjima, kao i da ih otvoreno pozovemo na dijalog. Smatramo da su filzofija života i filozofija dijaloga komplementarne. Ovdje se filozofska misao javlja pod vedrim nebom. Temelji filozofije se stvaraju i razvijaju bez zidova i krovo-va. Riječ je o slobodi duha, kao i polaganju prava na filozofsko mišljenje i onih zainteresiranih subjekata koji kroz literaturu i život dolaze do mudrih i razboritih ideja. Neki fragmenti, koji su pred vama, imaju dužu formu od uobičajne forme. Razlog tom postupku treba tražiti u okolnostima u kojima su nastali, jer je vrijeme tražilo takve odgovore. Dakle, fragmenti ne objašnjavaju, već ukazuju na način mišljenja. Filozof uzima život kao fundamentalnu temu svog razmišljanja. Jasno, filozof, kao što je poznato, ne traži mnogo od života! On kao mislilac, želi sačuvati duševni mir, dobiti vrijeme i prostor za osmišljavanje, ne samo svog života kao takvog, već uopće društvenog bitka kao mogućeg življenja u zajednici. Dakle, filozofa interesira svijet u totalitetu. Zbog toga nastaju različita tumačenja i teš-koće u vezi preciznog i sažetog definiranja pojma i smisla filozofije kao sveobuhvatnog svijetonazora, s jedne i uloge biti filozofa, s druge strane.

U tom kontekstu podsticajne su bile misli čuvenog mislioca Mišela



Fukoa (Michel Faucault), a posebno njegova misao koja me nosila pri-likom koncipiranja ove knjige. Ona glasi: “Prema kakvoj smo tabeli i kakvom prostoru identičnosti, sličnosti, analogija stekli naviku da ra-zvrstavamo toliko različitih i srodnih stvari?” Naravno, logika koja nas uči o pravilima mišljenja, omogućava nam da napravimo jednu specifičnu klasifikaciju svojih filozofskih razmišljanja koja su nastajala van kabinets-kog i nastavnog djelokruga.

Ovdje je riječ o zasnivanju nove filozofske discipline, gdje izlažemo vlastitu viziju jedne moguće i otvorene filozofije života. Filozofi ističu, da psihologija i biologija nisu dovoljne da osmisle i objasne sam smisao života. Ključ rješenja, ipak, drži filozofija. Sokrat i Bruno su platili životom, psihičku dimenziju otpora doživjeli su mnogi filozofi, a posebno, Aristo-tel. Erazmo Roterdamski, Volter, Spinoza, Kjerkegor, Niče i drugi. Niče je prvi sjednik za takvo nešto. Niče je bio onaj filozof, koji je, prema akade-miku N. Miloševiću, bio izložen najvećem pritisku psiholoških činjenica života. Zato smo morali pomjeriti granicu ispitivanja ideja filozofije života, ne osporavajući Dilatajeve principe utemeljenja ove discipline. Ipak, ova filozofska disciplina duha, ipak je krenula da živi svoj nezavisni život od čuvene Sokratove besjede pred Atenskim sudom! Jer, Sokratova “apolo-gija” i smrt inspirirali su mnoge filozofske umove od atenskih vremena do danas.

Da li je moguće, da neko ko je toliko bio izložen psihološkom pri-tisku zadrži unutrašnju mirnoću i logiku mišljenja ? Naravno, socijalni i psihološki faktori se moraju uzeti u obzir. Prvo, psihološki napor da se filozofska misao napiše. Drugo rješenje, je psihologizam. Svakako, filozo-fov zadatak je da izbjegne krajnost. U tome se ogleda bogatstvo filozofije života i ponaosob svake filozofske ličnosti.

Uspostavljanje kontinuiteta filozofije života

Život je jedan od ključnih pojmova oko kojeg se uspostavlja filozofija života, a bez pretjerivanja se može tvrditi i cjelokupna istočna i zapadna filozofska tradicija. To je jedna od bitnih osovina te filozofije i te tradicije. Utoliko više iščuđava da je taj pojam i problem razmjerno kasno ekspli-



citanom temom te filozofije, iako je ona veoma implicitno u filozofskom dijalogu i diskusiji će odavno u misaonim strujama širom svijeta. Jasno, pred nama je jedna izazovna, sadržajna i mnogo značajna tema koja se u biti razlikuje od filozofije egzistencije i drugih orijentacija u suvremenoj filozofiji.

Filozofija života, kao moderna duhovna disciplina, nema svoju duho-vnu sistematiku, poput sistema Hegelove filozofije : 1) logika, 2), filozo-fija prirode, 3) filozofija duha, koje se dijeli na subjektivni, objektivni i apsolutni duh, ali ima zajedničku komponentu u prosvjetiteljskoj i eman-cipatorskoj ulozi čovjeka pomoću filozofije. Jer, filozofija života prolazi iz ideja duha historije, koje su svjesne same sebe, koje znaju za sebe. Jasno, ova teze su donekle u vezi sa poimanjem sa Marksovom filozofijom, po kome se ideje kompromitiraju, onda kada se udaljavaju od stvarnosti, tj. od života. Dakle, filozofija se javlja kao paradigmatička misao vremena. Zacijelo, filozofija nastoji da se sačuvaju ideje koje su u povijesti figuralne odnosom veza Hegel - Marks, čije su relacije i danas aktuelne, kao i prije jedan i pol stoljeća. Kako bi Hegel rekao: “Filozofija se mora čuvati htjenja da bude utjeha” (Fenomenologija duha).

Ovdje želimo izraziti sebe, svoju poziciju, koristeći spoznaju, čuvstva i kritične trenutke iz raznih životnih situacija, kao i ideje filozofa i drugih mis-lilaca. To je u biti fundamentalni materijal arhitektonika ovog filozofskog projekta, kojem smo posvetili zapažen dio svog života. Naše posvećivanje filozofiji u životu sa nefilozofskim narodima i još teže, u nefilozofskom vremenu nas je vodio u bespuće i neizvjesnost življenja. Neprestano nas je nosio ovaj poziv da se odupremo konzervatizmu i apsurdu. Senzacio-nalne pojave, koje su drugi morali da prešute, za nas su bile izuzetne i na taj način su se rađala kako filozofska, tako i pjesnička i analitička ostvareu-nja. Družili smo se sa dragocjenim knjigama koje su nam davale snagu. Na taj način sam stvarao pozamašnu knjižicu da bi na taj način lakše se sučeljavao sa bremenitim boravištem na ovom dunjaluku. Drugi su se tom činu čudili, pa im je to davalo povoda da spletkare i izmišljaju koještarije o našem životu i radu, a pri tom nisu ni dosegnuli nijedan djelić naših preo-kupacija, kao i što to obitava u našim vidicima. Na taj način, bez obzira na prepreke, mi smo se svim bićem usredsredili na svoj izbor. Iz dana u dan,



iz mjeseca u mjesec, iz godine u godinu proširivali smo vlastitu filozofsku intimu. Pisali smo i objavljivali rasprave, eseje i analize iz raznih tematskih oblasti. Mnoge od njih, po svemu sudeći pripadaju određenom vremenu i, kao takve ne mogu ući između korica nekih od svojih knjiga. (Zacijelo, ne pripadam piscima koji sve što napišu, stave između korica knjiga. Po mom sudu to je sasvim nemoguće, jer se ne može sve unaprijed planirati, pogotovo ne, ako treba, pokrenuti neki projekt, i reagirati u javnosti kao intelektualac i pokazati svoju kičmu)!

Užitak koji smo iskusili, pri sređivanju ovog djela ne može se opisati, jer radi se o specifičnoj duhovnoj samospoznaji svijeta. Brojni su frag-menti koji su izronili iz “izgubljenog” vremena, traženja profesionalnog angažmana, jer naše ime je gotovo na svakom mjestu bilo smetnja. Slične apsurdne situacije, glasoviti pisac B.Pekić, (koji je životom platio iskušenje balkanske demokracije - kada se 1990. vratio iz egzila), svoja sjećanja je naslovio “Godine koje su pojeli skakavci”. Naravno, potrebno je imati više od subjektivnog senzibiliteta, pa doživjeti ovu piščevu životnu premisu. Nas ništa nije moglo obeshrabriti. Uvjeti za život bili su sve teži. Moralo se, prije svega misliti na porodicu da ona ne oskudi-jeva, na braću i sestre, koji su zbog zlosrdnog režima morali emigrirati. Moji oponenti, podstaknuti režimskom konzervativnom ideologijom, nastojali su da liječe svoje komplekse, na taj način što će me, ne samo udaljiti iz nastave Filozofskog fakulteta i Univerziteta, već su time napra-vili plan kako uopće da nas onemoguće da se bavimo filozofijom. Zacijelo, njima ne smetaju hamali i hizmećari već intelektualci. Naša filozofska i pjesnička žeđ je bila sve veća, kontaktirali smo sa velikim brojem ljudi sa raznih meridijana, prepoznavali smo njihovu esenciju i dijaloge i sus-rete sa njima unosili smo kao fascinirajuće obrise ovoj našoj građevini koju zovemo Filozofija života. U međuvremenu, intenzivno sam radio na dvije filozofske monografije: “Filozofija V. Jokića” i “Tako je zborio J. Tajbin” koncipiranju romana “Plavski bajrak”, te knjigu polemičkih spisa “Karadačka bastrija.” Doista, teško se moglo skoncentirati na jedan pro-jekat, jer je duh neuhvatljiv, preliva se kroj, način života. Kada bih samo obitavao u karadačkoj bastilji, možda bi se bavio tekućim budalaštinama koje čovjeka svakodnevno ne mogu ostaviti ravnodušnim. Međutim, naše kretanje kroz svijet i kontakti sa relevantnim institucijama daju nadu da



možemo otvoriti svoje filozofsko mišljenje izvan dozvoljenih shema. To je naš izazov, to je želja za osvajanjem filozofskih znanja i umijeća. Jednom riječju, željeli smo dokučiti smisao filozofskog modernizma, da ne izno-simo razne lokalne detalje preživljavanja, kojima se život stavlja u kalup. Naravno, kalupa i stega smo se oslobodili još u ranoj mladosti. Stalno nas je hvatao grč za pisanjem, željeli smo ostvariti svoj stvaralački i nacio-nalno-kulturni identitet. Nikada nisam, kao brojna piskarala iz mog na-roda (misli se na Karadag), sebe predstavljala i dokazivala ono što nisam, već ono što jesam, pa sviđalo se to netkom ili ne. To je bio i ostao smisao mog književnog i filozofskog mikrokosmosa i univerzuma. Na taj način, opirao sam se kritičkim ograničenjima determinizma. Uvijek me nosila energija dijagnosticiranja. Svjestan sam bio sebe i svoga porijekla. Stari Plavljani su mi neprestano predočavali lik mog djede imama Arifa ef., koji je bio mudrac, koji je kao skeptik nosio kreativne porive. Međutim, živio je u teškom vremenu koncem XIX i u prvoj polovini XX stoljeća, tako da iz objektivnih razloga njegovi manuskripti su samo fragmentarno sačuvani. Na spoznaju njegovih meditacija i sačuvanih hutbi i teravijskih dijaloga u meni se ukotvila jedna lirska nesanica i ambivalentan odnos prema vlas-titiom identitetu. Zatim, prijateljstva i druženja sa brojnim filozofima od ugleda i britkom pera otvarala su nove putokaze razmišljanja o filozofiji i ljudima oko nas. Sa strahopoštovanjem sam se odnosio prema njihovoj zadobijenoj pažnji, posebno prema onima koji su tri do četiri i više de-cenija bili stariji od naše malenkosti. Njihova pažnja i poklonjeno vrijeme me neprestano nosi i iznova obavezuje (što sam i donekle izrazio u svoj uvodnom tekstu “Zamisao uz temu”). Dakle, nije sve to lahko išlo. To je jedan mukotrpan put, ali put kojim se komplikovala moja filozofska i pro-fesorska karijera. Kao ljubitelj filozofije, istraživač i pjesnik više puta sam doživio da mi u putu nestane torba sa novim rukopisima (posebno mi je žao kada sam izgubio rukopis magistarskog rada o filozofiji Đerđa Lukača, krajem sedamdesetih godina, i zbirku pjesama i dr. Tada se rijetko dola-zilo do fotokopiranih aparata). Zatim, nestala nam je brojna korespoden-cija, skice. Pored toga, obijan nam je i pljačkan kabinet i stan u Nikšiću i Novom Pazaru, gdje su nam odnijeti važni rukopisi, dokumenti i stvari.

Sve nas te nepogode i neprijatnosti nisu obeshrabrile jer smo bili opijeni filozofijom. Bilo je raznih mitomanskih manipulacija sa privat-



nim životom, kako bi nas skrenuli sa životnog puta i obeshrabrili iza-zove disidenstva i opozicionarstva. To je sve probudilo našu borbu sa vetrenjačama, koju smo zapaženo započeli u Beogradu krajem sedam-desetih godina, odakle i danas crpimo rudu za naša promišljanja svijeta i tokova društvenih kretanja. Sve je to bio imperativ naših uključivanja da izdvojimo svoj avaz iz mučnog hora. O svemu tome najbolje svjedoče naše pjesme, analize, filozofske rasprave, ogledi i eseji.

U svim tim golemim situacijama želio sam ostati uspravno i neza-visno. Sve me je to upućivalo na relevantno razumijevanje realnosti, da pronalazim inventivne i razborite sugovornike. Smatrao sam i smatram da teme o kojima razmišljam i koje pokrećem i razvijam su od interesa kako za one koji nas znaju, tako i za one koji se prvi put susreću sa njima i našim gledištima.

Šta zapravo želimo?

Tri kruga pitanja!

Prvo, što se u svijetu duha postavlja nisu odgovori, već, razumljivo - pitanja. Zato, naša namjera jeste da sada i ovdje otvorimo tri kruga pi-tanja, o čemu će kasnije biti govora. Misli, koje smo na početku poglavlja postavili u vidu motoa nam služe da njima usmjerimo i olakšamo raspra-vu, kao i našu namjeru u određenju Puta.

Kao životno geslo, veoma rano u mladosti primio sam Fihteovu misao: ”Od toga kakav je tko čovjek ovisi kakvu će filozofiju izabrati.” Ovim pitanjem, kao da nam je određena sudbina mišljenja i pravac kojim idemo prema Svevišnjem. Sjetimo se čuvenog renesansnog umjetnika Mikelanđela i njegovih misli iz knjige Soneti (da slobodno parafraziramo gdje između ostalog kaže: od Dantea zborim, koja su mu djela poznata slabo nezahvalnom puku, / što kažnjava dobro i opako djelo... i dalje, svijet mu ne bi bio naplata za rad, jer njega naplatiti može samo Bog - zaključuje Mikelanđelo. To je umjetnikov osjećaj za realnost i za smisao umjetnosti i filozofije koje nikad nisu bile relevantno procjenjene od su-



vremenika i aktuelnih režima. Na taj način, Danteovu i Mikelanđelovu misiju tek danas možemo razumijeti i procjenjivati, jer je ona bila i ostala misao budućnosti.

Kada je u pitanju elaboracija zamisli uvođenja u filozofiju života, veoma je važno da ukažemo na bitne činjenice, da su mnogi filozofi predočavali i ukazivali na brojne teškoće osmišljavanja i pisanja svojevrsnog uvoda u filozofiju, tj. uvođenje u filozofsko mišljenje i nazive. Kao što je opasnost s određenim tezama uvoditi studente i druge slušatelje u filozofski diskurs, tako i prijeti opasnost da se “fragmentarno” upuštamo u svijet filozofije života. Jasno, filozofiju je nezahvalno svoditi na fragmente! Međutim, ovdje se samim naslovom ukazuje da su u pitanju fragmenti Filozofije života, tj. otvaranje pitanja koja zaslužuju jednu širu elaboraciju. Ovdje su ona data kao polazna pozicija za dijalog sa kolegama sa prostora bivše Jugoslavije (što smo i namijenili posvetom na početku knjige), koji budu izrazili spremnost da suštinski referišu, kako bi u našem pokušaju ova “filozofija života” dobila jednu novu i kreativniju strukturu. Jasno, ovaj spis pretpostavlja sve dosadašnje historije filozofije, leksikone filozofa, filozofske rječnike i sličnu literaturu (koja nije rabljena u ovom projektu).

Stoga, ove meditacije, bez obzira na njihovu sažetost i sintetičnost, nisu imale namjeru da imaju rezultat udžbeničkog ili sličnog pregleda, već jedan otvoreni esejistički diskurs. Jasno, radi se o jednom filozofskom izvještaju, koji govori o samostalnom viđenju svijeta i života u njemu. Dak-le, u spisu je kristalizirano jedno kretanje misli iz kruga u krug, iz mjesta u mjesto, iz godine u godinu. Riječ je o pokušaju da se svakodnevni razgovo-ri o literaturi i životu podignu na nivo filozofije - na šta nas poziva američki filozof Ričard Rorti. Jasno, ovo je, bez sumnje, jedan od najtežih zadata-ka koje smo sebi postavili. Prema tome, to nije prvi put da krenemo od početka filozofskog mišljenja i to, nesumljivo, sa teže strane. Podsjećamo, da smo se tako odlučivali na rizičnu plovidbu na studijama filozofije, so-ciologije i književnosti, kada smo za jednu od tema diplomskih zadaća uzeli “Smisao i problemi transcendentalizma u njemačkoj klasičnoj filo-zofiji”, što je po obimu takva problematika za jako veće i dalekosežnije stručne radove. Na taj način, željeli smo da uđemo u filozofsko mišljenje višeklasičnih filozofskih autora (prije svih, Kanta, Fihtea, Šelinga i dr), i



ne samo to, nego nas je Put filozofije odveo do filozofije moderniteta po imenu transcendentalizma u Huserlovoj, Hajdegerovoj i Finkovoj misli, kao i mišljenju drugih suvremenih evropskih filozofa. Naša je namjera da “fragmenti” imaju jasnu arhitektoniku i da budu povezani uzajamnim odnosom iz kojih izlazi misaona energija koja podstiče na razmišljanje i dijalog. Svakako, fragment polazi iz pojma kao svojevrsni proizvod jezičke komunikacije. Dakle, u pitanju je tema koja nas dan-danas osvaja i dovodi u ontološko-gnoseološko iskušenje. Jasno, naša je namjera da formuli-ramo i ostvarimo jednu referentno - transparentnu misao koja bi išla sig-urnim koracima duha i bila orijentaciono vezana, kako za sadašnjost, tako i za budućnost čovjeka. Time dotičemo vječna pitanja smisla i besmisla ljudskog življenja.

Danas, na koncu dvadesetog stoljeća, živjeti u ozloglašenom režimu, intelektualac kao individua, je doveden na rubu egzistencije. Zbog takvog stanja društvo je postalo oskudno, bez globalnih ideja. Zato, filozofija života se nalazi pred izazovom vremena. Kao takva, ona je najbolji od-govor na stanje političkog i filozofskog dalontizma. Jasno, filozofiju života doimamo kao put stvaranja kulturne stvaralačke kulture. U svijetu duha ona nastoji da sačuva i spasi što se spasiti može. Svijet je uglavnom kon-centrisan oko dva svjetonazora mišljenja: demokratski i revolucionarni. Prvi se temelji na serioznom mišljenju i on ima perspektivu u narednom milenijumu, dok se drugi temelji na političkim represalijama i totalita-rizmu. U takvoj diobi svijeta, čovjek danas teško može da sačuva vlastiti intigritet kao i da uskladi svoje duhovne potrebe sa vremenom. Jedan od ključnih problema naših doba, bez obzira na informatiku i internet, pot-puno odsustvo ljudske komunikacije (oči u oči, eng). Dakako, usamljenost je postala nezaobilazni fenomen piščeve kreacije. S druge strane, mali je broj umjetničkih i filozofskih dijela preko kojih stvaraoci mogu neprekidno komunicirati. Zato se filozofija života javlja kao poseban svijet mišljenja koji treba mudrost da približi životu, kao i život mudrosti.

S obzirom da filozofija predstavlja temelj kulture jednog naroda ona je, kao takva, našla uporište obuzimanjem duha jednog naroda, počev od stare Kine, Persije (Iran), stare Grčke, Arabljanskih zemalja, islamske Španije itd. Dakle, to je put da se filozofija i danas uzdigne do svijesti,



našta upućuje i Platonova filozofija ideja. Dakle, to je put stvaranja vrijed-nosnih parametara jedne sveobuhvatne moderne filozofije kulture. Takvo duhovno kretanje vodi cjelini filozofskog poimanja svijeta.

Filozofska legitimacija

Permanentno prateći tekuću stukornu periodiku, zaključujemo da su mnogi ljudi i uopšte intelektualci izgubili vjeru u filozofiju! U tom kon-tekstu već pune dvije decenije pojavljuju se razne knjige i studije koje govore o krizi filozofije, štaviše pojavila se i knjiga sa naslovom “Čemu još filozofija”? To je povod da se o krizi duha i krizi filozofije mora smi-reno razgovarati u svjetlu njene dva i pol milenijumske povijesti. Zacijelo, o filozofiji se ne može suditi na osnovu mišljenja jednog filozofa, ili na osnovu jednog filozofskog djela! Filozofi su bili prvi koji su u svijet duha lansirali intelektualni pluralizam. Stoga su u društvima jedne dimenzije, kako bi se izrazio Markuze, bili najčešće pogrešno shvaćeni prvenstveno od političkih garnitura kojima je vlast jedini cilj. S druge strane, filozo-fu je navjeći cilj da postane slobodan. Da bi rasvijetlili ovaj vječiti pro-blem između ideologije i filozofije, poslužićemo se mišljenjem istaknu-tog njemačkog filozofa Volkamana Šulca (K.H. Volkaman-Schuluck)*, koji zadatak filozofije o vremenu vidi na jedinstven analitički način: “U čemu su zadaće filozofije i što ona, filozofija, uopće jest, sporno je oduvijek, a u sadašnjosti je sporije nego ikada. To danas seže tako daleko da su mnogi posve izgubili samookončanje. Ali to, da je sporo, što filozofija treba biti i što treba obavljati, niti je plod slučajnosti niti nevolja vrijedna žaljenja koja bi vapila za pomoć. Za razliku od znanosti, kojima su istraživačke zadaće već zadane predmetne oblasti svagda unaprijed, konkretno i me-todski naznačene samim stanjem problema, filozofiju ne zaokuplja ništa što bi njoj bilo ovako unaprijed zadano. Filozofija već svojim prvim kroči preko svega danog i prisutnog, ali on ne odlijeće zbog toga u prazninu i nestvarnost mišljenja što ostvaruje jedino samo sebe, što je u najboljem i najgorem slučaju kadro fabricirati ‘ideologije’ u službi interesa društvenih grupa. Filozofija se, naprotiv, bavi svojom vlastitom stvari, naime onim što se uvijek i svuda tiče nas, što nam postavlja zahtjev i određuje nas, i što



danas najčešće nazivamo ‘zbiljom’ kojoj bitno pripada i mišljenje. A tom se svojom vlastitom stvari filozofija bavi tako što neprestano promišlja to što se nas posvuda tiče i što nas određuje. Tako filozofija pokušava da nas privede misaonom; to ne ograničuje na sadašnje zbiljsko, nego je njega oblikovala povijest što dolazi izdaleka, i koji uporedo upozorava na budućnost što se ne da unaprijed odrediti planerskim predočavanjem. Filozofija ili sudjeluje pri razvijanju slobodnog odnosa sa svijetom ili je potpuno nemoćna. Budući da filozofija nipošto ne može uzimati svo-jom podlogom ono što je već dato, ne smije se, da bi sebe legitimirala, pozvati čak ni na vlastito postojanje što traje 2500 godina; naprotiv, samo mora svagda nanovo samom sobom određivati što ona jest. Ona se od početka pri odnosu spram same sebe nalazi u elementu slobode. Stoga je filozofija neuporedivo nesigurnija i ugroženija nego sve znanosti, pa ona zahtjeva da i naša odgovornost praćena mislima bude stroža jer je i ona nesigurna. Ali sloboda ne postoji ondje gdje je samo jedno; slobode ima tek tamo gdje se nameće više bitnih mogućnosti. Filozofija, budući da se odnosi spram same sebe slobodno, susreće se već pri prvom koraku i s mogućnostima same sebe i stoga je samim svojim bićem mnogovrs-na (‘pluralistička’). To se onda tumači, promatrajući izvana, to jest očima onih koji se ne upuštaju u mišljenje što misli samo sebe, pa ipak nepres-tano donose sudove o filozofiji, kao beskrajan sukob mišljenja gdje jedan postavlja određenu tezu, već samo zato što je drugi prije utvrdio sup-rotno. Ali tako promatrati filozofiju, opasno je po onoga izvan nje; jer to može probuditi sklonost da se prepirka okonča naredbom i da se jedna određena filozofija proglasi jedino pravom i ispravnom - jer je u skladu sa stvarnošću. Kada se to dogodi, tada filozofija doduše napušta svoj slo-bodni element, ali svejedno ne mre, nego se pojavljuje u promijenjenom liku, kao misaoni teror, koji mislioce posredstvom njihova neprestanog samozastrašivanja nagoni da ne razvijaju mišljenje iz njegove slobode, nego da strahuju kako ne bi skrenuli s jedino ispravnog i pravog puta. Tako filozofija postaje svojim vlastitim izopačenjem, koje ne da je ništa, nego je nešto krajnje djelotvorno i zbiljsko...”

Bit života vidimo u egzistenciji, da se pri tome otkriju ideje i problemi uzaludnosti i da odlučno otklonimo ideje straha od smrtovanja. Strah se javlja samo od Svevišnjeg. Bez takvog odnosa nemoguć je normalan život



za drugog. Svoju fundamentalnu orijentaciju, u jednom pravcu, možemo tražiti u Bergsonovom stavu: “Filozofija bi morala da bude napor da se prevaziđe ljudska sudbina.” Dakle, naš put jeste stvaranje ljudske histo-rijske egzistencije. To je Put prevladavanja stanja u koje smo kolotečnom životu zatečeni. Zato, filozofija života neophodno mora da se pozabavi pi-tanjima smisla historije. Na taj način možemo osmisliti ideje koje su Berg-son i Jaspers započeli, a a posebno Jaspers što je elaborirao u svom spisu “Svjetska historija filozofije.” Držimo da je kriza kulture, egzistencije pa i političke misli nastala prvenstveno zbog lošeg prezentiranja historije i historijske historiografije, iz koje čovječanstvo nije izvuklo nikakve pouke za budućnost. Uobičajeno možemo čuti, poslije svakog rata dolazi mir, do slijedećeg rata! To je paradoks života! Filozofija ako želi da bude stvarnost duha, kao takvog, trebala je da ponudi razvojne koncepte ljudske egzis-tencije i da saopšti faktore mira. Napominjemo, ovim pitanjem se bavi je-dan crnogorski filozof dr Pavle Bunjanja/ djelo “Filozofija mira” /, o čijim stavovima crnogorska inteligencija nema nikakav haber, jer ih usamljenici u ovoj zemlji. Tu postoji čitava plejada filozofa koji su u sjenci dnevne poli-tike epskog svijeta - oskudne pismenosti. Takav odnos vlasti rezultira da je jedino filozof u ovoj zemlji (Tomović) uklonjen tajnim dekretom iz javnog života. S druge strane, M. Životiću je oduzet život (1997), samo zato što se zalagao za mir i uspostavljanje tolerancije u Bosni i Hercegovini, a u cilju zaustavljanja i onemogućavanja rata.

Jasno, bilo kako bilo, s perspektivom filozofa u jednoj mračnoj zem-lji, koja gaji odnos prema svijetu, u skladu sa svojim imenom, mi se upućujemo na proučavanje problema odnosa između života u filozofiji i smisla ljudska egzistencije u kategorijama realiteta.

Jedan od ključnih stavova filozofije života je, prije svega, kompromis mišljenja. Kad smo kod ovog pitanja, oni koji su otvorili vrata filozofije, oni imaju sasvim novu filozofsku situaciju. Prema našem mišljenju, ta situacija se ogleda u poziciji koja dalje slijedi. Filozofija života je strana svakoj aroganciji, kao takva, ona je poznata po neposrednosti i dosto-janstvenosti autentičnog filozofskog izraza. Bez obzira na kompleksnost mišljenja i stvarnosnog djelovanja, filozofija života se uzdiže iznad ostalih filozofskih struja (pravaca, kako hoćete), u suvremenoj filozofiji, zato što



prevladava proces svakodnevne trivijalizacije života i nastoji formuliranje i preciziranje moderne u njenom novom kontekstu. Dakle, filozofija života slobodno uspostavlja svoj realistički ekskluzivitet, (bez obzira što u nje-mu ima i ekspresionizma, impresionizma i drugih struja). Prema tome, ovde nije problem porijekla mišljenja, već napuštanje raznih dihatomi-ja u cilju prevazilaženja tradicionalne filozofije kao takve. U tom smislu, uspostavljanje gospodstva u modernom mišljenju predstavlja trijumf filozofije života, što se može staviti kao znak napredaka znanstvenosti i filozofičnosti.

Kantovo poimanje života1

U svom čuvenim spisu “Metafizika ćudorednosti” (1785), njemački fi-

1 Imanuel Kant (Kant, Emmanuel, rođen u Koningsbergu, Pruska, 22. aprila 1724. godine umro u Koningsbergu, 12 februara 1804. godine), njemački filozof, jedan od najvećih mislilaca prosvetiteljstva. Sin sedlara, završio je Univerzitetu u Kenigzburgu i tamo predavao kao privatni docent (1755-70), a kasnije kao profesor logike i metafizike (1770-97). Život mu je bio nezanimljiv. Riječ je o istaknutom rodonačelniku njemačke klasične idealističke filozofije. Njegova “Kritika čistog uma” (1781) raspravlja o prirodi saznanja u matematici i fizici i pokazuje nemogućnost saznanja u metafizici kako je tradicionalno zamišljana. Kant je smatrao da su tvrdnje matematike i fizike, ali ne i metafizike, “sintetički a priori” po tome što se tiču predmeta mogućeg iskustva (sintetički), ali istovremeno saznatljive pre ili nezavisno od iskustva (a priori), čime ih je smatrao takođe nužno istinitim, a ne samo uslovno istinitim (v. nužnost). Matematika je sintetička i apriorna jer se bavi prostorom i vremenom, oblicima ljudske prijemčivosti koji uslovljavaju sve što se opaža čulima. Na sličan način, fizika je sintetička i apriorna, jer u svom sređivanju iskustva koristi pojmove (“kategorije”) čija je uloga da propiše opštu formu koju čulno iskustvo mora uzeti. Metafizika u tradicionalnom smislu, shvaćena kao znanje o Božjem postojanju, sloboda volje i besmrtnost duše, predstavlja nemogućnost, pošto ova pitanja prevazilaze bilo kakvo moguće čulno iskustvo. Ali, kako ne mogu biti predmet znanja, ipak su opravdani kao suštinski postulati moralnog života. Kantova etika, koju je izložio u “Kritici praktičnog uma” (1788) i ranijim “Osnovama metafizike morala” (1785), zasnivala se na principu poznatom kao “kategorički imperativ”, čija jedna od formulacija glasi: “Delaj samo po onom pravilu za koju istovremeno možeš



lozof I. Kant (1724-1804), je dao temelje jedne praktične filozofije i etike. Prema njemu “moć žudnje je moć da se pomoću svojih predstava bude uzrok predmeta tih predstava. Moć jednog bića da djela shodno svojim predstava zove se život...”

Prema Kantu, svaki život se može objasniti samo pomoću drugog života. U tom smislu, pojedine funkcije organizma treba poimati pomoću

želeti da postane univerzalni zakon.” Njegovo poslednje veliko delo, “Kritika moći suđenja” (1790), bavi se prirodom estetskog rasuđivanja i postojanjem teleolgije ili svrhovitosti prirode. Kantova misao predstavlja prekretnicu u istoriji filozofije. Po sopstvenim rečima, izveo je kopernikanski obrt: kao što je osnivač savremene astronomije, Nikola Kopernik, objasnio prividno kretanje zvezda pripisavši ga delom kretanju posmatrača, tako je i Kant opravdao postojanje apriornog sintetičkog saznanja pokazavši da se u saznanju um ne saobražava stvarima nego se stvari saobražavaju umu. V. analitičko-sintetička razlika, Deontološka etika, Idealizam, Kantizam. Prema njegovom “transcendentalnom idealizmu”, svet je objektivno realan samo u granicama iskustva, a ona je sjedinjena delatnost čulnosti i razuma koji primaju i sređuju utiske i stvaraju u svesti objektivnu predstavu svijeta. Preko granica iskustva, svet je samo idealan, dat samo u mislima, tako da je metafizika kao nauka o svetu koji je preko tih granica nemoguća. Kantovi sledbenici u nemačkoj klasičnoj idealističkoj filozofiji su Fihte, Šeling, Hegel i Šopenhauer (J. G. Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer).Sljedbenici Kanta, nazivaju kantizmi i neokanovci.

Kantizam – sistem kritičke filozofije koji je stvorio Imanel Kant i vrste filozofskog mišljenja koje su iznikle iz proučavanja njegovih spisa. Kantizam obuhvata razne filozofske struje kojima je zajedničko Kantovo zanimanje da istraži prirodu i granice ljudskog znanja u nadi da će izdići filozofiju na nivo nauke. Svaki pokret kantizma težio je da se usredsredi na sopstveniizbor i čitanje mnogobrojnih Kantovih tema. Tokom 90-tih godina XVIII vijeka u Njemačkoj su se pojavili tzv. polukantovci, koji su izmenili delove Kantovog sistema smatrajući ih nedogovarajućim, nejasnim ili čak pogrešnim; u njih su spadali Fridrih Šiler, Fridrih Bautervek (1766-1828) i Jakob Fridrih Fris (1773-1843). Period od 1790. do 1835. godine bio je doba postkantovskih idealista (v. idealizam). Značajna obnova zanimanja za kantovsku filozofiju počela je oko 1860. godine. V. Johan Gotlib Fithte, G. V. F. Hegel, neokantizam, Fridrih Vilhelm Jozef fon Šeling.



mehaničke povezanosti njihovih dijelova međusobno i s okolinom.

U tom smislu, Kantu, božanski duh se pojavljuje kao um koji ostvaruje i proizvodi životni poredak – kao intelektualno zrenje ili intiutivni razum.

Kao i kod prijethodne dvije kritike (čistoga i praktičnoga uma) i u djelu “Kritika rasudne snage” (moći suđenja, kako tetko prijevodi) Kant daje jedan koegzistentan sistem mišljenja. Uz djelo je štampana “Prva verzija uvoda u kritiku rasudne moći”, zatim djelo (pisano 1790), čiji uvod ima devet pitanja, a samo djelo tretira 91 pitanje, opću napomenu teleolo-giji. Čitava ta lepeza problema nadopunjuje i proširuje uvid u Kantovo mišljenje iznijeto u prethodnim kritikama. Bez sumnje, ovo djelo ima čitavu povijest tumačenja, počev od perioda romnatizma do danas. Poz-nato je, da su pjesnici Gete i Šiler, veoma lijepo primili ovo djelo, i digli glas za njegovu afirmaciju. Na taj način, Kant je veoma brzo našao svoje pristalice, sljedbenike i interprete. Pjesnici su bili posebno oduševljeni Kantovim viđenjem lijepog (prirodnog i umjetničkog), kao ključnog estetičkog pojma. No, Kant je i tada imao žustrih oponenata, koji nisu uspjeli da zasijene njegovo djelo.

Ovo djelo prezentira Kantovu teoriju umjetnosti i to kroz sistematsko tumačenje prirode kao umjetnosti. Zatim, tumačenje pojma umjetnosti u odnosu prema prirodi, kao tradicionalni problem odnosa tehne prema fisis, kako to ispravno primjećuje M. Damjanović. Zato je potrebna jed-na nova i originalna interpretacija Kantove teorijske i praktične filozofije, posebno transcendentalnih razumskih zakona, kao i smisao svrsihodnosti pretpostavljanja. U tome se ispoljavaju nove mogućnosti Kantove tran-scendentalne filozofije, kao sistema posebnog. Na taj način, moderna filozofija je dužna držati se Kantove tradicije mišljenja. Zato je i normalno očekivati od novih njemačkih filozofa, nakon objavljivanja sabranih Kan-tovih djela, i jedan novi angažovaniji pristup sistemu ovog filozofa.

Utemeljujući jednu praktičku filozofiju na principima kategoričkog imperativa, Kant je precizirao da dvije stvari pokreću um: zvjezdano nebo nad nama i moralni zakon u nama. To je ujedno najveći i najteži filozofski vidokrug. Njegova praktična filozofija, tj. životna filozofija je utemeljena na vrhovima principima ćudorednosti (moralnosti), na poštivanju zakona



dužnosti i povinovanju kategoričkom imperativu. U tom smislu, Kantova praktična filozofija, tj. etika, predstavlja vrhovnu veritkalu nagnuća.

Ključni pojmovi Kantove praktične filozofije, između ostalog su: dužnost, istina, osjećanje obaveze, zakon itd.

Diltajeva filozofska slika svijeta

Istinska filozofija života se uvijek pita, hoćemo li stvarati svijet uma ili svijet bezumlja? Na ovaj način, podsjetio bih još jednom, započinjao je i završavao svoja predavanja filozof Vujadin Jokić. Time nas upućivao na pitanja smisla i besmisla koja stoje pred nama.

Filozofija je jedina oblast duha, uprkos moćima tehnike i ideologijske presije, koja može da omogući preporod čovjeka i renesanse ili preporod ljudske duhovnosti.

Filozofi su plod vremena i naroda, kako bi se izrazio Marks. Međutim, filozofska slika svijeta nije slika naroda, to je slika u kretanju. Zato izražavamo neslaganje sa brojnim promišljanjima određenja filozofije i samog smisla filozofije kao takve. Zacijelo, filozof ne može biti u rulji. Prema tome, ako ima nešto u rulji da filozofske ideje primjeni. Da li je to moguće? Jasno, i djelanje u duhu filozofije, kako nam povijest nalaže je gotovo nemoguće. Danas se filozofija misli na jedan nov način, a taj način jeste smisao življenja, na šta mnogi filozofi zaboravljaju. Filozof bez sum-nje, ako želi da ostane na pozornici ono što jeste, on neminovno treba druge razumjeti i vratiti ljude u realnost.

Vilhem Diltaj (Wilhem Diltaj) (1) (1833-1911), njemački filozof je začetnik filozofije života, ne samo u Njemačkoj, već i u suvremenoj evropskoj filozofiji. Kao filozof, Diltaj posebno tretira pitanje čovjeka, ko-jeg hermenautički objašnjava pomoću raznih strukturalnih determinanti, koje su sastavni dio metodološkog sklopa duhovnih znanstvenih discipli-na. Utemeljivač ovog pravca, Diltaj, o historijskoj povezanosti filozofiji i čovjeka piše: “Filozofi su se najprije okrenuli direktno k problemu svijeta i života (...) Sva živa filozofska djelatnost nastaje u ovom kotinuitetu, te filozofska prošlost djeluje na svakog pojedinačnog mislioca, tako da on i



ondje gdje posumlja u mogućnost rješavanja velikih problema biva ovom prošlošću determiniran u svom novom stavu. Na taj način su svi stavovi filozofske svijesti i sva pojmovna određenja filozofije u kojima ovi stavovi dolaze do izražaja - historijski povezana.”

U svojim opsežnim filozofskim radovima, Diltaj je posebno razvio strukturalni sklop psihičkih funkcija i doživljaja i operacije koje je cjelovito istražio u svojim filozofskim projektima, u kojima se ogleda idealistička jednostavnost i perfekcija rasvjetljavanja brojnih filozofskih preokupacija.

Filozofski se počinje život - kada intelektualac sam sebi postavlja pi-tanja vremena u kojem živi. Očuvanje racionalnog i razboritog duha prvi je zadatak filozofije. S druge strane, mnogi mislioci su osjetili mučninu života i gnušanje od pogrešne vrste izbora (partnera, partnerke, profesije i dru-gih oblika življenja). U takvoj situaciji, čovjek kao individua teško postiže kompromis i sa samim sobom. U takvoj situaciji, željni slobode i nespu-tanosti duha često se događa da čovjek učini korak, kako bi rekao jednim naslovom E. From “Bjekstvo od slobode”, tj. okrene leđa civilizaciji koja u realnosti nije po mjeri liberalnog duha. Mislilac na taj način izražava svoju građansku neposlušnost, a to je izraz postojanja intelektualne časti. Zato su filozofi, slikari, a posebno pjesnici u mnogim društvima doživljavani kao pobunjenici. To je njihov svojevrsni utopijski eksperiment otpora pre-ma tehničkoj automotizovanoj civilizaciji koja daje otpor slobodi duha.

Do sada rutinski život je stran istinskoj filozofiji. Jasno, filozof, u takvoj situaciji, neprestano traži nove puteve i ne ostaje ravnodušan na život malo građanštine i stanje osrednjosti. Stoga, i ovi fragmenti iz svijeta filozofije života nastaju na novom iskustvu, tj. kao proizvod inspiracije drukčijeg mišljenja od uobičajenih anahronizama. Zbog svojih stavova i vođenje računa o dostojanstvu, pisac ovih redova je čitavu deceniju proveo u materijalnoj oskudici, bez materijala čak i za putovanje. No, to stanje nije uništilo njegovu energiju i neprestanu želju za novim saz-nanjima, u vlastitog svjetonazora. Dakle, filozofija je bila ta oblast duha koja je spašavala autorovu fizičku i duhovnu egzistenciju. Time mu je omogućeno da ulazi u složenu stvarnost i metafiziku duha, kao i da se kreće kroz lavirint života.



Na taj način, preko filozofije iskušavao sam i sopstvene granice mišljenja i koncept vlastitog načina mišljenja. U takvoj situaciji život se troši, zato je potrebna i nova energija za opstanak, kojim ponovo dola-zimo na nova iskušenja. U takvim uvjetima, od života ne možemo tražiti ispunjenja svih očekivanja. Prema tome, u takvo stanje traženja slobode bio je doveden čuveni hrvatski filozof i estetičar dr Ivan Foht, poznat kao mislilac izrazitog rafiniranog duha, koji je krajem sedamdesetih godina napustio urbanu surovu civilizaciju i pošao u prirodu. Dakle, on (filozof) u prirodi nalazi poseban interes u proučavanju gljiva! Dogodilo se čudo, da je filozof Foht nakon svojih samostalnih istraživanja u prirodi, napravio i objavio izuzetno djelo o gljivama. Taj vrijednosni sud su izrazili i potvrdili renomirani stručnjaci iz ove oblasti. Dakle, za svaki ozbiljan posao i istins-ki život u cilju postizanja duhovnog zadovoljstva (a ne pouke hedonizma) potrebno je razumijevanje kao i življenje u komociji i uzdizanju duha.

U ogromnoj šumi bespuća mislilac se može spasiti pomoću uma i mu-drosti na šta nas je svojevremeno hajdegerijanski upozoravao profesor V. Jokić. Težnja da čovjek živi što istinitije i potpunije u svijetu mišljenja i obitavanja helenske kalogacije. Zato sam sa skepsom gledao na sve one pojedince koje život vide samo u materijalnom bogatstvu. Prema tome, filozof ne zaboravlja da, ipak, hoda po zemlji, a ne samo u oblacima gdje obitavaju mnogi pjesnici! No, i život pjesnika, bez obzira na koliko su daleko od realnosti, mnogo je bliži filozofima nego bilo kojim drugim stvaraocima.

Detaljnije Diltajevom filozofijom života se bavio dr Ivan Urbančić (1930) filozofski pisac iz Ljubljane, koji je u svojim raspravama afirmirao ovu filozofsku orijentaciju.

Naša razmatranja dalje nastavićemo s pitanjima: kako otvoriti razgo-vor o bitnim pitanjima jedne filozofije života? Kako da naše riječi imaju život? Kako da se normaliziraju relacije između različitih koncepcija i shva-tanja?

Mogući su različiti odgovori na ova pitanja, pod uvjetom da se obnovi etika i ako moralnost bude imala udjela u ponašanju ljudi. Ovim pitanjima Hegel kao jedan od najvećih filozofskih autoriteta u povijesti filozofije se



samo fragmentarno time bavio. Jasno, etička pitanja se podrazumijevaju, samim pitanjem čovjeka. Jer, cilj etike jeste u stvaranju zajedništva u cilju da ljudi žive u miru i zajedništvu. Zato je i islam kao velika religija izrastao iz pojma selam, sto znači mir. Svakako, za mir se treba izboriti. Zato treba govoriti u oči i u lice drugom. Zacijelo, filozofija je odnos prema drugom.

Međutim, historija različitih ideologijskih vjetrova je nastojala da zbriše vrijednosti zajedničkog življenja i otvori probleme holokausta i kanibalizma. Gdje filozofija nije našla utočište, tu se genocid na drugim javlja kao pravilo života! Začarani krug balkanskih etničkih nesporazuma i krvavih sukoba znatno onemogućava da se normalno filozofija i svaka druga humanistička misao primjenjuje.

Ovdje želim skrenuti pažnju na mišljenje Eriha Rotekera (Erich Ro-thacker, 1866-1929), koji važi za jednog od sljedbenika Diltajeve filozofije. Naime, Roteker je u svojim djelima “Povijest filozofije” i “Povijest duha” ukazao na nužnost primjene “duhovno povjesne metode”, koja je veoma važna za objašnjenje duha filozofije života. Ovaj filozof i profesor filozo-fije je zapaženo utjecao da se kroz povijest duha, naročito na spajanju mišljenja i života, teorije i prakse, jer ovi problemi nisu imanentni samo filozofiji, već nastaju i javljaju se u samom životu, zatim ih, kao takve, preuzimaju filozofi u svoj diskurs. Dakle, filozofija je bitna samo ukoliko se povezuje sa životom, a upravo je misao E. Rotekera na tom stanovištu. Na taj način, ovaj mislilac je poduprio bazičnu koncepciju filozofije života.

U tom kontekstu, na našu ideju viđenja filozofije života - kroz frag-mente, upućuje nas jedna misao: “Svaki filozofski pogled na svijet sa pretenzijom na uređen sistem temelji se na više desetina ili stotina aps-traktnih oblika mišljenja, opštih pojmova ili kategorija. Njih karakteriše neprotivurječnost, nepromjenjivost, krajnje vrijednosno i funkcionalno značenje. Kategorije pokrivaju čitavo polje ljudskog znanja i na njima se gradi kako posebna, tako i integralna slika svijeta. Sve što postoji kao stvarno ili moguće, činjenica ili funkcija, hipoteza, odnosno teorija i zakon, svojim sadržajem uklapa se u okviru apstraktnih principa, najopštijih pojmova odnosno filozofskih kategorija. One same stoje iznad svake relevantnosti. Kategorije su čiste, samostalne i kao takve omogućuju izvođenje pravilnih sudova i zaključaka. Pomoću kategorija, konstituišu



se sva naša znanja. Pod uslovom da smo pravilno izvršili njihov izbor i upotrebu, moguće je njima pokriti cjelokupno polje iskustva. Njima se objašnjava sve što je moguće opaziti, odnosno razumjeti. Pomoću kate-gorija nastojimo da dokučimo i ono što postoji ili što pretpostavljamo da postoji s druge strane čovjekova iskustva. One nas uvode u polje metafi-zike. Samosvijest ih međusobno povezuje čeličnim nitima, a duh saznanja ispunjava svaki njihov nalog (dr S. Tomović).

Dakle, ovdje ispunjavamo jedan filozofski zadatak, a to je u posta-vljanju pitanja. Na ova pitanja, moguće je davati i različite odgovore, otu-da i sav smisao filozofije u različitosti promišljanja.

Smisao života

Filozofija u biće čovjeka unosi neprestanu čežnju i volju za traženje smisla života, kao i za ostvarivanje ciljeva, bez strasti i opterećenja mišljenjem drugih. Jasno, filozofiju čine ne samo komplementarna, već i protivuriječna mišljenja.

U domenu analitičko-kritičkih istraživanja kroz povijest filozofskog mišljenja, kao i aktuelnih kulturnih stvaranja opirao sam se ravnodušnosti, komformizmu i osrednjosti. Bio sam nošen idejom pisca Andrea Makina, koji je svijet upozoravao slijedećim riječima: “Ja sam borac protiv osred-nosti koja je zahvatila svijet. Ljudi hoće da budu osrednji, imitiraju jed-ni druge, imaju osrednji posao, osrednju ženu, osrednje model ljubavi, jednom riječju mediokriteti.” Naša kritika i nastojanje da intelektualci i političari prevladavaju osrednjost, vodila nas je u opštu izolaciju i margi-nalizaciju od moćnih klanova osrednjaka. Meni kao filozofu i pjesniku ni-kad nije padalo na pamet da pristanem na ponižavajući status. Međutim, i u tim nastojanjima, suviše sam energije potrošio da bi dobio prostor za svoje kritičke ideje. Kada su ljudi bili u nevolji u Crnoj Gori i Sandžaku, nisam htio da se krijem, već sam reagovao, što vlastodršcima nije od-govaralo. Zato su ovi redovi nastali u jednom društvu koje se, nalazi na vrhuncu svoje destrukcije. Naravno, u takvoj “igri” nisam ostao očajan. Filozofija i poezija su najbolji azil i najsuptilnije bjekstvo od destrukcije društva. Dakle, naše stvaranje i koncepiranje ove knjige je proteklo u



velikoj patnji i velikim životnim oskudicama i teškoćama. Prema tome, želio sam ostati Izvan kruga (kako sam naslovio jednu pjesničku zbirku), tj. izvan kruga mediokriteta. Riječ je o životu vječite nesanice i mučnine, kada se duhom traži i stvara imunitet od apsurda i apokaliptičkog stanja koje nas sve više okupira.

Filozofija života je uvod u temeljno raspravljanje na temeljima sadašnjosti, okrenuta budućnosti. Ona otvara logiku što nas čeka sutra nakon prazne prošlosti i puke sadašnjosti. Zato u lažnom svijetu plaćamo veliku cijenu prošlosti. Međutim, ovaj spis nema proročansku dimenziju, niti senzacionalizam. Kao takav, ovaj spis predstavlja osjećaj za vrijeme i prostor u kojem živimo. Dok ispisujemo ove redove, stoički prihvata-mo poigravanje sudbine sa svima nama koji mislimo drukčije. Jednosta-vno, dodijeljena nam je uloga žrtve gubitnika bez ikakve krivice! Kako da promislimo odbranu od suludog neinventivnog i neciviliziranog svijeta, mržnje i rata.

Dok živimo u rezigniranom svijetu, ove zapise pravimo u sjenci vješala i topova. Svuda oko nas ledeni smijeh. Pitamo se, kuda idemo? Pokušamo da uđemo u realistički okvir. S druge strane nastavlja se masovna depor-tacija nedužnih ljudi. Kako da se zaustavi diktator? Kako da se kultiviše vlast, koja bi omogućila perspektivu duha. Filozof nema naviku da mrzi, zbog toga se ne može baviti politikom, već se politika bavi njima, kako bi se izrazili u duhu K. Kosika.

Novi vjetrovi koji su došli na balkanski prostor, nakon rušenja berlins-kog zida, nagovještavaju novi način mišljenja. U suprotnom, čovjek je bio pred biološkim smakom. Na tim temeljima gradio sam i vlastitu putanju, jer su me dogmatičari i soc-nacionalisti udaljili sa univerziteta, kako bi me onemogućili baviti se filozofijom! Ovo je vrijeme velikih izazova. Vođenja dijaloga za prevazilaženje problema, najavili smo u našem obraćanju pr -vom kongresu filozofa bivše Jugoslavije, (maja 1988. g. u H. Novom). Daa-nas, malobrojna filozofska elita, koja je sačuvala intelektualnu i moralnu čast u najtežem vremenu, tj. u poslednjoj deceniji XX stoljeća, nema gdje da se sastane u SRJ i da kolegijalno i otvoreno pretresa aktualna pitanja mišljenja i egzistencije.



Poznato je, ekspert za filozofiju se ne postaje isključivo čitanjem, niti isključivo pisanjem, već permanentnim praćanjem literature, studi-ranjem, promišljanjem i kritičkim pretresanjem svih pitanja sa kojima se čovjek kao individua sučeljava. Dakle, filozofija nije puka intelektualna znatiželja već je ona Put ka misli, odnosno putanja do ostvarivanja ideje. S druge strane, postoje razne prepreke, na koje ukazuje i filozof Berdja-jev, a to je “začaranost zlom”, tj. djelovanje sila mraka. Ta začaranost zla je suština Buhine i Zurovcove ideologije mržnje i isključivosti. Zato filozof ostaje na margini zbivanja, zato što promišlja sudbu. Zbog toga se i “histov-rija javlja kao snomirica” (Džojs). Prema tome, od sudbine filozofije ovisi i sudbina historije i uopće povijesti ljudske kulture. Jer, filozofija je jedi-no moguća na slobodnoj teritoriji, kako bi se stratezi mira i rata izazvali. Prema tome, život kao i filozofija postali su na koncu XX stoljeća rizični fenomeni, oni se, kao takvi, vrlo često alhemičarski prožimaju. U svakom poslu, pa i u filozofiji, potreban je rizik. Na takvo držanje, posebno nas podstiču Ničeova misao: Bez rizika duh je mrtav.

Dok ovo pišem, nažalost u Bosni bijesni agresija i prljavi rat. Iznutra, moje biće krvari. Na žalost, filozofija nije u stanju da zaustavi rat, ali sam uvjeren da će njen govor kad - tad prevladati brutalni govor kome i ba-ruta.

Zato je filozofija i gotovo jedino moguća u kulturno razvijenoj sredini, kao i bogatoj sredini, gdje stvaraoci mogu nesmetano objavljivati djela. Zato filozofija ne samo što tretira život, samim tim ona tretira i smrt. Ovd-je se radi o izboru života i izboru smrti po afinitetu, da bi došli do atarak-sije, ako je moguće danas aristotelovski se izraziti. Jer, smrt je važan za filozofiju zato što se javlja kao jedan imaginarni muzej sjećanja na život.

Naime, život, sam po sebi, nosi mnoge izraze, a smrt odnosi tajne. Dakle, filozofija je ta koja najsmišljenije pravi kontinuitet između života i smrti. Čovjek se sam rodi, sam umre, a u međuvremenu što se kome desi. Sve je to jedan kosmički trenutak. Filozofske ideje su svojevrsna le-peza- jedna panorama zbivanja. Filozofsko internacionalno postaje intei-gralna bit egzistencije bića. Dakle, neophodan je zbor. Taj zbor ili govor mora biti kreativan, a da bi to bio on, kao takav, mora da bude kritičan. Dakle, filozofija života se javlja kao kritička misao o čovjeku i njegovom



vremenu. Po Difrenu, stvaralac čitavog života djeluje po nervu svog sta-tusa, filozof, pisac, umjetnik pripada samo sebi i cijelog života radi na tom pripadništvu. Jasno, ovo je vrlo kompleksna tema, tj. tema velikih izazova jer se njom želimo ostati u metafizičkoj dimenziji mišljenja, a isto tako biti prisutan u empirijskoj egzistenciji življenja, jer mi svi danas koji živimo evropsko filozofsko mišljenje, ustvari preživljavamo Unamunovo “tragično osjećanje života.” Upravo zbog toga, po cijenu života i opstanka moga ne želim biti vezan ni za koju vlast, jer, filozofija zacijelo nije biro-kratska profesija kao što su: pravo, ekonomija, tehnika, medicina isl. Zato i život filozofa ima posebnu kompoziciju. Filozofi koji vlastima služe, jasno je kako su završavali, počev od Sokrata, Đordana Bruna, Galileja, Spinoza, do kritičko modernih vremena Hajdegera, Đilasa, Tomovića itd. Zato smaa-tram da je načelo humanizma ključni princip filozofije, što filozofija života daje najbolji smisao.

Esencijalna kolijevka fragmenata filozofije života ima osnovu (njem. Grunde) u iznalaženju i prevladavanju vlastitih meditacija iz okvira aka-demske filozofije u novi način slobodnijeg promišljanja svijeta i čovjekovog habitusa (u odnosu na postojeća polivalentna mišljenja), te u vlastitoj kritičkoj recepciji i povratku na istinska ishodišta i temelje filozofije kao načina života. U svakom slučaju, filozofija se suočava sa stvarnošću i nudi svoje odgovore o stvarnosti, povijesti i budućnosti. Dakle, filozofija - po svom predmetu i metodu, jedna od svih oblika znanja sebe postavlja kao pitanje. U takvoj konstalaciji odnosa, filozofija neizostavno ima zadatak da prati tokove i fenomenologija društvenog bitka, kao i usredsrijedi etičke stavove na tokove događaja. Kao kritička misao vremena, filozofija se ne može discenirati od retrogradnih zbivanja, kao što su ratni konflikti isl, jer su direktna posljedica razvoja procesa društvenih formacija.

Prevladavanje pozicija idealizma i materijalizma

Na dimenziju prevladavanja prosvjetiteljstva i stvaranje pozicije filo-zofije života ukazuje dr. Zoran Đinđić u radu “Diltajeva kritika istorijskog uma i mogućnost neobjektivističkog modela saznanja.” Prema njegovom mišljenju, “Diltaj, kao predstavnik jednog tipa filozofskog iracionalizma, jasno se distancira od tradicije prosvjetiteljstva. Pomjeranjem težišta sa



umskih principa na ‘život’ i inspiriranjem na dignitet individualnog, on, po svojoj osnovnoj intenciji, isključuje pitanje o univerzalnom legitimisanju normi delanja. Međutim, filozofija života, iz koje kritika prosvjetiteljstva crpe argumente, ne želi da bude pandan racionalističkoj filozofiji, već sin-teza uvida tradicionalne filozofije života (Šopenhauerove i Ničeove npr.) i filozofije uma. Prevladavanje granica ‘idealizma’ i ‘materijalizma’ je zada-tak koji želi da reši Diltaj, što njegovu poziciju čuva od ekstremnih rešenja, pre svega kad je reč o naglašavanju iracionalnosti ‘života’.

Odnos prema tradicionalnoj filozofiji života pokazuje da kritika filo-zofskog racionalizma i prosvjetiteljstva nije ostala bez pozitivnih rezulta-ta; od tradicionalne filozofije života Diltaj, pre svega, razlikuje istorizaciju kategorije života.”

Na taj način, Diltaj dolazi do novog filozofskog polazišta upravo kri-tikom dvije dijametralno suprotne pozicije, s jedne strane, kritika diskre-pancije i diferencijacije idealizma i materijalizma i s druge, kritičko pre-vladavanje filozofije i posebno filozofije prosvjetiteljstva. On traži rješenje u forsiranju historijski individualnog. Jasno, Diltaj napušta i gledište njemačke filozofije. Dakle, on institira na fenomen individualnog. U tom smislu, “ovo pitanje želi da izbegne abrevijature, karakteristične pobjed-nike za praktičnu filozofiju života, i u tom smislu ona jeste jasan zahtev za sintezom” (Zoran Đinđić). Diltaj, posebno naglašava značaj Kantovog konstituiranja svijeta iskustva podstičući da je “Kant jednom za svagda postavio osnovni zadatak filozofije.” Pored toga, Diltaj ukazuje da je neosporan Kantov rezultat, koji je formuliran vrlo precizno sažetim sta-vom: “Nepostoji saznanje osim o onome što je dato u iskustvu.” Prema mišljenju utemeljivača filozofije života, ova disciplina treba da zadrži sve ispravne ideje transcedentalne filozofije. S druge strane, Diltaj je mišljenja da Kant nije uspio da riješi jedinstvo između teorijskog i praktičnog uma. Međutim, on traži put sinteze transcedentalne i filozofije života.

Filozofija života se bavi različitim pitanjima života i njenim dimenzi-jama, u cilju da se objasni “totalitet našeg bića.” U tom kontekstu, “sin-teza transcedentalne filozofije i filozofije života je zamišljena kao integri-sanje metodskih uvida transcendentalne pozicije u filozofiju života. Nije reč, dakle, o dva ravnopravna stava, čije granice treba prevladati, već je



filozofija života nesumnjiva osnova celog poduhvata. Otvorene slabosti tradicionalne filozofije života, pre svega nemogućnost da se unutar nje izgradi sigurna saznajno-teorijska osnova, a zatim i njena nezainteresova-nost za problem statusa istorijskog saznanja kao naučnog saznanja, vode Diltaja recepciji one filozofske tradicije unutar koje se, po njegovom uvje-renju, ti problemi mogu razrešiti. Pri svemu tome, primat filozofije života ni jednog trenutka ne dolazi u pitanje. Drugim riječima, od načina na koji je zahvaćen “život” kao ključni pojam filozofije, zavisi sadržaj i domet po-jmova koji se pojavljuju u pokušaju zasnivanja duhovnih nauka, izvede-nom preko kritike istorijskog uma.

Kategorija života je sistematski uvedena u kontekst rasprave tradicio-nalnog metafizičkog problema porekla naše vere u realnost spoljašnjeg sveta. Ono što je u kritici Kanta samo naznačeno, sada postaje predmet složene argumentacije, ali osnovne teze ipak bivaju doslovno preuzete uz Uvoda i duhovne nauke” (dr. Z. Đinđić).

Živjeti svoj život - um i duh nikada ne stare

Čuveni francuski filozof i teoretičar književnosti, Alen Finkelkrot (Alain Finkielkraut, 1949), u svom djelu “La Defaite de la Pensee” – “Poraz mišljenja” (Editions Gallimard, Pariz, 1987), meditira u “Sjenkama jedne krupne riječi” o problemima vremena koje je ispunjeno mišljenje. U djelu “Poraz mišljenja”, ovaj filozof meditira o usponu i trijumfu mišljenja. Radi ilustracije ove njegovog iskaza, koje duboko rasvjetljava jednu moguću poziciju filozofije života:

“U jednoj sekvenci Godarevog filma Živjeti svoj život, Brajs Paren – koji igra ulogu filozofa – svakodnevni život se suprostavlja životu ispunje-nom mišljenjem, pa ovaj potonji naziva još i višim životom.

Ova hijerarhija koja utemeljuje zapadnu civilizaciju, oduvijek je bila krhka i sporna. Ali, tek se odskora njeni protivnici, baš kao i pobornici, pozivaju na kulturu. Izraz kultura, naime, ima danas dva značenja. Prvim se ističe uzvišenost života ispunjenog mišljenjem, dok se drugim ona odbacuje: ali, zar kultura nije sve – od elementarnih gestova do velikih duhovnih tvorevina? Zašto onda prvenstvo podariti potpunijima na



račun onih prvih, zašto život ispunjen mišljenjem pretpostaviti pletenju, žvakanju duhana ili pradedovskoj navici da, za doručak, krišku hleba obil-no namazanu buterom zamačemo u bijelu kahvu?

Nelagodnost u kulturi. Dakako, više niko ne vadi pištolj kada čuje tu riječ. No, sve su brojniji oni koji, kada čuju riječ “mišljenje”, potežu svoju kulturu” - (Alen Finkelkrot).

Zatim, Biblija daje vječne putokaze, kada kaže: “A ovo je život vječni da poznaju tebe jedinoga istinoga Boga” (Jevanđelje po Jovanu, 17:3). Slični stavovi su formirani u Časnome Kur’anu.

Iza života - mišljenje ne može egzistirati

Ovdje namjeravam ukazati na jednu konkretnu filozofiju, koja je u biti, gotovo neizloživa. Mnogi ljudi kao mudraci nastoje da se što um-nije izražavaju, međutim, njihove misli teško da izražavaju konkretno stajalište. U tom kontekstu, poslužićemo se jednim Diltajevim stavom: “Nadolazeća moć mišljenja nas ostavlja nijemim nasuprot tajni života.” Dakle, susrećemo se sa fenomenom tajne života! Prema tome svako promišljanje ujedno znači otkrivanje istine. Takvo stanje možemo slobod-no imenovati cvjetanjem konkretne filozofske misli, na šta nas posebno upućuje mislilac Diltaj.

Šta, zapravo, znači konkretna filozofija? Riječ je o promišljanju svijeta, iscrpnoj zaokupljenosti brojnim pitanjima, polazeći od samoga sebe do najudaljenijih tačaka sveukupne egzobiogeneze. Na taj način, život filot-zofije se stvara i osmišljavanjem svijeta pažljivim vođenjem metafizičkog dnevnika. Svakako, metafizika dolazi iza stvarnog i datog stanja, te kao takvom, pruža egzistenciju mišljenja. Mislilac Gabrijel Marcel u djelu “Biti i imati” je zapisao o odnosu utelovljenja i konkretnih činjenica i ovo: “Utelovljenje je središnja datost metafizike. Utelovljenje je situacija bića koje se sebi pojavljuje kao da je povezano sa nekim tijelom (...) To je temeljna situacija i ne možemo njome u strogom smislu gospodariti, ov-ladati ili je raščlanjivati. To zapravo nije činjenica, već datost na temelju koje je neka moguća činjenica.” Iz ove misli, proizilazi filozofija cogita, koja ipak egzistira na temelju činjenica. Jer, cogito u biti predstavlja ključnog pokretača jedne konkretne filozofije.



Smisao ideje u filozofiji života vodi imanentnom doživljaju. One (ide-je) se ogledaju u procesu vaspitavanja volje čovjeka, zatim, kroz proces razmišljanja kao refleksivnog stanja duha i svrhe kojoj težimo. U svakom slučaju, filozofija života se bori protiv lijenosti. Jer, lijenost je proces koji vodi raspadanju ideja i donesi bolest volje i nesreću onom biću kojem pripada. Dakle, lijenost dovodi biće u poraz, opasnost po život koji vode u nemoć iznalaženja rješenja za život. Ako želimo korak naprijed, čovjek se mora suprostaviti vlastitoj lijenosti. Filozofija života nas uči da razbijamo tradicionalne navike, od kojih imamo nesagledive neprijatnosti. Primjera radi, oni koji tvrde da se kockaju u sitne pare, prema filozofskom uvjeren-ju, i to su navike, bez obzira što su “sitne pare.” Navike koče intelektualni napor o svijetu i iznalaženju rješenja egzistencije u okviru zajednice. Kao takve, navike su smetnja, jer odbijaju subjekta od konkretne pažnje. Borv-ba protiv navika se može odvijati na slijedeći način: putovanja, razgovori sa širim brojem ljudi gdje jačamo sebe i svoju volju za životom. Iz takvog ambijenta, raznovrsnosti i raznolikosti življenja (gdje se um hrani sokov -ima života) može izniknuti iz stvaraoca neko genijalno djelo (slika, skulp-tura, kompozicija, roman, pjesma). Primjera radi, njemački pjesnik Gete je trideset godina u sebi nosio i razvijao ideju i koncepciju Fausta, a kada je objavio spomenuto djelo, postao je predmet intelektualnih razgovora u čitavom svijetu.

Kako da mislimo? Da bi uspjeli u životu, moramo prvo poštovati sebe i stvarati vlastitu psihologiju života. Na taj način, proširujemo intelektualne obzore djelatnosti našeg htjenja. Takav proces nas vodi u proces duhovnih meditacija. Poznato je, da meditativno ramzmišljanje o bilo kojoj temi doprinosi da kod sugovornika ostavimo utisak. S druge strane, fenomen utiska je proizvod subjektivnog mjerenja.

Dalje, unutrašnjim vizijama života se bavi filozofija života, tj. “samoosvješćivanju života” kako bi se reklo u Diltajevom žargonu. “Unutrašnja dinamika, koja karakteriše život, tera ga na ispoljavanje. To objektivisanje života preko koga je on, kao istorijski život, dostupan duhovnim naukama, nije svjesni čin. Pošto je veza doživljaja, izraza i razumijevanja imanentna samom životu, svaki od datih momenta funkcioniše unutar cjeline, bez mogućnosti da se distancira i da je spolja



obuhvati. Rezultat toga je da razumijevanje nikada ne iscrpljuje celokupni sadržaj ne samo doživljaja, nego čak i izraz(...)”. Mišljenje rasparčava život, pokušava da se učini predmetom, međutim, to je bezuspješna težnja, jer život je transcedentalni uslov samog predmetnog mišljenja. Iza života mišljenje ne može, tu formulaciju na bezbroj mesta u Diltajevim tekstovima:(dr. Z. Đinđić).

Prema tome, filozofija života se temelji na vezama doživljaja i ra-zumijevanja. U Diltajevom doživljaju, inicira se historijski život, što u biti reprezentira strukturu filozofskog života. Sama struktura se stvara doživljajem, koji mogu ići u dva pravca: pravcem istine i pravcem laži. Subjekt znanja u filozofiji života teži istini i njenom esencijalnom razumi-jevanju, što upućuje na kriterij objektivnosti filozofije života.

Planetarna tehnika i filozofija

U središtu današnje čovjekove zbilje i sudbine nalazi se svijet izu-ma neiscrpne konkretnosti što dolazi iz svijeta tehnike i informacijskih sistema. Filozofija ne može da zatvori oči pred ovim pitanjima, koje sma-tra sasvim normalnim i koja se, kao takva kreću kroz povijest filozofsk-og mišljenja, i koje uvjetuje sva ostala pitanja. U grčkom smislu tehne (na latinskom - umijeće) je pitanje koje ide uz svako ozbiljno filozofsko razmatranje, kada je u pitanju realizacija ideja. Danas se svijet ne može zamisliti bez tehničkih saznanja i izuma. Jer, svijet danas živi na temelju matematike, fizike i prirodnih znanosti, a tehnika se javlja kao znanstvena djelatnost iskušavanja prirode. Na taj način, svijet neminovno živi u duhu tehnike.

Čovjek je tehnikom osvojio kosmos i svijet. Kao takva, sfera tehnike je danas postala ključna potreba življenja. No, na djelu je danas jedna svo-jevrsna planetarna tehnika pomoću tehnike i materijalnih dobara, danas je velegrad (grad nad gradovima) New York planetarni sistem. Međutim, sa antropološkog stanovišta gledano, ovaj velegrad u biti predstavlja be-tonsku džunglu. U takvim zidinama je teško misliti filozofski. No, često se dešava da svijet tehnike antihumano djeluje kada se koristi u okupi-ranju “neposlušnih naroda”, radi eksploatacije dobara njihovih zemalja.



Međutim, tehnikom se širi barut i smrt, a njegov tvorac (Nobel) i dalje se dodjeljuje kao najprestižnija nagrada za mir, znanost i literaturu! Gdje je sada etika? Zar to nije planetarni paradoks modernog čovjeka? Zato, smisao čovjeka i njegove povijesti trebamo staviti i osmišljavati u tran-cendiranju tehnike.

Dakle, i tehnika može postati metafizički problem života, pod uvje-tom da ne degradira ljudski život, kao i da ne guši slobodu. Sve što dalje razmišljamo o odnosu tehnike i filozofije neminovno izlazimo na put na-jiscrpnije konkretnosti o čijem odnosu su posebno naglašavali moderni evropski mislioci: Marks, Akselos, Hajdeger i drugi. U tom kontekstu, Ak-seolos je napisao i objavio nezaobilazno djelo “Filozofija tehnike.”

Filozofija života i moderni svijet

Pitanje tematiziranja filozofije života je predmet osobnog diskursa i osjećaja za tradiciju za modernu i postmodernu. Prema mišljenju istaknu-tih modernih mislilaca, Filozofija života predstavlja: 1) dio filozofije koja se odnosi na vrijednosti, ciljeve, smisao ljudskog života (u svakodnevnom žargonu to je “životna mudrost”, uspješna orijentacija u raznim životnim situacijama). Zato se često može ova filozofija naći u fragmentima, afor-izmima, sentencama, maksimama; 2) u pitanju je pravac u suvremenoj filozofiji, oprečan metafizici i racionalizmu (“filozofiji svijesti”), koja za ishodište filozofiranja uzima fenomen doživljaja, odnosno život, kao cjelovitu manifestaciju. Tipičan predstavnik takve orijentacije je Dilataj, koji život smatra najneposrednije stvarnošću. Drugi, bitno predstavnik ove filozofske orijentacije jeste Henri Bergson čija misija se temelji na neposrednim podacima svijesti, gdje su prisutni sveobuhvatni kosmološki i ontološki principi. Ove ideje razvija Klageskoji suprostavlja emocional-no-intuitivnu sferu “druga” i drugi.

Projektovanje života čovjeka i društva u okviru suvremenog traganja za smislom življenja, u stvari predstavlja apelovanje na ciljeve egzistencije mislećeg subjekta. U domenu kreacije i samosvijesti čovjeka život se jav-lja kao fundamentalno i polazno pitanje danas. Podsjetili bismo na misli njemačkog filozofa H. Heimsoetha, koju je istakao u okviru Vindelbanove



(W.Windelband) čuvene “Povijesti Filozofije” (II dio) gdje s pravom kaže: “Filozofska refleksija i uvid u postojeće smatra se odgovorno uključenim u tok povjesnoga samooblikovanja čovjeka i postojanje budućnosti.”

Zato, filozofiju života ne mogu shvatiti niti doživjeti kao društvo duhovnih prosjaka, koja su okupljena oko raznih samoproklamovanih vlada i klika moćnih manipulatora. Jer, klovnovi i ketmani se ne razumiju u proces mišljenja i življenja filozofije kao sveopšteg svjetonazora na dun-jaluku.

Filozofijom se ne može pravdati prolivanje krvi. Slobodu treba osva-jati filozofijom bez nasilja i bez krvi. Sva nasilna promjena, bez filozofske kulture u jednom društvu, neminovno završava i diktaturu i totalitarizam. Društvo koje onemogućava razvoj filozofije i filozofskog života neminovno postaje (pod utjecajem involucije) retrogradno, čime se stvara stanje apo-kalipse. Teško je živjeti u društvu u kojem se i o kojem se ne smije pričati i čuti ništa.

Radi ilustracije stanje duha, sjetih se jedne misli: “Čovjek riješi da nacrta svijet. Tokom godina ispunjava prostor ucrtavajući pokrajine, kraljevstva, planine, zalive, brodove, ostrva, ribe, kuće, instrumente, zvijezde, konje i ljude. Pred smrt on otkriva da taj strpljivi lavirint linija ocrtava njegov sopstveni lik” (H. L. Borhes).

Dalji tok naših razmišljanja kanimo usmjeriti kroz naredna tri kruga meditiranja u kojima ćemo se baviti ispitivanjem posebnih pitanja koja, po našem uvjerenju, čine potku filozofije života. Dakle, svojim idejama želimo pokušati da olakšamo dijalog i pozovemo na sučeljavanja mišljenja - da se našim pregovorima i razgovorima odrede pravci i smjernice raz-voja filozofskog mišljenja. Zacijelo, mi se pitamo: čega se ovdje plašimo? Naravno, Svevišnjeg, s jedne, i nefilozofskih i vulgarnih pristupa raznih diskriminatora (kao proizvoda recidiva totalitarizma i autoritarizma poje-dinaca), s druge strane. Tko to učini - ostaje, ne samo bez svoje djelatnos-ti, već i bez vlastite adrese. Zato, mi želimo biti prijemčivi za svaku drago-cenu sugestiju i ideju u cilju oplemenjivanja filozofskog svjetonazora.



Pogled na svijet iz perspektive filozofije života

Filozofija života neminovno danas mora polaziti od činjenica da su mišljenje i djelanje miliona i milijardi ljudi i cijelih generacija znanstvenika i mislilaca različitih branši mnogo tješnji, zahvaljujući internetu i drugim sredstvima masovnih komunikacija, neko ikada, a time su i velikom brzi-nom povezani što otvara nova pitanja sadržaja pogleda na svijet. Ovaj vid povezivanja daleko nadmašuju sve dosadašnje naučne – znanstvene tekovine revolucije, pa samim tim nalazimo i opravdanje za ovako naslov-ljavanje pitanja, upravo u ključnom poglavlju uvođenja u tokove jedne moguće filozofije života. U tome se posebno ogleda i evolucija nekih fun-damentalnih ideja u raznim izvještajima Rimskog kluba. To sve potvrđuje ne samo upečatljivo, već i s relevantnom argumentacijom, ubjedljivo. In-ternet je daleko poboljšao sistematizaciju znaka i označio kraj eri raspi-ranja znanja.

U tom smislu, jedan od fundamentalnih izvora “vječite” ljudske potrebe za pogledom na svijet je u biti praktična svestranost čovjeka, našta posebno aludira filozofija života kao grana filozofije. Upravo, praktična svestranost čovjeka, proizilazi iz svestrane životne prakse. Da-kle, praktična svestranost i univerzalnost čovjeka egzistira u dva oblika: ostvaruje se u prisvajanju prirode materijalnom proizvodnjom, kao i u univerzalnoj socijalnoj organizaciji samih odnosa između ljudi u proizvod-nji i slobodnom životu. U tom kontekstu, ostala nam je bliska ova ključna Marksova teza, o razlikovanju čovjeka od životinjskog svijeta, upravo po tome koliko sam samog Marksa razlikovao od marksista, od kojih sam svojevremeno doživljavao neprijatnosti, proglašavajući me, čak, disiden-tom. Dakle, čovjek se od životinje razlikuje u materijalnoj proizvodnji i re-zultatima koje ostvaruje posredstvom nje. Prema tome, svjesna aktivnost čovjeka nije isto što i životna aktivnost životinja. U tom smislu, da se poslužimo klasičnim mišljenjem: “Doduše, životinja također proizvodi ... ona proizvodi jednostavno, dok čovjek proizvodi univerzalno; ona proiz-vodi samo pod vlašću neposredne fizičke potrebe, dok čovjek proizvodi i kad je slobodan od fizičke potrebe ... ona proizvodi samo za sebe, dok čovjek reproducira cijelu prirodu.” (K. Marx – F. Engels, Djela, tom 3, Pros-veta, Beograd, 1972, str. 221-222).



Iz ovog stava možemo izvući poentu filozofije života kao praktične filo-zofije, jer u svakom slučaju, praktičnoj predmetnoj univerzalnosti odgo-vara svjesnost čovjeka. Prema tome, čovjek svojom univerzalnošću, koja dolazi iz svijeta uma, primjenjuje najsuptilnije zakone ljudske prirode i prirode uopće. Na taj način, preko filozofije života mi širimo krugove filo-zofskog razmišljanja o čovjeku, svijetu i životu uopće. Na taj način, čovjek se osposobljava da procjenjuje koje su hipoteze kompleksne, a koje su sadržajne. U skladu sa tim filozofskim uopštavanjimahipoteza i teza, mi tvorimo filozofske kategorije pomoću kojih saopćavamo naše mišljenje. U tom kontekstu iznijeću nekoliko premisa, koje se konkretno tiču pogleda na svijet. Prvo, sva aktualna pitanja iz problematike pogleda na svijet, i svako ponaosob, tangiraju povezanost čovjeka i njegovog života, s jedne i čovjeka i prirode, s druge strane. Posebno dolazi do izražaja odnos prema razvoju svijeta uopće. Drugo, svako pitanje iz problematike pogleda na svijet ima fundamentalni značaj za životno djelovanje ljudi i svakog po-jedinca; njihovo postavljanje ciljeva ovisiće na fundamentalni način od jednog ili drugog, kvalitetno različitog odgovora na postavljeno pitanje u vezi s pogledom na svijet. Sve ovo ovisi kako tumačimo historijska zbivan-ja, kao i historiju čovječanstva. Najzad, treće, sva pitanja svetonazorske prirode su takva da se čovjeku postavljaju nužno, da ga podstiču, da svjes-no ili nesvjesno o njima razmišlja i o istim se izjašnjava.

Nakon promišljanja ova tri kruga premisa, možemo zaključiti, da se pod pogledom na svijet, prije svega, razumije – davanje odgovora na fundamentalna pitanja, koja se tiču općeg svetonazora, onda tim termi-nom obuhvatamo slijedeće: pitanje porijekla, načina postojanja i razvoja svijeta; pitanje izvora našeg spoznajnog procesa i samog znanja; pitanje mjesta čovjeka u svijetu, i najzad, pitanje smisla života.

Filozofija života i pogleda na svijet daje najopštije teorijske fun-damente za opće sagledavanje događanja u svijetu. Od fundamental-nog značaja je ovdje povezanost filozofije i života. U tom smislu, kada pokušavamo da svoju filozofiju objasnimo drugima, mi ulazimo u analizu rezultata posebnih znanosti i društvenih procesa. Jasno, filozof neminov-no polazi od svog općeg poznavanja filozofske teorije i razvoja neke pod posebnih disciplina duha, kako bi uspio postavljati pred sobom određene



filozofijske hipoteze. Prema tome, pod filozofskom hipotezom podrazu-mijevamo – rezultate posebne znanstvene discipline i na njenoj analizi utemeljeno naslućivanje o važenju zakona jedne znanosti i drugoj ili o do-prinosu teorije koja se razvija putem preziranja filozofskih kategorija. Na taj način, sva tumačenja i uopćavanja se odvijaju u drugoj ili o doprinosu teorije koja se razvija putem preciziranja filozofskih kategorija. Na taj način sva tumačenja i uopćavanja se odvijaju preko filozofskih kategorija. Jasno, polazna tačka jeste filozofijska analiza određenog fenomena. Na taj način, utvrđujemo fundamentalne principe filozofskog mišljenja. He-lem, to je na jedan način bit sveta nezorske funkcije filozofije. Na temelju tih obzorja razvija se među filozofima debata i diskusija. Tako se stvara riznica duha, čulnog i imaginarnog svijeta, koji se opaža gnoseološkom, ontološkom i fenomenološkom funkcijom filozofije. Svakako, pogled na svijet se razvija istraživanjem, koje je obavezujuće u spoznajnom procesu i tvorenju pogleda na svijet. Zato, neposrednovanje o svijetu predstavlja punoću bogatstva. To je jedna slutnja horizonta unutar kojeg bi mogla požeti konstrukcija svijeta filozofije života. Taj svijet je poseban momenat jednog globalističkog (totalitet) procesa, jedan njegov razvijeno-ontološki i fenomenološki stupanj. Uz to, dolaze i motivi neposrednog istraživanja individualnog i društvenog života i djelovanja.

Pitanje: pogled na svijet, je prije svega, odgovorno pitanje. Među filozofima, orijentacije filozofije života, svakako najomiljeniji princip je stoički princip, a kod Marksa, jednog od ključnih predstavnika kritičkog mišljenja, kojim se povezuje klasična i moderna filozofija je princip kritičnosti i samokritičnosti. Kroz ove tri dimenzije: strpljivosti, krotičnosti i samokritičnosti se stvaralački razvija pogled na svijet, gdje dolazi do izražaja individualizam i značaj kolektiviteta, kao načina egzistencije ličnosti. U tome se, kao jednom od ukazanih segmenata ogledaju perspe-ktive pogleda na svijet sa stanovišta filozofije života, time da ona u sebi nosi pečat ideje: Homme et humain (Čovjek i čovječno). Zato filozofija života inicira stvaralačka otkrića u novom diskursu. Prema tome, kurs fi-lozofije života, izražen u obliku “Prolagomene...” ne može se uklopiti ni u jedan školski sistem izlaganja, jer, zacijelo u sebi nosi jednu slobodnu misao, koja želi da kritički prevlada tradicionalnu diferencijaciju filozofije, na idealističku i materijalističku. Zašto? Zato što se Duh ne može polarizi-



rati! U tome vidimo šanse filozofije života i njenom prisustvu u tokovima modernog mišljenja.

Da zaključimo, ovim premisama i tezama ostvarujemo svoj centralni filozofski interes – da razvijemo u domenu svojih interesiranja i spram mogućnosti, jednu koncepciju filozofije života, koja će biti upućena na fenomen čovjeka i njegovu duhovnu djelatnost, naročito u njegovom znanstvenom i umjetničkom stvaralaštvu. Nakon toga, pokušaćemo, da pojedine teme podignemo na nivo studije, kao posebno, fragmente o Smislu historije i antropološku problematiku čovjeka – do nivoa Filozofije čovjeka. Svakako, sam pojam svijet, ima svoje etape, tako i filozofija života, koja želi da se uzdigne na nivo filozofije svijeta, jer se njime želi promišljati staralaštvo u najširem značenju ovog pojma. U tom smislu “svijet života” – (Lebenswelt) – predstavlja zbiljsku sveukupnost življenoga, ili bolje reći doživljenog svijeta, u koji je pored čulnog utemeljen i antički i savinten-cionalni svijet. Zato, filozofija života, kod raznih autora ima i različite vari-jante. O tim pitanjima se mogu iznositi različita mišljenja, voditi debata i sučeljavanje stavova, da bi se došlo do novih pregnuća. Naravno, i sam dijalog, koji među filozofima vodi, on nema pretenziju da jedan pravac potisne drugi, kao što je to bilo jedno vrijeme slučaj sa marksizmom, koji je ubrzo postao ideologija, čime je sam sebe stavio na tapet, jer je postao problem. U istinskoj filozofiji, kroz dijalog, se nalazi rješenje, ali to “rješenje” ne snosi u sebi i ime pobjednika, niti pobijeđenog, već samo nosi uspostavu uma. Zato, u bitne uvjete među ljudske komunikacije, koja esencijalno uzevši jest komunikacija ljudskih svijetova jedne moguće filo-zofije života, koliko se razvila zahvaljujući slobodi mišljenja, toliko i prob-lematici svijeta koja je nezaobilazna u brojnim humanističkim stremljen-jima da istinski podupre tvaranje pogleda na svijet (dunjaluk).

Zaključne napomene

Filozofija života (njem. lebensphilosophie) – predstavlja filozofsku koncepciju koja ima svoj predmet, koja, kao takva, poima totalitet - kao cjelinu života. Prema ključnim nosiocima ove filozofske koncepcije, naš intelekt ima u vidu samo ono što je opće i zajedničko, a pri tome zapos-tavlja sámú punoću života, tj. njegovu arhitektoniku. Prema misliocu, Vil-



hemu Diltaju, jednom od najzvučnijih predstavnika Filozofije života, život predstavlja najneposredniju realnost. Prema nekim predstavnicima ove filozofske orijentacije, ključne dimenzije sfere života treba suprostaviti sferi duha, zatim, emocije duše i intuicije. U biti, Filozofija života ispituje i temeljno proučava smisao, vrijednosti i ciljeve ljudskog života.

Pored toga, brojni izvori ove discipline nisu do sada temeljno rasvi-jetljeni, niti pak dostupni umnom viđenju. Tako da, sa stanovišta filozofije naroda, pod Filozofijom života, prije svega, podrazumijeva se životna mu-drost, koja se prvenstveno ogleda u kazivanju smisla i vrijednosti života i to jezikom narodne izvornosti i duhovnosti.

Među najznačajnije predstavnike Filozofije života ima u slijedećim misliocima: Šopehaueru, Ničeu, Kjerkegoru, Diltaju, Bergsonu, Šeleru i drugim, a kod nas u Vujadinu Jokiću i Feridu Muhiću.

Koncepcija Filozofije života se široko afirmirala sedamdesetih godina XX stoljeća. U prvoj četvrtini XX stoljeća, mnogi povjesničari filozofske misli vide njen razvoj u usponu. U tom kontekstu, ključne niti diskursa filozofije života vuku egzistencijalistički filozofi, personalisti, neohegeli-janci, zatim pragmatični filozofi, fenomenolozi i dr.

Fundamentalni pojam Filozofije života jeste “ŽIVOT” – u svim svojim duhovnim i fizičkim manifestacijama. U tom kontekstu, jedno od ključnih teorijskih varijanti Filozofije života predstavlja filozofska koncepcija Anri Bergsona. Naime, Bergsonovo metafizičko-kosmološko tumačenje života, kosmički život predstavlja “elan vital”, tj. kao vitalnu silu kosmičke naravi.

U novije vrijeme susrijećemo sve razvijenija određenja Filozofije života, koje u sebi obuhvataju i takve sadržaje iz kojih će se vremenom obrazovati i razvijati brojne filozofske koncepcije, kao što su npr. Filozofija kulture, Intuicionalistička filozofija, zatim Filozofija kreacionalizma i dr. U tom smislu, Filozofija života nastoji da bude prepoznatljiv svetonazor (pogled na svijet), tj. koncepcija čovjeka koja u sebi na jedinstven način povezuje discipline ontologiju, gnoseologiju, estetiku, etiku i aksiologiju. Na taj način, Filozofija života ima u vidu totalitet bivstvovanja, tj. totalitet sa razvijenim sistemom misaonog pojmovnog aparata.

Rečeno posmodernističkim jezikom, Filozofija života, prije svega,



brani duhovne vrijednosti od naleta industrijske i postindustrijske civili-zacije i pogubnosti zatiranja duhovnosti u životu koji nameće i postulira potrošačka psihologija, tj. psihologija potrošačakog društva.

Najzad, treba i ukazati na određene probleme koje nameću pojedine discipline duha. To se posebno odnosi na situaciju u vremenu, u kojem se općem univerzalizmu filozofije života, energično suprostavlja person-alizam, ističući ličnost čovjeka kao neponovljivu individualnost u općem čovječanskom svijetu. Međutim, takvo stanovište je i potrebno za razvoj Filozofije života, jer ono direktno podupire iznalaženje novih duhovnih tvorevina i životnih sokova koji dolaze iz lietarature od kojih se Filzofija života sve više grana i razvija. Dakle, Filozofija života, kao duhovna kon-cepcija svijeta, misli ne samo sadašnjost, već i budućnost čovjeka, te kao takva izgrađuje i vlastitu budućnost.

Na kraju, možda ovaj prilog nije najbolji uvod u Filozofiju života, up-ravo u djelu koje je pred vama. Ali on, kao takav, izražava jedno originalno razmišlanje, tj. viđenje i osjećanje svijeta, kao načina života. Time se, traže odgovori na krucijalna pitanja života i smrti. U tom smislu, filozofija života nas uči (ikre), da je sve život, kako Dunjaluk, tako i Ahiret. Jasno, smrti ustvari i nema. Samo život prelazi iz oblika u oblik, iz kruga u krug! Prema tome, naš izbor treba da bude budućnost. Upravo iz tih razloga, filozofija nam je potrebna kao pogled na svijet i kao specifično nadahnuće, kako bi racionalno spoznali kako istinu, tako i našu budućnost. Jer, samo istinom se može pobijediti laž i zaustaviti širenje mraka koje je prisutno u ovom vremenu i prostoru.



SUMMARY

Autor u studiji “Prolegomena za jednu moguću filozofiju života”, koju je stvarao nakon višedecenijskog promišljanja i življenja, kako na diskursu Istoka, tako i Zapada, problematiziranja smisla i putokaza filozofije, slijedeći Diltajev, Bergsonov, Al-Atasov, Muhićev i Tomovićev epistemološki put u poimanju svijeta i života. Riječ, najsažetije rečeno, o uvodnoj studiji – u kompleksno djelo “Filozofija života”. Pored pristupa i zaključnih napom-ena, u ovom specifičnom ogledu razmatrana su sljedeća pitanja: Polazište filozofije života – svijest, volja, znanje i kretanje; Smisao bavljanja filozofi-jom; Određenje filozofije u kontekstu ljudske egzistencije; Diskurs kritičke filozofije; Šta je filozofija života?; Utemeljenje filozofije života, Uspostavl-janje kontinuiteta filozofije života; Šta, zapravo želimo?; Tri kruga pitanja; Filozofska legitimacija; Kantovo pomanje života, Diltajeva filozofska slika svijeta, Smisao života, Prevladavanje pozicija idealizma i materijalizma; Živjeti svoj život – um i duh nikada ne stare; Iza života – mišljenje ne može egzistirati; Planetarna tehnika i filozofija; Filozofija života i moderni svijet; Pogled na svijet iz perspektive filozofije života. Jasno, radi se o prvom sistematiziranom projektu iz oblasti Filozofije života, kao centralnom pitanju, kojim otvara niz novih pitanja u cilju rješavanja dilema moder-nog mišljenja pri susretu ideja spiritualnog duha Istoka do pragmatičko-pozitivističkog diskursa Zapada, sve u cilju razvojnih mogućnosti filozofije obrazovanja, kao ključne pod-discipline filozofije života.

Ključne riječi: čovjek, filozofija, život, svijet, duh, filozofija života, istok, zapad, prolegomena, put, filozofska pitanja, planetarna filozof-ska slika, pozicija kritičkog mišljenja, racio, um, egzistencija, smisao, svijest, savjest, volja, znanje, kretanje, utjeha.



Ph.D. ŠefketKrcić

Prolegomena For OnePossible Philosophy of Life

The author of the study, “ Prolegomena to a possible philosophy of life” , which was created after decades of thinking and living, in the dis-course both of the East and the West, problematizingsense and the sign of philosophy , following Dilthey, Bergson, Al- Atas, Muhić and Tomic’s epistemological way in the understanding of the world and life.Word, in summary, in the introductory study - in a complex work”Philosophy of life”. In addition to access and concluding observations, in this particu-lar experiment, the following issues were discussed: Home philosophy of life - mind, will, knowledge and movement ; purpose of practicing the philosophy ; Definition of philosophy in the context of human existence ; critical discourse of philosophy; What is the philosophy of life ? ; Foun-dation of philosophy life, establishes continuity philosophy of life; What we really want ?; Three rounds of questions; philosophical legitimation; Kant’sunderstanding of life; Dilthey’s philosophical view of the world; The meaning of Life; Overcoming the position of idealism and materialism ; Live your life - the mind and the spirit never get old; Behind life - an opinion cannot exist ; Planetary techniques and philosophy;philosophy of life and the modern world: Look at the world from the perspective of philosophy of life. Clearly, it is the first project in the field of systematized philosophy of life, as the central issue, which opens up a range of new issues in order to resolve the dilemma of modern thought the idea of meeting the spiritual East to the spirit pragmatic positivist discourse of the West, with the aim of development opportunities of philosophy of education, as key sub-disciplines of philosophy of life.


Doc. dr. Mustafa Fetić37.017 37.03

KRIZA ODGOJNOG UZORA U ŠKOLAMA

‘’Povijest čovjeka je groblje velikih kultura, koje su završile katastrofom zbog nesposobnosti da planirano, racionalno i dobrovoljno

reagiraju na izazove.‘’ (Erich Fromm)

Podsjećanje na riječi ovog velikog mislioca nas obavezuje da ne ostane-mo mirni i ravnodušni na izazove, krize i probleme koji nas pogađaju. Sva-ko vrijeme nosi svoje breme poteškoća, iskušenja i neostvarenih obećanja s kojima se svakodnevno susrećemo i kao takve ih prepoznajemo. Jedna od ‘’vrućih’’ tema svakodnevnice je odgoj i obrazovanje, ili konkretno ‘’Kriza odgojnog uzora u školama’’. Savremeni ponor i učmalost odgojno-obrazovnog procesa, koji su već odavno dosegli granicu nepodnošljivosti u mnogobrojnim školskim ustanovama, od dečjih vrtića do univerziteta, tema je koju ću tretirati u narednim redovima i pokušati da je osvijetlim iz više aspekata, bez pretenzija da donosim konačan zaključak i postavljam definitivnu dijagnozu. Prije bih se usudio pozvati bošnjačku inteligenciju i ljude od pera da zajedničkim snagama pomjerimo stvari sa mrtve tačke i vratimo vjeru u snagu i moć nauke, odgoja i obrazovanja.

Kako se postaviti pred bujicom nadolazećih problema koje pred nas kao učitelje, nastavnike i profesore postavlja savremena škola, učenici, nji-hovi roditelji, pa i društvo u cjelini. Kakve su i kolike odgojne mogućnosti škole? Gdje je granica između odgoja i obrazovanja i da li postoji njihova ravnomjerna izbalansiranost i zastupljenost u nastavnom procesu? Post-oji li odgojni uzor u školi, te da li je sadržana u ličnost učitelja i nastavnika? Akademik Danilović ovoj listi pitanja dodaje i ona vezana za nastavnika:

DOC. DR. MUSTAFA FETIĆ


‘’Koje sve moralne i ljudske osobine treba da posjeduje, a koje se očekuju i zahtijevaju od strane društva? Koje stručnosti, znanja i kompetencije iz raznih nauka treba da posjeduje? Koje i kakve uloge i funkcije vrši i koji mu značaj i vrijednost za razvoj mlade generacije daje pedagogija?’’1

Danas je odgojna dimenzija škole devalvirana iz više razloga, a jedan od njih je i nepostojanje odgojnog uzora u liku prosvjetnih radnika, te neselektivno gomilanje informacija u čijem se mnoštvu učenici ne snala-ze. Etičke vrijednosti i odgojna komponenta se gube, a prenaglašavaju se i trpaju informacije o obrazovanju. A znanje bez etičkih vrijednosti i morala vodi sigurnom sunovratu i pretvara se u svoju suprotnost. Profesor Enes Karić kaže: ‘’Obrazovanje bez odgoja teži da se pretvori u rušilačku snagu nad prirodom i ljudskim društvom. Oni su živi i dinamični procesi, koji nisu jednom za uvijek dati, već traže stalni nadzor, pažnju i kontinuiranu revitalizaciju. Baš kao što i ptica, da bi se održala u zraku, mora nepresta-no uzmahivati sa oba svoja krila.’’2 U vremenu globalizacije, a zahvaljujući naglom razvoju masovnih komunikacija, odgoj i obrazovanje postaju dostupnim gotovo svim ljudima, i više nisu privilegija ulemanske, kas-tinske, plemićke ili vladarske elite. Ipak, kriza koju preživljava savremena škola i obrazovanje u cjelini, alarmantno ukazuje na neodložnu potre-bu reformi od vrha sistema do zadnjeg pojedinca. Umjesto masovnog, klasičnog, bezličnog i stereotipnog školovanja, lišenog odgoja učenika, hoćemo obrazovanje koje odgaja pojedinca stručnog, odgovornog, i prije svega moralnog.’’Plinske komore holokausta, genocidne mape i planove, logore i masovne grobnice, osmislili su i konstruisali vrhunski obrazovani, ali neodgojeni i nemoralni akademici i naučnici. Moderna škola i obra-zovanje su regrutovali armiju obrazovanog, ali neodgojenog ljudstva, ko-jem su bliži dresura i strah, nego li moralni stid i odgovornost.’’3 Unatoč činjenici da čovječanstvo nikada nije bilo obrazovanije nego u posljednja

1 Akademik prof. Dr. Mirčeta Danilović, Nastavnik kao uzor, model, idol, ideal, simbol, vrednost, tj. mera savršenog i svestrano obrazovanog čoveka – uvodni referat na šestom međunarodnom simpozijumu, Tehnički fakultet, Čačak, 2011., str. 22 Dr. Karić, E., Tradicija i suvremenost – Odgajati i obrazovati, Novi Muallim, br. 1., Udruženje Ilmije, Sarajevo, 2000., str. 103 Ibid, str.12



dva stoljeća, susrećemo se s apsurdom, da baš taj moderno-obrazovani ali neodgojeni čovjek, u ratnom vihoru spali svojim rukama desetine ve-likih svjetskih gradova. Oni su proizvod škole i znanje bez odgojnog uzora. Mudri Dželaluddin Rumi je govorio: ‘’Obrazovanu ali neodgojenu čovjeku um ili pamet služi baš kao što lopovu služi svijeća u vrijeme dok krade.’’4 Gdje je, ustvari, suštinski problem?

Savremena škola, a to su sve one naše škole koje nas okružuju, koje se izdržavaju porezima naših građana i u koje šaljemo našu djecu, na prvi pogled dočekuje učenike sa sređenim kabinetima, uredno napisanim programima i udžbenicima. Očekuje se atmosfera učeničke radoznalosti, čežnje i želje za znanjem, te roditeljskog truda, savjeta i pažnje od strane učitelja i nastavnika. Međutim, uloge su unaprijed podijeljene i zamrz-nute: nastavnik predaje i diktira, učenik sluša i anemično hvata beleške. Bilo kakvo pitanje učenika, interakcija, eventualna sumnja ili možda greška u izloženom predavanju nastavnika su apsolutno neprihvatljivi. Tako naše škole proizvode poslušne, dresirane i stereotipne, a ne aktivne i savjesne građane. One školuju, bar kod nas u Sandžaku, ljude naviknute da slušaju, bespogovorno prihvataju, da ne pitaju i da se ne bune. Kroz nastavne programe obrađuju i uče tuđe pisce, jezik, historiju i kulturu, istovremeno zanemarujući vlastito bogato književno, kulturno-umjetničko i duhovno naslijeđe. I zato se nameće ono neizostavno pitanje: odgajamo li i obra-zujemo u školama poltrone i buduće poslušnike režima koji podanički i nekritički izvršavaju nakane svojih političkih mentora i vlastodržaca oliče -nih u funkcijama ministara, savjetnika, direktora ili nastavnika, bez želje i znanja da sagledaju katastrofalne posljedice takvog devijantnog vaspit-no-obrazovnog procesa, u kojem su, nažalost, uključena i naša bošnjačka djeca. Odgojni proces u obrazovnom sistemu je i suviše važan društveni fenomen da bi bio prepušten dnevno-političkim intrigama i nagodbama stranačkih koalicionih partnera. Odgoj je jedinstven i vrlo zahtjevan međuljudski odnos prepun dinamike i truda, a koji podrazumijeva znanje, moral, vještine i navike, uvažavanje i poštovanje drugog i drugačijeg, a sve skupa sublimirano u liku odgojnog uzora, počevši od roditelja u po-

4 Dr. Karić, E., Tradicija i suvremenost – Odgajati i obrazovati, Novi Muallim, br. 1., Udruženje Ilmije, Sarajevo, 1. Muharrem, 1421 h., april, 2000., str. 13



rodici, preko vaspitača u dečjim vrtićima, pa sve do učitelja, nastavnika i direktora u školskim ustanovama. Odgojem se čovjek osposobljava za: ispravno shvatanje slobode, zdrav odnos prema sebi, prema drugim ljudima, te prema materijalnom i duhovnom svijetu oko sebe. ‹‘Odgoj mladih naraštaja jedna je od najvažnijih zadaća ljudi svih vremena, jer se formiranjem, prihvatanjem i prenošenjem temeljnih univerzalnih i općeljudskih vrijednosti oblikuje čovjek kao individua, pravedno i pros-peritetno društvo i sigurna budućnost.’’5 A odgoja nema bez vrijednosti i vrijedonosnog sistema. ‘’Vrijednosti možemo odrediti kao ralativno sta-bilne, opšte i hijerarhijski organizovane karakteristike pojedinaca i grupa formirane međusobnim djelovanjem historijskih, aktuelno-socijalnih i individualnih činilaca, koje zbog tako pripisane poželjnosti, usmjeravaju pomašanje individua ka određenim ciljevima.’’6

Da odgoj ima, uistinu, odlučujuću riječ u kreiranju naše egzisten-cije i života naših najmlađih, potvrđuje nam i misao njemačkog filozofa Imanuela Kanta koji kaže: ‘’ U odgoju leži velika tajna usavršavanja ljudske naravi. Radošću nas ispunjava znanje da se ljudska narav može putem odgoja sve više razvijati i da može postići oblik koji je čovještvu ili ljud-skosti naprimjereniji. To nam otvara pogled na sretniju budućnost ljud-skog roda.’’7 Odgoja nema bez pojedinca i odgojnog uzora, a kvalitetnog društva i zajednice nema bez odgojenih individual, bili to: roditelji, nas-tavnici ili učenici. Zajednica i škola u njoj biće kvalitetnija ukoliko posjedu-je kvalitetne kadrove, odgojene i moralno-etički prepoznatljive ličnosti. Odgoj kojim se edukujemo za poštovanje univerzalnih načela i vrijednosti ne uključuje samo znanje o općeljudskim vrijednostima, nego i prih-vatanje tih vrijednosti kao svog životnog stava, jednostavno, življenje u skladu s usvojenim vrijednostima. Zato je važno da se menadžment škole od direktora, pedagoga, psihologa, pa do svakog člana nastavnog kolek-tiva ponaosob, ponaša u stvarnom životu, privatnom i javnom, u skladu

5 Sabina Marunčić, Odgoj u svijetu pomućenih vrijednosti, Stručno vijeće knjižničara Splitsko-Dalmatinske županije, Split, 2008., str. 26 Popadić, D., Učeničke preferencije načina života – efekti osnovnog školovanja, Institut za psihologiju, Beograd, 1990., str. 47 Ibid, str. 3



s usvojenim principima i školskom etikom. Ne samo u svom vlastitom okruženju, škola kao i sve druge odgojno-obrazovne ustanove trebale bi pomoći disfunkcionalnoj porodici, preuzimajući odgojnu funkciju roditel-ja koja je ugrožena zbog sve veće odsutnosti roditelja iz porodice (brz tempo života, posao, loša ekonomska situacija i sl.)

A Božiji Poslanik u hadisu kaže: ‘’Dovoljno je čovjeku grijeha da dopu-sti da zastrane oni koji zavise od njega’’.8

Dakle, na području odgoja nijedna odgojno-obrazovna ustanova, a ponajmanje škola, ne bi smjela biti ‹‘neutralna’’, niti bi bilo koji vaspitač, učitelj ili nastavnik koji je uključen u nastavni proces, mogao izbjeći ulogu odgojitelja i poziciju odgojnog uzora. Zalagati se za neutralnost ili isključenje odgoja iz školskog sistema, znači isključenje temeljnih ljudskih i univerzalnih vrijednosti, a među njima vjere i morala, iz područja kulture i obrazovanja. Ne zaboravimo da škola može podučavati i obrazovati, ali može katkada i deformisati odgojno-obrazovni profil naše djece. Još jed-nom navodimo misli Eriha Fromma koji pronicljivo upozorava: ‹‘ Škola je mjesto gdje se misao formira, ali i deformira’’9

Govoreći da škola mora vrlo pažljivo selektirati nastavni kadar, odgo-jno-obrazovne uzore učenicima, te povesti računa šta naša djeca čitaju i iz kakvih se udžebinika obrazuju, Frančesko Petrarka veli da čitanje ri-jetko izbjegava opasnost, ako svjetlo Istine ne svjetli nad čitateljem, poučavajući ga šta izbjegavati. Upravo, to svjetlo istine bi trebali biti uzori, ti visokomoralni i pragmatični učitelji i nastavnici naše djece! Škole su pod plaštom slobode i lažne demokratizacije postale mjesta anarhije i neod-govornosti. Sloboda bez odgovornosti vodi samovolji, neredu i nasilju, a to je ugrožavanje tuđe slobode.

Glasser, zagovornik uspješne škole, zabrinuto primjećuje kad kaže: ‘’Djecu učimo svemu ostalom, ali ne i da budu časni ljudi’’. Potreba za od-gojem, plemenitim i karakternim ljudima, insanskim ponašanjem dolazi

8 Hadis se nalazi u hadiskoj zbirci Mustedrek, a navodi ga Dr. E. i M. Bešir u svom djelu Odgoj djece, Ilum, Bužim, 2007., str. 8.9 Fetić, F., Analiza tekstova iz oblasti školske pedagogije, Novi Muallim, br.18., Udruženje ilmije BiH, Sarajevo, 2004., str.56



do izražaja, naročito danas, u vremenu relativiziranja univerzalnih ljud-skih vrijednosti i strašnog obezduhovljenja čovječanstva, kada je zatiranje Božanskih principa moralnosti i čistoće duha postalo princip politike, ja-vnog života, kulture i obrazovanja. Rezultati takvog stanja su eskalacija nemorala, kriminala i neljudskog ponašanja u svim segmentima ljudske egzistencije. Nažalost, i pored tolikog broja pedagoga, pedagoških insti-tuta i zavoda, na stotine udžbenika i pedagoških časopisa, do juče ne-zamislivih nastavnih pomagala, digitalne tehnike i savremenih metoda, u svijetu se enormno povećava broj neodgojenih, posrnulih i duhovno degenerisanih pojedinaca koji javno manifestuju da su ispod nivoa zdra-vog ljudskog ponašanja. Odgoj i živi odgojni uzori kao da su iščezli među nama. ‘’U krizi je porodica, odgojni modeli i odgoj općenito. Kriza od-goja u porodici plod je slabosti, nezrelosti i nespremnosti starijih članova porodice, ali i zavodljivosti vanjskih negativnih utjecaja. Krizi doprinosi i svjetonazor koji pretjerano uzvisuje pojedinca i njegovu slobodu, a zabo-ravlja na njeno naličje – odgovornost. Zbog svega toga primarna zadaća u današnjem društvu trebala bi biti povratak izvornim moralnim i kulturnim vrijednostima.’’10

Gdje je duh, snaga i radost prave, istinske škole kojoj su se radovali i djeca i njihovi roditelji? Zašto je zamrla sigurnost i vjera u školski au-toritet? Ko koga sputava: država - ministarstvo prosvjete, resorno minis-tarstvo - školske direktore i upravu, a oni - nastavnike i učitelje, ili je možda obrnuto? Zašto šute roditelji i zašto njihov glas ne može da dopre tamo gdje bi se trebao čuti? Šta ima prednost u odabiru kadrova: stručnost i moralno-etički lik kandidata ili ‘’podobnost’’ po stranačkoj, rodbinskoj ili finansijskoj liniji? A ako takvi već budu primljeni i uđu u školsku ustanovu, kakav je konkretan doprinos tih ljudi? Dolaze li spremni na nastavu, kasne li na časove, kakvu ostvaruju komunikaciju sa svojim kolegama, a kakvu sa učenicima? Da li očekuju od roditelja da se sami interesuju i pitaju za svoju djecu ili ih oni blagovremeno o svemu informišu?

Odgovore na postavljena pitanja ili veći dio njih već znamo. Nažalost, oni su destruktivni i ne služe na čast školi i obrazovanju. Ali, isto tako, oni

10 Marunčić, S., Odgoj u svijetu pomućenih vrijednosti, Stručno vijeće knjižničara Splitsko-Dalmatinske županije, Split, 2008., str. 5



su realnost naše svakodnevnice. Kako kaže akademik Danilović: ‹‘društvo, roditelji i pedagogija od savremenog nastavnika očekuju da bude mora-lan, karakteran, vrijedan, fleksibilan, samokritičan, principijelan, ve-dar, staložen, pouzdan, komunikativan, autonoman, skroman, siguran, velikodušan, brižan, dobronamjeran, energičan, vitalan, snažna ličnost, odan svom pozivu, te da ima potrebu za istraživanjem i posmatran-jem događaja, procesa i fenomena, kao i da je osjetljiv za probleme učenika i roditelja. On treba da voli djecu, da je spreman za samostalno odlučivanje, za rad i učenje, dobar partner i sposoban za saradnju, te da prihvata moralne, vjerske, socijalne i demokratske norme, kao i običaje i tradiciju zajedničkog življenja sa drugim zajednicama i narodima.’’11 U tim školama, koje su tu oko nas, u Sandžaku, predaju i naši nastavnici-Bošnjaci i uče naša bošnjačka djeca. Dobar dio odgovornosti za loše stan-je školstva moraju preuzeti politički predstavnici Bošnjaka, prije svega, mislim na dosadašnje političke strukture vlasti, od lokalne samouprave do republičkog parlamenta. Oni su svojim neradom i nebrigom školstvo doveli u haotičan položaj gdje nastavnik i učenik ratuju, direktori trguju radnim mjestima, pedagozi pripremaju svetosavsku slavu, moćni roditelji ocjene upisuju skupocjenim poklonima, a djeca sve češće ucjenjuju nas-tavnike prijetećim porukama da budu ‘’mekši i finiji’’, inače se neće dobro provesti. Dakle, usljed nedostatka odgojne komponente, i slabljenja od-gojnog uzora u školi, gubi se etičko-moralna perspektiva odgoja i obra-zovanja, a neminovno nastupa kriza vrijednosnog sistema u društvu koja se ogleda u devijantnom ponašanju među mladima i djecom.

U školama i među učenicima sve više je: nasilja, kriminala, droge, zlostavljanja, alkoholizma i to u stalnom porastu. U okviru vannastavnih aktivnosti: ekskurzija, izleta i žurki koje organizuju škola i školski aktivi, nastavnici koji su zaduženi za red, nadzor i disciplinu, ne ustručavaju se konzumirati alkoholna pića u društvu učenika, nedolično se ponašati, pjeć-vati i đuskati, i to sve na račun učenika i njihovih roditelja koji odvajaju za to zadnji dinar. Ove devijantne pojave su nastale kao posljedica dezori-jentacije škole, vaspitno-obrazovnog sistema, neodgovornosti nadležnih prosvjetnih organa i pojedinaca. 11 Akademik prof. dr. Mirčeta Danilović, Srpska akademija obrazovanja, Institut za pedagoška istraživanja, Beograd, 2011., str. 3



Može li se stanje popraviti i mogu li nam škole, te odgoj i obrazovan-je u njima, ponovo postati svjetionici koji će nam osvjetljavati put u budućnost? Uvjereni smo da mogu i moraju. Mlada bošnjaška inteligen-cija sve više stašava, iz dana u dan. Sveje više visokoobrazovanih intele-ktualaca iz raznih naučnih oblasti kojisu svjesni potrebe novog kursa u odgojno-obrazovnom sistemu u Sandžaku, pa i šire. Mladi, stručni i ob-razovani kadrovi, svjesni svoje vjere, kulture, historije, tradicije i jezika, spremni su preuzeti odgovornost odgoja i vaspitanja naših najmlađih, te kao odgojene duhovno-moralne ličnosti biti primjer učenicima, roditelji-ma i svojim kolegama. Islamska zajednica je sa lancem svojih odgojno-obrazovnih ustanova dala nemjerljiv doprinos u podizanju ove mlade generacije visoko-obrazovanih, ali i odgojenih ljudi. Učitelj koji želi svo-je učenike odgojiti kao cjelovite ličnosti, i sam mora biti odgojen. Teško da mladi mogu prihvatiti nešto važnim i vrijednim ako ga ne primijete u konkretnom životu odrasle osobe: roditelja, vaspitača, učitelja ili nas-tavnika. U tom smislu, vjeronauka u školama je dobra mogućnost za po-pravljanje stanja na terenu školstva, a vjeroučitelji će uvijek biti na ispiti provjere izvršavanja povjerenog im emaneta u školama.

U školama je postojao i danas postoji etički kodeks12 kojim se prop-isuju pravila i načela kojih se trebaju pridržavati u radu i ponašanju u školi, nosioci odgojno-obrazovne djelatnosti. Kodeksom je propisan pravedan odnos nastavnika prema svim učenicima bez obzira na različitosti, od-gajati učenike prema načelu postizanja sklada misli, riječi i djela, u čemu trebaju biti primjer i uzor učenicima. Kod učenika treba podsticati slo-bodan, odgovoran, ozbiljan i stvaralački motiviran pristup učenju. Nas-tavnik u školi i na javnom mjestu uvijek mora imati na umu da je uzor učenicima. On mora takođe savjesno i odgovorno poštovati vremenski okvir i ograničenja u planiranju, pripremanju i izvođenju odgojno-obra-zovnog rada. Nastavnik treba biti principijelan i zahtjevan, ali i tolerantan i pažljiv prema učenicima. Ne smije se pušiti u krugu škole, konzumirati ili biti pod dejstvom alkohola i droga. Nastavnik je dužan dolaziti u školu prikladno obučen, pristojnog izgleda i higijenski uredan. Ponašanjem u skladu s kodeksom ispoljavamo poštovanje prema sebi i drugima, te

12 Grupa autora, Vodič za unapređenje rada nastavnika i škola, Reformski obrazovni krugovi, Beograd, 2005.



čuvamo ugled profesije i škole. ‘’Jer, bez fundamentalnih humanih vrijed-nosti i karaktera, nema ni pravog ljudskog društva, ni humanog ljudskog života čovjeka kao jedinke, člana društvene zajednice, porodice, vršnjačke grupeili radne grupe.’’13 Zašto se pomenuti kodeks etičkog ponašanja ne primjenjuje u dovoljnoj mjeri u školama, a njegova pravila ne poštuju, i ko je odgovoran za njegovu realizaciju? Gdje su školski inspektori i druge nadležne službe i komisije koje bi se pozabavile funkcionalnošću školskog kolektiva?! To su pitanja na koja sandžačkoj javnosti trebaju što prije dati odgovore ministar prosvjete, direktori škola i njihovi saradnici. Bojim se da ćemo ostati bez jasnog odgovora, jer oni koji su zaduženi da se bave organizacijom i funkcionisanjem škole, koji trebaju biti uzor i model ponašanja našoj djeci, zaboravljaju na ulogu škole i na svoj časni poziv prosvjetitelja.

U trci za materijalnim dobrima, lagodnim životom i uživanjima, ne prezaju od malverzacija i korupcije, stvarajući privid sreće i napretka, a zapravo utiru siguran put u propast, u kojem guraju sebe i one oko sebe. Dakle, treba jasno reći da je kriza odgoja sveprisutna: u porodici, školi, društvu u cjelini, te da patimo od nedostatka živog odgojnog uzora. Kriza odgoja je plod slabosti, nezrelosti i nespremnosti starijih članova društva na svim nivoima da preuzmu odgovornost i krenu u pozitivne promjene. Zato moramo, neodložno, pružiti priliku novim, svježim, ob-razovanim mladim ljudima, učiteljima i nastavnicima, koji će odgajati ne samo riječima, nego i svojim ponašanjem, načinom na koji se ophodi s učenicima, kvalitetom pripreme za rad, te brigom za uspjeh djeteta kao cjelovite i potpune ličnosti spremne da preuzme odgovornost u porodici, poslu i društvenoj zajednici. Pravi učitelj, nastavnik i odgojitelj zna da se riječima prenose informacije i znanje, a moralne vrijednosti i kultura od-gojnim uzorom. Takav učitelj i odgojitelj ohrabruje i učenike i roditelje, uliva nadu, njeguje otvoren i konstruktivan i vedar razgovor, razvija od-nose povjerenja, zajedništva i međusobnog poštovanja. Tek tada škola dobija mjesto koje joj pripada, a mi i naše porodice ćemo konačno biti sigurni da u njima stvaramo temelje odgoja budućim profesorima, ljek-arima, političarima, inžinjerima, umjetnicima i odgojno-obrazovnim rad-

13 Vidaković, M., Novaković, J., Vukobrat, S., Sistem vrednosti mladih kao intelektualni kapital društva, Novi Sad, 2011., str 7.



nicima. Bošnjački narod u Sandžaku sa svojom duhovnom i intelektual-nom elitom spreman je dati svoj doprinos na tom putu.

SAŽETAK

Ovim radom se tretira i analizira svekolika kriza u odgojno-obra-zovnom sistemu, s posebnim osvrtom na odgojni uzor nastavnika ili vaspitača u školi. U tekstu se mogu naći odgovori, ili dijelovi odgovora na neka neodložna pitanja kao što su: kako se postaviti pred bujicom nadolazećih problema koje pred nas kao učitelje, nastavnike i profesore postavlja savremena škola, učenici, njhovi roditelji, pa i društvo u cjelini? Kakve su i kolike odgojne mogućnosti škole? Gdje je granica između od-goja i obrazovanja i da li postoji njihova ravnomjerna izbalansiranost i zastupljenost u nastavnom procesu? Postoji li odgojni uzor u školi, te da li je sadržana u ličnostima učitelja i nastavnika?

Odgovore na postavljena pitanja ili veći dio njih već znamo. Nažalost, oni su destruktivni i ne služe na čast školi i obrazovanju. Ali, isto tako, oni su realnost naše svakodnevnice koju živimo već duži niz godina.

Ključne riječi: Škola, odgoj, obrazovanje, odgojni uzor, učenici, roditelji.



Doc. Phd. Mustafa Fetić

Crisisof Educational Model in Schools

This work considers and analyzes overall crisis in the education system, with particular emphasis on the educational model of the teacher or teachers at school. There can be found answers or parts of answers to some parts of questions in the text, such as how to set the flood of upcoming problems before us as teachers, instructors and professors of modern-day school students and about their parents, and for society as a whole? What are, and how do the educational opportunities of the school function? Where is the line between education and whether there is equitable balance and their representation in the teaching process? Is there an educational role model in the school, whether it is contained in the personality of teachers?

We already know the answers to these questions or most of them. Unfortunately, they are destructive and of the state of the school and education. But also, they are a reality of our everyday life that we live for many years.


Doc. dr. Enver Gicić005.51:28

005.332:28

ODLIKE ISLAMSKOG MENADŽMENTA

Polazeći od stava da islam ne može biti ograničen na jezičko značenje riječi „religija“ kako se ona upotrebljava u zapadnim jezicima i koja uključuje samo pitanja čovjeka i njegova odnosa prema Bogu, a samim tim imajući u vidu mnogo dublji i obimniji sadržaj od ovoga, islam se izd-vaja svojim svjetonazorom.

On ima dva glavna principa: da organizira personalni i društveni život čovjeka na ovom svijetu, i da, što je mnogo važnije, pripremi čovjeka za trajnu sreću na vječnom –budućem svijetu. Kur’an to iskazuje na slijedeći način: “Gospodaru naš, podaj nam dobro i na ovom i na onom svijetu“1

Zajedno sa važnim normama koje regulišu odnose čovjeka i Boga, is-lam, također, ima norme koje nisu ništa manje važne i koje uređuju od-nose između ljudi ili, drugim riječima, odnose u društvu. Među njima, radni život i poslovna etika zauzimaju važno mjesto. Islam pridaje veliku pažnju radu i poslovnom životu. Uprkos svim prevladavajućim nerazumi-jevanjima o islamu nikada ne bi trebalo misliti kao o religiji naivnog fatal-izma ili determinizma koja zahtjeva od čovjeka da se preda sudbini bez rada ili poduzimanja važnih koraka u tom pravcu.

U esencijalne probleme razvoja svakog društvenog sistema, preduzeća malog ili velikog kao i organizacije spada problematika planiranje, organi-zovanje, rukovođenja i realizacije zamišljenih ciljeva.

S obzirom da je stanje u ovom segmentu, globalno posmatrajući, uz-

1 Besim Korkut, prijevod Kur’ana, Al-Baqara [2:201]

DOC. DR. ENVER GICIĆ


drmano raznim potresima i padovima koji donose negativne rezultate i katastrofe različitih dimenzija i snage, cilj nam je dokazati da islam sa svojim univerzalnim smernicama i uputstvima daje rešenja i odgovore na savremene izazove u sferi poslovanja i komunikacija koji se odvijaju među zaposlenima.

Islam kao kompletan sistem života putem svojih etičkih normi, tretira nauku koja se danas naziva menadžment, ili nauka o rukovođenju po-slovima i upravljanju. Islam svojim univerzalnim moralnim principima i normama usmjerava i oplemenjuje svaki vid ljudskog djelovanja i njegovih aktivnosti u sferi upravljanja ljudima, njihovim poslovima, kao i materijal-nim resursima. Kada se kaže menadžment, odmah se misli na poslovanje u savremenom dobu, odnosno u dvadesetom i dvadeset prvom stoljeću. Međutim, iako objavljen prije više od četrnaest stoljeća, Kur’an nudi mnoštvo uputa i smjernica za to polje ljudske djelatnosti. Sunnet (Tradici-ja), kao drugi izvor islama, kako kroz riječ Allahova Poslanika, s.a.v.s., tako i kroz njegovo djelo, nudi također značajne naputke i praktične primjere uspješnog menadžmenta. Ako se uzme u obzir da pored ta dva glavna izvora islama, pravila menadžmenta možemo crpiti iz ostalih izvora (idžma’, kijas i idžtiha, itd.), onda je jasno da islam nudi odgovore na sve savremene izazove, pa i kada je u pitanja oblast menadžmenta. Za razliku od današnjih shvatanja pojma menadžmenta na Zapadu, jedna od glavnih karakteristika islamskog menadžmenta jeste poštenje i pravda. Naime, is-lam inače traži od svojih sljedbenika da budu krajnje pošteni i pravedni, kako prema sebi, tako prema drugima. Ti principi naročito su traženi kada je u pitanju odnos prema drugim ljudima, te organizacija i rukovođenje poslovima, što i kako zadire u pitanje poštovanja ljudskih prava.

U ovoj studiji ćemo nastojati prikazati trenutna dostignuća islam-skog menadžmenta, počev od vremena Allahova Poslanika Muhamm-eda, s.a.v.s., pa sve do današnjih dana s posebnim osvrtom na predmet istraživanja u ovom radu – mogućnost primjene islamskog menadžmenta u savremenom načinu rukovođenja, planiranja i poslovanja.

Ključne riječi: Kur’an, sunnet, islamki menadžmet, khuluk – moral, organizovanje, planiranje i odlučivanje.



Aplikativni modeli

Historijski gledano, pojedini poslovi koji po svom obilježju, prirodi pri-padaju menadžerskoj sferi (organizovanje, savjetovanje, konsultovanje, kontrolisanje, donošenje presudnih odluka i dr.) postojali su još u ranim civilizacijama, kao što su egipatska, fenićanska, perzijska, grčka, kineska i dr.)

Mnogi autori koriste biblijski primjer u kome se govori o kretanju Iz-raelaca prema Obećanoj zemlji koje je bilo veoma usporeno, jer je bilo spontano i nedovoljno organizovano. Musa, a.s., (Mojsije) je riješio prob-lem tako što ih je organizovao u manje grupe i imenovao njihove vođe i rukovodioce, na taj način on je olakšao i ubrzao stizanje u Obećanu zem-lju.

Što se tiče kur’anskih ajeta u kojima se spominju neki od vidova menadžmenta kao što je organizovanje, konsultovanje i dr. njih je mnogo, a u većini slučajeva iz života pređašnjih naroda. Allah, dž.š., u suri Jusuf kaže: „Postavi me: - reče – „da vodim brigu o stovarištima u zemlji, ja sam zaista čuvaran i znan.“2

Također, Allah, dž.š., spominje konsultovanje kraljice Belkise koja je živjela u vremenu Sulejmana, a.s., koja je nakon što je primila pismo od Sulejmana, a.s., obratila se velikanima oko nje riječima: „O velikaši“ – reče ona –„savjetujte mi šta treba u ovom slučaju da uradim, ja bez vas neću ništa da odlučim!“3 Također, Faraon koji proglasi sebe božanstvom na Zemlji je konsultovao velikane oko sebe kada je saznao za Musaovu misiju, obrativši im se riječima: „Ovaj je zaista vješt čarobnjak“ - reče glavešinama oko sebe faraon - „hoće da vas čarolijom svojom iz zemlje vaše izvede. Pa šta savjetujete?“4

Međutim, razvojem organizacija, velikog obima i kompleksnosti, ja-vlja se sve veća potreba za profesionalnim menadžmentom, kao i za ob-razovanim i vještim menadžerima. To je slučaj sa svim organizacijama,

2 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Yusuf [12:55].3 Besim Korkut, prijevod kur’ana, An-Naml [27:32].4 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Aš-Šuara [26:34-35].



državom, vojskom, pravnim i javnim preduzećima.

Pored mnogih drugih faktora koji su uticali na razvoj nauke o menadžmentu i kulturne sredine su imale značajnu ulogu u njegovom razvoju. Naime, pored niza zajedničkih karakteristika, savremene civili-zacije u pojedinim dijelovima i regionima svijeta međusobno se razlikuju po specifičnim kulturnim i društvenim obilježjima. U tom smislu, kao re-zultat ovako raznolikih kulturnih sredina, koje su uslovile specifičan razvoj menadžmenta, mogu se izdvojiti: Sjedinjene Američke Države, Zemlje Ev-ropske Unije, Japan, Zemlje islamskog svijeta.

Islamski menadžment

U savremenoj svjetskoj naučnoj literaturi iz oblasti poslovne eko-nomije i menadžmenta skoro da se ne može naći ništa o islamskom menadžmentu. Međutim, čvrsto poimanje teorijskih podloga i karakter-istika islamskog menadžmenta nije moguće bez jasnog razumijevanja pravnih parametara koji ga oslovljavaju i oblikuju. Uloga islamskog zakona u davanju širih kontura islamskom menadžmentu slična je ulozi bilo kojeg drugog pravnog sistema u oblikovanju neke od vrsta menadžmenta.

Dok se u sekularnim društvima zakoni donose, mijenjaju, dopunjuju i ukidaju kolektivnom voljom pojedinaca u društvu, zbog čega su podložni promjenama, dotle su zakoni u islamskim društvima, od Boga naloženi i zbog toga nepromjenjivi, vječiti, izvan ljudskog dohvata ili izmjene. Za cjelovito razumijevanje socijalnih i poslovnih odnosa u okviru islama nužno je odrediti njihovo ideološko utemeljenje. Naime, svaki čovjek se u svom djelovanju rukovodi nekom vizijom, idejom koja stoji kao zvijezda na nebu koja mu određuje kurs djelovanja u vrtlozima života. Islam to pitanje razrješava sa tri fundamentalne postavke:

- Tewhid5 – jednoća Stvoritelja svjetova; - Hilafet – namjesništvo čovjekovo na Zemlji;- Adalet – pravednost ili ekvilibrij u društvenim odnosima.6

5 Infinitiv ili glagolska imenica tewhid potječe od glagola „wahhede“ držati jedinstvenim, biti jednobožac, biti monoteist, osamiti se itd. ‘Ilmut-tevhid je naziv za islamsku disciplinu koja se bavi proučavanjem i odbranom islamskog vjerovanja.6 Vidi, F. Hadžić, Islamsko bankarstvo ekonomski razvoj, str.29-30.



Odlike islamskog menadžmenta

Dok se angloamerički menadžment zasniva se na duhovnoj kom-ponenti protestantske etike, a koreni japanskog menadžmenta su u konfučionizmu s jedne i šintoizmu s druge strane, islamski menadžment se zasniva na islamskom šerijatskom pravu, kao i na islamskoj etici po-slovanja i sudjelovanja.

Za razliku od angloameričkog menadžmenta kojeg karakterišu indi-vidualizam, egoizam, izraženi lični interesi, materijalna motivacija iznad moralne i dr; islamski menadžment zagovara posjedovanje islamskog vje-rovanja i ponašanja, visoku stručnu spremnost, disciplinu, ozbiljan pris-tup poslu, uzajamno razumijevanje, pomaganje i bratsku saradnju, kao i takmičarski duh u radu i bogobojaznosti. Ebu-Hurejre, r.a., prenosi da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Ko otkloni vjerniku jednu od njegovih ovosvjetskih nevolja, Allah će otkloniti jednu od njegovih nedaća na Sud-njem danu. Ko olakša svome dužniku (time što će mu odgoditi rok, ili mu posve oprostiti), AIlah će njemu olakšati i na dunjaluku i na ahiretu (na ovom i na budućem svijetu). Ko pokrije (nevaljalštine) jednog muslimana, Allah će njega pokriti na ovom i na budućem svijetu. AIlah je u pomoći Svome robu, sve dok je on u pomoći svome bratu.”7 Iz citiranog hadisa se vidi da Poslanik islama podstiče ljude na međusobnom pomaganju i sudjelovanju motivišući ih time da onaj ko bude od pomoći svome bratu, prijatelju, drugu, kolegi na poslu, Allah, dž.š., će biti njemu od pomoći. Drugim riječima onaj ko želi da mu Allah pomogne i olakša izvršavanje radnih obaveza neka bude od pomoći drugim ljudima.

Traženje i brzo prihvatanje javne funkcije podrazumijeva da onaj koji to čini ne razumije i nije svjestan odgovornosti pred Bogom i pred lju-dima i da čovjek vidi samo svoja prava i želi da do njih što prije dođe ne vodeći računa o pravima drugih: takvo ponašanje i vladanje u suprotnosti je sa islamskim učenjem. Božji Poslanik, s.a.v.s., je rekao: „Vjera je iskre-no željeti dobro. Kome, upitali smo mi. Allahu, Njegovu Poslaniku, Knjizi, muslimanskim rukovodiocima i njegovu narodu, reče Poslanik.“8

7 En-Nesai, Sunenu ‘l- Kubra, 4/308, br. hadisa, 7284.8 Muslim, Sahih, 1/74, br. hadisa, 55



Islamski menadžment zagovara hijerarhiju i obavezu pokornosti ru-kovodiocima, menadžerima u svemu onome što neće oskrnaviti pravo drugoga i što nije grijeh prema Bogu. Uzvišeni Allah je rekao: „O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima vašim.”9 Poslanik Muhammed, s.a.v.s., kako prenosi Ibn Omer, r.a., je rekao: „Dužnost je muslimanu da sluša i da je pokoran u onome što voli i ne voli, osim ukoliko mu bude naređeno nešto što je zabranjeno. A kada mu se naredi nešto što je zabranjeno, onda nema poslušnosti, ni pokornosti.“10 U drugom hadisu Muhammed, s.a.v.s., je rekao: „Ko mi bude pokoran taj je pokoran Allahu, a ko nije pokoran meni, taj nije pokoran ni Allahu. A ko bude pokoran pretpostavljenom, taj je pokoran meni, a ko nije pokoran pretpostavljenom, taj je nepokoran meni.“11 Iz spomenutih hadisa smo vi-djeli da je obaveza svakog čovjeka, radnika da se pokorava onome ko mu je pretpostavljen, ako u implementaciji onoga što se traži od njega nema nečega što je u koliziji s Allahovim, dž.š., propisima. U drugom hadisu je eksplicite naglašeno da onaj ko se pokorava svojim pretpostavljenim, on se istovremeno pokorava i poslušan je Allahovom Poslaniku Muham-medu, s.a.v.s., a pokoravati se Allahovom poslaniku obaveza je svakog muslimana.

Moralna dimenzija u islamskom menadžmentu

Etika se može definisati kao skup principa o ispravnom ponašanju ili kao teorija ili sistem moralnih vrijednosti.12 Etika se može odrediti kao učenje o opštoj prirodi morala i specifičnim moralnim izborima koje čini neka osoba, ili kao pravila i standardi koji regulišu ponašanje jedne osobe ili članova jedne profesije.

Riječ koja je u najbližoj vezi s etikom u islamu je huluk (khuluq), Kur-

9 Besim Korkut, prijevod kur’ana, En-Nisa [4:59].10 Muttefekun ‘alejhi: Buhari, Sahih, 3/1080, br. hadisa 2796., Muslim, Sahih, 3/1469, br. hadisa 1839.11 Muttefekun ‘alejhi; Buhari, Sahih, 3/1080, br. hadisa 2797., Muslim, Sahih, 3/1469, br. hadisa 1835.12 Ranko Orlič, Islam i poslovna etika, Pančevo, Mali Nemo, 2006. str. 105.



tubi kaže: „huluk predstavlja karakteristike čovjeka kojima se on ophodi s drugima. One mogu biti pohvalne ili pokuđene. U opštem smislu riječi, pohvaljeno je da u ophođenju s drugima pojedinac bude pravedan, a ne sebičan. Pojedinačno, to je opraštanje, blagost, plemenitost, strpljivost, podnošenje zlostavljanja, milost, prisnost, izvršavanje potreba, ljuba-znost, nježnost i tome slično. Pokuđeno je sve što je suprotno tome.13

Kur’an, međutim, koristi mnoge termine da opiše ideju dobrote ili dobrog odnosno, lijepog ponašanja koje doprinosi formiranju karaktera. Hajr – dobrota, blagorodnost, birr – pravednost, dobrota, ljubav, kist – pravičnost, ‘adl – ravnoteža pravda, hak – istina, pravo, takva – pobožnost. Allah, dž.š., opisuje ljude koji ostvaruju sreću ili uspjeh u životu kao one koji pozivaju na dobro i naređuju lijepa i zabranjuju ružna djela.

Etička odgovornost podrazumijeva djelovanje menadžmenta u skladu sa zakonima, propisima i normama čije kršenje izaziva sankcije, zabranu i ograničavanje „prava“. Poštovanje pravne regulative obezbeđuje sigurn-ost u poslovanju i zaštitu interesa od mogućih špekulacija i zloupotreba. Ona omogućava organizacijama regularnost u poslovanju i obezbeđuje ih od nepredvidivih radnji i postupaka, netačnih, neispravnih tumačenja i kršenja definisanih pravila pri sklapanju poslovnih aranžmana, isplati obaveza, naknadi štete i dr.

Islam je vera, religija koja se temelji na Kur’anu kojeg je Uzvišeni Allah, dž.š., objavio Poslaniku Muhammedu, s.a.v.s., i on kao takav je komple-tan sistem života, koji nudi smjernice i upute za sve segmente ljudskoga života, pa tako i za rad i privređivanje, a svakako i za organizaciju posla, odnosno menadžment. Uzvišeni Allah kaže: „Mi tebi objavljujemo Knjigu kao objašnjenje za sve i kao uputu i milost i radosnu vijest za one koji jedino u Njega vjeruju“14 Naime, islam inače traži od svojih sljedbenika da budu krajnje pošteni i pravedni, kako prema sebi, tako prema dru-gima. Ti principi naročito su traženi kada je u pitanju odnos prema dru-gim ljudima, te organizacija i rukovođenje poslovima, što itekako zadire u pitanje poštovanja ljudskih prava. Uzvišeni Allah, dž.š., nas obavještava

13 Ahmed Muaz Hakki, Moral Muslimana, Sarajevo, Bookline,2004. str. 12.14 Besim Korkut, prijevod kur’ana, An-Nahl [16:89].



u Kur’anu da je Jusuf, a.s., rekao: „Postavi me: - reče – „da vodim brigu o stovarištima u zemlji, ja sam zaista čuvaran i znan.“15 u drugom pak ajetu Allah, dž.š., govori o slučaju Musa, a.s. (Mojsije) i kćeri Šu’ajba, a.s., koja traži od svoga oca, Šu’ajba, a.s., da uposli Musa, a.s., govoreći: „O oče moj,“ – reče jedna od njih – „uzmi ga u najam, najbolje da unajmiš snažna i pouzdana.“16

Poslovni svijet je zaokupljen talasom različitih etičkih problema, kao što su: mito i korupcija, prikrivanje, izdavanje poslovnih tajni, sabotaža i propusti u radu, sklapanje štetnih poslovnih aranžmana, tolerisanje neza-konitog rada, posticaj na nerad i bojkot na radnome mjestu.

Islam kao kompletna i savršena božanska vjera propisao je moral-na načela i principe kojih se mora pridržavati svaki član društva. Pošto je poslovna etika preduslov za uspješan rad preduzeća i njegovog menadžmenta islam je propisao sljedeće principi i norme:

Povjerenje,

Čistoća duše,

Hrabrost i odvažnost,

Blagost,

Priznavanje greške ukoliko se učini,

Praštanje pogrešaka,

Iskrenost,

Skromnost u ophođenju sa zaposlenim, međutim, bez pokazivanja slabosti,

Pravednost.

15 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Yusuf [12:55].16 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Al-Qasas [28:26].



Organizaciona struktura menadžmenta

Planiranje

Islam ne može biti ograničen na jezičko značenje riječi „religija“, kako se ona upotrebljava u zapadnim jezicima i koja uključuje samo pitanja čovjeka i njegova odnosa prema Bogu, a samim tim imajući u vidu mno-go dublji i obimniji sadržaj od ovoga, islam se izdvaja svojim svjetonazo-rom. Islam pridaje veliku pažnju radu i poslovnom životu. Uprkos svim prevladavajućim nerazumijevanjima o islamu, nikada ne bi trebalo misliti kao o religiji naivnog fatalizma ili determinizma koja zahtijeva od čovjeka da se preda sudbini bez rada ili poduzimanja važnih koraka u tom pravcu.

U islamskom menadžmentu planiranje se definiše kao: upravna funk-cija pojedinca ili grupe za razvoj dozvoljenih praktičnih aranžmana kako bi odgovorili na zahtjeve budućih izazova, koristeći se legitimnim, tačnim i raspoloživim podacima i resursima, oslanjajući se i tražeći pomoć od Svemogućeg Allaha, dž.š.17

Mnogo je onih, čak i među muslimanima, kao što smo ranije spo-menuli koji islam vide kao vjeru naivnog fatalizma i determinizma. Oni misle da se čovjek treba predati sudbini, pa šta bude neka bude. Ovakav način razmišljanja je u suprotnosti i koliziji s onim sa čime je došao Mu-hammed, s.a.v.s., jer ćemo vidjeti da u Kur’anu na mnogo mjesta Uzvišeni Allah,dž.š., kaže: „Zašto ne razmislite?.”18 A sami proces razmišljanja navodi čovjeka da mašta i da planira. Na drugom mjestu Uzvišeni kaže: „O vjernici, Allaha se bojte, i neka svaki čovjek gleda šta je za sutra pripremioi Allaha se bojte jer On dobro zna šta radite.”19

Uzvišeni Allah, dž.š., nam navodi u Kur’anu primjer Jusufa, a.s., koji je isplanirao žiteljima svoga mjesta kako da prebrode izazove i problematiku

17 Ahmed bin David el-Mezdžadži, Mukadimetu fi –’l idareti –’l islamijeti, Kraljevina Saudiska Arabija, Džida, 2000. god. str. 136.18 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Al-An-am [6:50]19 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Al-Hašr [59:18]



sušnih godina koje nailaze, pa kaže: „Sijaćete sedam godina uzastopno“ – reče -, „pa ono što požanjete, u klasu ostavite, osim ono malo što ćete jesti, jer će poslije toga doći sedam teških koje će pojesti ono što ste za njih pripremili, ostaće jedino ono malo što ćete za sjetvu sačuvati. Zatim će, poslije toga, doći godina u kojoj će ljudima kiše u obilju biti i u kojoj će cijediti.“20

Sam Allahov Poslanik Muhammed, s.a.v.s., je planirao način imple-mentacije njegovog misionarskog poduhvata, planirao je hidžru (iselja-vanja iz Mekke u Medinu) kako je izvjesti na što bolji i efikasniji način bez bilo kakvih gubitaka, planirao je vojne pohode kao što je planirao izgradnju prve islamske države. Sve ovo što smo spomenuli možemo naći u bogatoj povijesti posljednjeg Allahova Poslanika Muhammeda,s.a.v.s.

Allah, dž.š., savjetuje Poslaniku, s.a.v.s., da se savjetuje s ashabima, vr-lim prijateljima kod donošenja odluke, a savjetovanje nije ništa drugo do planiranje i izrada najefektivnijeg i najefikasnijeg plana za realizaciju nekog projekta i poduhvata. Uzvišeni kaže: „i dogovaraj se s njima.”21 Na drugom mjestu u Kur’anu Uzvišeni Allah, dž.š., hvali one koji se međusobno kon-sultuju pa kaže: „Za one koji se Gospodaru svome odazivaju, i koji molitvu obavljaju, i koji se o poslovima svojim dogovaraju.“22

Planiranje u islamu se ne može zasnivati na pretpostavkama i na sum-nji već na preciznim informacijama i na dobro razrađenim planovima za ostvarivanje ciljeva. Svevišnji Allah, dž.š., je strogo zabranio sumnju i sumnjičenje tako da kaže: „O vjernici, klonite se mnogih sumnjičenja, neka sumnjičenja su, zaista, grijeh. I ne uhodite jedni druge i ne ogovara-jte jedni druge! Zar bi nekome od vas bilo drago da jede meso umrloga brata svoga, - a vama je to odvratno -, zato se bojte Allaha, Allah, zais-ta, prima pokajanje i samilostan je.”23 U drugom ajetu Allah, dž.š., kaže: „Većina njih slijedi samo pretpostavke; ali pretpostavke nisu nimalo od

20 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Yusuf [12:47-49]21 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Ali-Imran [3:159]22 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Aš-Šura [42:38]23 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Al-Hugurat [49:12]



koristi istini; Allah uistinu dobro zna ono što oni rade.”24

Kao primjer planiranja iz povijesti Allahovog Poslanika Muhammeda, s.a.v.s., navešćemo hidžru (seobu iz Meke u Medinu). Kada mu je došao melek Džibril, a.s., i obavijestio ga o zavjeri mekelija, Muhammed, s.a.v.s., odmah je otišao Ebu Bekru i naložio mu da spremi deve, opremu i sve os-talo što treba za put za njih dvojicu i da ga čeka kod svoje kuće. Resulullah, s.a.v.s., se zatim vratio svojoj kući i obavijestio Alija ibn Ebi Taliba o zavjeri i o planiranom odlasku u Medinu i rekao mu da ostane u njegovoj postelji i da osigura da se sve stvari koje su Kurejšije njemu povjerili na čuvanje vrate vlasnicima25, te da nakon toga i on se preseli u Medinu.

Kad je pala noć ubice su se sakupili ispred kuće Poslanikove. Sva nji-hova razmišljanja o tome da provale u kuću zaustavila je činjenica da su čuli glasove Poslanikove žene Sevde i njegovih kćeri, r.a. Prepavši se da im imena ne bi zauvijek bila okaljana među Arapima zbog narušavanja privatnosti žena, odlučili su da ne upadaju u kuću, već da sačekaju Poslan-ika da izađe iz kuće i onda ga napadnu i ubiju. Dok su zavjerenici čekali uvjereni da je čovjek što su ga vidjeli da spava u Poslanikovom krevetu Poslanik lično, Resulullah se uputio ka Ebu Bekrovoj kući i njih dvojica su odmah uzjahali deve i krenuli izvan Mekke, ali umjesto da idu na sjever ka Medini, oni su otišli na jug u pravcu Jemena.

Ubrzo su stigli do planine Sevr i smjestili se u istoimenoj pećini koja se nalazi na toj planini. Odlučili su se primiriti tu neko vrijeme jer su znali da će čim se sazna da je Muhammed, s.a.v.s., nestao, mnoge potjere biti izaslane po svim putevima kojima se izlazi iz Mekke, a naročito onim koji su usmjereni ka Medini. Ebu Bekr je poveo i svoga sina Abdullaha koga je, kada su se smjestili u pećini, sa devama poslao nazad u Mekku. Abdullah i njegova sestra Esma, kao i Ebu Bekrov oslobođeni rob Amir ibn Fuhe-jre, koji je čuvao njegovo stado nedaleko od pećine, u naredne tri noći i dana donosili su im u pećinu hranu, vodu i najnovije vijesti iz Mekke,

24 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Yunus [10:36]25 Muhammeda, s.a.v.s., su oduvijek svi u Mekki uvažavali kao El Emina – pouzdanog, poštenog, povjerljivog; pa su mu čak i njegovi neprijatelji povjeravali stvari i dragocjenosti na čuvanje jer su samo u njega imali takvo povjerenje.



tako da su znali da su Kurejšije ponudili nagradu od stotinu kamila onome ko ih pronađe i vrati u Mekku. Konjanici su pomno pratili sve uobičajene puteve iz Mekke ka Medini, tako da se pokazalo veoma mudrim to što su otišli na jug u pravcu Jemena umjesto na sjever. Međutim, poslijepodne trećeg dana boravka u pećini začuli su ljudske glasove, ispočetka tiho ali onda sve glasnije. Ulazu u pećinu približavala se grupa ljudi. Jasno im je bilo da to mogu biti samo kurejšijski progonitelji koji su se penjali uz brdo prema ulazu u pećinu sa očevidnom namjerom da prekontrolišu ima li ih tu.

Progonitelji su stajali na samom ulazu i nešto glasno komentarisa-li. Zaključili su da je nemoguće da ikoga ima unutra, pa nema nikakve potrebe da se ulazi unutra i ispituje. Njihovi glasovi su se počeli udaljavati i ubrzo su sasvim nestali.

Nakon što su progonitelji otišli, Muhammed, s.a.v.s., i Ebu Bekr sačekaše dolazak Abdullahov koji je došao zajedno sa Esmom u dogovo-reno vrijeme. Donijeli su hranu i opremu za put. Također je stigao i Amir ibn Fuhejre ali bez stada jer ih je trebao pratiti na putu. Nešto niže u jednoj dolini čekao ih je vješti pustinjski vodič koji se zvao Abdullah ibn Urejkit El Lejs, tako da su njih četvorica krenuli ka Medini.

Iz navedenog primjera smo vidjeli da je Muhammed, s.a.v.s., bio veoma dobro isplanirao hidžru, tako što je umjesto da krene ka sjeveru prema Medini krenuo ka jugu prema Jemenu, kako bi zavarao trag. Orga-nizovao je i porodicu Ebu Bekra da im pomogne u skrivanju i da im donosi hranu i vijesti iz Meke.

Poslanik Muhammed, s.a.v.s., planirao je zajedno sa svojim ashabima tok vojnih akcija. Kao primjer, spomenućemo događaj koji se zbio za vri-jeme priprema za bitku na Bedru. Habab bin Munzir je tom prilikom sug-erisao Poslaniku Muhammedu, s.a.v.s., kako da zauzme položaje jer je bio jedan od istaknutih vojnih eksperata tog vremena, pa je rekao Božjem Po-slaniku, s.a.v.s.: „Da li misliš, o Allahov Poslaniče, da ovdje odsjednemo? Je li ti Allah, dž.š., naredio da budemo na ovom mjestu i da ne smijemo ni naprijed ni nazad, ili je to stvar mišljenja?“ Resulullah, s.a.v.s., odgovori: „Ovo je mjesto za dogovor.“ Habab bin Munzir nastavi: „Poslaniče, ovo



mjesto nije za ostajanje. Kreni s ljudima dok ne dođeš do najbližeg bunara kod Kurejša. Bunar sruši i zatrpaj. Tako učini i sa ostalim bunarima. Zatim ćemo za sebe iskopati kanal i napuniti ga vodom. Tek tada ćemo krenuti u napad. Mi ćemo imati da pijemo, a oni neće.“ Resulullah, s.a.v.s., mu reče „Tvoj plan jer dobar.“26

Također, kao primjer spomenućemo i spremanje muslimanske vojske za pohod na Mu’ti. Povod ovog pohoda je bio to što su Sirijci ubili Haris b. Umejra izaslanika Muhammeda, s.a.v.s., kojeg je poslao vladaru Sirije Harisu b. Šamiru Gassaniju da ga pozove u islam.

Međutim, u isto vrijeme muslimane zadesi još veća tragedija, i to opet od strane Sirijaca. Iste te godine Poslanik s.a.v.s., je poslao Ka’ba b. Ume-jra Gifarija zajedno s još petnaest misionara u region u blizini granice sa Sirijom. Kada su stigli, bili su prevareni, opkoljeni i napadnuti od strane lokalnog stanovništva. Izginuli su svi osim jednog koji nekako dođe do Medine i o svemu obavijesti Poslanika s.a.v.s.

Muslimani su spremili vojsku, koja je brojala oko tri hiljade ratnika, da kazni počinioce ovih zlodjela. Kada je sve bilo spremno za pokret, u logor je došao Poslanik, s.a.v.s., i obratio se vojsci. „Idite i ponovo pozovite te ljude da prime islam. Ako ga prime, ne trebate se svetiti za smrt naših poginulih, ali ako odbiju, borite se protiv njih svom snagom. O vojnici is-lama, borite se u ime Allaha i kaznite Njegove i svoje neprijatelje koji žive u Siriji. Ne dirajte osobe koje su se povukle i žive u manastirima, nego napadajte šejtanove prijatelje. Ne ubijajte žene, djecu i starce. Ne sjecite stabla i ne rušite građevine.

„Za komandanta postavljam Zejd b. Hairisa. Ako se njemu šta desi, njegov zamjenik će biti Džafera b. Ebu Taliba, a ako se njemu nešto desi, njegovo mjesto će preuzeti Abdullah b. Ravvaha. Ako se njemu šta desi, onda sebi sami izaberite vođu.’’27

Ovo su bili samo nekih od mnogih primjera iz kojih se eksplicitno razu-mije i vidi da je Muhammed, s.a.v.s., planirao kako na najbolji i najefikas-niji način uraditi neku stvar pa makar to bio i vojni pohod. 26 Safijjurrahman el-Mubarekfuri, Zapečaćeni dženetski napitak, Sarajevo, 1996. god. str. 227.27 Ibid, str. 429-430.



Organizovanje

Druga neizbježna funkcija za menadžere je organizovanje. Obavljanje ove funkcije po svom karakteru slijedi odmah nakon funkcije planiranja. Nakon definisanja i određivanja ciljeva, programa i planova preduzeća ili nekog drugog organizacionog sistema, menadžer je prinuđen da pristupi stvaranju organizacionih pretpostavki za njihovo efikasno implementiran-je i realizovanje.

Organizovanje se može definisati kao određivanje dužnosti i nadležnosti pojedinca koji će obavljati neki posao, uz određivanje rokova u okviru kojih će taj posao biti izvršen, kako bi se došlo do ciljeva koji su prethodno zacrtani.28

Pojam organizacije sadrži u sebe sljedeće:

• Izradu nacrta projekta,

• Raspored nadležnosti i zona odgovornosti,

• Određivanje ureda za kontakte,

• Odabir direktora i nadležnih osoba koje će voditi posao.

Prvo što treba menadžer da uradi u domenu organizovanja je da ut-vrdi pojedinačno poslove koje treba obaviti u preduzeću da bi se osigur-alo realizovanje njegovih ciljeva, planova i programa. Iz povijesti islama možemo vidjeti da je Resulullah, s.a.v.s., organizovao hidžru na slijedeći način:

Dao je Aliji, r.a., svoj zeleni ogrtač i rekao mu da legne u njegov kre-vet. Dok su zavjerenici čekali, uvjereni da je čovjek u zelenom ogrtaču što spava u Poslanikovu krevetu Poslanik lično, Resulullah, s.a.v.s., i Ebu Bekr, r.a., su bili izvan Mekke,

Poslanik, s.a.v.s., i Ebu Bekr, r.a., umjesto da idu na sjever ka Medini, oni su otišli na jug u pravcu Jemena. Abdullaha sina Ebu Bekrova Poslanik, s.a.v.s., je zadužio da im dostavlja najnovije vijesti iz Mekke. Esma, kćer

28 Hamed Hasan Rekit, Islamski pogled na menadžmet, prijevod Hamid Indžić, Travnik, 2004., str. 55-56.



Ebu Bekrova bila je zadužena da im u naredne tri noći i dana donosi hra-nu i vodu u pećinu. Ebu Bekrov oslobođeni rob Amir ibn Fuhejre, koji je čuvao njegovo stado nedaleko od pećine, bio je zadužen da im donosi sveže mlijeko, kao i da uništi svaki trag koji bi ukazivao na njihovo prisus-tvo u pećini Sevr, tako što će protjerati stado putem kojim su oni prošli.

Preraspodjela radnih obaveza jedna je od odlika uspješne orga-nizacije, a ujedno i jedan od najbitnijih zadataka menadžera. Prenosi se da je Omer bin Hatab, r.a., rekao: „Ko želi da pita nešto iz oblasti fikha (šerijatskog prava), neka pita Mu’az bin Džebela, ko želi da pita nešto što se tiče Kur’ana, neka se uputi Ubej bin K’abu, a ko želi da pita o novčanim transakcijama, neka dođe meni, jer me je Allah zadužio da budem rizničar i djelitelj.“29

Allah, dž. š., nas obavještava da je ljude uzdigao jedne nad drugim, a pa kaže: „On čini da jedni druge na Zemlji smjenjujete i On vas po položaju jedne iznad drugih uzdiže, da bi vas iskušao u onome što vam daje.”30 Međutim, odnosi između pretpostavljenog i njemu podređenih moraju biti zasnovani na obostranoj ljubavi, saradnji, savjetovanju, kon-sultacijama, povjerenju i razumijevanju. Nu’man ibn Bešir, r.a., kaže da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Primjer vjernika u međusobnoj pažnji, milosrđu i saosjećanju primjer je jednog tijela. Kada oboli jedan njegov organ, svi ostali organi odazovu mu se i pridruže u bolu sa nesanicom i temperaturom.”31 Allah, dž.š., u Kur’anu kaže:

“I koji se o poslovima svojim dogovaraju.”32 U drugom ajetu Allah, dž.š., kaže: „Zar oni da raspolažu milošću Gospodara tvoga? Mi im da-jemo sve što im je potrebno za život na ovom svijetu i Mi jedne nad dru-gima uzdižemo po nekoliko stepeni da bi jedni druge služili.33 Ibn Kesir u svome u komentaru kur’anskih riječi „da bi jedni druge služili“ kaže:„kako bi jedni bili na usluzi drugima u svojim poslovima. Tako da se svako od

29 Ibid, str, 57.30 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Al-An-am [6:165]31 Muslim, Sahih, 4/1999, br. hadisa 2586.32 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Aš-Šura [42:38]33 Besim Korkut, prijevod kur’ana, Az-Zuhruf [43:32]



ljudi mora oslanjati na drugoga.“ 34

U menadžmentu je poznato pravilo da je obavezno pokoravati se naređenjima nadređenih, a u islamu se podrazumijeva da se ta pokornost odnosi na ono što je zasnovano na dobru. Uzvišeni Allah, dž.š., kaže: „O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnic-ima vašim.”35 Ibn ‘Umer, r.a., prenosi da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: „Dužnost je muslimanu da sluša i da je pokoran u onome što voli i ne voli, osim ukoliko mu bude naređeno nešto što je zabranjeno. A kada mu se naredi nešto što je zabranjeno, onda nema poslušnosti ni pokornosti.”36

Odlučivanje

Iako postoji veliki broj tehnika koje se mogu naučiti, ipak nije tako jed-nostavno naučiti kako se donose odluke. Posebno kada se ne raspolaže potrebnim informacijama, donošenje odluke postaje još teže. Često menadžer kada donosi odluke nailazi na niz problema i neizvjesnih situ-acija. Menadžeri, direktori, rukovodioci, pretpostavljeni i nadređeni moraju donositi odluke i ići naprijed, iako pri tome griješe. Međutim, ne donositi odluke gore je nego praviti greške.

Islam od menadžera, direktora, rukovodioca, pretpostavljenih i nadređenih traži da ulažu maksimum truda kako bi donijeli pravilnu od-luku. Kada menadžer bira između više mogućnosti, iako nijedna od njih ne izgleda dobra, on mora odabrati onu mogućnost koja je najmanje pogrešna. Ako je menadžer uradio sve što je bilo moguće u određenim okolnostima, iako je njegova odluka pogrešna, Allah će ga nagraditi jed-nom, a ako je njegova odluka ispravna, dva puta.

Kada se donosi odluka bira se između više mogućnosti. Nije uvijek moguće napraviti izbor između ispravnog i neispravnog, između bijelog

34 Ibn Kesir,Tefsir, Prijevod, grupa prevodilaca, Sarajevo, 2002. god. str. 1219.35 Besim Korkut, prijevod kur’ana, En-Nisa [4:59]36 Muttefekun ‘alejhi: Buhari, Sahih, 3/1080, br. hadisa 2796, Muslim, Sahih, 3/1469, br. hadisa 1839.



i crnog. Ponekad se mora odabirati između skoro ispravnog i verovatno neispravnog.

Važni elementi u donošenju odluke jesu: definisanje problema, pri-kupljanje relevantnih podataka, razvoj mogućih alternativnih rešenja, spoznavanje mogućih posljedica donošenja odluke, opredjeljenja za op-timalnu - od mnogih solucija, implementacija solucije, odnosno - njena provjera u praksi.

Iz života Poslanika Muhammeda, s.a.v.s., možemo vidjeti na koji način je on donosio značajne odluke, i koju proceduru je to odlučivanje moralo da prođe.

Božiji Poslanik Muhammed, s.a.v.s., je uvijek nastojao da prije donošenja odluke konsultuje svoje vrle drugove, ashabe, pridržavajući se riječi Svevišnjeg Allaha, dž.š., koji kaže: „i dogovaraj se s njima.“37 Al-lahov Poslanik, s.a.v.s., se dogovarao sa svojim ashabima u vezi s onim što se dešavalo, omekšavajući im srca kako bi bila djelotvornija. Tako se on s njima dogova rao prilikom Bitke na Bedru. On se s njima savjetovao također na Uhudu, savjetovao se i na Dan saveza, kao što se savjeto vao i na Hudejbiji.

U vezi sa „slučajem Potvore“ on je rekao: „Recite mi šta da radim, o muslimani, s onima koji su potvorili moju suprugu. Tako mi Alla ha, ja o svojoj supruzi ne znam nikakvo zlo. Oni su je potvorili, s kim? Tako mi Allaha, ja od njega znam samo dobro.“38 Dakle, on se s njima savjetovao kako o ratovima, tako i o drugim stvarima. Ibn-Madže na vodi predanje od Ebu-Hurejre, koji prenosi od Vjerovjesnika, s.a.v.s., da je rekao: „Onaj s kim se savjetuje, pod obavezom je!“39 Od Džabira također navodi da je Al-lahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Kada se neko od vas po savjetuje sa svojim bratom, neka mu da savjet!“40

37 Besim Korkut, prijevod Kur’ana, Ali-Imran [3:159]38 Muttefekun ‘alejhi: Buhari, Sahih, 4/1780, br. hadisa 4479, Muslim, Sahih, 4/2137, br. hadisa 2770.39 Et-Tirmizi, Sunnen, 4/583, br. hadisa 2369.40 Muhammed bin Jezid, Ibn Madže, Sunnen ,Daru ‘l-Fikr, Bejrut, 2/1233, br. hadisa 3747.



Božiji Poslanik Muhammed, s.a.v.s., je uvijek nastojao da svako od prisutnih iskaže svoje mišljenje za rješavanje dotičnog problema. Kao primjer ćemo spomenuti zauzimanje položaja na Bedru kada je Habab bin Munzir sugerisao Poslaniku, s.a.v.s., rekavši: „Da li misliš, o Allahov Poslaniče, da ovdje odsjednemo? Je li ti Allah, dž.š., naredio da budemo na ovom mjestu i da ne smijemo ni naprijed ni nazad, ili je to stvar mišlje-nja?“ Resulullah, s.a.v.s., odgovori: „Ovo je mjesto za dogovor.“ Habab bin Munzir nastavi: „Poslaniče, ovo mjesto nije za ostajanje. Kreni s ljudima dok ne dođeš do najbližeg bunara kod Kurejša. Bunar sruši i zatrpaj. Tako učini i sa ostalim bunarima.“ Pa ga je poslušao Resulullah, s.a.v.s.

Resulullah, s.a.v.s., je nastojanje da se okoristi novim saznanjima i otkrićima prilikom donošenja odluke. Okoristio se znanjem i iskustvom Selmana Farisije tako što su iskopali hendek, veliki rov koji je bio nepozna-nica Arapima dok je Persijancima to bila praksa pri vođenju borbe.

Resulullah, s.a.v.s., kada bi nešto odlučio ostajao bi pri odluci spreman da odgovara i snosi posljedice. On se s ashabima savjetovao također na Uhudu: da li da ostanu u Medini ili krenu prema ne prijatelju? Većina je predložila da iziđu prema neprijatelju, pa je i izišao. Allah, dž.š., kaže: „A kada se odlučiš, onda se pouzdaj u Allaha.“

Resulullah, s.a.v.s., bi prije donošenja odluke proučavao društvene probleme što možemo vidjeti iz slučaja kada je Resulullah, s.a.v.s., rekao Aiši, r.a., „Da nije tvoj narod skoro primio islam, srušio bih Kabu i otvorio joj dvoje vrata.“ To znači da Resulullaha, s.a.v.s., nije spriječilo ništa drugo od takve odluke do to što su tek bili primili islam, i bojao se da bi to ostala praksa, pa bi je rušio i sagrađivao svaki vladar koji bi došao poslije njega po svom nahođenju.

Resulullah, s.a.v.s., je sagledavao i psihička stanja ljudi kojima je ruko-vodio, kao i posljedice koje bi mogle proisteći i nakon donošenja dotične odluke. Resulullah, s.a.v.s., je odbio da pogubi grupu munafika, licemjera da ne bi ljudi govorili da Muhammed, s.a.v.s., ubija svoje ashabe što bi ostavilo negativan utisak na okolinu i ljude, kao što bi imalo negativne posljedice po islamsko misionarstvo.

Ovo su osnovni koraci koje je poduzimao Muhammed, s.a.v.s., prili-



kom donošenja važnih odluka, kako kada je upitanju ratni pohod, tako i u svakodnevnom životu. Većinu ovih metoda možemo iskoristiti danas, i one se čak traže od menadžera da ih primjeni u svojoj praksi prilikom odlučivanja.

1) Sakupljanje informacija, njihova klasifikacija i podjela po stepenima posla.

2) Olakšavanje komunikacije između radnika i uklanjanje prepreka iz-među radnika i uprave.

3) Osigurati stimulaciju za radnike, za izvršavanje poslova, a također i kritiziranje i kažnjavanje onih koji uskraćuju u poslu.

4) Međusobno povjerenje između radnika i rukovodstva i ostvarivanje lijepe atmosfere u njihovim međusobnim odnosima.

5) Spoznaja mogućnosti i snaga radnika i njihovo usmjeravanje u ispravnom pravcu.

6) Određivanje obaveza i ovlaštenja, i sprječavanje njihovog među-sobnog miješanja i ukrštanja.

7) Odlučnost u rješavanju problema i donošenju odluka.



Sažetak

Geneza menadžmenta vezuje se za poslove koji po svojoj prirodi pri-padaju menadžerskoj sferi, a postojali su još u ranim civilizacijama, kao što su egipatska, fenićanska, perzijska, grčka, kineska i dr.

Mnogi autori koriste biblijski primjer u kome se govori o kretanju Izraelaca prema Obećanoj zemlji koje je bilo veoma usporeno, jer je bilo spontano i nedovoljno organizovano. Musa, a.s., (Mojsije) je riješio pro-blem tako što ih je organizovao u manje grupe i imenovao njihove vođe i rukovodioce, na taj način on je olakšao i ubrzao stizanje u Obećanu ze-mlju. Međutim Kur’an spominje mnogo više primjera koji eksplicite ili im-plicite ukazuju na menadžerske poslove, a primjenjivali su ih i primjenjuju kako raniji narodi u svome svakodnevnom i poslovnom životu, tako se i danas primjenjuju u savremnom poslovanju.

Characteristics of Islamic Management

The genesis of management related to the duties which by their na-ture belong to the managerial sphere, existed still in the early civilizations such as the Egyptian, Phoenician, Persian, Greek, Chinese and others.

Many authors use Biblical example that talks about the movement of the Israelites to the Promised Land that was very slow because it was spontaneous and poorly organized. Musa (Moses) solved the problem by getting them organized into small groups and appointed their leaders and managers, thus he facilitated and accelerated the arrival in the Pro-mised Land. However, the Qur’an mentions many more examples that explicitly or implicitly indicate managerial jobs, and they were applied and are applied as well earlier people in their daily and professional life, as it is today applied in contemporary business.


Doc. dr. Haris Hadžić811.163.4(497.16)’282.3

JEZIK I PISMO BOŠNJAKA ROŽAJSKOG KRAJA

Apstrakt: U ovom radu autor obrađuje specifičnost i najosnovnije odlike jezika, odnosno „govora“ Bošnjaka rožajskog kraja, kao i pisma kojim su se Bošnjaci ovog podneblja služili kroz historiju, odnosno kojim se danas služe. U ovom radu jezik i pismo, auto-zadatu temu obrađuje kao kulturološko-civilizacijsku odliku a ne isključivo sa stanovišta lingvistike, gramatike, sintakkse i drugih jezičkih naučnih disciplina.

Ključne riječi: jezik, pismo, dijalekat, bosanski jezik, rožajski govor, specifičnosti rožajskog govora.

Uvod

Popis stanovništva sproveden 2003. godine, pokazao je da je jezička struktura stanovništva rožajskog kraja veoma raznovrsna. Naime, da govori bosanski izjasnilo se 15.658 ili 68,98%, crnogorski - 3.713 ili 16,36%, srp-ski - 2.127 ili 9,37%, albanski - 927 ili 4,08% i kao ostali i nepoznato - 268 ili 1,21%.1

S obzirom da jezik, uopće, predstavlja bitnu kulturnu karakteristiku svakog naroda i da je jedan od glavnih nacionalnih značajki i odlika svakog etniciteta, sa stanovišta same teme ovog rada smatramo važnim obra-diti jezik i pismo Bošnjaka rožajskog kraja, tzv. „rožajski govor“. Svakako da „rožajski govor“ spada u „sandžački dijalekat“ bosanskog jezika, ali, on, ipak, ne samo po našem mišljenju, ima izvjesne uže specifičnosti koje ga donekle izdvajaju iz korpusa ne samo južnoslovenskih narodnih jezi-

1 http://www.bosnasancak.net/forum/showthread.php?18408-moj-grad-ROZAJE-)

DOC. DR. HARIS HADŽIĆ


ka nego i samog bosanskog jezika, što je odlika i same kulture Bošnjaka Rožaja i okoline.

Važno je napomenuti da nisu vršena neka cjelovitija i opsežnija istraživanja jezika, pisma i narodnog govora Rožaja i okoline. Međutim u okviru nekih širih istraživanja, koja su se odnosila na srpskohrvatski jezik, za vrijeme trajanja SFRJ, kao i kasnije nakon raspada ove bivše federacije južnoslovenskih naroda, rađena su izvjesna istraživanja koja su se odnosi-la posebno na srpski, crnogorski i bosanski jezik, te gramatiku, sintaksu i fonetiku ovih jezika, gdje se spominje i specifičnost sandžačkog govora, a u okviru njega i govora Bošnjaka Rožaja, o čemu ćemo u nastavku nešto šire govoriti.

Rožajski govor

Pišući o „rožajskom govoru“, njegovim specifičnostima, arhaizmima, lokalizmima, turcizmima, i raznim drugim izmima, poznati rožajski pjesnik Ibrahim Hadžić,2 u svojoj knjizi „Rožajski rječnik“ između ostalog kaže: „Jezik i jezička građa su svojevrsna arheologija. Pomoću riječi mogu se ot-kriti čudesne naslage vremena. Pažljivim raskopavanjem mogu se pronaći rudimenti prajezika. Naš jezik pripada slovenskoj grupi jezika, odnosno indoevropskoj porodici. Međutim, zbog specifičnog geografskog položaja i historijskih zbivanja u prošlosti, u njemu ima tragova i drugih grupa jezi-ka, pa i semitskih.“3

No, prije nego što iznesemo najglavnije karakteristike samog „rožaj-skog govora“, želimo istaći da, shodno iznesenim rezultatima popisa iz 2003. godine, Bošnjaci Rožaja i okoline, kao uostalom i svi Bošnjaci San-džaka i cijele bivše SFRJ, govore bosanskim (što smatramo ispravnim nazi-vom jezika), ili, kako to nije rijetko čuti - bošnjačkim jezikom (što smatra-mo neispravnim nazivom). Svakako da je rožajski govor samo jedna od va-rijanti sandžačkog govora, koji pripada bošnjačkom dijalektu bosanskog

2 IbrahimHadžić, poredtoga štojepoznatipjesnik, biojeinovinar, publicista, dugogodišnjiurednikobrazovnogprogramanaRadioBeograduzavrijemebivšeSFRJ, i, začudo, pasioniraniistraživač gljivaurožajskomkraju.3 Hadžić, Ibrahim: Rožajskirječnik,CentarzakulturuRožaje, Rošaje, 2003., str 7.



jezika, što ćemo u nastavku posebno istaći.

U knjizi - udžbeniku „Gramatika bosanskog jezika“, izdatoj u BiH, stoji da „Bosanski jezik spada u južnoslavenske jezike, kao dio širega srednjo-južnoslavenskoga dijasistema, koji čine nekoliko većih dijalekatskih grupa. Južnoslavenski jezici pripadaju užoj porodici slavenskih jezika, a slavenski jezici su dio velike indoevropske jezičke zajednice.“4

Naravno da nam ovdje nije cilj da govorimo o narječjima južnosloven-skih jezika – kajkavskom, čakavskom i štokavskom, te o specifičnostima ekavskog, ijekavskog i ikavskog narječja, već se u skladu sa temom rada želimo što uže fokusirati na glavne karakteristike samog bosanskog jezika, kako bi smo došli do specifičnosti sandžačkog, a time i „rožajskog govora“.

Sasvim je razumljivo da o bosanskom jeziku na teritoriji Rožaja ne mo-žemo govoriti kroz prethodna dva od ukupno tri historijska perioda, koje u citiranoj Gramatici bosanskog jezika spominju njeni autori - Prvi period do kraja XII vijeka, Drugi period do sredine XV vijeka i Treći period od polovine XV vijeka do danas5, jer u ta dva prethodna perioda, nemamo podataka o bosanskom jeziku na prostorima Sandžaka. Dakle, za potrebe ovog rada je obrađen ovaj treći period koji započinje od polovine XV vije-ka. Ovaj period se u stvari poklapa sa osmanskim osvajanjima i počecima masovne islamizacije stanovništva na prostoru Bosne i drugih krajeva Bal-kana, a samim tim i Sandžaka kao nekadašnjeg dijela Bosanskog ejaleta. U ovom periodu dolazi do pojačanih procesa kretanja stanovništva sa juga prema sjeveru i sjeverozapadu, međutim, poznato je da je islamizirano stanovništvo Bosne i u ovakvim turbulentnim vremenima čuvalo veze sa naslijeđenim srednjovjekovnim dijalektima. Vremenom, na prostorima Bosne počinju preovladavati novoštokavski govori. U tom periodu „Isla-mizacija stanovništva djeluje u pravcu konzerviranja starijih jezičkih oso-bina. Islamizirano stanovništvo u doba turskih ratova i u vrijeme velikih migracija ostaje relativno stabilno i manje pokretljivo od pripadnika dru-gih srodnih dijalekata. Ono uspijeva sačuvati vezu sa srednjim vijekom,

4 Jahić, Dževad; Halilović, Senahid; Palić, Ismail: Gramatika bosanskog jezika, Dom štampe, Zenica, 2000., str. 21. 5 Ibidem, str. 32.



odnosno sa predmigracionim stanjem od četiri prvobitna BiH dijalekta. Bošnjačko stanovništvo u čaršijama, dobrim dijelom, također čuva starije govorne osobine. Zato će se ti govori vremenom uobličavati i kao poseb-ne oaze bosanskog jezika, koje u sebi sadrže i stare (slavenske) i nove (orijentalne) osobine.“6

Iz dostupne literature i dosadašnjih saznanja može se zaključiti da „Bo-sanski jezik ima pet dijalekata. Četiri su sa matičnog bh. prostora, a peti je sandžački, kojim govore sandžački Bošnjaci. To znači da je bosanski jezik uobličen i sačuvan u granicama administrativno-političke podjele koja je za vrijeme Turske postojala na središnjem južnoslavenskom prostoru. To su granice Bosanskog pašaluka. Ti dijalekti bosanskoga jezika su: istočno-bosanski, zapadnobosanski, istočnohercegovački, zapadnohercegovački i sandžački.“7 Naravno da ćemo se mi ovdje osvrnuti samo na varijantu sandžačkog dijalekta, s obzirom da, u skladu sa temom rada, želimo obra-diti rožajski govor, kao sada podvarijantu sandžačkog dijalekta. Autori po-menute Gramatike bosanskog jezika o sandžačkom dijalektu navode da: „Sandžački Bošnjaci na širem prostoru između Bijelog Polja, Novoga Paza-ra, Tutina i dublje dolinom Lima pripadaju posebnom dijalektu bosansko-ga jezika. To su većim dijelom arhaični govori koje je susjedni jugozapadni novoštokavski razvoj slabo zahvatao. Odlikuju se uglavnom neprenese-nom staroštokavskom akcentacijom (bolnica – sa naglaskom na „o“ i „i“, ili vojnik – sa naglaskom na „i“) i nekim starijim oblicima deklinacije.“8 Da-lje, autori Gramatike ističu da su ovi sandžački govori sačuvali „starinač-ke bošnjačke govorne odlike sa krajnjeg jugoistočnog dijela nekadašnjeg Bosanskog pašaluka“, čime se objašnjava velika sličnost sandžačkog dija-lekta sa ostalim bh. dijalektima. Kao karakteristika sandžačkog dijalekta, kako i sami autori Gramatike ističu, a što je opštepoznata činjenica, može se navesti tzv. „miješani ijekavsko-ekavski refleks jata u bjelopoljsko-no-vopazarskoj zoni (tip mlijeko – vetar).“ Prema ovim autorima „Taj refleks najvjerovatnije je nastao u srednjem vijeku kao organska tvorevina na prijelazu između ijekavskih (južnih) i ekavskih (istočnih) govora unutar

6 Ibidem, str. 34.7 Ibidem.8 Ibidem, str. 38.



istočnoštokavskog narječja“.9 Stoga, vrlo ubjedljivo djeluje tvrdnja autora Gramatike da „Bošnjački govori zapadnog Sandžaka (nizvodno dolinom Lima od Brodareva preko Prijepolja ka Priboju i Bosni), kao i oni u širem pljevaljskom kraju, po svojim osobinama pripadaju prijelaznom sandžač-ko-istočnohercegovačkom govornom tipu, u kojem se miješaju istočnije sandžačke bošnjačke i zapadnije istočnohercegovačke bošnjačke govorne osobine.“ 10

Shodno dosadašnjim istraživanjima zaključujemo da se sandžački di-jalekat može podijeliti na sjeveroistočni (novopazarski), gornjopolimski (plavsko-gusinjski), srednjopolimski (bjelopoljsko-rožajski) i donjopolim-ski (prijepoljsko-pljevaljski) poddijalekat. Također se može ustvrditi da sandžačkom dijalektu „pripada i mrkovićki poddijelekat, koji nije u San-džaku, već u južnoj Zeti, odnosno Crnogorskom primorju (okolina Bara), ali govorno spada u sandžački dijalekt.“11

Ono što ovdje želimo podvući jesu posebne osobine srednjopolim-skog (bjelopoljsko-rožajskog) poddijalekta sandžačkog dijalekta bosan-skoga jezika. Te osobine su starija akcentacija, ali i prenošenje akcenta, tj. postojanje uzlaznih akcenata, kao i karakteristične postakcentske dužine, kao na primjer deset – sa akcentom na oba „e“. Dalje, jat u kratkim slo-govima daje „e“, na primjer: pjesma – pesma; hljeb – hleb; vjetar – vetar; bjelopoljski – belopoljski, i sl. Također, uprošćavanje grupe „dn“ u „n“: propadne – propane; dopadne – dopane, i sl. U ovom poddijelaktu se uvijek izgovara suglasnik „h“tamo gdje je potreban, i uglavnom se u izgo-voru dobro pravi razlika između afrikatskih parova: „č – ć“, i „dž – đ“, za razliku od, na primjer, srednjoistočnog (novopazarskog) poddijelekta gdje dolazi do brkanja ovih parova: četiri – ćetiri; džamija – đamija, i sl. Ono što naročito treba napomenuti jeste da u rožajskom govoru često dolazi do zamjene „l“ sa „lj“, na primjer: limun – ljimun; ilahije – iljahije; mlije-ko – mljijeko; zelen – zeljen; mali – malji; pali – palji; iščupali – iščupalji, i sl. Također je kod ovog dijalekta karaktrerističan oblik genitiva množine pridjevsko-zamjeničke promjene, na primjer: ovih – ovija; tih – tija; onih – 9 Ibidem.10 Ibidem.11 Ibidem.



onija; dobrih – dobrija i sl., kao i kraći oblik infinitiva: doć - doj; moć - moj; reć – rej; peć – pej i td.12

Pišući o fonetskim osobinama sela Koljena kod Rožaja, Ismet Mujević, profesor srpskog jezika iz Rožaja, između ostalog kaže: “Govor Rožaja i okoline pripada, po Belićevoj13 i Ivićevoj14 klasifikaciji, zetsko-sjeničkom, odnosno zetsko-novopazarskom dijalektu, kako ga naziva dr Jovan Vu-ković.15 I jedan i drugi termin svojom formulacijom pokrivaju područje nekadašnjeg Novopazarskog sandžaka (kojem je pripadalo i Rožaje). Me-đutim, Novopazarski Sandžak ne čini cjelinu u jezičkom pogledu, već se kao i u geografskom smislu, dijeli na dva dijela: istočni i zapadni. Zapadni dio obuhvata Pljevlja, Prijepolje, Priboj na Limu, Novu Varoš. Istočni dio zahvata Sjenicu, Novi Pazar, Tutin, Rožaje, Berane (danas Ivangrad) i Bijelo Polje. Prema govornim osobinama istočnosandžačkog dijela zapažaju se, opet, dvije zone: Ivangrad i Bijelo Polje, zbog uticaja koji su ovdje izvršili crnogorski govori, čine posebnu varijantu, a novopazarsko-sjenička zona javlja se kao poseban tip.

Govor stanovništva rožajske opštine ne može se pripojiti nijednoj od ove dvije zone kao njen inherentan dio, jer je zbog specifičnosti geograf-skog položaja (15 km od granice prema SR Srbiji, a 20 km od granice pre-ma SAP Kosovo), zatim dvostrukog, u jezičkom pogledu, različitog uticaja dvaju republičkih centara (Beograd i Titograd), između kojih se nalazi, kao i drugih faktora, poprimio određene karakteristike koje nemaju ove dvije jezičke zone.

Zetsko-novopazarska zona ostaje, dakle, otvoreno pitanje za naše di-jalektologe, jer očigledno je da bi trebalo pristupiti preciznijem raščla-njivanju ove zone na osnovne jezičke tipove, zatim na podtipove i uže

12 Vidjeti šire, Gramatika bosanskog jezika, Ibidem, str. 39.13 A. Belić, O srpskim ili hrvatskim dijalektima, Glas SKA LXXVIII, 1973. Fonetika, predavanja na univerzitetu.14 P. Ivić, Dijalektologija srpskohrvatskog jezika, N. Sad, 1956. 15 J. Vuković, Bosanski i hercegovački govorni tipovi (Glasnik zemaljskog muzeja, „Etnologija“), Sarajevo, 1963. godine.



govorne zone.16

Adnan Čirgić, istražujući i pišući o govoru Muratage Kurtagića, neka-dašnjeg poznatog guslara iz Rožaja, kaže da “govor Muratage Kurtagića ulazi u sastav širega istočnocrnogorskog dijalekta.”17 Interesantno je ov-dje primjetiti činjenicu da Čirgić jezik Murat-age Kurtagića definiše kao istočno-crnogorski dijalekat, iako je to po našem misljenju neodrživa tvrdnja, obzirom da je Kurtagić rodom iz pešterskog sela Crvsko, da je veći dio svog života proveo u Novom Pazaru i drugim dijelovima srbijanskog dijela Sandžaka, a da je potom nastanjen u Rožajama gdje je i umro, pa se prije može reći da je jezik guslara Murat-age Kurtagića ustvari jedan od sandžačkih dijalekata i to njegova istočna varijanta, shodno podjeli koju je dao autor Ismet Mujević, kao i autori Gramatike Bosanskog jezika Dževad Jahić, Senahid Halilović i Ismail Palić.

I sam autor Čirgić u zaključku svog rada o govoru Murat-age Kurta-gića izražava “sumnju”, da pripada istočno-crnogorskom dijalektu. Čirgić kaže: „No, nekoliko činilaca doprinijelo je da se u njemu (tj. govoru Mu-rat-age Kurtagića m.p.), pojave neke jezičke crte nepoznate ostalim go-vorima ovog dijalekta, ili čak crte koje su suprotne onim koje egzistiraju ovom dijalektu. Blizina bosanskog i albanskog jezika, srpske ekavice, te islamska vjerska pripadnost, najviše su uticali na formiranje osobina koje su karakteristične uglavnom samo za govor ovoga kraja i(li) neke druge muslimanske govore. Tako je, recimo, vjerska pripadnost i upućenost na Bosnu doprinijela velikom razvoju turcizama, kao što su: zeman, igbal, avlija, insan, mulćim, belaj, rahatluk, bajrak, đerdek, nafaka, nijet, idr; očuvanju suglasnika h u svim položajima i sl; blizina srpske ekavske grani-ce doprinijela je razvoju procesa dejekavizacije; pod uticajem albanskog jezika javljaju se udvojene zamjenice, umekšavanje suglasnika L i mnoge druge promjene.”18

16 Ismet Mujević, Fonetske osobine govora sela Koljena kod Rožaja, Rožajski zbornik, broj 2, 1983, str. 123.17 Adnan Čirgić, Fonetsko-morfološke karakteristike Murat-age Kurtagića, Almanah 31-32, Podgorica 2005., str. 231.18 Ibidem, 243.



Iz samog pojašnjenja koje je naknadno dao Adnan Čirgić, nakon što je prethodno istakao da jezik Muratage Kurtagića pripada istočnocrnogor-skoj varijanti, ipak se sasvim nedvosmisleno zaključuje da je govor Mura-tage Kurtagića sandžački govor i to njegova istočna varijanta.

Imajući u vidu činjenicu da je autor Adnan Čirgić odbranio doktorsku disertaciju na temu crnogorskog jezika, u kojoj dokazuje da je crnogorski jezik sasvim poseban jezik, jedan od potpuno formiranih južnoslovenskih jezika, na čemu mi nemamo primjedbi, ipak primjećujemo da on poku-šava sandžačke dijalekte svrstati u crnogorski jezički prostor, što je nepri-hvatljivo iz više razloga. Prvo, sandžački prostor sve do balkanskih ratova nije pripadao crnogorskoj državi. Drugo, sandžački prostor je kroz osman-ski period pripadao bosanskom ejaletu i pašaluku, odnosno islamskom kulturnom krugu, što je i po tumačenju samog Čirgića imalo presudnog uticaja na govor sandžačkih Bošnjaka. I, Treće, međusobna komunikacija sandžačkih Bošnjaka je historijski bila dugotrajnija, nego što je njihova ko-munikacija sa crnogorskim življem, pa nije mogao ni biti izvršen presudan uticaj crnogorskog dijalekta na dijalekat sandžačkih Bošnjaka. Dakle, kada govorimo o rožajskom govoru, možemo zaključiti da on pripada jednom od govora bosanskog jezika, što je sasvim prirodno i logično, s obzirom na dugotrajnu historijsku komunikaciju i na uticaj vjere islama na bošnjačko stanovništvo, kako Rožaja tako i cijelog Sandžaka, Bosne i šire, te obzirom na kulturu, duhovnost i civilizaciju čitavog bošnjačkog nacionalnog kor-pusa.

Autori Gramatike bosanskog jezika, koje smo već spomenuli, konsta-tuju da svi dijalekti bosanskog jezika ustvari predstavljaju jedan jezik koji ima zajedničke osobine. Oni kažu: “Te osobine su opće bošnjačke, odno-sno opće bosanske i nema govornog područja bosanskog jezika u koje one ne dopiru. Prva od tih osobina, koja zahvata sve bosanske govore, to je široka upotreba turcizama odnosno orjentalizama. Druga osobina je dosljedna upotreba konsonanta h takođe zastupljena u svim govorima Bošnjaka. Što se tiče suglasnika h, on se redovno javlja i u riječima slaven-skog i u riječima neslavenskog porijekla, svuda gdje mu je po etimologiji mjesto. Po toj osobini dijalekti bosanskoga jezika razlikuju se od dijaleka-ta srpskog i hrvatskog jezika u Bosni i Hercegovini, kod kojih se h gubi ili



zamjenjuje drugim glasovima (mana, marama, snaja, promaja, duvana, muva, dodjok, podjok). Po čestoj upotrebi turcizama i dosljednom izgovo-ru suglasnika h, svi dijalekti bosanskog jezika čine jednu govornu cjelinu.”19

Neke specifičnosti rožajskog govora

U cilju boljeg pojašnjenja specifičnosti rožajskog govora, navodimo nekoliko specifičnih rožajskih riječi, odnosno leksema, koje smo uzeli iz gore pomenutog Rožajskog rječnika autora Ibrahima Hadžića. Navest ćemo najprije riječ, a onda njenu upotrebu kroz neku rečenicu, odnosno životnu situaciju.

Arđavac (akcenat na srednje a), rđav čovjek, loš čovjek, hrđavac.

– Takvog arđavca nema u bijeli svijet.

Badihava (akcenat na srednje a), besplatno, džabe, jeftino, uzalud.

-Ova basma beše badihava;

-Badihava ga ti zoveš, neće ti se odazvat.

-Bakrače (dupli silazni akcenat na drugo a), kotlić od bakarnog lima, kantica od bilo kakvog lima

Donesi to bakrače da zafatim vode.

Baljuka (dupli silazni akcenat na u), ime krave koja ima fleku na glavi,

Ova baljuka mi daje 10 kila varenike.

Bočanka (dugi akcenat na o i prvo a), čioda, igla sa glavom bez ušica,

Ko mi uze bočanku sa đerđefa.

Bosotinja (dvostruki silazni akcenat na i), siromaštvo, bosih nogu usled siromaštva.

Tamo ti je i bosotinja i golotinja.

Cikovina (dvostruki silazni akcenat na prvo i), velika hladnoća.

Noćas se izvedrilo, biće cikovine.19 Dževad Jahić i dr, Gramatika bosanskog jezika, str. 42



Dalavera (dvostruki silazni akcenat na e) prevrtljivac, nepouzdana osoba.

Đe nađe tog dalaveru da ti radi.

Dihanija (dvostruki silazni akcenat na drugo i), divljač: fig. grub, nepri-stojan, neotesan čovjek.

Nekaka dihanija je noćas burukala po šumi;

Đe si navro, dihanijo jedna.

Dževab (dugi akcenat na a) oprost, odgovor na Sudnjem danu zbog učinjenih loših djela.

Dabogda mi dževab ne mogo davat na ona svijet.

Šnjuhati (dugi silazni akcenat na u) njuškati, tajno tražiti, tajno zaviri-vati, mirisati trag; fig. zabadati nos u tuđe.

Gledaj ga kako šnjuha oko pojate;

Nemore on što neće šnjuhat.

I na kraju, umjesto zaključka, a sa ciljem isticanja posebnosti i speci-fičnosti rožajskog govora, citiramo pjesmu iz neobjavljene zbirke autora Ibrahima Hadžića pod naslovom Naš govor, a koja glasi:

NAŠ GOVOR

Naš govor je l’ijep,Nekako mi je mijo,Osećam ga usred srca.Mi ne pričamo ka PazarciSve na ća, ća:Jesi li ćula kono,Ćetres i ćetiri ćavkeGaću na Hađet, -



Oni jadnici ne znaju ni đe je ć, ni č,Ni đ, ni dž, pa se muču.Kat treba da napišu molbu,Po cipacijelu noj ne spavaju.I, vala, bolje pričamoNo Bihorci.Oni sve na lo, lo, lo.Oni bežu od lj ka đavo od krsta.-Šilte.Jesu li vam rodile Šlive mahlive?-A mi him zinjat kažemo:-Ljim, ljejljek, Ljutvo,Ljivada, ljimuzina.-I bolje no Beranci,Oni mi se pravu važniPa guraju j i đe ne treba:-Kisjelo, sjekiraš li se,Vodjenica.-I vala bolje no Plavljani,Oni kažu:-Junek, jastek, orel.-Ko da numiju da reknu:Junak, jastuk, oro.Mi nekako utopljavamo riječiDa nijesu gol’e.Zaogrćemo hi ka kompire u brazdu,Svuđ turamo h,A tek lj,Šta da ti pričam,To najvol’imo!20

20 Hadžić, Ibrahim: Ibidem, str. 219-220.



Pismo Bošnjaka Rožaja

Što se tiče pisma kojim se služe Bošnjaci u Rožajama danas, može se reći da je to latinica i ćirilica. Najprije se u osnovnim školama uči ćirilica, a onda od drugog ili trećeg razreda osnovne škole se uči latinica. Ćirilica je službeno pismo u državi Srbiji i u državi Crnoj Gori, s tim što se može koristiti i latilica. Manjinski narodi i manjine mogu koristiri i svoje pismo, a tu se najčešće podrazumijeva latinično pismo. Inače, odrasli Boišnjaci u Rožajama mahom se služe latiničnim pismom. Ono što se lako može zapaziti jeste i činjenica da se od osamostaljenja Crne Gore 2006. godine, sve više na medijima u ovoj državi forsira latinično pismo. Najvjerovatnije iz razloga da bi se i po ovom osnovu napravila što veća distanca od Srbije, gdje se, upravo obrnuto, forsira ćirilično pismo. Naravno, cilj ovoga srp-skocrnogorskog jezickog podvajanja, između ostalog jeste i taj da se i po tom osnovu napravi podjela i cijepanje Bošnjaka u dva dijela Sandžaka, čega, nažalost Bošnjaci i nisu sasvim svjesni.

Inače, za vrijeme vladavine Osmanske Turske, korišćeno je arapsko pi-smo, tzv. arebica. Naime, radi se o tome da je pismo bilo arapsko ali jezik bosanski, kojemu je bilo prilagođeno to pismo. I danas se u mektebima u rožajskim džamijama uči arapsko pismo, ali ne više ta tzv. arebica za pisanje bosanskih riječi, nego autentično arapsko pismo za učenje-čitanje islamskih svetih knjiga – Kur’ana i dr.

U crnogorskom dijelu Sandžaka, pa time i u Rozajama, se i dan danas vode debate kako da se nazove jezik kojim govore Bošnjaci u Crnoj Gori, odnosno južnom, crnogorskom Sandžaku. Preovlađuje mišljenje da se je-zik i svih Bošnjaka u Crnoj Goriu zove bosanskim, jer predstavlja varijantu bosanskog jezika kao jezika svih Bošnjaka na Balkanu,o cemu smogore vec nesto rekli. Međutim, ima mišljenja da se taj jezik treba nazvati „boš-njačkim“, čak u novije vrijeme i „crnogorskim“, čime se, u stvari čini pod-vala Bošnjacima ovih područja, jer se na taj način žele odvojiti od Bošnja-ka Bosne i Bošnjaka srbijanskog dijela Sandžaka, gdje je skoro nesporno da se jezik svih Bošnjaka zove – bosanskim jezikom.

U vezi sa ovom raspravom, ističemo da su Bošnjaci Rožaja, kroz čitav period Osmanske turske vlasti bili opismenjavani kroz sibjan mektebe,



osnovne škole - iptidaije i srednje škole - ruždije, a po neki i kroz završa-vanje viših i visokih škola u Istanbulu i drugim mjestima Imperije, tako da nije tačna tvrdnja da je pismenost kod Bošnjaka došla tek sa uspostavlja-njem Crnogorske i Srbijanske vlasti na ovim prostorima, a tj. tek poslije Balkanskih ratova, odnosno tek poslije odlaska Turaka sa ovih područja. Naravno da je ova tvrdnja tačna samo u toliko što nakon odlaska Turaka, više nije bilo onih uslova da se nastavi opismenjavanje sa ranijim siste-mom, već se prešlo na ćirilično pismo te je u tome napravljen izvjestan vremenski prekid u obrazovanju dok nisu stasale nove generacije, koje su završavale nove škole na cirilici, odnosno latinici. Uz jednu odbojnost prema „vlaškoj školi“ i „vlaškom pismu“, u koju „ ne treba da idu i da uče muslimanska, a posebno ženska djeca jer će se povlašiti“.

U ovom dijeelu rada cilj nam je da naglasimo jednu drugu stvar do koje smo došli tokom istraživanja, a to je da su Bošnjaci i tokom Osman-ske vladavine i na prostorima Rožaja, odnosno Trgovišta, kako se Rožaje tada zvalo, kao i na drugim područjima Sandžaka i Bosne, učili i poznavali jednu vrstu (svog) ćiriličnog pisma. Naime, radi se o tzv. pismu „bosan-čici“, odnosno „bosanskoj ćirilici“, koja je bila u upotrebi i na prostorima Sandžaka u vrijeme Osmanske vlasti.

Casopis „Almanah“ iz Podgorice je 2003. godine, prenio pisanje be-ogradskog dnevnog lista „Politika“ od 18. avgusta 1929. godine, koja je na strani 8. bila objavila pismo izvjesnog advokata Al. D. Đurića iz Poža-revca, pod naslovom „Kako izgleda bosansko pismo“,21 i sa podnaslovom – „Njega u Sandžaku uče samo muslimanska ženska deca“. To pismo u cjelini iznosimo u nastavku. Ono glasi:

„Često puta u poslednje vreme spominje se u novinama „bosančica“, „bosansko pismo“. Bosančicu je spominjao u „Politici“ g. Božović, a ono-mad g. Dragiša Lapčević. Ali su retki naši ljudi koji su svojim očima videli kako to „bosansko pismo“ izgleda. To pismo jedva ako znaju stručnjaci filozofi. Neće biti bez interesa pokazati u faksimilu kako to pismo izgleda. Dalje ću objasniti na koji sam način došao do ovog pisma.

Bio sam načelnik okruga pljevaljskog neposredno posle ratova, u vre-

21 Politika, 18. avgust 1929., br. 7647, god. XXVI, strana 8.



menu kada je tamo besnela hajdučija. Odmetnici Husein Bošković i Jusuf Mehonić sa svojim družinama, vodili su čitav gerilski rat po Sandžaku. Novine su svakodnevno donosile krupnim slovima štampane izveštaje o nedelima koja su činile ove družine. Naravno da su vlasti radile svojski da odmetništvu stanu na put, te je činjeno sve što se moglo u tome pravcu.

Tako mi jednoga dana dođe u kancelariju žandarm, poslat iz žandarmerijske stanice „Jabuka“, sa planine Mihailovice, koja razdvaja pljevaljski od prijepoljskog kraja i donese mi jedno čudno pismo, koje su oni tamo uhvatili. Pošta koja je išla iz Pljevalja za Prijepolje, predavana je na „Jabuci“ prijepoljskoj pošti. Prilikom predavanja pošte, teralac poštanskih kola, jedan musliman, predao je i to pismo prijepoljskom teraocu pošte, koje je ovaj stavio u svoja nedra. To se učinilo sumnjivo komandiru, te je pismo oduzeo od njega, otvorio i kad je video tamo savršeno nepoznate znake, koji nisu bili ni ćirilovski ni latinski, niti pak turski, pomislio je da je to nekakva jatačka šifra, jer zaista liči na šifru i, poslao pismo u Pljevlje načelniku okruga.

Kada sam ja pismo pogledao, takođe nisam mogao znati šta ta pis-mena znače, jer takvo pismo nikad u životu nisam video. Saznavši ko je pismo iz Pljevalja poslao, dobavio sam toga čovjeka, Muslimana, i upitao ga da mi objasni kakvo je to pismo. On mi je tada kazao da je pismo na-pisala njegova kćer devojka, svojoj sestri, udatoj u Prijepolje. Pozvao sam ga da mi pismo pročita, ali mi je on kazao da pismo ne ume da pročita, jer to pismo znaju samo ženske, koje se tim pismom od starine služe.

Kako me je jako interesovalo da znam šta je u pismu, a pošto mi je bilo nezgodno da dovodim u kancelariju muslimansku devojku koja je pismo pisala, raspitao sam se i saznao da u Pljevlju ima dva-tri čoveka, koji to pismo znaju. To su bili g. Anefi-beg Akbegović i g. Mujaga Hadži-Atlagić. Pozvao sam najprije g. Anefi-bega i pokazao mu pismo. Pogledavši pismo, on se nasmija i odmah reče, da je pismo pisano „našim bosanskim pis-mom“, i da ga može pročitati.

Počeo je da ga čita. Zaista ga je pisala sestra sestri sa neverovatno mnogo sestrinske milošte. Da bih se uverio da je zaista tako, pozvao sam i g. Hadži-Atlagića, pa mi je i on pismo pročitao od reči do reči isto kao i



g. Akbegović. Pismo sam ipak zadržao kao interesantnu uspomenu, a oca one devojke otpustio, na veliku njegovu radost, jer se bio silno prepao, kazavši mu da njegova kćer napiše sestri drugo pismo, kad već to pismo zna.

Tom prilikom ovi Muslimani objasnili su mi da se Bosna i Hercegovina tim pismom služi još „od Kosova i prije Kosova“. Objasnili su mi , da se ljudi više tim pismom ne služe, već samo žene, i da svaka majka smatra za svoju svetu dužnost, da ovome pismu nauči svoju žensku decu, mušku nikako. Oni su ovo pismo slučajno naučili od svojih majki i sestara, ali da po pravilu ni oni ne bi trebali to pismo da znaju.

Pismo sam do sada čuvao kao ličnu uspomenu, a sada ga šaljem „Politici“, jer verujem da će svakog našeg intelektualca interesovati da vidi kako ovo „pismo“ izgleda, kad se već tako često u javnosti spominje“.22

Na ovaj napis u Almanahu se svojim komentarom javio Živko Andrijašević, koji piše da je u Arhivsko – bibliotečkom odjeljenju Narod-nog muzeja na Cetinju (fond „Nikola I“, za 1915. godinu) pronađen doku-ment „kojim je moguće otkloniti neke nedorečenosti prvotnog Đurićevog napisa. U pitanju je dokument koji sadrži slova ’bosančice’, a uz njih je dat odgovarajući ćirilični slovni znak. Prepis slova ’bosančice’ napravila je crnogorska lokalna vlast u Pljevljima polovinom 1913. godine. Kapetan kapetanije pljevaljske, Simo Šiljak, povjerljivom depešom od 30. juna 1913. godine obavještava Oblasnu upravu u Bijelom Polju da je uspio da sačini prepis ’bosančice’ ili, kako on kaže, bosanske azbuke kojom kore-spondiraju stariji muslimani od Pljevalja do Mitrovice. Kapetan Šiljak na-pominje da je ova azbuka dobro poznata među muslimanima u Bosni, ali da je znaju neki Srbi. Inače razlog zbog kojeg on dostavlja Oblasnoj upravi ’bosančicu’ je njena eventualna upotreba u policijske svrhe (tumačenje sumnjivih pisama)“.23

U pomenutom Almanahu je objavljen sadržaj depeše na koju ukazuje Andriajševič a koja glasi:

22 „Almanah“, Časopis za proučavanje, prezentaciju i zaštitu kulturno-istorijske baštine Mulsimana-Bošnjaka, broj 23-24, Podgorica, 2003., str. 408. 23 Ibidem, str. 410.



„Čast je potpisanom učtivo poslati u prepisu Bosansku azbuku zvanu „Bosančica“ pribavljenu iz ovdašnje varoši a pomoću koje korespondiraju stariji muslimani u ovim krajevima pa sve do Mitrovice. S istom se mogu služiti policijske vlasti pri cenzurisanju pojedinih sumnjivih pisama. Ova je azbuka dobro poznata u Bosni kod muslimana a i kod nekih Srba. Ista nema slova: e, lj, c.“24

Također, isti Almanah je objavio uporedne znakove ’bosančice’ i nji-hove odgovarajuće znakove ćirilice.

Međutim, ono što je poenta ovoga navođenja podataka o ’bosančici’ u našem radu jeste, u stvari, samo podloga za nešto do čega smo mi doš-li tokom istraživanja, a što iznosimo u nastavku. Naime, u kućnoj arhivi djeda pisca ovih redaka, rahmetli Huseina Hadžića, iz Balotića kod Rožaja, pronašli smo jedan dokument iz osmanskog perioda, neka vrsta ugovora, koji je napisan dvojezično – na staroturskom i na bosanskom jeziku, i sa dva pisma – staroturskom osmanskom pismu, koje je u stvari osmanska varijanta arapskog pisma i na ’bosančici’25. Dimenzije ovoga dokumenta su 42 x 60 centimetara, kao dva spojena A-3 formata.

Ovaj dokument je zaveden pod brojem 225, i datiran je sa 08. decem-bar 1863. godine.

Dokument nam je sa staroturskog preveo prof. dr Nimetulah Hafiz, raniji profesor Internacionalnog univerziteta u Novom Pazaru.

Puni naziv dokumenta glasi:

„Sporazumni ugovor (senet) sklopljen između vlasnika imanja i na-jamnika napisan na specijalnom papiru i ovjeren bez taksene naknade za obje strane“.

Dalje, kao podnaslov je naveden slijedeći tekst:

24 Ibidem, str. 411.25 Upoređujući znakove bosančice koje je dao Almanah br. 23-24, koji smo ovdje naveli, utvrdili smo da se radi o bosančici, mada nisu svi znakovi identični onima iz Alamanaha, ali to ne mijenja na stvari, obzirom da je u nauci poznato da je bosančica imala različite znakove u raznim mjestima i naseljima.



„Ugovor sklopljen u saglasnosti obadvije strane realizovan je pre-ma važećim zakonskim propisima i potvrđen i zapečaćen pred mjesnim starješinama“.

Ispod ovog dijela stoji napisano – „Pečat: Skupština Sreza Trgovište“.

U nastavku navodimo prijevod samo onog dijela dokumenta iz kojeg se vidi da se dokument odnosi na Trgovište, tj. na današnje Rožaje. Taj dio dokumenta glasi:

„Ja, Radulović Obrad iz zemljoradničke porodice u Srezu Trgovište sklapam ugovor sa Mustafa-agom Jakupovićem iz Rožaja, vlasnikom kuće u kojoj živim sa svojom porodicom i zemlje koju obrađujem kao najamnik u selu Dobrinji u gore pomenutom srezu“.26

Na kraju dokumenta stoji rečenica: Sporazum potpisan i ovjeren i pre-dat sporazumnim stranam, odnosno njihovim nasljednicima.“

Na kraju je i datum „08. decembar 1863. g.“, te potpisi stranaka: „Na-jamnik Zemljoradnik“, i „Vlasnik imanja“.

Iz ovoga dokumenta izvodimo slijedeće zaključke: Prvo, dokument se odnosi na sandžačko područje, tj. na Trgovište, odnosno na današnje Rožaje. Drugo, dokument je dvojezičan, što znači da pored toga što je napisan na osmanskom jeziku i arapskim pismom, kao službenom jeziku i pismu, napisan je i na srpsko-bosanskom jeziku i na ’bosančici’ kao pismu koje je tada također bilo u lokalnoj upotrebi u Rozajama. Treće, doku-ment je pisan 1863. godine, što znači u vrijeme kada je teritorija Rožaja-Trgovišta i cijelog Sandžaka bila pod Osmanskom vlašću. Četvrto, vidimo da je pored osmanskog jezika i arapskog pisma u Trgovištu-Rožajama bio u upotrebi i bosanski-srpski jezik, i piosmo ’bosančica’. Peto, zaključujemo da bošnjačko stanovništvo, a takođe i srpsko stanovništvo za vrijeme turi-ske vladavine nije bilo uskraćeno da uči i da se koristi i sopstvenim jezi-kom i pismom koje razumije, dakle, da su mu bile garantovane slobode i prava pomoću kojih je moglo sačuvati svoj identitet i svoj opstanak bez

26 Dokument i njegov prijevod koji je sačinio prof. dr N. Hafiz, napisan dvojezično - na staroturskom , osmanskom i na- bosanskom , tj. bosančicom, odnosno bosanskom ćirilicom, nalazi se u posjedu autora disertacije.



pritiska da bude asimilirano. Šesti zaključak koji izvodimo glasi da je selo Dobrinja koje danas pripada opštini Tutin, u vrijeme nastanka ovog doklu-menta pripadalo Trgovištu, tj. Rožajama, te da su skupa bili pod upravom turskih vlasti.

Ako ove činjenice dovedemo u vezu sa gore citiranim pismom Al. D. Đurića iz Požarevca, objavljenog u „Politici“, i sa depešom koju je kapetan Sima Šiljak iz Pljevalja poslao 1913. godine, kraljevskim vlastima u Bijelo Polje, ako imamo u vidu činjenice koje su oni iznijeli da se „bosančica“ koristi kod muslimanskog stanovništva „od Pljevalja do Mitrovice“ (misli se na Kosovsku Mitrovicu), onda nije teško da zaključimo da se, u stvari, radi o teritoriji Sandžaka na kojoj se koristilo pismo „bosančica“ još u Os-manskom periodu, i to, kako je gore i navedeno „još od Kosova i prije Kosova“. Dokaz svemu ovome jeste ovaj dokument koji smo naveli, tj. citirani Sporazum, koji je u posjedu autora ovog rada, a koji predstavlj naučno validnu činjenicu.



Zaključak

Iz ovog rada smo uvidjeli da je jezik Bošnjaka rožajskog kraja specifičan i veoma interesantan za proučavanje. Radi se o vrlo bogatom i kulturološki značajnom dijalektu bosanskog jezika,kojim govore Bosnjaci ovog dijela Sandzaka.

Najosnovnija odlika „rožajskog govora“ jeste široka upotreba slova „lj“ umjesto slova „l“, zatim upotreba slova h kao i kod drugih bosnjackih dijalekata, te velika zastupljenost turcizama. Također, značajna odlika rožajskog govora jeste, kao uostalom i govora ostalih područja Sandžaka, miješanje ekavskog i ijekavskog govora, posebna akcentacija, te nepravil-na upotreba padeža.

Što se pisma tiče, treba istaci da je u Rozajskom kraju svakako domi-nantnija upotreba latinice nad ćirilicom, a, također kroz historiju je bila u upotrebi i tzv. bosanska ćirilica – bosančica, dok je za vrijeme Osmanske Turske bila u upotrebi – arebica, tj. arapsko pismo a jezik bosanski.

Primjetna je želja Bošnjaka rožajskog kraja da se što više povezuju sa Bosnom, kao maticnom drzavom svih Bosnjaka, te sa Novim Pazarom i srbijanskim dijelom Sandžaka,sa kojima su svekoliko vezani.

Nakon osamostaljenja Crne Gore 2006. godine, značajan dio Bošnjaka „gravitira“ Podgorici i crnogorskom primorju, gdje kupuju kuće, traže za-poslenje i rješavaju svoje životne probleme, što će nedvosmisleno uticati i na sami govor, mentalitet, kulturu i tradiciju Bosnjaka ovog podneblja.



Language and Script of Bosniaks in Rožaje Area

For this work we have found that the language of Bosniaks inRožaje area is specific and very interesting to study. It is a very rich and culturally significant dialect of the Bosnian language, which is spoken by theBo-sniaksof this part of Sandzak.

The most basic feature of “Rožaje speech” is the widespread use of the letters “ LJ “ instead of the letter “l “, then use the letter h as in other-Bosniak dialects, and a large representation of Turkish loanwords . Also, the important feature is the Rožaje speech, is like speech of the other areas of Sandzak , mixing Ekavian and Ijekavian speech , special accentu-ation and improper use of cases .

As for the letter, it should be noted that in Rozaje area there is domi-nant use of the Latin alphabet over Cyrillic, and, also historically has been in use for so-called Bosnian Cyrillic - Bosancica , while during Ottoman Turkey there was in use –arebica, i.e Arabic alphabet but the Bosnian language.

Noticeable is the desire of Bosniaks of Rožaje area to get more connected with Bosnia, the mother-country of Bosniaks , and with Novi Pazar and Serbian part of Sandzak , with which is the overall bound .

After the independence of Montenegro 2006, a significant part of Bo-sniaks “ gravitate “ to Podgorica and the Montenegrin coast , where they buy the houses, looking for employment and resolve their problems in life , which will undoubtedly affect the speech alone , mentality, culture and tradition of Bosniaks in this region .


Sead Šaćirović070.482:28 ГЛАС ИСЛАМА”1996/...”

ULOGA I ZNAČAJ „GLASA ISLAMA“ NA POLJU RAZVOJA SLOBODE GOVORA

Abstract

In this paper i will deal with revealing the facts about the deve-lopment of the first printed newspaper Voice of Islam in the Islamic Community of Sandzak. The beginning of the nineties of XX century in Sandzak was marked with the reform of the Islamic community and its development path. This development was accompanied by her general social difficulties caused by the wars in ex- Yugoslavia, especially the war in Bosnia, which hit hard Sandzak Bosnaks. In such circumstances, the PR has taken emanet gathering Nations and its preservation from destructi-on and biological collapse. This matter took a lio of courage, hard work, effort, sacrifice, organizational skills as well as great wisdom and respon-sibility . In order to fight for the preservation of the people and religion, a group of people gathered around the Mufti Muamer - ef. Zukorlic, end his idea, as well initiative launches newspaper „Voice of Islam,“ with the aim of spreading accurate information about the efforts and work of the Islamic Community and its presentation as chief of staff around which should bring together Muslim Bosnaks.This newspaper also presentsthe middle Islamic times in order to restore and promote the religious feelin-gs of Muslims in this region for decades lived in the grip of communism . Aware of the fact that only what is written remains remembered and pre-served for history, they went out to conquer the media space and expand freedom of speech. This paper, through listing the names of the first edi-

SEAD ŠAĆIROVIĆ


torial board and a chronological overview of all the editors mentioned list and details about his appearance, format, contents topics, columns, and mentioning the names of authors who have either published their works, or interviews, as well as those who are selfless distributed innovation as religious officials - Imam, aims Voice of Islam fully present as a pioneer work in the way of journalism and press.This is contributes freedom of information in the Sandzak region and beyond. This paper discusses the attacks and pressures on the Voice of Islam and its attempts to extincti-on, as well as ways of fighting for its survival. In this paper, I will refer to the contribution of it on raising awareness about the need for the deve-lopment of the press in religious institutions of the Islamic Community and individual mention incurred magazines under the influence of the first newspapers in PR. The main task of this paper is to demonstrate the role and contribution of Voice of Islam in the development of freedom of speech, in order to prove this thesis. Will mention some analytical details related to the time and situation, as well as environmental and social cir-cumstances in which the Voice of Islam developed. All this work is to con-tribute to clearing up the fact that the above mentioned newspaper has become a symbol of resistance against tyranny, oppression, segregation and discrimination, but to promote freedom of speech and courageous investigative journalism.



Uvod

U ovom radu baviću se rasvjetljavanjem činjenica o razvoju prve štamo-pane novine „Glas islama“ u Islamskoj zajednici Sandžaka. Početak devec-desetih godina XX vijeka u Sandžaku obilježen je reformom Islamske zajed-nice i njenim razvojnim putem. Taj njen razvoj praćen je opštedruštvenim poteškoćama izazvanim ratovima u ex Jugoslaviji, a posebno ratom u Bosni koji je teško pogodio sandžačke Bošnjake. U takvim okolnostima IZ-a je preuzela emanet okupljanja naroda te njegovog očuvanja od uništenja i biološke propasti. Za nešto takvo trebalo je puno hrabrosti, truda, rada, odricanja, organizacionog umijeća kao i velike mudrosti i odgovornosti. Kako bi se borba za očuvanje naroda i vjere ostvarila i pomogla, grupa ljudi okupljena oko muftije Muamera - ef. Zukorlića, na njegovu ideju i inicijativu pokreće list „Glas islama“, sa ciljem širenja isti-nitih informacija o nastojanjima i radu IZ-e, te njenom predstavljanju kao glavnog stožera oko kojeg se trebaju okupljati muslimani Bošnjaci, kao i predstavljanju srednjeg islamskog puta kako bi se obnovila i unaprije-dila vjerska osjećanja muslimana koji su na ovim prostorima decenijama živjeli u raljama komunizma. Svjesni činjenice da je „informacija zapisano saznanje (registrovano) u pisanoj (štampanoj ili digitalnoj), usmenoj ili audio-vizuelnoj formi na nekom mediju,“1 te da samo ono što je zapisano ostaje upamćeno i sačuvano za historiju, oni su krenuli u osvajanje medi-jskog prostora i širenje slobode govora. Ovaj rad, kroz navođenje imena članova prve redakcije i hronološki prikaz svih urednika pomenutog lista kao i pojedinosti oko njegovog izgleda, formata, sadržine tema, rubrika, te spominjanja imena autora koji su u njemu objavljivali svoje radove, ili dali intervju, kao i oni koji su nesebičnim zalaganjem distribuirali novinu, poput vjerskih službenika - imama, ima za cilj „Glas islama“ u potpunosti predstaviti kao pionirsku novinu na putu razvoja novinarstva i štampe, te slobode informisanja u Sandžaku i šire. Rad govori i o napadima i pritis-cima na „Glas islama“ te pokušaje njegovog gašenja, kao i načine borbe za njegov opstanak. U ovome radu se osvrćem na doprinos ove novine u jačanju svijesti o potrebi razvoja vjerske štampe u ustanovama IZ-e, te ponaosob pominjem nastale časopise pod uticajem prve novine u IZ-i. 1 Iv-Fransoa, K.: Nauka o informacijama, Clio, Beograd, 2005.

SEAD ŠAĆIROVIĆ


Osnovna zadaća ovoga rada je da dokaže ulogu i doprinos „Glasa isla-ma“ u razvoju slobode govora. U svrhu dokazivanja te teze spomenut ću i neke analitičke detalje vezane za vrijeme i situaciju, te životne i društvene okolnosti u kojima se „Glas islama“ razvijao. Sve spomenuto u radu jeste doprinos rasvetljavanju činjenice da je pomenuti list postao simbol ot-pora protiv tiranije, ugnjetavanja, segregacije i diskriminacije, te slobode govora i hrabrog istraživačkog novinarstva.

Osnivanje i historijski razvoj „Glasa islama“

„Glas islama“ je osnovan od strane Mešihata Islamske zajednice Sandžaka 1996. godine. Od tada on predstavlja medijski stub u odbrani interesa muslimana, a ujedno je i kritičar svih onih koji se usuđuju da is-lam i muslimane ugrožavaju, napadajući njihovu IZ-u i islamske vrijednos-ti koje se ne mogu kupiti, a još teže prodati za hatar sitnog dunjalučkog šićara, neke pozicije u Beogradu i lične promocije i bogaćenja, što one koji se tog puta prihvate vodi u potčinjenost, vazalstvo, poltronstvo i izdaju, a sve njih zajedno u nepovratnu propast, gubljenje vjerskog i nacionalnog identiteta. Rešenjem od 12.12.1996. godine „Glas islama“ je registrovan kod Ministarstva za informacije Republike Srbije pod registarskim bro-jem 2281.2 U dokumentu Mešihata koji je zaveden pod rednim brojem 39/97 i datumom 11.01.1997. godine, sa naslovom „Zaključci sa XVI re-dovne sjednice Mešihata, održane 28.12.1996. godine i 01.01.1997. go-dine stoji zaključak: “U skladu sa ranije donijetom odlukom o formiranju islamskog glasila, odlučeno je da ono bude pod imenom „Glas islama,“ te da se uređivačka politika lista povjeri sljedećem timu: glavni urednik Muamer-ef. Zukorlić, odgovorni urednik Mustafa-ef. Fetić, tehnički ured-nik Hasudin Hajrović, lektor Samir Škrijelj. Članovi redakcije lista: Mevlud-ef. Dudić, Enver Ujkanović, Samir Škrijelj, Hajro-ef. Tutić, Esad Kolašinac, Mithad Hajrović, Ramiz-ef. Hamidović i Mirsada Burdžović.”3

Nakon ove historijske odluke, odmah se pristupilo poslu. Prvi broj „Glasa islama“ izlazi već u januaru 1997. godine, odnosno ramazanu 1417.

2 Impresum, “Glas islama.”3 Arhiva, Mešihat IZ-e Sandžaka, dokument br. 39/97, datum 11.01.1997. godine.



godine, na 24 strane u crno-bijeloj tehnici, formata 370x270 mm. U im-presumu prvog broja stoji: “Glas islama“ izlazi jednom mjesečno. Izdavač: Izdavačka ustanova “El-Kelimeh” Novi Pazar, glavni urednik: Muamer-ef. Zukorlić, odgovorni urednik: Mustafa-ef. Fetić, urednik: Fehim Kajević, redakcija: Mevlud-ef. Dudić, Ramiz-ef. Hamidović, Hajro-ef. Tutić, Esad Kolašinac, Enver Ujkanović, Mirsada Burdžović i Midhat Hajrović, tehnički urednik: Hasudin Hajrović, lektor: Samir Škrijelj. Štampa Grafokarton - Prijepolje. Adresa redakcije: ul. 1 maj 70/b, 36300 Novi Pazar. P. fah 139, tel/fax: (+381) 20 25 626. Rukopisi i fotografije se ne vraćaju. Rešenjem od 12.12.1996. g. „Glas islama“ je registrovan kod Ministarstva za infor-macije Republike Srbije pod registarskim brojem 2281.4

Ovakva postava redakcije se mijenja već pojavom trećeg broja, koji izlazi u martu 1997. godine kada umjesto Muamera-ef. Zukorlića na mjes-to glavnog i odgovornog uredika dolazi Mustafa- ef. Fetić, a urednik je Fehim Kajević.5 Redakcija u ovom sastavu ostaje do 15. broja koji izlazi u februaru 1997. godine, a onda se pojavom 16. broja uvodi još jedna funkcija u redakciju - zamjenik glavnog i odgovornog urednika. Taj posao povjeren je Enveru Ujkanoviću.6 Već pojavom broja 22 u septembru 1998. godine dolazi do promjena u vrhu redakcije. Naime, pomenuti broj kao glavni i odgovorni urednik uređuje Enver Ujkanović umjesto dotadašnjeg urednika Mustafe-ef. Fetića.7 Izlaskom broja 23 u oktobru 1998. godine u redakciji dolazi do novih promjena. Urednik prestaje biti Fehim Kajević, a Bekir-ef. Makić se imenuje kao šerijatski recezent.8 Pojava šerijatskog recezenta je potpuna novina u redakciji „Glasa islama“. Radilo se o potre-bi da stručno lice vrši provjere opravdanosti i validnosti pojedinih stavova koji su iznošeni u tekstovima, te usaglašavanju istih sa stavovima šerijata. Posebno se šeriatski recezent morao isticati u tekstovima koji tretiraju vjerske teme i stavove koji su potkrepljivani ajetima, hadisima i imali su nekada ulogu davanja odgovora po pitanjima od značaja za život vjernika.

4 Impresum, “Glas islama”, januar 1997. godine, br.1.5 Ibid, mart 1997. godine, br. 3.6 Ibid, mart 1997. godine, br. 16.7 Ibid, septembar 1998. godine br. 22.8 Ibid, oktobar 1998. godine, br. 23.

SEAD ŠAĆIROVIĆ


Od tada pa sve do izlaska iz štampe broja 48 u mjesecu novembru 2000. godine nije bilo promjena u vrhu redakcije. Izlaskom pomenutog broja u njegovom impresumu pisalo je: “Urednik: Esad Rahić.”9 Glavni i odgovor-ni urednik je Enver Ujkanović. Punih dvadeset brojeva „Glas islama“ izlazi u nepromijenjenom sastavu u vrhu redakcije kada sa izlaskom broja 68 u julu 2002. godine novi glavni i odgovorni urednik postaje Džemaludin Latić, a Enver Ujkanović ponovo dolazi na mjesto zamjenika glavnog i od-govornog urednika. Urednik u redakciji je Refik Sadiković. Esada Rahića više nema u redakciji ni u kojem svojstvu.10

Ova velika rekonstrukcija redakcije donijela je nove promjene u kon-cepciji lista i promijenila njegov izgled u potpunosti. Format lista br. 68 je 285x200 manji je od ranijeg formata 370x270. Pored ove promjene naslovna strana, odnosno cijeli prvi tabak, štampa se u punom koloru sa debelim masnim papirom, dok unutrašnjost novina i dalje izlazi u crno-bijeloj tehnici. U zaglavlju novina bijelim krupnim slovima piše „Glas is-lama“, bez ranijeg dodatka “vjera, društvo, kultura“. U impresumu pome-nutog broja, na samom vrhu piše: “Glas islama“, magazin za vjeru, kul-turu, društvena pitanja i politiku“.11 U oktobru 2002. godine izlazi 71 broj „Glasa islama“ sa promjenama u rukovodstvu redakcije. Umjesto Envera Ujkanovića za zamjenika glavnog i odgovornog urednika dolazi Fahrudin Smailović.12 U mjesecu decembru 2002. godine izlazi br. 73 sa uman-jenim formatom na 265x200.13

U septembru mjesecu 2003. godine izlazi 82. br. koji sa sobom nosi promjene u rukovodećoj strukturi redakcije. Umjesto Džamaludina Latića na mjesto glavnog i odgovornog urednika dolazi Fahrudin Smailović.14 Format broja 84 koji izlazi u novembru 2003. godine vraća se na prvo-bitnu veličinu, i „Glas islama“ opet zadobija konture koje je imao onoga

9 Ibid, novembar 2000. godine, br. 48.10 Ibid, jul 2002. godine, br. 68.11 Ibid.12 Ibid, oktobar 2002. godine, br. 71.13 Ibid, decembar 2002. godine, br. 73.14 Ibid, septembar 2003. godine, br. 82.



dana kada je prvi put izašao iz štampe.15 Broj 89 izlazi aprila 2004. godine. Refik Sadiković više nije urednik u redakciji već novinar.16 U junu 2007. godine izlazi broj 127 za glavnog i odgovornog urednika umjesto Fahrudi-na Smailovića imenuje se Semir Rebronja. Uvodi se funkcija direktora, za koga se imenuje Hajrudin Balić. Umjesto dotadašnjeg zamjenika glavnog i odgovornog urednika Envera Ujkanovića imenuje se Admir Muratović. Pomoćnik glavnog i odgovornog urednika je Fahrudin Smailović.17 Redak-cija u ovom sastavu izdaje deset brojeva, a onda dolazi na mjesto glavnog i odgovornog urednika Hajrudin-ef. Balić. On uređuje broj 137 koji izlazi u martu 2008. godine. Semir Rebronja postaje urednik u redakciji.18 Prvog septembra izlazi dvobroj 148/149. U redakciji dolazi do promjene tako što se ukida funkcija pomoćnika glavnog i odgovornog urednika koju je obnašao Fahrudin Smailović.19

Mešihat Islamske zajednice u Srbiji je 02.11.2009. godine donio od-luku da se na mjesto direktora Media centra IZ-e i glavnog i odgovor-nog urednika „Glasa islama“ imenuje Sead-ef. Šaćirović. Mr. Hajrudin-ef. Balić, koji je do tada obavljao pomenute funkcije, postavljen je na mjesto prodekana Fakulteta za islamske studije.20 Novu redakciju čine: Samir Tandir, Nermin Gicić, Senad Redžepović, Salahudin Fetić, Sanela Karišik i Ifet Aličković.21 Izvršena je reorganizacija poslova u redakciji. Na pripremi „Glasa islama“ unutar redakcije učestvuju samo tri lica. Glavni i odgovo-rni urednik Sead Šaćirović, novinar Nermin Gicić i tehnički urednik Ifet Aličković. Tri ostala člana redakcije (Samir Tandir, portparol Mešihata IZ u Srbiji, Senad Redžepović i Salahudin Fetić) povremeno napišu neki tekst za list. Salahudin Fetić je otišao iz „Glasa islama“ 01.01.2011. godine gdje je radio kao tehnički urednik u “Reviji Sandžak”, ali je ostao na mjestu urednika zvanične internet stranice IZ-e - islamskazajednica.org i internet starnice glas-islama.info.15 Ibid, novembar 2003. godine, br. 84.16 Ibid, april 2004. godine, br. 89.17 Ibid, jun 2007. godine, br. 127.18 Ibid, 1 mart 2008. godine br. 137.19 Ibid, 1 septembar 2008. godine, br. 148/149.20 Ibid, 15. novembar 2009. godine, br. 178.21 Ibid.

SEAD ŠAĆIROVIĆ


Tematska reprezentacija „Glasa islama“

„Glas islama“, list za vjeru, društvo i kulturu, obiluje različitom tema-tikom, a sve u sklopu uređivačke politike i imena samih novina. Ovo glasi-lo je razvilo i poznate rubrike kao što je sada već epohalna, legendarna i dominantna rubrika “Naše viđenje” koja je iznosila zvanične stavove IZ-e po bilo kom pitanju vezanom za život, vjeru, tradiciju, kulturu, politiku, ili bilo šta drugo bitno za opstanak muslimana Bošnjaka. Rubrika „Naše viđenje“ otvara „Glas islama“ i uvodi čitaoce u dalje prelistavanje novina. Rubrika “Službeni retrovizor” prati službena kretanja unutar Islamske zajednice i obavještava javnost o radu njenih čelnika. Rubrika “Aktuel-nosti” govori o aktuelnim dešavanjima iz oblasti vjere, politike, kulture, društva, obrazovanja, sporta i drugih javnih i životnih tema. “Analize” predstavlja rubriku u kojoj se najčešće tretiraju političke i društvene teme. Prepoznatljiva je rubrika “Islamske teme” u kojoj se tretiraju tekstovi iz svih oblasti naše cijenjene vjere. Islamske tekstove pišu naši imami iz Sandžaka i šire, a vrše se i preuzimanja tekstova iz drugih islamskih glasi-la popud sarajevskog “Preporoda” i drugih novina, te internet stranica sa navođenjem tačnih izvora preuzimanja i imenima autora. U okviru ove rubrike izdvajamo temu “Pitanja i odgovori” koja daje šerijatska mišljenja i rješenja vezana za islamski način života. Rubrika “Iz džemata” donosi vijesti o radu i aktivnostima unutar muslimanske zajednice. Rubrika “In-tervju” je vaoma čitana, i javljala se shodno postojanju potrebe za njom. Povremeno postoji rubrika “Intelektualni poligon” gdje saradnici „Glasa islama“ iskazuju svoja naučna razmišljanja o pozitivnim temama koje tre-tiraju podjednako oblasti islama, islamske filozofije, filozofije, sociologije i drugih naučnih grana i disciplina. Pored pomenutih postoji i rubrika pod nazivom “Humanitarni rad” u kojoj se najčešće prati rad CHR “Hajrat” i njegove aktivnosti, te ostale humanitarne akcije i pomoć onima kojima je ugrožena materijalna i životna egzistencija. Rubrika “Tragom umeta” prepoznatljiva je po tretiranju islamskih zemalja, koje opisuje sa aspe-kta geografije, demografije, ekonomskog razvoja, političke uređenosti i dr. Rubrika “Svijet islama” donosi vijesti o životu muslimana i onome što je aktuelno i zanimljivo a vezano je za islam i njegove pripadnike od mašrika do magriba. Rubrike se formiraju odlukom redakcije, a po ukaza-



noj potrebi da se o nekoj temi piše, i iz broja u broj one se pojavljuju pod novim imenom uz zadržavanje ustaljenih rubrika koje su nabrojane.

„Glas islama“ izlazi u tiražu od 1500 do 2000 listova. Po potrebi se štampalo i više. Kada je otpočela agresija na IZ u oktobru 2007. go-dine štampano je i po 5000 primjeraka. „Glas islama“ je izlazio jednom mjesečno. Već od 01.02.2008. godine počinje izlaziti dva puta mjesečno:22 prvog i petnaestog u mjesecu. Ovo je učinjeno shodno potrebama javnosti koje je trebalo upoznati o pozadini, cilju i dubini agresije na IZ-u. Od 15. septembra 2011. godine23 kada izlazi 222. broj „Glasa islama“, on ponovo izlazi jednom u mjesecu.

Autori koji objavljuju ili su objavljivali radove u “Glasu islama”

U „Glasu islama“ radove objavljuju i objavljivali su velika bošnjačka imena i autoriteti: glavni muftija Muamer-ef. Zukorlić, rektor IUNP prof. dr. Mevlud Dudić, prof. dr. Šefket Krcić, Hajro-ef. Tutić, dekan FIS-a dr. Almir Pramenković, dr. Admir Muratović, dr. Mustafa Fetić, dr. Harun Hadžić, muftija Rešad-ef. Plojović, dr. Džemaludin Latić, Nedžad Latić, dr Hajrudin Balić, Munir Zahirović, prof. dr. Safet Nurković, Alija Džogović, Samir Tandir, dr. Smail Balić, Almir Mehonjić, Samir Škrijelj, advokat Mahmut Memić, Jakup Dorgut, mr. Misala Pramenković, Sanela Karišik, Aida Rašljanin, Mersada Nurudina Agović, Mirza Kurgaš, mr. Sead-ef. Jasavić, dr. Refik Sadiković, dr. Emina Sadiković, mr. Nusret Nicević, mr. Haris Hadžić, dr. Enver-ef. Gicić, mr. Senad-ef. Halitović, mr. Enver-ef. Omerović, dipl. pravnik Fahir Hamzagić, Senad Redžepović, Fehim Kajević, prof. Redžep Škrijelj, prof. dr. Sait Kačapor, dr. Muriz Idrizović, Samir Ka-joshaj, Ibro Mehmedović, Rifat Namliđi, Hajro Zogić, Musa Sanin, Ejub Štitkovac, Agim Mehmeti, Esad Hećimović, Indira Kučuk-Sorguč, Fikret Muslimović, Adis Hasanović, mr. Ahmed Alibašić, Jusko Bojadžić, Omer Turković, Mensur Zukorlić, mr. Sead Ibrić, Ulvija Mušović, Albin Šabotić, Adis Hasaković, Ferid Ferko Šantić, Ismet Nuhambašić, Fahrudin Smailović,

22 Ibid, 1. februar 2008. godine, br. 135.23 Ibid, 15 septembar 2011. godine, br. 222.

SEAD ŠAĆIROVIĆ


Denis Demirović, Sadik Nezirović, Ćerim Bajrami, dr. Safvet Halilović, dr. Amer Halilović, Mithad Hajrović, Nedžad Prazina, Senad Saračević, Šukrija Ahmetović, Ismet Medunjanin, Sead Islamović, Ihsan Eminović, Ramiz Hamidović, Enes Svraka, Nadir Dacić, Hazir Dacić, Kemal Jusufović, Ir-fan Bećirović, Asmir Crnovršanin, Nedžad Čupović, Omer Đondić, Mirfad Sadović, Mirsad Trnčić, Redžeb Murić, Muhamed Fetić, Abduselam Fetić, Izet Bibić i mnogi drugi. 24

Ličnosti koje su dale intrevju „Glasu islama“

Intervju za „Glas islama“ dali su: Muftija sandžački Muamer-ef. Zukrlić,25 prof. dr. Mevlud Dudić,26 Jusuf Islam - Cat Stevans,27 mr. Izu-din Šušević,28 naibu reis h. hafiz Ismet-ef. Spahić,29 generalni sekretar Islamske svjetske federacije studenata mr. Omer Faruk Jasir,30 pred-sjednik Sabora IZ-e Sandžaka Islam Avdić,31 predsjednik Mešihata IZ-e Sandžaka Muamer-ef. Zukorlić,32 reis IZ-e u Crnoj Gori mr. Idriz-ef. Demirović,33 predsjednik predsjedništva IZ-e Kosova doc. dr. Redžeb Boja,34 Reisulema dr. Mustafa-ef. Cerić,35 muftija Muamer-ef. Zukorlić,36 predsjednik Sabora IZ-e Sandžaka Muhamed-ef. Fetić,37 direktor Gazi

24 pdf arhiva, www.glas-islama.com25 “Glas islama”, januar 1997. god. br. 1. 26 Ibid, februar 1997. god. br. 2. 27 Ibid, mart 1997. god. br. 3.28 Ibid, april 1997. god. br. 4.29 Ibid, maj 1997. god. br. 5.30 Ibid, jun 1997. god. br. 6.31 Ibid, jul 1997. god. br. 7.32 Ibid, avgust 1997. god. br. 8.33 Ibid, septembar 1997. god. br. 9.34 Ibid, oktobar 1997. god. br. 10.35 Ibid, april 1998. god. br. 17.36 Ibid, januar 1999. god. br. 26.37 Ibid, jun 1999. god. br. 31.



Isa-beg medrese Mevlud-ef. Dudić,38 rukovodilac resora za vjersku pouku mešihata IZ-e Sandžaka Adem-ef. Zilkić,39 predsjednik Mešihata Muamer-ef. Zukorlić, (intervju prenesen iz “Ljiljana”),40 predsjednik Odbora medžlisa Novi Pazar Mustafa-ef. Fetić,41 prof. dr. Sait Kačapor,42 rukovodilac Vjersko-prosvjetne službe Rijaseta IZ-e u BiH prof. Muha-rem-ef. Omerdić,43 dr. Ferid Muhić,44 predsjednik Mešihata Muamer-ef. Zukorlić,45 šejh Amare Ahmed Amare,46 reisulema IZ-e u Republici Makedoniji hafiz Arif-ef. Emini,47 učesnik oba zasijedanja ZAVNO San-džaka Edib Hasanagić,48 reisulema dr. Mustafa-ef. Cerić,49 hafiz Izet-ef. Mašović,50 direktor izdavačke kuće El-Kalem Muhamed-ef. Mrahorović,51 Hamza Ražnjatović,52 predsjednik Mešihata muftija Muamer-ef. Zukorlić,53 direktor Mevlud-ef. Dudić,54 predsjednik Anadolijske fondaci-

38 Ibid, br. 31.39 Ibid, br. 31.40 Ibid, avgust 1999. god. br. 33.41 Ibid, br. 33.42 Ibid, oktobar 1999. god. br. 35.43 Ibid, novembar 1999. god. br. 36.44 Ibid, jun/jul 2000. god. br. 43/44.45 Ibid, decembar 2000. god. br. 49.46 Ibid, januar 2001. god. br. 50.47 Ibid, mart 2001. god. br. 52.48 Ibid, april 2001. god. br. 53.49 Ibid, maj 2001. god. br. 54.50 Ibid, jun 2001. god. br. 55.51 Ibid, avgust 2001. god. br. 57.52 Ibid, oktobar 2001. god. br. 59.53 Ibid, decembar 2001. god. br. 61.54 Ibid, april 2002. god. br. 65.

SEAD ŠAĆIROVIĆ


je Uzaj Goktur,55 prof. dr. Sait Kačapor,56 prof. Ferid Muhić,57 načelnik MUP-a u Novom Pazaru Suad Bulić,58 dr. Murad Hoffman,59 profesor FPN u Beogradu dr. Čedomir Čupić,60 dr. Muhamed Imara,61 predsjednik Sab-ora IZ-e Sandžaka Muhamed-ef. Fetić,62 Džemail Suljević,63 bivši ministar za Kulturu i Obrazovanje u Vladi Federacije Fahrudin Rizvanbegović,64 Redžeb Tajip Erdoan,65 dr. Božidar Jakšić,66 član Savjeta ministarstva Vjera Mevlud-ef. Dudić,67 Alija Džogović,68 savremeni mislilac Abdulhakk Bawlej,69 Rasim Ljajić,70 Darko Tanasković,71 poslanik u Skupštini Crne Gore Džavid Šabović,72 predsjednik Sabora IZ-e Sandžaka Hajro-ef. Tutić,73 Bajram-ef. Mulić,74 književnik Husein Bašić,75 dr. Mustafa Mahmud,76

55 Ibid, br. 65.56 Ibid, jul 2002. god. br. 68.57 Ibid, avgust 2002. god. br. 69.58 Ibid, septembar 2002. god. br. 70.59 Ibid, br. 70.60 Ibid, oktobar 2002. god. br. 71.61 Ibid, novembar 2002. god. br. 72.62 Ibid, decenbar 2002. god. br. 73.63 Ibid, januar 2003. god. br. 74.64 Ibid, br. 74.65 Ibid, februar 2003. god. br. 75.66 Ibid, br. 75.67 Ibid, mart 2003. god. br. 76.68 Ibid, br. 76.69 Ibid, br. 76.70 Ibid, april 2003. god. br. 77.71 Ibid, maj 2003. god. br. 78.72 Ibid, jun 2003. god. br. 79.73 Ibid, jul 2003. god. br. 80.74 Ibid, avgust 2003. god. br. 81.75 Ibid, septembar 2003. god. br. 82.76 Ibid, oktobar 2003. god. br. 83.



muftija Muamer-ef. Zukorlić,77 dr. Aćif Skenderović,78 dekan Fakulteta za Menadžment i Ekonomiju dr. Safet Kurtović,79 hafiz Almir Pramenković,80 imam u Nišu Sead Hasanović,81 potpredsjednik Bošnjačke demokratske alternative u CG Kemal Purišić,82 prof. Husnija Muratović Tuna,83 pot-predsjednik udruženja Bošnjaka Turske Selim Jusufović,84 upravnik vrtića Rewda i Vildan Mersad Curić,85 predsjednica Sandžačkog Odbora za ljudska prava Semija Kačar,86 advokat Umer Hadžić,87 hafiz Bajram Ajeti,88 predsjednik džemata Bošnjaka u Beču Jusuf Numanović,89 mufti-ja Muamer-ef. Zukorlić,90 potpredsjednik Medžlisa IZ-e Hrvatska Mirza Šabić,91 dr. Sefer Međedović,92 prof. Safet Gagula,93 dr. Mersim Ziljkić,94 dr. Abdulhasib Castineira,95 muftija Muamer-ef. Zukorlić,96 glavni imam

77 Ibid, novembar/decembar 2003. god. br. 84/85.78 Ibid, januar 2004. god. br. 86.79 Ibid, februar 2004. god. br. 87.80 Ibid, mart 2004. god. br. 88.81 Ibid, april 2004. god. br. 89.82 Ibid, maj 2004. god. br. 90.83 Ibid, jun 2004. god. br. 91.84 Ibid, jul 2004. god. br. 92.85 Ibid, avgust 2004. god. br. 93. 86 Ibid, septembar 2004. god. br. 94.87 Ibid, oktobar 2004. god. br. 95.88 Ibid, januar 2005. god. br. 98.89 Ibid, februar 2005. god. br. 99.90 Ibid, mart 2005. god. br. 100.91 Ibid, april 2005. god. br. 101.92 Ibid, maj 2005. god. br. 102.93 Ibid, avgust 2005. god. br. 105.94 Ibid, septembar 2005. god. br. 106.95 Ibid, oktobar 2005. god. br. 107.96 Ibid, novembar 2005. god. br. 108.

SEAD ŠAĆIROVIĆ


IZ-e BiH u USA Senad-ef. Agić,97 imam Ali-pašine džamije u Astoriji, New York, Kemal-ef. Bektašević,98 Jonuz Džanković,99 dekan Akademije islamkih nauka Mevlud-ef. Dudić,100 dr. Bajram-ef. Mulić,101 dekan FIS-a Mevlud-ef. Dudić,102 Emina Sadiković,103 muftija sandžački Muamer-ef. Zukorlić,104 direktorica Regionalnog pozorišta u Novom Pazaru Aida Kožar,105 Bekir-ef. Makić,106 prof. dr. Ferid Muhić,107 direktor medrese Gazi Isa-beg Nedžad-ef. Hasanović,108 dr. Goran Golubović,109 Sead -ef. Sokolović,110 predsjednik Sabora IZ-e u Srbiji Hajro-ef. Tutić,111 muftija Preševski Mumin-ef. Tahiri,112 Enver Škrijelj,113 glavni muftija Muamer-ef. Zukorlić,114 dr. Safvet Halilović,115 dr. Admir Muratović,116 direktor

97 Ibid, januar 2006. god. br. 110.98 Ibid, februar 2006. god. br. 111.99 Ibid, mart 2006. god. br. 112.100 Ibi., april 2006. god. br 113.101 Ibi., maj 2006. god. br. 114.102 Ibi., avgust 2006. god. br. 117.103 Ibi., septembar 2006. god. br. 118.104 Ibi., oktobar 2006. god. br. 119.105 Ibid., novembar 2006. god. br. 120.106 Ibid., februar 2007. god. br. 123.107 Ibid., jul/avgust 2007. god. br. 128/129.108 Ibid., januar 2008. god. br. 134.109 Ibid., br. 134.110 Ibid., 15. februa 2008. god. br. 135.111 Ibid., 15. mart 2008. god. br. 138.112 Ibid., 1. april 2008. god. br. 139.113 Ibid., 15. april 2008. god. br. 140.114 Ibid., 15. maj 2008. god. br. 142 i 15. jul 2008. god. br. 146.115 Ibid., 1. avgust 2008. god. br. 147.116 Ibid., 1. septembar 2008. god. br. 148/149.



medrese Gazi Isa-beg Nedžad-ef. Hasanović,117 mr. Enver Gicić,118 rek-tor IUNP prof.dr. Mevlud Dudić,119 hadži Bahrija Ćorović,120 dr. Samiha Dazdarević,121 dekan FIS-a dr. Almir Pramenković,122 Enad Ličina,123 prof. dr. Sait Kačapor,124 prof. dr. Fuad Sedić,125 glavni muftija Muamer-ef. Zukorlić,126 Enes -ef. Svraka,127 muftija beogradsko-novosadski Rešad-ef. Plojović,128 reisulema dr. Mustafa Cerić,129 Bekir-ef. Makić,130 muftija Rešad-ef. Plojović,131 predsjednica NVO “Ana” Muradija Nokić,132 direk-tor Gazi Isa-beg medrese mr. Mustafa Fetić,133 Samir Tandir,134 mr. Hajru-din Balić,135 Aladin Imamović,136 dr.Safvet Halilović,137 Mirsad Beširović,138

117 Ibid., 15. septembar 2008. god. br. 150.118 Ibid., 1. oktobar 2008. god. br. 151.119 Ibid., 15. oktobar 2008. god. br. 152.120 Ibid., 1 novembar 2008. god. br. 153.121 Ibid., 15. novembar 2008. god. br. 154.122 Ibid., 1 decembar 2008. god. br. 155.123 Ibid., 15. decembar 2008. god. br. 156.124 Ibid., 1. februar 2009. god. br. 159.125 Ibid., br. 159.126 Ibid., 15. februar 2009. god. br. 160.127 Ibid., 1. mart 2009. god. br. 161.128 Ibid., 1. maj 2009. god. br. 165.129 Ibid., 15. jun 2009. god. br. 168.130 Ibid., 1. jul 2009. god. br. 169.131 Ibid., 1. oktobar 2009. god. br. 175.132 Ibid., 1. novembar 2009. god.br. 177.133 Ibid., 1.decembar 2009. god. br. 179.134 Ibid., 15. decembar 2009. god. br. 180.135 Ibid., 1. januar 2010. god. br. 181.136 Ibid., 15. januar 2010. god. br. 182.137 Ibid., 15. april-1. maj 2010. god. br. 188-189.138 Ibid., 1. maj 2010. god. br. 189.

SEAD ŠAĆIROVIĆ


hafiz Irfan-ef. Malić,139 glavni muftija Muamer-ef. Zukorlić,140 h. Jonuz Džanković,141 Muradin Rebronja,142 dr. Mustafa Jahić,143 mr. Misala Pramenković,144 Mersada Nurudina Agović,145 direktor medrese Rešad-ef. Plojović,146 dr. Džemaludin Latić,147 h. Ismailje Srdanović, New York, Amerika,148 glavni muftija Muamer-ef. Zukorlić.149

Raznovrsnost napada na „Glas islama“

„Glas islama“ je imao i dalje ima svoje neprijatelje, one koji mu za-vide i pokušavaju ga ugasiti i zabraniti. Već izlaskom prvog broja u janu-aru 1997. godine dušmani su počeli sa napadima i osporavanjem. To je činjeno orkestrirano preko udbaških krugova i političkih kuhinja poput SDA stranke koja je konstantno napadala ovaj list, širila dezinformacije protiv njega i rukovodstva IZ-e, čak je povremeno potezala za tužbama na sudu kako bi onemogućila širenje istine i slobode govora. Jedna takva tužba upućena je od strane Sadika Ugljanina, rođenoga brata Ugljanin Sulejmana, protiv Mešihata Islamske zajednice i tadašnjeg uredništva „Glasa islama“ Refika Sadikovića i Fahrudina Smailovića. Sud je donio pre-sudu kojom se odbija pomenuta tužba u kojoj Ugljanin S. traži da mu se is-plati 10 miliona dinara na ime naknade “nematerijalne štete“. Sud je ovu optužbu okarekterizirao “neosnovanom“.150 Sudske tužbe i prijetnje su

139 Ibid., 15. maj 2010. god. br. 190.140 Ibid., 15. oktobar 2010. god. br. 200.141 Ibid., 15. decembar 2010. god. br. 204.142 Ibid., 1. januar 2011. god. br. 205.143 Ibid, 1. mart 2011. god. br. 209.144 Ibid, 15. mart 2011. god. br. 210.145 Ibid, 15. april 2011. god. br. 212.146 Ibid, 1. maj 2011. god. br. 213.147 Ibid, 15. maj 2011. god. br. 214.148 Ibid, 15. novembar 2011. god. br. 224.149 Ibid, 15. decembar 2011. god. br. 225.150 “Glas islama”, 15. februar 2012. godine, br. 227, str. 7.



upućivane i Hajrudinu Baliću kao i Seadu Šaćiroviću. Privatna tužba Meha Mahmutovića, gradonačelnika Novog Pazara i još sedmerice članova Gradskog vijeća podnijeta je u oktobru 2010. godine protiv S. Šaćirovića, glavnog i odgovornog urednika „Glasa islama“, zbog navodno izvršenog krivičnog dijela “klevete” iz čl. 171 KZS. Nakon nekoliko odlaganja glavni pretres zakazan je za 02.04.2012. godine u Novom Pazaru. Sve pomenute tužbe, pritisci i prijetnje imaju za cilj gušenje slobode govora i gašenje „Glasa islama“.

U svrhu ukidanja „Glasa islama“ i napada na slobodu govora Mini-starstvo vjera Republike Srbije je 2009. godine u novembru ukinulo simbolične dotacije ovome listu, što je za efekat imalo slobodniju novinu, rasterećenu bilo kakvih obaveza, pa makar i moralnih prema pomenutom ministarstvu. Pravda u ovom slučaju jeste ugrožena, ali ponos, odvažnost i važnost „Glasa islama“ su postali veći. Ovaj nečasni korak režima osnažio je želju za postizanjem boljih rezultata i ostvarivanja pune slobode govo-ra, što predstavlja cilj Glasa islama na putu ka pobjedi i oslobađanju IZ-e i muslimana. Tadašnji savjetnik za medije u Ministarstvu vjera Mirjana Kuburović izjavila je „Tanjugu“ da je “Ministarstvo vjera uskratilo sredstva za izdavanje „Glasa islama“, glasila islamske zajednice u Srbiji.”151

Borba za opstanak „Glasa islama“

U povodu gore pomenutih napada na „Glas islama“ u Velikoj sali Mešihata Islamske zajednice u Srbiji u četvrtak 05.11.2009. godine održana je konferencija za medije. Na konferenciji su se obratili glavni i odgovorni urednik „Glasa islama“ Sead-ef. Šaćirović i portparol Mešihata Samir-ef. Tandir. Na istoj konferenciji pročitano je saopštenje uređivačkog kolegija „Glasa islama“, u kome se kaže: “Najoštrije osuđujemo dis-kriminatorski odnos Ministarstva vjera prema „Glasu islama“, jedinom štampanom mediju muslimana u R. Srbiji. Ne čudi nas i ne iznenađuje ovakav potez Ministarstva vjera i ministra Bogoljuba Šijakovića, koji je u svojim ranijim izjavama i konkretnim djelovanjem vršio diskriminaciju nad Islamskom zajednicom, njenim čelnicima i vjernicima. U situaciji kada je

151 Tanjug.rs

SEAD ŠAĆIROVIĆ


Islamska zajednica napadnuta sa mnogo strana, ovakvim potezima min-istra Šijakovića dokazuje se da je zapravo Ministarstvo vjera generator i izvršilac svih dosadašnjih ataka na Islamsku zajednicu. Da Ministarstvo vjera krši prava Islamske zajednice i muslimana uvjerili smo se mnogo puta ranije, ali da je pomenuto ministarstvo, kao dio demokratski iz-abrane vlasti, spremno da guši osnovno ljudsko pravo slobode govora do-kazuje koliki je stepen ugroženosti vjerskih i ljudskih prava muslimana u ovoj državi. Kako kaže gđa Kuburović, Ministarstvo je odluku o uskraćivav-nju sredstava glasilu Islamske zajednice donijelo zbog niza neprimjerenih i uvredljivih tekstova na račun države Srbije i pojedinih državnih funk-cionera i institucija. Ovim se potvrđuje da aktuelna vlast nije spremna da čuje kritike, mišljenje drugog i drugačijeg, niti je spremna da započne rješavanje nagomilanih problema, posebno kada je u pitanju diskrimina-torski odnos prema Islamskoj zajednici, njenim ustanovama i vjernicima. Čudi činjenica da Ministarstvo vjera ne pravi razliku između milostinje i zakonske obaveze budžetskih davanja. Pomenuto ministarstvo ima za-konsku obavezu da pomaže sve crkve i vjerske zajednice pod jednakim uslovima, a ne da samovoljno i po ćejfu ministra jednu zajednicu favori-zuje u odnosu na drugu, kao što je ovdje slučaj: Srpska pravoslavna crkva iznad svih ostalih. Napominjemo da se budžet puni iz sredstava poreskih obveznika ove države čiji su građani i pripadnici Islamske zajednice, pa je stoga obaveza Ministarstva da se prema svim građanima Srbije odnosi isto. Apelujemo na svu demokratsku javnost u ovoj državi, međunarodne institucije, organizacije za zaštitu ljudskih prava i vjerskih sloboda, nevla-dine organizacije, udruženja novinara, javne ličnosti i istaknute pojedince da dignu svoj glas protiv jednoumlja i ovog brutalnog pokušaja gušenja slobode govora i javne riječi. Glavni i odgovorni urednik „Glasa islama“ Sead-ef. Šaćirović.”152

U istom broju i sa sitim povodom glavni urednik „Glasa islama“ obja-vljuje autorski tekst pod naslovom “Freedom of speech” u kome se kaže: Ministarstvo vjera i ministar Šijaković žele da pripadnici islama u Srbiji i njihovi vjerski autoriteti budu lišeni svake inicijative i vlastite odgovo-rnosti za zajednicu, društvo, život i identitet. Sloboda govora (Freedom

152 “Glas islama”, novembar 2009. godine, br. 178, str. 4.



of speech) temeljno je pravo čovjeka, osnova slobodnog, demokratskog društva. Ona daje mogućnost čovjeku da iskaže svoje ideje, htijenja i vož-lju, da pokaže svoje nezadovoljstvo ili zadovoljstvo nekim ili nečim, poje-dincem ili institucijom.

Svako ima pravo na slobodu izražavanja! Ona je zagarantovana međunarodnim sporazumima, konvencijama, rezolucijama, deklara-cijama, odlukama i dr. aktima. Ustav Srbije garantuje pravo na slobodu govora. Sloboda govora je pravo izražavanja vlastitih stajališta bez straha da će neko pokušati da te u tome spriječi ili zbog toga kazni. Sloboda govora je potrebna za postojanje demokratske vlasti. Tamo gdje nema slobode govora vlada strah i autokratija, ljudi se boje reći ono što misle. To je, zapravo, cilj totalitarnih režima. Ugušiti, ušutkati, zabraniti svaki vid suprotnog stava i mišljenja u odnosu na volju i želju režima. Put kojim se sada kreće dio srpske vlasti, posebno Ministarstvo vjera, vodi Srbiju u feudalno doba ili doba Miloševića, u kojem je vladar bio sva vlast, a raja je morala da radi, trpi i šuti, pokoravajući mu se u svemu bez pogovora. Ovo je davno prošlo vrijeme u koje nas ni jedan pojedinac, pa bio on i ministar, nema pravo vraćati.“

Gospođa M. Todorović u autorskom tekstu pod naslovom “Pravo na slobodno izražavanje mišljenja i kultura javne riječi” kaže: „Sloboda izražavanja mišljenja i odgovornost za javno iskazanu riječ su temeljne pretpostavke individualnih sloboda i društvenog progresa. Sputavanja i zabrane javne riječi, posebno kada je riječ o kritici političke vlasti, stavlja građane u položaj podanika, spremnih da se potčinjavaju i prilagođavaju zahtjevima vlasti kojoj je svaki pluralizam političkog mišljenja isključen. U takvom tipu političke kulture građani se navikavaju da žive život zat-vorenih očiju, da prihvataju demagogiju i dezinformacije; ne prosuđuju o stvarima oko sebe, već ih uzimaju zdravo za gotovo. Na individualnom planu posljedice su strah od vlasti, sebično i ulizičko ponašanje. Jednom riječju, čovjek je lišen svake inicijative i vlastite odgovornosti za društvo, zajednicu, pa i sopstveni život.“153

Ministarstvo vjera ima želju da pripadnici Islamske zajednice budu po

153 www.rijaset.ba

SEAD ŠAĆIROVIĆ


njegovoj mjeri, da žive u mraku, zatvorenih očiju, da nemaju svoj stav i mišljenje, da su pokorni i poslušni, te da zahvaljuju za svaku mrvicu do-bra ako ga Ministarstvo učini. Ministarstvo vjera i ministar Šijaković žele da pripadnici islama u Srbiji i njihovi vjerski autoriteti budu lišeni svake inicijative i vlastite odgovornosti za zajednicu, društvo, život i identitet.

Ministar vjera g. Šijaković se nada da ukidanjem simboličnih novčanih sredstava „Glasu islama“ može ugušiti slobodu govora i onemogućiti Is-lamsku zajednicu i muslimane da kažu istinu. Svako treba znati da „Glas islama“ neće šutjeti!

Zabrinjava činjenica da Vlada toleriše čudne i neodmjerene poteze uspaničenog Šijakovića. Ćutanje Vlade ohrabruje i druge ministre da nasrću na slobodu govora i vrše pritisak na one koji im nisu po meraku. Svjedoci smo da se ovih dana vrši hajka na pojedine novinske kuće i nji-hove urednike, što predstavlja svojevrstan vid vraćanja Srbije u devede-sete godinem kada su novinari ubijani zato što su imali suprotne stavove od vladajuće strukture. Da li to i sadašnja vlast prijeti nezavisnim medi-jima linčom i povratkom u doba kada je pokojni Slavko Ćuruvija platio glavom samo zato što je mislio drugačije, pisao i govorio istinu koja se razlikovala od crne stvarnosti i sumorne srpske svakodnevice.

Ako Srbija sebe smatra demokratskom zemljom koja teži Evropskoj uniji onda mora dobro razmisliti kuda vodi put kojim je pomenuti minis-tar krenuo. Ministrovi posljednji potezi prema „Glasu islama“ i posebno prema studentima Fakulteta za islamske studije, kojima je uskratio pravo na stipendiranje, koraci su unazad koji za sobom ostavljaju trag totalitariz-ma i netrpeljivosti. Ukidanjem dotacija „Glasu islama“ Ministarstvo vjera potvrđuje koliki je stepen diskriminacije pripadnika Islamske zajednice, te koliko su ozbiljno ugrožena njihova vjerska prava i slobode.

Osnovna pretpostavka za postojanje demokratskog društva jeste postojanje slobode pri izražavanju javnog mišljenja. Ako ministar Šijaković predstavlja Srbiju, ako je ona onakva kakav je on, onda je naša država dno demokratskog društva. Ako zvanična Srbija smatra da je drugačija od on-oga kako je profiliše ministar Šijaković, onda on treba pod hitno da bude smijenjen sa funkcije ministra vjera, ili da podnese ostavku.



Javne ličnosti, kakve su ministri, poslanici i uopšte funkcioneri, podložnije su kritici od običnih građana koji su im svojim glasovima omogućili da obavljaju političke funkcije. Tako je i sa pomenutim min-istrom koji misli da se može obračunavati sa pripadnicima Islamske za-jednice na način da ne poštuje Zakon o crkvama i vjerskim zajednicama i tako što se ne ophodi prema svim vjerskim zajednicama isto. Nekima je ministar, a drugima „kadija“; nekima služi, dok druge tuži; nekima daje sve, a drugima milostinju, i uz to ukida dotacije koje nisu ni uplaćivane mjesecima, sa ciljem slanja poruke: „Ako nećete kako ja hoću, onda vas neće ni biti.“

Daleke 1787. godine Tomas Džeferson je u svojoj čuvenoj izjavi o ulozi štampe rekao: “Kad bih morao da odlučim da li je bolje imati vladu bez novina, ili novine bez vlade, ni trenutak ne bih oklijevao da odaberem ovo drugo.” Tako i „Glas islama“ bira ovo drugo!

Dok demokratski svijet slavi 20 godina od pada Berlinskog zida, jed-nog od simbola diskriminacije, netolerancije i kršenja ljudskih prava, u Srbiji neodgovorni pojedinci na vlasti grade nove zidove podjela, medi-jskog mraka, straha, diskriminacije i vjerske netrpeljivosti. Razlog više za čuđenje jeste činjenica da te zidove sazdane od ljudske zlobe podižu oni koji su dobili izbore na demokratskim obećanjima da će poštovati ljudska i vjerska prava svih naroda u Srbiji. Ispostavilo se da su oni najveći „radi-kali“ i kršitelji demokratskih načela.

Bez obzira na sve napade i pritiske, „Glas islama“ će nastaviti da izlazi redovno. Kritikovat će svakoga ko nije po mjeri civilizovanog i naprednog društva, svakoga ko ne gaji demokratske tekovine na kojima se temelji sloboda govora i pravo na život. Pisat će podjednako o islamskim i svje-tovnim temama, jer je islam vjera koja se živi, a ne život kojem se vjeruje i pokorava!154

154 “Glas islama“, 15. novembar 2009. godine, br. 178, str. 10.

SEAD ŠAĆIROVIĆ


Doprinos službenika Islamske zajednice razvoju i opstanku “Glasa islama”

Imami i ostali upošljenici u IZ-i u Sandžaku i šire dali su nemjerljiv do-prinos razvoju i opstanku „Glasa islama“. Svojim nesebičnim zalaganjem oni su vršili prodaju i distribuciju ovih novina kada njeno pojavljivanje na trafikama i drugim javnim mjestima nije bilo moguće iz straha vlasnika pomenutih prodajnih objekata od režima Slobodana Miloševića a kasnije i drugih režima koji su na slobodu štampe, posebno islamske, gledali sa podozrenjem i gnušanjem. Imami su u džamijama reklamirali ovo glasilo i godinama bili osnova ditribuiranja lista od štamparije do ruku čitalaca. U džamijama je „Glas islama“ našao plodno tlo za dalje dostavljanje lju-dima a onda i šire, kahvečajnice i druga mjesta na kojima se ljudi druže i susreću. Pored distribucije i prodaje ovoga lista u džamijama, imami su ga godinama prodavali i džematlijama dostavljali na vjerskim skupovima i prigodnima programima u džamijama i van njih, kao i na vjerskim ob-redima poput učenja mevluda u kućama i restoranima, kelimeitevhida i dr. Ovakav vid distribucije jednih novina predstavlja jedinstven primjer doprinosa razvoju slobode govora, vjerske misli i edukacije koja nije mo-gla biti sprečena nikakvim režimskim pritiscima niti odlukama. Vjerski službenici, a posebno imami, su oduvijek džamije koristili u svrhu širenja slobode što je slučaj i sa „Glasom islama“ koji je nejviše preko džamija širio svoj govor slobode.

Vjerski službenici su oduvijek pisali za „Glas islama“ i njihov dopinos na ovom polju je veliki. Oni su izvještavali o aktivnostima unutar džamija i džemata, vjerskoj puvi, šerijatskim vjenčanjima i tretirali zasebne vjerske teme, te iznosili šerijatske stavove o pojedinim islamskim pitanjima.



„Glas islama“ kao generator izdavaštva pri Islamskoj zajednici

Nakon osnivanja pomenutog lista i potvrde njegove uspješnosti kao i opravdanja izlaska pred čitaoce, u IZ-i je došlo do buđenja izdavačke djelatnosti. Ustanove IZ-e su počele sa izdavanjem svojih novina. Gazi Isa-beg medresa izdaje učenički časopis “Softa“. “Softa” je list učenika Gazi Isa-beg medrese u Novom Pazaru i ženskog odjeljenja u Rožajama. On je jedini učenički list na sandžačkoj teritoriji. Osnovan je 1998. god. i izlazi četiri puta godišnje. U njemu učenici Medrese i saradnici iz drugih sred-njih škola pišu o islamskim i opštim temama, o brojnim problemima sa kojim se danas susreće omladina i naš narod. Izlažu se radovi sa časa bo-sanskog jezika i vijesti o debatama, tribinama, kvizovima, ekskurzijama i drugim bitnim događajima u Medresi i okruženju.155

Fakultet za islamske studije u decembru 2007. godine izdaje prvi broj časopisa “Islamska misao.” Radi se o zborniku naučnih radova koji izlazi jednom godišnje. Do sada je izašlo pet brojeva ovoga lista.156

Studenti FIS-a 2010. godine počinju izdavati svoj časopis pod imenom “Talib“. Do sada su izašla dva broja ovoga časopisa, 2010 i 2011. godine. Njegovo puno ime je “Talib” - Časopis studenata Fakulteta za islamske studije Novi Pazar.”157

155 medresa.edu.rs156 fis.edu.rs157 Ibid.

SEAD ŠAĆIROVIĆ


Zaključna razmatranja

Uz visoku dozu svjesnosti da je „Glas islama“ ime koje obavezuje“, kako reče Glavni muftija, on je nastojao da bude još bolji, uspješniji i aktuelniji kako bi njegova čitalačka publika potpuno bila zadovoljna, a u svom zado-voljstvu našla put ka islamskoj edukaciji, te ostvarivanju slobode što je na našim prostorima decenijama gušena od onih snaga koje žive u mitovima i legendama, slaveći izgubljene bitke i napajajući se pesimizmom, uporno vukući natrag u mrak, bijedu, netrpeljivost i zlo. On je list koji zastupa sas-vim drugačije stavove od pomenutih. On je tu da vjernicima ukaže i olakša put ka slobodi, duhovnoj i svjetovnoj sreći, te ostvarivanju svih pozitivnih civilizacijskih vrijednosti savremenog čovjeka.

Za dobru novinu trebaju dobri kadrovi, dopisnici i tehnika koja će sve to odraditi i podržati. „Glas islama“ je razvio mrežu saradnika među velij-kim brojem vjernika, imama, profesora, doktora, magistara i drugih ljudi od znanja i zvanja koji objavljuju svoje radove u njemu. Novim tehničkim dostignućima, te brzim širenjem informacija uz upotrebu interneta olakšano je izdavanje novina.

Primjetno je da „Glas islama“ donosi veliki broj tekstova analitičke sadržine koji tretiraju uticaj zvanične i nezvanične politke na muslimane Bošnjake u Srbiji. Posebno se u takvu tematiku ušlo nakon pokušaja puča (2007) u Islamskoj zajednici koji je organizovan od starne režima, tajnih službi i domaćih izdajnika, to zato što je „Glas islama“ bio i ostao jedino vjersko slobodno glasilo muslimana Bošnjaka u Sandžaku i Srbiji. Želja ovoga lista je da iz analitičke perspektive pojasni ljudima pozadinu, nam-jeru, posljedicu i opasnosti svih napada režima na muslimane, Islamsku zajednicu, kulturu, identitet muslimana i tradiciju. On je u tome uspio jer svakodnevno stižu pohvale od vjernih čitalaca, kao i podrška i traženje da istraje u namjeri edukacije Bošnjaka ka ostvarivanju punih prava i sloboda. Napadi režima na njega kao i veliki broj tužbi protiv uredništva ovoga lista potvrđuju da je on sebi napravio historijsko mjesto u borbi za slobodu govora u Sandžaku i Srbiji. „Glas islama“ je svojim stavovi-ma doprineo aktueliziranju muslimansko-bošnjačkog pitanja i pitanja Sandžaka kao moderne evropske regije. On je pisao i piše o svemu što



tišti muslimane, podjednako o vjeri i vjerskim temama, kao i o politici i svakodnevici koja je bitna za civiliziran društveni život. Profesionalizam i objektivnost su krasile ovu novinu i to je njena suštinska odlika. „Glas is-lama“ ostaje vjeran svojoj čitalačkoj publici koja je navikla na novinu punu slobodarskog duha i tematiku koja otvara nove horizonte duhovnosti i slobode. U najtežem periodu u novije vrijeme za islam i muslimane na ovim prostorima, a to je period od 2007. koji traje i danas, on je odigrao epohalnu ulogu objavljujući istine o suštinskoj pozadini napada na IZ-u koja je glavni stožer muslimana Bošnjaka u Srbiji. Pisao je o svemu što je bitno za očuvanje vjerskog i nacionalnog identiteta Bošnjaka. Čovjek bez identiteta je niko i ništa, on je mrtav još na dunjaluku. U traganju za identitetom možemo upoznati samoga sebe, a „Glas islama“ je doprineo da muslimani ovih prostora upoznaju sami sebe. Dok su drugi išli na ruku režimu, on to nije hteo. Za njega sloboda nema alternativu! Podaništvo, vazalstvo, poltronstvo, izdaja, strah, za „Glas islama“ nemaju značaja i on je čist od tih negativnosti. On je uvijek imao spremne i odgovarajuće reak-cije na medijske podvale i hajke režima protiv IZ-e i njenih autoriteta. Na sve spinovane propagande režima i njihov negativan odnose prema Boš-njacima je ukazivao „Glas islama“. Poznato je da su prije napada na IZ-u mediji stvarali negativnu sliku o Glavnom muftiji i islamu, te rukovodstvu IZ-e, kako bi u narodu stvorili pozitivno mišljenje o onome što se desilo 2007. godine, tj. kako bi opravdali svoje napade na IZ-u. Mediji u Srbiji su stalnim targetiranjem Muftije, IZ-e i njenih čelnika stvarali opravdavajuću klimu linča čelnika IZ-e. Takvih pokušaja ima i danas od strane pojedinih medija koji se predstavljaju kao nezavisni a zapravo su režimski, stranački, udbaški i rade po nalogu moćnika koji ne žele nikakvog dobra Bošnjaci-ma na ovim prostorima. „Glasa islama“ je i tada i danas stao u odbranu istine, ljudskih i vjerskih prava. Pomenuti list se borio protiv neistina koje su iznosile mnoge srbijanske televizije a posebno Javni servis RTS. Ova televizijska kuća je tendenciozna, sa ciljem stvaranja negativne slike o islamu, muslimanima Bošnjacima i predstavnicima IZ-e, kao i svega ono-ga što dolazi iz ovih institucija. Cilj im je širenje dezinformacija o Bošnja-cima muslimanima, Sandžaku, satanizovanju i targetiranju predstavnika IZ-e, te priprema terena za obračun sa onim snagama u Sandžaku koje se bore za zaštitu nacionalnih i vjerskih prava Bošnjaka. Za njih npr. ne pred-

SEAD ŠAĆIROVIĆ


stavlja nikakav događaj višegodišnji odlazak na hadž građana ove države. Nikada o tome ne izvještavaju. Njima nije bitna bilo kakva informacija o aktivnostima u medresi ili Fakultetu za islamske studije, te dešavanja na Internacionalnom univerzitetu. Kada muslimanima čestitaju bajram, rade to pogrešno, čestitajući im Kurbanski a ono nastupa Ramazanski bajram. Sva muslimanska kultura, vjera i tradicija budu smješteni u jednu RTS-ovu minutu, i to pogrešno interpretirana i prenesena. Nema prigodnih programa ni za bajrame ni za ramazan. Nema afirmativnih priloga, nema pokretačke priče o razvoju ekonomije, putne infrastrukture, medicinskih ustanova, školstva u Sandžaku. Sandžački sportisti širom svijeta postižu vrhunske rezultate, za srpske medije to nema nikakav značaj, pa ni či-njenica da su sandžački bokseri i atletičari svjetski šampioni. Nema emi-sija na bosanskom jeziku niti postoji bošnjačka redakcija. „Glasa islama“ iz broja u broj osvježava čitalačka srca istinom i slobodom riječi. O svim temama koje oni kriju on je sa ponosom pisao i širio istinu. Srbijanski mediji, posebno RTS, skrivaju istinu čak i o humanitarnim aktivnostima koje sprovodi Hajrat (Humanitarna organizacja Mešihata). Srbijanski me-diji tako satanizuju pripadnike islama, muslimane Bošnjake, da potpuno iskrivljuju činjenice o njima, posebno kada je u pitanju izvještavanje o napadima na vakufsku imovinu. Policijska i represija Gradske uprave na narod okupljen na Hadžetu 04.09.2010. godine da brani vakuf i hadžetsko stratište potpuno je opravdavana od strane srbijanskih medija a posebno RTS-a. Mediji stvore takvu sliku da se imami i vjernici optuže za napad na državu a oni koji otimaju vakufsku imovinu, tuku imame i goloruki narod bivaju predstavljeni zaštitnicima državnih interesa. Slično su činili i 2007. godine opravdavajući ulazak obuvene policije u džamije, koje su tom pi-likom oskrnavljene, kao i napada na imame i vjernike u džamijama u Sje-nici, Prijepolju, na kamenu temeljcu za medresu u Tutinu, u Altun-alem džamiji. Srbijanski mediji su tada izlazili sa naslovima „Smijenjen muftija“, “Smijenjen Zukorlić“, “U Sandžaku besni bratoubilački rat“, “Nepriznati muftija“, itd, favorizujući izdajničku stranu i pučiste do te mjere da mnogi u prvim danima nisu znali šta je prava istina. Onako kako se ponašaše te-levizije iz Srbije slično se ponašala i Regionalna televizija u Novom Pazaru. Tada je na scenu nastupila ofanziva novinarske ekipe Islamske zajednice koja je putem internet stranice i neumornog „Glasa islama“ punog činje-



nica i istine predstavila narodu pravu istinu o dešavanjima u IZ-i. „Glas islama“ je bio tu da u najtežim momentima po islam i muslimane od od-laska Turaka sa ovih prostora predstavi pravu i potpunu istinu i izbori se sa nasrtajima agresivne neistine na mozak sandžačkih Bošnjaka. On je odigrao epohalnu ulogu u odbrani Islamske zajednice.

Zahavaljujući blagovremenom, istinskom i ispravnom medijskom izvještavanju „Glas islama“ je upoznao javnost, sa pozadinom i ciljevi-ma pokušaja razbijanja IZ-e. Muslimani su ubrzo počeli gledati na napad na IZ-u kao atak na njihov sopstveni život i opstanak na ovim prostori-ma. Nijedan medij kao „Glas islama“ nije uspio da zapiše, opiše i ostavi upamćenu i najmanju sitnicu koja se dogodila na vjerskom i na političkom planu i događajima vezanim za agresiju na IZ-u. Samo takvim istinskim, širokim, slobodarskim, hrabrim i odlučnim pristupom izvještavanja mo-gla se sačuvati i odbraniti Islamska zajednica. Sloboda govora i štampe i u ovom slučaju je ostvarena. „Glas islama“ se za to grčevito borio ne osvrćući se na napade i pritiske od strane režima i njegovih plaćenika. Takvim radom i odlučnošću „Glas islama“ je postavio nove standarde vezane za istraživačko novinarstvo i slobodu govora u Srbiji i Sandžaku. Napominjem da u svim napadima i sudskim postupcima, uključujući i od-nos Ministartva vjera, niti jedno novinarsko udruženje nikada nije stalo na strani „Glasa islama“. Pa i pored činjenice da su svi upošljenici u njego-voj redakciji već nekoliko godina redovni članovi nezavisnog uduženja novinara Srbije-NUNS. Za razliku od „Glasa islama“, apsolutna većina štampanih medija pristrasno djeluje favorizujući retrogradne snage među Bošnjacima, braneći režim i podržavajući segregaciju, diskriminaciju, kršenje vjerskih i ljudskih prava Bošnjaka muslimana. Kada je u pitanju odnos prema Islamskoj zejednici, mediji u Srbiji imaju koncenzus u neg-ativnom stavu prema njoj. U tome prednjače „Večernje novosti,” “Blic, “Kurir,” “Danas“, i mnogi drugi listovi i časopisi. Umjesto da doprinose demokratizaciji, mediji u Srbiji okupirani su tiražom. U tu svrhu naslovi senzacinalističke prirode, neistiniti, spinovani i konstruisani krase stran-ice srbijanskih medija, a tekstovi unutar njih puni su neprofesionalizma, neistine i svjesno plasiranih dezinformacija. U posljednjem izveštaju „Re-portera bez granica“, zemlje jugoistočne Evrope dobile su lošu ocjenu. Sloboda medija, u slučaju Srbije je na niskom nivou. “U indeksu medijskih

SEAD ŠAĆIROVIĆ


sloboda u svijetu 2011-2012. godinu od 179 zemalja Srbija se nalazi na 80 mjestu, u grupi zemalja sa uočljivim problemom.”158

„Glas islama“ se sve ove godine istinski borio za ostvarivanje slobode govora i plasiranja istine i samo istine. U cilju prenošenja istine, on se bavio istraživačkim novinarstvom. Mnogi tekstovi su pisali i iznosili činjenice o vidovima diskriminacije, segregacije, svetosavizacije i asimilacije nad mus-limanima. On je i na tom polju postavio standarde u Sandžaku, pa danas imamo i druge listove poput „Revije Sandžak“ koja promoviše istraživačko novinarstvo i ostvaruje izuzetne rezultate. Umjesto riječi “istraživačko novinarstvo” možda je adekvatnije reći “hrabro novinarstvo, odnosno hrabri novinari“. U situaciji u kojoj su se našli muslimani u Sandžaku, odnosno Bošnjaci, nije preterano reći da već duži niz godina slobodni mediji ujedno i hrabri novinari dolaze najčešće ili samo ispod krova IZ-e i njenih institucija. Ta hrabrost i nepokolebljivost su koštale „Glas islama“, (ukidanje dotacija od strane Ministarstva vjera, tužbe, prijetnje i pritisci). Bez obzira na sve pritiske finansijske i fizičke prirode „Glas islama“ se nas-tavio hrabro boriti protiv nepravde svake vrste, medijskog mraka, gušenja slobode medija i slobode govora. Punim postizanjem slobode govora i iznošenjem korisnih misli i dobrih ideja, Bošnjaci će ostvariti svoju slo-bodu. Nama trebaju hrabri i pošteni novinari, dobri ljudi koji će okom istine i poštenim perom i avazom prenijeti istinu o silnim Bošnjacima u Sandžaku. „Glas islama“ je pionirski ponio pero slobode i na tom putu ostvario zavidne rezultate.

158 www.24sata.rs



Zaključak

Sasvim je evidentno da je „Glas islama“ ostvario veliki i neosporan do-prinos u razvoju slobode govora. U osnovi ovaj rad predstavlja pokušaj ras-vjetljavanja uloge štampanih medija na našim prostorima u borbi za osva-janje slobode muslimana Bošnjaka. Postojanje vjerskih štampanih glasila odigralo je epohalnu ulogu u očuvanju vjere, nacije, kulture i tradicije. Slobodno se može zaključiti da nije bilo vjerskih novina iskra vjere u ex Jugoslaviji bila bi skoro, ako ne i potpuno ugašena. Vjerski časopisi su dali neizmjerni doprinos u širenju ideje islama, te očuvanju njegovih propisa do najsitnijih detalja. U momentima kada je javna riječ značila u najmanju ruku debelu zatvorsku kaznu, a često i smrt, islamska štampana periodika osvjetljavala je horizonte i palila nove iskre imana i vjere.

“Glas islama“ je uspio, dakle, da se nametne javnosti kao ozbiljna i objektivna novina koja se bori za punu slobodu govora, za afirmaciju i unapređenje pojedinačnih i kolektivnih ljudskih prava i vjerskih slobo-da, te širenju islamske ideje mira, tolerancije, suživota i čovjekoljublja, poštujući šerijatski zakon a i norme sekularnog društva u kojem živimo.

Prvi broj „Glasa islama“ (kao što smo ranije rekli) ugledao je svjetlo dana i došao u čitalačke ruke u januaru 1997. godine. Od tada, a bilo je to u 20. vijeku, nastavio je sa izlaženjem, nekada jednom mjesečno, a neka-da kao dvobro, (dva put u mjesecu) i evo do današnjeg dana svojim tek-stovima oplemenjuje vjernička srca i raduje muslimanske duše, donoseći iz broja u broj nove vijesti o dešavanjima u IZ-i i okruženju, tretirajući podjednako vjeru, kulturu i društvo, duhovno i svjetovno. Objavljujući sve što je aktuelno, bitno i važno za život i opstanak muslimana Bošnjaka, hvaljen i osporavan, cijenjen i veoma čitan, „Glas islama“ je postao pre-poznatljiv brend IZ-e i nezaobilazan faktor u formiranju stava javnog mn-jenja i osvajanju slobode govora u Sandžaku i šire. Čitalačka publika našeg lista prevazišla je granice Balkana, poodavno je postala internacionalna i šarenolika. Sve ozbiljnije institucije u državi, kao i strane ambasade, kon-zulati, predstavništva i organizacije čitaju „Glas islama“. On je uspio da se nametne društvu kao ozbiljna i objektivna novina koja se bori za punu slo-bodu govora, za afirmaciju i unapređenje pojedinačnih i kolektivnih ljud-

SEAD ŠAĆIROVIĆ


skih prava i vjerskih sloboda. „Glas islama je“ bio i ostao metafora za vri-jednosti slobode, slobodnog izražavanja i kulture govora. Od svog prvog broja je nastojao da svojim tekstovima probudi ideju slobode, ponosa, suživota, tolerancije i mira među ljudima, posebno među muslimanima u Srbiji koji, osim sarajevskog „Preporoda“, nisu imali drugi list sa sličnom sadržinom. Stoga se može reći da je „Glas islama“ nosilac i pokretač slo-bodarskog duha oslikanog u većini njegovih tekstova, prožetih tematikom borbe za ostavrivanje svih ljudskih prava i sloboda, te proklamovanjem stavova protiv diskriminacije, segregacije, asimilacije i drugih vidova pritisaka koji već godinama dolaze od strane beogradskog režima, po-mognutog pojedinim domaćim političarima i pojedinim bivšim vjerskim službenicima. „Glas islama“ je preko autora i autoriteta koji su u njemu objavljivali svoje radove ili dali intervju uspio da ojača slobodu govora i postavi nove standarde na tlu Sandžaka kada je slobodno novinarstvo u pitanju. Pomenuta lica su svojim stavovima, naprednim mislima i idejama, uzvišenim civilizacijskim normama izrečenim u pomenutom listu ojačala ideju slobode govora. Samom svojom pojavom i opstankom na javnom tržištu već duže od petnaest godina ova novina je uspijela u promovisanju slobode i slobodarskog duha. „Glas islama“ je jedinstven brend IZ-e, njen ponos i ponos svih muslimana na ovim prostorima. Njegova uloga i značaj na polju razvoja slobode govora je epohalna, neosporna i jedinstvena, to zato što se radi o vjerskom listu koji je uspostavio nove norme i standarde u informisanju javnosti u Sandžaku i šire.



BIBLIOGRAFIJA

Arhiva, Mešihat IZ-e Sandžaka, dokument br. 39/97, datum 11.01.1997. godine.

Besim, K.: Kur’an s prevodom, “Oslobođenje”, Sarajevo, 1989.

Dragan, N.: “Odnos Islamske zajednice u socijalističkoj Jugoslaviji pre-ma izdavačkoj delatnosti kao modernom načinu informisanja verni-ka”, Originalan naučni rad, www.politicsandreligionjournal.com, str. 169.

„Glas islama“, januar 1997. god, br. 1.

Herman, E. i Mekčesni, R.: Globalni mediji, “Clio”, Beograd, 2004.

medresa.edu.rs

„Pan Bošnjak“, br. 01.

„Preporod“, broj 9/401, 01.05.1987. god.

Radojković, M. i Stojković, B.: Informaciono-komunikacioni sistemi, “Clio”, Beograd, 2004, str.11.

„Revija Sandžak“, br. 161, str. 26-27.

sandzakpress.net, 79 godina novinarstva u Sandžaku.

scc.digital.nb.rs, Digitalna Narodna biblioteka Srbije, Bratstvo, 1945. odine

Internet portali

www.Tanjug.rs

www.24sata.rs

www.bosnjaci.net

www.historicpages.com

www.iltizam.org

www.mc.rs

www.minber.ba

SEAD ŠAĆIROVIĆ


www.novihorizonti.ba

www.plbih.info

www.pvnovine.com

www.rijaset.ba

www.rijaset.ba

www.sandzacke.rs

www.vesti.rs

*Izvod iz diplomskog rada na osnovnim studijama FIS-a, na studij-skom programu Misionarstvo i mediji, pod naslovom „Uloga i značaj „Gla-sa islama“ na polju razvoja slobode govora“.


Nazar Umran - نارمع رازن811.411.21’27

28-67

أهمية اللغة العربية في الحضارة الإسلامية - دراسة تاريخية

وتحليلية حول أهمية ودور اللغة العربية في بناء الحضارة الإسلامية

مقدمة

الحمد لله والصلاة والسلام على نبيه الكريم النبي الأمي رسول الله للناس أجمعين هاديا ومعلما وبشيرا وبعد...

إن ضرورة الإلتفات إلى أهمية ودور اللغة العربية يزداد يوما بعد يوم في هذا الواقع المتردي والمتشرذم العالم الإسلامي تأثير وحدوي وثقافي وديني واقتصادي في العربية من للغة لما للعالم الإسلامي، وذلك

عموما.

إن الدين الإسلامي جاء هداية للبشر عامة، وأسس المسلمون حضارة إسلامية عربية سادت العالم قرونا طويلة وقدمت للعالم حضارة مشرقة ارتكزت على تعاليم هذا الدين الحنيف واستخدمت اللغة العربية، لغة هذا الدين في البناء الفكري والثقافي لهذه الحضارة التي أشعت على العالم قاطبة وشاركت في تقدم

وتطوير الكثير من صنوف العلم والمعرفة.

وفي القرون الأخيرة تقطعت أوصال هذه الأمة وتباعدت ألسنتها وتراجع دورها الحضاري، وتشرذمت شعوبها وتباغضت، وقد تقصى الباحثون العديد من العوامل التي كان لها الدور الرئيس في تراجع الأمة وتخلفها، إلا إنه وبحسب رأيي لم يبحث موضوع إهمال اللغة العربية في العالم الإسلامي كسبب من أسباب التراجع في الأمة العربية والإسلامية عموما بحثا كافيا. إن ضعف وتراجع اللغة العربية في العالم الإسلامي من

العوامل الأساسية لتراجع الأمة حضاريا وفكريا وبنفس الوقت هي نتيجة من نتائج هذا التراجع.

NAZAR UMRAN / نزار عمران


إن الشعوب الإسلامية الآن هي بأشد الحاجة إلى إعادة التجمع والتعاون والتعاضد بينها، حيث أن فكرة الوحدة أصبحت بعيدة المنال بسبب التجزء والتشرذم والضعف العام في بنية المجتمعات الإسلامية عموما، حيث استطاع الإستعمار خلال القرن الماضي، من زرع الإنقسامات وتفكيك الدول الإسلامية والدينية الوطنية الهويات إلغاء العولمة، يحاول بينها، وفي زمن الفرقة التي كانت قد تجزأت سابقا، وزرع والأخلاقية للعديد من شعوب العالم وعلى رأسهم المسلمون، وما يزيد الموضوع أهمية إستعداد قسم من

الدول والشعوب الإسلامية أن تتخلى عن تراثها وتقاليدها وأخلاقها.

ولذلك على المسلمين البحث عن مصادر القوة ومقومات الوحدة والتعاون، ولأهمية إحياء استخدام اللغة العربية في العالم الإسلامي لما لها من دور إيجابي كبير في حياة المسلمين، وما يمكن أن تؤثر به على وحدة المسلمين الفكرية والثقافية والنتاج العلمي والفكري والإقتصادي للأمة الإسلامية، ألقي الضوء بإيجاز

على أهمية ودور هذه اللغة في حياة المسلمين.

العلم، إحياء، الوحدة، الوضوح، البيان، الحضارة، السامية، العروبة، الرئيسية: الكلمات المعرفةالأعراب، البادية

-أهمية اللغة في رسم شخصية الإنسان

مما لا شك فيه أن أغلب الشعوب تعتز بلغتها وتعتبرها جزء من شخصيتها الثقافية والفكرية. وقد أظهرت العديد من البحوث المعرفية الحديثة أن اللغة ليست مجرد وسيلة للتواصل، بل هي وعاء فكري واسع، تشارك في رسم شخصية الإنسان وتشارك أيضا بتشكيل معرفته وطريقة تفكيره، وهذا يؤكد على

أهمية دور اللغة في حياة الإنسان والمجتمع.

وقد تنبه العديد من الباحثين والأدباء قديما وحديثا إلى أهمية اللغة فيوضح أهميتها الدكتور عمر فروخ قائلا: » ان اللغة، فوق ما هي أداة للتعبير عن النفس وواسطة للتفاهم بين الناس، جامع قومي يشد بعض

أفراد الأمة إلى بعض ويربط ماضيهم بحاضرهم.

واللغة عامل مهم في حياة الأمة وفي توارث خصائصها واستمرار حضارتها، وفي بقاء تراثها وتطور ثقافتها مستقلة متميزة من كل ما عداها، وذلك عنصر من عناصر بقائها هي«1.

تلريخ الأدب العربي للدكتور عمر فروخ الجزء 1، ص 35/34. 1

أهمية اللغة العربية في الحضارة الإسلامية


ويبحث العلماء والخبراء اليوم عن التأثير اللغوي في صياغة وتشكيل فكر الإنسان بالإضافة إلى دور اللغة في التواصل والتعبير كما يتناولها الباحثان كيربي وكودباستر فيقولان:«نحن نفكر بالكلمات، فالتفكير هو النشاط الذي يمارسه العقل وممكن أن ستخدم للتواصل، بالإضافة لإمكانية التفكير بوسائل أخرى غير اللغة كالتصورات والخيال أو الشعور، ولكن اللغة تلعب دورا مهما في تفكيرنا«2. ومما لا شك فيه أن للغة دور أكبر وأهم مما كان يعتقد، وهي تساهم بتشكيل الفكر للإنسان وتشكيل وعيه ورسم شخصيته وربط حاضره بتراثه وتعبر عن مكنوناته وأفكاره وهي أداة للتواصل بين الناس وتلبية الحاجات الإنسانية. وكلما ازدادت اللغة إتساعا ووضوحا لتتسع لهذه المتطلبات كلما تطورت الأفكار وإمكانية الفهم والتفاهم

والتواصل والتعبير.

- أهمية اللغة العربية

أهمية اللغة العربية أنها لغة الدين الإسلامي ولغة القرآن الكريم وقد ميزها الله تعالى بأن أرسل رسالته الخاتمة إلى الناس أجمعين بهذه اللغة الواضحة الفصيحة، وهذا يعني صلاحيتها لأن تكون لغة البشرية جمعاء. وكلما ازداد الإنسان قربا من اللغة العربية وفهم مدلولاتها وأساليبها وأحكامها ازداد قربا من القرآن الكريم وفهما لرسالة رب العالمين وللسنة المباركة وسهل عليه أكثر الوصول إلى الكنوز الفكرية والمعرفية لتراث الأمة

وما خلفه علماء الأمة من صنوف العلم والمعرفة.

وفي القرآن الكريم تواترت الآيات الكريمة التي تؤكد على أهمية اللغة العربية من خلال الآيات الكريمة التي تؤكد على دور هذه اللغة بالفهم والإدراك ووضوح الرسالة ، فقد جاء في كتابه العزيز } : إنا أننزلناه قنرآنا عربيا لعلكم تنعقلون3{، وقال تعالى }وإنه لتننزيل رب العالمين .ننزل به الروح الأمين .على قنلبك لتكون من المنذرين .بلسان عربي مبين 4{، وقال تعالى }وكذلك أننزلناه حكما عربيا 5{، وقال تعالى تنعقلون7{، وقال لعلكم عربيا قنرآنا 6{، وقال تعالى }إنا جعلناه عربيا قنرآنا إليك أوحيننا }وكذلك 2 Gary R. Kirby and Jeffrey R. Goodpasterthinking,.76 1999 ، الجزء الثاني ص ، سورة يوسف، الآية 2. 3 .195- سورة الشعراء ، الآية 192 4سورة الرعد، الآية 37. 5سورة الشورى، الآية .7 63. سورة الزخرف، الآية 7



ا ينعلمه بشر تعالى }قنرآنا عربيا غينر ذي عوج لعلهم ينتنقون 8{، وقال تعالى} ولقد ننعلم أننهم ينقولون إنر ا يسرناه بلسانك لتبش لسان الذي ينلحدون إليه أعجمي وهذا لسان عربي مبين ,9{وقال تعالى} :فإنينعلمون,11{ لقوم عربيا قنرآنا آياته لت فص أيضا }كتاب 10{، ويقول ا لد قنوما به وتننذر المتقين به ويقول} :الحمد ل الذي أننزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا ,12{كل هذه الآيات الكريمة تؤكد على وضوح لغة القرآن بأسلوب لا اعوجاج فيه ,بل يمثل قمة الاستقامة وقمة الفصاحة والبلاغة والبيان.

ونلاحظ في هذه الآيات الكريمة أن كلمة عربي هنا جاءت مرادفة لمعنى “واضح أو فصيح” ومعاكسة لمعنى غامض أو ذي عوج، وبالتالي فهذه اللغة الواضحة تقود حتما للفهم الواضح والمعاني المقصودة في

رسالة الله سبحانه وتعالى، ولذلك ربط الله سبحانه في أغلب هذه الأيات بين اللغة والمعرفة والعقل.

- معنى العرب والعربية لغويا

اختلف علماء التاريخ واللغة بمصدر كلمة عرب وعربي وأصلها ومعناها« ولعلماء العربية آراء في المعنى ، تجدها مسطورة في كتب اللغة وفي المعجمات .ولكنها كلها من نوع البحوث المألوفة المبنية على أقوال وآراء لا تعتمد على نصوص جاهلية ولا على دراسات عميقة ...وكل آرائهم في تفسير اللفظة وفي محاولة أيجاد أصلها ومعانيها، هو إسلامي، دون في الإسلام .13»ولو عدنا إلى معاجم اللغة وبحثنا في استخدام لفظة عربي أو أعرابي لوجدنا أن المعنى يفيد الوضوح والإبانة والظهور .فإذا نظرنا في لسان العرب يقول ابن منظور” :قال الأزهري الإعراب والتعريب معناهما واحد وهو الإبانة يقال أعرب عنه لسانه وعرب أي أبان وأفصح وأعرب عن الرجل بين عنه وعرب عنه تكلم بحجته وحكى ابن الأثير عن ابن قتيبة الصواب يعرب عنها بالتخفيف وإنا سمي الإعراب إعرابا لتبيينه وإيضاحه قال وكلا القولين لغتان متساويتان بمعنى الإبانة والإيضاح ومنه الحديث الآخر فإنا كان يعرب عما في قلبه لسانه14»، و»قال الجوهري في صحاحه سورة الزمر، الآية 28. 8سورة النحل، الآية .103 9سورة مريم، الآية 97. 10سورة فصلت، الآية 3. 11سورة الكهف، الآية 1. 12المفصل في تاريخ العرب للدكتور جواد علي، ص 13. 13معجم لسان العرب لإبن منظور، انظر مادة عرب. 14



العرب جيل من الناس وهم أهل الامصار والاعراب سكان البادية والنسبة إلى العرب عربي والى الأعراب أعرابي والذي عليه العرف العام اطلاق لفظة العرب مشتقة من الأعراب وهو البيان أخذا من قولهم أعرب الرجل عن حاجته إذا أبان سموا بذلك لأن الغالب عليهم البيان والبلاغة ثم أن كل من كان عدا العرب فهو عجمي سواء الفرس أو الترك أو الروم وغيرهم وليس كما تتوهمه العامة من اختصاص العجم بالفرس بل أهل المغرب إلى الآن يطلقون لفظ العجم على الروم والفرنج ومن في معناه أما الأعجم فانه الذي لا

يفصح في الكلام وإن كان عربيا ومنه سمي زياد الأعجم الشاعر كان عربيا .» 15

فكلمة عرب وأعرب ومنها عربي وأعرابي مشتقة من الوضوح والفصاحة والإبانة ومنها أطلقت هذه التسمية على هؤلاء القوم الذين يشتركون بهذه اللغة الفصيحة الواضحة، وتشترك أغلب المعاجم وشروح الفصاحة والبيان والوضوح، وبهذا للفظة عرب وعربي على معاني وشروحات تدور حول معنى اللغويين

يتساوق معنى هذه اللفظة مع المعنى الذي ورد في القرآن الكريم.

-معنى العربية إصطلاحا

اصطلح على إطلاق لفظة عرب على القوم الذين تكلموا هذه اللغة الواضحة الفصيحة وعاشوا في الجزيرة التي تسمت بإسمهم أي جزيرة العرب ثم إنتشروا في بقاع واسعة في العالم، والأعراب على القوم الذين ظهروا وعاشوا في البادية حياة رعوية بسيطة لا تعقيد فيها .واختلف المؤرخون في إطلاق تسمية عرب على الأقوام التي هاجرت قديما من الجزيرة العربية واستوطنت سواحل البحر المتوسط والمناطق المجاورة للجزيرة

العربية وبنت مدن وممالك عديدة.

أغلب المؤرخين يرجعون العرب إلى أصول عرقية تعود إلى أحد أولاد أو أحد أحفاد سام بن نوح عليه السلام ومنه انحدرت هذه القبائل التي سميت بالعربية، وقد بنى القسم الأكبر من دعاة ومؤسسي الأحزاب القومية العربية في القرنين الماضيين فكرة القومية العربية بناءا على هذه النظرية العرقية وبأن العرب يرجعون بنسبهم إلى قحطان وعدنان .إلا أن هذه النظرية يشوبها الكثير من الضعف وهي برمتها تعتمد على أخبار

من الإسرائيليات الواردة في التاريخ والتي لا تعتمد على دلائل أو معلومات تاريخية حقيقية.

أما اليوم »فنطلق لفظة »العرب »اليوم على سكان بلاد واسعة، يكتبون ويؤلفون وينشرون ويخاطبون

نهاية الأرب في معرفة قبائل العرب، للقلقشندي، ص 8. 15



بالإذاعة و»التلفزيون »بلغة واحدة، نقول لها لغة العرب أو لغة الضاد أو لغة القرآن الكريم .وإن تكلموا وتفاهموا وتعاملوا فيما بينهم وفي حياتهم اليومية أدوا ذلك بلهجات محلية متبابنة، ذلك لأن تلك اللهجات

إذا أرجعت رجعت إلى أصل واحد هو اللسان العربي المذكور، وإلى ألسنة قبائل عربية قديمة.16»

-استخدام كلمة عرب قبل الإسلام

لم يصلنا إلا القليل من الموروث التاريخي والأدبي لتاريخ العرب أو حتى استخدام كلمة عرب وعربية قبل الإسلام وذلك لعدم انتشار الكتابة في هذه المناطق وعدم توفر وسائل وأدوات الكتابة، ويساهم في ذلك بيئة المنطقة أولا وطبيعة حياة التنقل لدى أغلب القبائل، فكانت الأخبار تنتقل شفاهة من جيل إلى آخر، مما جعل محدودية هذه الأخبار ببثلاثمئة سنة على أبعد تقدير، إلا »أن الموروث الكتابي العربي أعمق جذورا مما يظن حتى الآن، فلو أضفنا إليه موروث الكتابة العربية كما كتبها الأكاديون )بابليون و آشوريون (بالخط المسماري وما كتبه الكنعانيون على سواحل الشام، وكذلك مخطوطات أوغاريت -وتل العمارنة -ومخطوطات البحر الميت لاتصل تاريخ كتابة العربية ببضع آلاف قبل الميلاد .17»وقد ساهم تطور البحث العلمي التاريخي في فك رموز وطلاسم اللغات القديمة وقراءة المكتشفات الأثرية وكشفت

الأحافير بعضا من تاريخ المنطقة والعرب وما زال الكثير ينتظر المزيد من الإيضاح.

وبالعودة إلى النصوص القديمة لنرى كيف استخدم لفظ عربي وبأي معنى قد وردت تسمية »العربية منذ منتصف القرن التاسع قبل الميلاد ,إذ وردت في نصوص شلمناصر الثالث الآشوري18»، ووردت في الكتابات البابلية جملة“ ماتواربي “Matu A-Ra-bi، أي »أرض العرب »أو »بلاد الأعراب» »بهستون” »بيستون بالأعراب .و جاءت في كتابة و كانت تحفل البادية، بها قصد بتعبير أصح .إذ “Behistun«لدارا الكبير »داريوس »لفظة »ارباية »أي »عرباية “Arabaya«وذلك في النص الفارسي المكتوب باللغة »الأخمينية»، وقد ذكرت »العربية »بعد آشور وبابل وقبل مصر في نص »دارا» المذكور، فحمل ذلك بعض العلماء على إدخال طور سيناء في جملة هذه الأرضين .وقد عاشت قبائل

عربية عديدة في منطقة سيناء قبل الميلاد.المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام للدكتور جواد علي، ص 13. 16 / 200/مجلة الكويت، ع 46/ الكتابة الطينية من الرقم الطينية إلى الحجارة فالورق، محمد الأسعد، ص 17.م 1/6/2000د 18 تأصيل، إلى تحتاج نظرية العربي الإنسان مهد ع . العربي، مجلة أحمد، الحميد عبد /472/محمود .115/مارس1998م ص



و بهذا المعنى أي معنى البداوة والأعرابية والجفاف والقفر، وردت اللفظة في العبرانية وفي لغات سامية أخرى .ويدل ذلك على أن لفظة »عرب »في تلك اللغات المتقاربة هو البداوة وحياة البادية، أي بمعنى »أعراب .»وإذا راجعنا المواضع التي وردت فيها كلمة »عربي »و »عرب »في التوراة، نجدها بهذا المعنى تماما .19“...وكذلك وردت عند اليونان والرومان بهذا المعنى وأطلق اسم بلاد العرب على جزيرة العرب

وبادية الشام إلى ضفاف النيل لاعتقادهم إن البداوة كانت هي الغالبة على هذه الأرضين.

ولا توجد نصوص جاهلية قديمة لدى عرب الشمال تبين معنى لفظة عرب سوى النص الذي يعود القبائل العرب وقد جائت بمعنى القيس بن عمرو عام 328ميلادي والذي ورد فيها أسم إلى امريء العربية التي تقطن البادية في تلك الأيام .أما النصوص العربية الجنوبية، فقد وردت فيها لفظة »اعرب »بمعنى أعراب أي سكان البادية .أما أهل المدن والمتحضرون، فكانوا يعرفون بمدنهم أو بأسماء قبائلهم المستقرة.

- العربية والسامية

فيها واختلفت والباحثين، المؤرخين على وعصيا غامضا ظل بدايتها وتاريخ العربية اللغة مصدر نظريات عديدة كما اختلفت تسمياتها اختلافا واسعا، »وترى علماء العربية حيارى في تعيين أول من نطق بالعربية ، فبينما يذهبون إلى إن »يعرب بن يشجب بن قحطان »كان أول من أعرب في لسانه وتكلم بهذا اللسان العربي، ثم يقولون :ولذلك عرف هذا اللسان باللسان العربي نسبة إلى يعرب، تراهم يجعلون العربية لسان أهل الجنة ولسان آدم عليه السلام، أي انهم يرجعون عهده إلى مبدأ الخليقة .بينما يقول آخرون أن أول من تكلم بالعربية ونسي لسان أبيه هو إسماعيل عليه السلام، حيث ألهم إسماعيل اللسان العربي إلهاما، وكان أول من فتق لسانه بالعربية المبينة، وهو ابن أربع عشرة سنة .وإسماعيل هو جد العرب المستعربة على حد قولهم20“. ويقال أيضا إن العربية تنحدر من اللغة الآرامية ,وهي التي تكلم بها آرام بن سام بن نوح عليه السلام، بينما يرجع البعض الصفة العربية إلى مدينة )عربة (في بلاد تهامة .وقيل أيضا أنهم سموا كذلك نسبة إلى فصاحة لسانهم في الإعراب، فالعربية في هذه الحالة نسبة إلى لغة فصيحة قادرة على إظهار ما

يعتمل في نفس المرء، وتسمى بها أقوام وشعوب متقاربة كانوا ينطقون بهذه اللغة.

أول من استخدم »لفظة عرب إسما علما على العرب جميعا من حضر وأعراب ونعت فيه لسانهم . المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، للدكتور جواد علي، ص 18 19المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام للدكتور جواد علي، ص 15. 20



باللسان العربي، هو القرآن الكريم، وقد ذهب )د.ه .ملر (إلى أن القرآن الكريم هو الذي خصص الكلمة وجعلها علما تشمل كل العرب.21»

ومهما كان أصل التسمية فقد لاحظ المعنيون بلغات »الشرق الأدنى »وجود أوجه شبه ظاهرة بين البابلية والكنعانية والعبرانية والفينيقية والأرمية والعربية واللهجات العربية الجنوبية والحبشية والنبطية وامثالها، فهي تشترك أو تتقارب في أمور أصلية وأساسية من جوهر اللغة، وذلك في مثل جذور الأفعال، وأصول التصريف، تصريف الأفعال، وفي زمني الفعل الرئيسيين، وهما :التام والناقص، أو الماضي والمستقبل، وفي الجسم أعضاء أسماء وبعض والأعداد، الدموية القرابة على الدالة والأسماء والضمائر المفردات أصول الرئيسية، وفي تغير الحركات في وسط الكلمات الذي يحدث تغيرا في المعنى، وفي التعابير التي تدل على منظمات للدولة، والمجتمع والدين، وفي أمور مشابهة أخرى، فقالوا بوجوب وجود وحدة مشتركة كانت تجمع شمل هذه الشعوب، وأطلقوا على ذلك الأصل“ ...الجنس السامي»، أو »السامية »وعلى اللغات

التي تكلمت وتتكلم بها هذه الشعوب »اللغات السامية.22 »

وقد أخذ من أطلق هذه التسمية ، تسميته هذه من التوراة .فقد أخذها من اسم »سام بن نوح»، جد هذه الشعوب الأكبر، كما هو وارد فيها .وأول من أطلقها وأذاعها بين العلماء علما على هذه الشعوب، عالم نساوي اسمه »أوغست لودويك شلوتسر »أطلقها عام 1781»م »فشاعت منذ ذلك الحين، وأصبحت عند العلماء والباحثين في موضوع لغات الشرق الأدنى علما للمجموعة المذكورة من الشعوب وقد أخذ »آيشهورن هذه التسمية، وسعى لتعميمها بين العلماء علما على الشعوب المذكورة.23» وهذه النظرية تعتمد على نصوص »التوراة24 » المكتوبة بأيدي الأحبار، وتقسيم وهمي للأجناس البشرية مستمد ألسنتهم اختلفت وهم في بيت واحد النظرية أن أبناء نوح وهم :سام وحام ويافث ,وتدعي هذه من

وأصبحوا هم أصل الأجيال البشرية المتنوعة.

هذه الشعوب التي دعيت بالسامية هي شعوب هاجرت من شبه جزيرة العرب نحو أطراف الجزيرة العربية تندفع نحو الشمال الميلاد شرعت جماعات من شعوب الجزيرة الثالث قبل من الألف “فابتداءا في فترات من القحط بالغة الخطورة. فاذا بالبابليين يغشون العراق ويقتبسون فيه ثقافة السومريين، وإذا المصدر السابق، ص 24. 21 المصدر السابق، ص 222. 22المصدر السابق، ص 223. 23. انظر العهد القديم، الإصحاح العاشر سفر التكوين 24



بالكعانيين واليهود والآراميين يهبطون سورية وفلسطين، ويستعيرون مع الفينيقيين ، ثقافة الجنس المعروف بجنس الشرق الأدنى، ذلك الجنس الذي أورثهم كذلك بعض صفاته الجسمانية”25. فالسامي والسامية والساميون، تعريف يطلق على التجمعات والكيانات البشرية التي تواجدت في بلاد الشام وجنوب العراق

وشبه الجزيرة العربية ,والذين ذهبوا إلى أطراف شبه الجزيرة العربية ,في هجرات متتالية.

والحقيقة أنه يصعب الفصل بين العرب والساميين، وتسمية الساميين هذه ابتدعها أحد المستشرقين، وهذه الشعوب جميعها التي هاجرت وسكنت في أطراف الجزيرة يصح القول عنها بأنها شعوب عربية .هذه الشعوب تشترك بالكثير من الصفات، ولغاتها تتشابه كثيرا بالإضافة إلى أديانها وطرق عبادتها وأسماء آلهتها وغير ذلك .ونستطيع أن نطلق عليها الآن الشعوب العربية بناءا على معنى عربي الذي أصطلح عليه حديثا،

حيث لم تكن هذه اللفظة مستخدمة قديما بهذا المعنى.

-الحضارة العربية عند ظهور الإسلام

العراق أمد ت العرب قد أدلة دينية ولغوية، وتاريخية وجغرافية، تشير بوضوح إلى إن جزيرة هناك وبلاد الشام بالسكان، وأن القبائل الضاربة في الهلال الخصيب قد جاءت من جزيرة العرب .وأن لغات وثقافات تلك الشعوب متقاربة، وكذلك تشابه دياناتهم بل وأسماء آلهتهم بالإضافة للتشابه العرقي يؤكد أنهم أقرباء أو من مصدر واحد، ويؤكد أن أصولهم من قبائل قدمت من جزيرة العرب فاستقرت وأسست

مدن وممالك متعاقبة.

وفي المرحلة التي سبقت ظهور الإسلام كانت حواضر الشام والعراق تحت النفوذ الروماني والفارسي، وحواضر الجنوب تحت النفوذ الحبشي، أما حواضر البادية وأهمها مكة ويثرب فكانت مستقلة سياسيا، وبينما اعتمدت يثرب على الزراعة اعتمدت مكة على تربية الماشية والتجارة والسياحة الدينية، واجتمع عرب الجزيرة في أسواق موسمية عديدة أهمها قرب هاتين المدينتين »والواقع أن الأسواق التي كان يقيمها العرب في الجاهلية ارتبطت بالأحتفالات الدينية، ومن هنا كانت مجالا لتبادل النتاج الروحي بالإضافة إلى البضائع والعروض المادية. وإلى هذه الأسواق، وبالتالي إلى الدين بصورة غير مباشرة، يعود معظم الفضل في توحيد نظرة العرب الجاهليين إلى العالم، وصهر عاداتهم ومفاهيم الشرف عندهم في بوتقة واحدة، ومنحهم

تاريخ الشعوب الإسلامية لكارل بروكلمان، ص 15. 25



لغة شعرية مركزة تسمو على جميع اللغات وتستغرقها”26. هذه الأسواق ساهمت في اجتماع قبائل جزيرة العرب على رسم مفاهيم وأعراف مشتركة، أي ثقافة مشتركة أداتها تلك اللغة. وأصبحت اللغة بذاتها مجالا

للفخر بين الأفراد والقبائل أيهم أكثر فصاحة وقوة لفظ وقدرة على التعبير عما يجول بخاطر الإنسان.

المفاهيم وعقد بعض وتطوير والشعوب القبائل أحوال على الإطلاع التجمعات نتائج هذه ومن الإتفاقات والأحلاف كحلف المطيبين وحلف الفضول، حيث أثنى الرسول الكريم صلى الله عليه وسلم عليها فقال“ لقد شهدت مع عمومتي حلفا في دار عبد الله بن جدعان ما أحب أن لي به حمر النعم، ولو

دعيت به في الإسلام لأجبت.27»

وبالعموم فقد كانت الشعوب والقبائل العربية في الجزيرة العربية تمتلك ثقافة مشتركة رسمتها طبيعة حياة هذه الشعوب بالإضافة إلى البيئة القاسية وإحساس بالإنتماء تشترك به هذه القبائل يرتبط بوجودها وثقافتها .ومثال على ذلك وقعة ذي قار بين العرب والفرس »وكانت وقعة ذي قار بعد وقعة بدر بأشهر، والرسول صلى الله عليه وسلم بالمدينة، فلما بلغه ذلك قال” :ذلك يوم انتصفت فيه العرب من العجم وبي نصروا .28 »ونلاحظ أن الرسول صلى الله عليه وسلم استخدم لفظ العرب والعجم بالرغم من أن جيش الفرس أغلبه من من العرب في تلك الواقعة، ولكنهم يحاربون من أجل الباطل بينما حارب الطرف العربي المتمثل بقبائل بكر وشيبان دفاعا عن الأمانة أي عن أخلاق وقيم تعارف عليها العرب وأكد وشدد عليها الإسلام فيما بعد .فالحلف الذي دافع عن هذه القيم هم العرب بينما الذين بغوا عليها هم العجم.

- الحضارة الإسلامية واللغة العربية

بعث النبي الكريم صلى الله عليه وسلم في مكة حيث كانت المركز التجاري والديني لحواضر بادية الجزيرة العربية وهذا ما جعل لغة قريش أكثرها فصاحة وقدرة على استغراق لهجات الجزيرة العربية وكانت مفاخر العرب اللغوية والإنشائية تعرض في قريش في سوق عكاظ أو في مكة، وتكافأ أفضلها كما الحال مع المعلقات، وهي أفضل الأشعار حيث كانت تعلق على الكعبة تكريما لها، والتي ما زالت تتردد على

ألسنة العرب حتى يومنا هذا اعترافا بقيمتها الأدبية.تاريخ الشعوب الإسلامية لكارل بروكلمان، ص 26. 26 فقه السيرة لمحمد الغزالي، تحقيق الألباني، ص 75 . 27.75-66: انظر كتاب الأغاني لأبي الفرج الأصفهاني، جزء 24، ص 28



ويجمع علماء الإسلام على أن المعجزة الكبرى التي جاء بها النبي محمد صلى الله عليه وسلم هي التفوق عند العرب أي لغتهم. والأمر البيئة ومجال القرآن الكريم حيث جاءت معجزته بما يتناسب مع الآخر الذي لا يقل أهمية، هو أن اللغة العربية في ذلك الوقت كانت اللغة المتفوقة على نظيراتها من اللغات الأخرى والقادرة على التعبير والبيان بوضوح على جميع المحسوسات وما قد يعتمل بنفس الإنسان أو فكره، فلا مجال لسوء الفهم والتباس المعنى كما حدث في الأديان السماوية السابقة حيث التبس مفهوم الربوبية وكثير من المفاهيم الأخرى عن قصد أو بدون قصد بسبب اللغة وانتقالها إلى لغات أخرى وأماكن أخرى. لذلك ربط الله سبحانه وتعالى إنزال القرآن باللغة العربية بالوضوح والعقل كما ورد في آيات القرآن الكريم، منعا للإلتباس أو سوء الفهم. بالإضافة إلى قدرة هذه اللغة على الإعجاز حيث تحدى الله المشركين أن يأتو نس والجن على بمثل هذا القرآن أو بعشر سور أو حتى بسورة واحدة فيقول تعالى }قل لئن اجتمعت الإأن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بنعضهم لبنعض ظهيرا 29{ ، }أم ينقولون افنتنراه قل فأتوا بعشر سور مثله مفتنريات وادعوا من استطعتم من دون ال إن كنتم صادقين 30{ ، } أم ينقولون افنتنراه

قل فأتوا بسورة مثله وادعوا من استطعتم من دون ال إن كنتم صادقين.31{

ولا يمكن إهمال تأثير القرآن والحديث الشريف على اللغة العربية فقد نزل القرآن بأسلوب" بديع لا عهد للآذان ولا للذهان بمثله، فلا هو موزون مقفى، ولا هو سجع يتجزأ فيه المعنى في عدد من الفقر ...فلما سمعه العرب وهم زعماء القريض وأمراء البيان أكبروه وأنكروه، وعجزوا عن أن يردوه إلى أنواع الكلام المعروفة، فقالوا مضطربين :إنه شاعر أو فعل ساحر أو سجع كاهن .ووصفهم إياه بأنه من هذه الأنواع التي تشترك في فتنة العقل دليل على فعله القوي في نفوسهم .32»وقد آثر الأسلوب القرآني تأثيرا كبيرا في اللغة العربية فكسب عذوبة في اللفظ، ورقة في التركيب، ودقة في الأداء، وقوة في المنطق، وثروة في المعاني33»، ووسع دائرة اللغة باستحداثه العديد من المصطلحات ورفد اللغة بالعديد من المفردات والتراكيب

والإستعمالات اللغوية الجديدة.

وبعد انتشار الدين الإسلامي أصبحت اللغة العربية جزء من هذا الدين، فهي الوعاء اللغوي الذي

سورة الإسراء، الآية 88. 29 سورة هود ، الآية 13. 30 سورة يونس، الآية 38. 31تاريخ الأدب العربي لأحمد الزيات، ص 86. 32.المصدر السابق، ص 90 33



يعبر عن هذا الدين ومن ثم ما تبعه من علوم فأصبح الوعاء الذي يحوي جميع علوم المسلمين وأصبح النتاج العلمي والأدبي والفكري يكتب وينتشر بهذه اللغة، وانتشرت العربية في بلاد المسلمين، وهذا كان عامل موحد للمسلمين فكريا كما أنه عامل مهم ساعد في التطور الثقافي والفكري والعلمي للأمة الإسلامية. فعندما يقدم النتاج الفكري لهذه الأمة باللغة العربية يستطيع كل من يعرف العربية أن يتواصل مع هذا النتاج ويستفيد منه ويطور معارفه ومن ثم يرفده بأفكار جديدة، فلو تصورنا أن النتاج الفكري والعلمي حاليا باللغة العربية بدلا من اللغة الإنجليزية ستتمكن شرائح كبيرة في العالم الإسلامي من الإطلاع والوصول إلى هذه العلوم كما تسهل عليهم المشاركة وتقديم محصولهم الفكري والعلمي بهذه اللغة التي يتقنونها، وهذا

بالتأكيد سيساهم بتطور الأمة علميا وثقافيا.

العامل الآخر الذي تلعبه هذه اللغة هو الوحدة فلو أن المسلمين جميعا يتقنون العربية كما في العصر من نوع إرساء أساسي في بشكل التواصل وساهم المسلمين على لسهل الإسلامية، للحضارة الذهبي الوحدة ولو على المستوى الفكري والشعوري بين جميع المسلمين بالإضافة لما يشكله من زيادة وتوسيع القاعدة الثقافية والعلمية لتشمل جميع الدول الإسلامية. ولكي ندرك هذا الأمر نعود إلى العصر الذهبي

للحضارة الإسلامية ونبحث عن دور اللغة في تلك المرحلة.

اللغة العربية أثناء العصر الذهبي للحضارة الإسلامية

بدأ تأسيس الدولة الإسلامية في عهد الرسول الكريم صلى الله عليه وسلم في المدينة المنورة، وهذه الدولة كانت تمثل نوع من الفكر الجديد الثوري الذي نقل المجتمعات من حالة إلى حالة أخرى بشكل سريع وثوري، وكانت هذه الدولة تمثل نوعا من الحضارة والفكر الجديد أكثر مما تمثله كدولة ذات حدود. وقد تطورت هذه الدولة سريعا على كافة الصعد، وبدأ ما يسمى العصر الذهبي لهذه الدولة منذ العصر الأموي زمن التوسع شرقا وغربا وانتشار الإسلام في قارة آسيا وأفريقيا وجزء من قارة أوروبا. وبدأ تطور العربية وأدواتها ووسائلها الثورة الفكرية وتطورت الكتابة العلوم بكافة أنواعها ومجالاتها والذي رافق هذا لتلبي حاجة طالبي العلم والمعرفة. وبلغت في العصر العباسي ذروة هذا التقدم ففاقت جميع الأمم الأخرى

في زمانها، وأصبحت حضارة منتجة للعلم والمعرفة .

إن المنتوج العلمي والفكري لهذه الحضارة استخدم اللغة العربية كوعاء لهذا المنتوج، وهذه اللغة التي قدم



بها ابن سينا من شرق بلاد فارس كتبه العلمية في الطب والفلسفة وغيرها، وقدم بها ابن رشد كتبه وأفكاره في الأندلس في غرب هذه الأمة الإسلامية وكذلك كتب بها ابن النفيس والخوارزمي والغزالي والفارابي ... وغيرهم، فكانت اللغة العربية هي لغة الدين الإسلامي، لغة العبادة فبها يتعبد المسلمون جميعا وبها يصلون، وبهذه اللغة تكتب الكتب العلمية في الطب والكيمياء وغيرها كما تكتب بها الأشعار والآداب والفنون

الأخرى، وبهذه اللغة تكتب العقود والمواثيق وتقوم التجارة في أنحاء هذه الأمة الإسلامية الواسعة.

هذا سهل على العالم نشر علمه، كما سهل على طالب العلم الحصول على مراده، وسهل على التاجر والاقتصادي التبادل التجاري، بالإضافة إلى النشاطات الإنسانية الأخرى التي لعبت اللغة العربية دورا مهما في تسهيلها. والناحية الأخرى التي لا تقل أهمية والتي لعبتها اللغة العربية في ذلك الوقت هي الوحدة الإسلامية، فلا شك أن هذه اللغة ساهمت بشكل فعال في إرساء نوع من وحدة الثقافة ووحدة الشعور ووحدة المنظور بين جميع المسلمين، وهذا ما جعل ابن سينا في الشرق وابن رشد في الغرب يحسان

بنفس الإحساس تجاه هذه القصيدة أو ذاك العمل الأدبي أو الفكري.

في ذلك الوقت لم تكن اللغة العربية لغة عرق أو قوم، بل لغة لحضارة راسخة ممتدة من شرق الأرض إلى غربها. تقدم كل ما هو مفيد وممتع للحضارة الإنسانية. فكانت العربية لغة جميلة قوية قادرة على التعبير عن مكنونات هذه الحضارة من كنوز وجواهر فكرية ومعرفية، لغة جميلة يستمتع بها الأديب والفنان كما يستمتع بها المتعبد والمفكر والعالم. يقول كاهن قرطبة في الأندلس: »إنا نحب أن نقرأ الشعر والقصص وندرس الدين والفلسفة في اللغة العربية فنتعلم لغة عذبة الألفاظ بليغة الأداء جميلة الإنشاء ، ولا تكاد تجد فينا من يقرأ الكتب المقدسة باللغة اللاتينية، وشبابنا الأذكياء جميعا لا يعرفون غير لغة العرب وآدابهم، وكلما قرأوا كتبها ودرسوا أدبها أعجبوا بها ... وحذقوا اللسان العربي حتى ليكتبونه نثرا ونظما بأسلوب أنيق

، وتصوير دقيق ، يفوقون فيه العرب أحيانا«34 .

- تراجع دور اللغة العربية

لا شك ان العديد من العوامل التاريخية والسياسية كانت وراء تراجع وتدهور اللغة العربية وانحسار جغرافية ورقعة البلاد التي تستخدم العربية ابتداءا من الغزو المغولي لبلاد المسلمين، تعرضت اللغة العربية منذ

، ج2، ص 103.(Reinhart Dozy) كتاب تاريخ مسلمي اسبانيا لرينهارت دوزي 34



ذلك الحين لنكسات متعددة .

وكان الحكم العثماني للأمة الإسلامية في بعض أوجهه كارثة على اللغة العربية ومقدمة لتقسيم الأمة الإسلامية على المستوى الثقافي والشعوري، وهذا أشد خطرا على الأمة من التقسيم السياسي، وإنهارت اللغة العربية كلغة موحدة للمسلمين، وتراجعت وانكمشت حتى في الأقاليم العربية وسادت اللهجات المحلية وفقرت اللغة. وفي المرحلة الثانية من العصر العثماني منذ بداية القرن التاسع عشر الميلادي كانت الطامة مضاعفة فقد ظهرت العصبية القومية التركية في عصر ظهور القوميات في أوروبا، وظهرت أحزاب قومية تركية متطرفة بدأت تعمل على الساحة السياسية بنشاط. وهذا ما ولد رد فعل لدى الشعوب الإسلامية ومن ثم نزعة الإنفصال عن العثمانيين وفي بلاد العرب ظهرت تيارات فكرية ذات طابع قومي عرقي تحول بعضها فيما بعد إلى أحزاب قومية عربية متطرفة، وهذا بدوره ولد ردود أفعال فظهرت حركات قومية عرقية

كردية وبربرية وغيرها تمثل أقوام أخرى في نسيج هذه الحضارة. هذا ساهم في تفتيت الأمة وتباعدها.

ولاشك ان تصوير الحضارة العربية على انها حضارة قوم أو عرق ينتمي إلى مجموعة من القبائل تلتقي في نسب قحطان وعدنان هو أمر خطير يقزم هذه الحضارة ويربطها ربطا خاطئا بأنساب وهمية مزعومة لا تصح، ويشكل دافعا أو عاملا منفرا لدى العديد من الأقوام التي كانت جزءا مهما من نسيج هذه الحضارة وشاركت بالنتاج العلمي والفكري في هذه الحضارة نراها الآن تتراجع وتحاول أن تحدد لنفسها هوية مختلفة

بعيدة عن هذه الحضارة.

وهنا علينا أن نتذكر أن ابن سينا الذي ينتمي بشدة لهذه الحضارة لم يكن من نسب قحطان أو عدنان وكذلك الفارابي والخوارزمي وأبو حنيفة النعمان وغيرهم الكثير من صناع هذه الحضارة.

إن التراجع اللغوي ترافق مع التراجع الفكري والسياسي وانتشار الأفكار القومية المتطرفة والتي إنكفأت لتصبح قوميات محلية مرتبطة بالأقاليم فأصبحت اللغة العربية هزيلة مشوهة تختلف لهجتها ومفرداتها بين

دولة وأخرى بل حتى بين مدينة وأخرى.

وبالرغم من بعض الجهود في المحافظة على اللغة العربية وإحياءها ، فإن الجهود كثيرة ايضا في محاولة دفنها والقضاء عليها لأسباب غالبا غير بريئة بل ترتبط بمصالح تتناقض مع مصالح هذه الأمة.

فقد لعب اعداء الإسلام دورا مهما في محاولة هدم اللغة العربية لإدراكهم الترابط الوثيق بين اللغة العربية والدين الإسلامي وأن هذه اللغة ركن أساسي في تشكيل هذه الأمة ، فبذلوا جهدا كبيرا لإضعاف



هذه اللغة وإبعاد المسلمين عنها والترويج للهجات العامية والمحلية، وهذه الدعوة إلى استخدام اللغة العامية واللهجات المحلية بحجة التيسير والاستسهال أمرا ليس جديدا ، ففي مصر أول من دعا إلى التحول من الفصحى إلى العامية المستئرق الألماني ولهام سميث عندما كان مديرا لدار الكتب المصرية وذلك خلال

الثلث الأخير من القرن التاسع عشر، وتبعه عدد كبير من المستشرقين.

يقول المؤلف محمد محمد حسين“:كان الشعوبيون يروجون اللهجات السوقية المحلية التي يسمونها العامية بمختلف الأساليب، وكان أعداء العروبة والإسلام يتحايلون في انتزاع الدراسات العربية من حضانة لرجال الدين، يؤمنون وحدهم بها ويقومون وحدهم من اللغة العربية ليست ملكا الدين والقرآن ...إن

دونها، ويتصرفون وحدهم فيها .لكنها ملك للذين يتكلمونها جميعا من الأمم والأجيال.35»

فقط التعليمية المنظومة العربية ضمن الدول في جزء من العربية مؤخرا اللغة استخدام انحصر وقد وضمن المراسلات الرسمية وبعض وسائل الإعلام، أما الكتب والمطبوعات المختلفة فقد حافظ أغلبها على اللغة العربية ولكن تراجع كثيرا مستوى هذه اللغة وأسلوبها اللغوي والإنشائي. ورغم هذا الضعف والتراجع واستخدام الدينية والطقوس المراسم بعض في فقط واستخدامها اللغة هذه لدفن دعوات ظهرت فقد

اللهجات المحلية بدلا عنها استسهالا.

- احياء دور اللغة العربية

ما تم عرضه يؤكد على أن اللغة العربية هي عنصر مكون وأساسي في تشكيل الحضارة الإسلامية التي هي حضارة عربية بوعائها اللغوي والفكري والثقافي، والإسلام هو من أستخدم تسمية عرب وعربي على

لغة وقوم محمد عليه الصلاة والسلام .

وعلينا أن نلاحظ التماهي بين تسمية الإسلام والعرب في عصور الإزدهار، ثم عندما بدأ التقسيم وفصل العروبة عن الإسلام وفصل الإسلام عن العروبة بدأ التراجع في العالم الإسلامي عموما وتشرذمت الأمة إلى دويلات وبدأ يتراجع الحس المشترك للشعوب الإسلامية مع إختلاف ألسنتها ولغاتها وضعف التواصل بينها تدريجيا حتى أصبحت شعوبا غريبة عن بعضها. واللغة العربية بعد أن إنحسرت واقتصرت على البلاد العربية إنحسرت أيضا في هذه البلاد، فترى الطفل ينشأ في بيئة تستخدم لهجة محلية محدودة

حصوننا مهددة من داخلها، لمحمد محمد حسين، ص 164. 35



اللهجة، وعندما اللغة بذاكرته وتكون المخزون الفكري لديه من خلال هذه الإمكانات، فتلتصق هذه يكبر ويلتحق بالمدرسة يدرس اللغة العربية كأحد المواضيع الأخرى في المدرسة، فيجد لغة غريبة عنه بمفرداتها وقواعدها، عليه أن يبذل جهدا في فهمها كأنها لغة أجنبية .وأغلب طلاب المدارس في الوطن العربي يجدون

صعوبة كبيرة في دراسة اللغة العربية ويعتبرون مادة اللغة العربية من أصعب المواد الدراسية.

إن المرحلة الأولى في علاج أسباب التراجع تكمن في إدراك الحاجة للعلاج ومن ثم تكوين إرادة العلاج وهذه ترتبط بالحالة الفكرية أي على الشعوب الإسلامية أن تدرك أهمية هذه اللغة والفوائد المترتبة على إحياء هذه اللغة وما تمثله هذه اللغة كلغة موحدة للمسلمين ولحضارة عريقة منتجة ومما يمكن أن تلعبه أيضا على المستوى الإقتصادي والسياسي والإجتماعي. وبعد أن يعي الناس أهمية اللغة يتولد الإحساس بالحاجة

لإستعادتها والعمل على إحيائها.

استعادة اللغة العربية جهد يجب أن يشارك به الجميع في المجتمع بعد حملة توعية واسعة، ويجب أن يشارك فيها إلى جانب المنزل والأهل المدرسة ووسائل الإعلام والترفيه، والمنشورات والمطبوعات، وكل وسائل الإتصال المرئي والمسموع .هذه التوعية يجب أن تمتد إلى جميع الشعوب الإسلامية لتكون هذه اللغة مرة أخرى عاملا يجمع هذه الشعوب ويقرب بينها ويسهل عليها التواصل فيما بينها بالإضافة إلى التواصل مع دينها الحنيف .إن عودة اللغة العربية كلغة مشتركة في العالم الإسلامي يعيد هذه اللغة إلى وظيفتها ودورها

ويساهم بشكل فعال في التطور الفكري والعلمي والثقافي والإقتصادي للأمة الإسلامية.

خلاصة: إن الحضارة العربية الإسلامية لم تكن تخص عرقا أو قبيلة أو قوما، بل كانت تضم المسلمين جميعا، وكان احد أهم مقومات هذه الحضارة اللغة التي وحدتهم ووحدت شعورهم وساهمت في جعلهم أمة واحدة، هي اللغة العربية التي أشتق إسمها من البيان والوضوح والفصاحة ونزل بها الوحي الإلهي. والأمة الإسلامية مطالبة اليوم بإعادة إحياء إستخدام هذه اللغة بين كافة الشعوب الإسلامية، لتستطيع الأمة الإسلامية أن تتكافل وتتعاون وتترابط فيما بينها لتستطيع أن تنهض من جديد، وتعود أمة قوية وأمة منتجة

للمعرفة والعلم والثقافة.



Summary

The Arab-Islamic civilization were not related to race or tribe or a people, but it includes all the Muslims, and one of the most important elements of this civilization was language which united them and united sense and contributed to make them one nation. The Arabic language, which derived its name from the obviousness, clarity and eloquence, came down out divine revelation. And the Islamic nation is called upon today to revive the use of this language among all Islamic peoples, that Islamic nation can stand in solidarity, cooperate and interrelate with each other to be able to return strong productive nation of knowledge, science and culture.

DODACI


Dr. Nebojša GijićDr. Dimitrije Popadić

POTREBE I MOGUĆNOSTI HRIŠĆANSKO-MUSLIMANSKE SARADNJE U

STVARANJU ZDRAVE EKONOMIJE

Interkulturalno društvoje društvo gde različite homogene grupe ljudi žive zajedno, razmenjuju životna dobra i iskustva i poštuju međusobno različite životne vrednosti i načine života. Kao teorijski i praktični model, interkulturalizam je različit od multikulturalizma. Naime, saživljavanjem interkulturalizma ostvaruje se novi kvalitet društva u kojem manjinske etničke i verske grupe nisu ni apsolutno integrisane niti potpuno asi-milirane. Interkulturalizam obezbeđuje potpunu samostalnost identiteta svake homogene grupe u slobodnoj i ravnopravnoj interakciji s drugim grupama, što podrazumeva i međusobnu razmenu kulturnih dobara i sa dominantnom kulturom.

U ovom radu, u kontekstu hrišćansko-islamskog dijaloga, želimo uka-zati na potrebu i mogućnosti zajedničke saradnje u stvaranju zdrave eko-nomije zato što ovo smatramo potencijalno konstruktivnim sadržajem di-jaloga. Jer, kome je potreban dijalog koji je unapred osuđen na tapkanje u mestu živog peska slatkorečivog multikulturalizma? Nama su potrebni sadržaji koji su od životnog značaja za plodan suživot u zdravom interkul-turalnom društvu. Hrišćansko-islamski teološki dijalog u užem smislu, po-kazao se ne samo međusobno isključivim već i neproduktivnim. Smatra-mo da se težište hrišćansko-islamskih dijaloga treba prebaciti sa teološke razine na dijalog civilizacija, kultura, morala i naročito ekonomije, a sve pod zajedničkim imeniteljem ljudskosti.

ISLAMSKA MISAO


Svi mi, i svesno i podsvesno, svakodnevno razmišljamo o ekonomiji. Ekonomija je protkana kroz sve što nas okružuje. Čak su i sva današnja tzv. „politička pitanja” u neposrednoj vezi sa ekonomijom. Ekonomija je svojevrsna primenjena filozofija egzistencijalizma, filozofija o ljudskim životima i njihovim postupcima, a samim tim ekonomija neminovno utiče na sve nas zajedno i na svakog od nas pojedinačno. Ekonomija je od pre-sudne važnosti za ljudski opstanak i zato se ona nikako ne sme ograničiti samo na neke pojedince i institucije. Obično se misli da je ekonomija nešto čime se bave samo privrednici, bankari i neke njima slične grupe, a da za svaku takvu grupu ili deo društva postoji neka posebna ekonomija.

Ekonomija se nužno tiče svakog od nas. Svi smo odgovorni za eko-nomiju i niko od nas ne može izbeći svoj deo odgovornosti. Svi oni koji ne daju sve od sebe kako bi, u skladu sa svojim mogućnostima, na na-jbolji mogući način razmotrili postojeće probleme – oni se time odriču svojih rođenjem stečenih prava i ta svoja prava dobrovoljno predaju jed-noj samoproglašenoj eliti nadljudi. Kada su u pitanju stvari od tako pre-sudnog životnog značaja, onda slepa poslušnost, oslanjanje na „eksperte” i nekritičko prihvatanje popularnih fraza i predrasuda – ne znači ništa drugo do odricanje od prava na upravljanje svojim životima i dobrovoljno prihvatanje podaničkog položaja. Danas svaki razumni čovek mora odgov-orno biti svestan visokog prioriteta ekonomije.

Ukoliko neko želi uspostavu trajno dobre vlasti, onda on mora početi od toga što će svojim sugrađanima ponuditi zdravu ideologiju. Vidljivo je da je religijska komponenta snažno uticala na ekonomske sisteme različitih nacija i nacionalne ekonomije. U svom epohalnom delu „Prot-estantska etika i duh kapitalizma” nemački sociolog Maks Veber došao je do zaključka da je osnovni razlog razvijenosti jednih i nerazvijenosti drugih zemalja - u elementarnim vrednosnim normama i stavovima koji prevladavaju u nekom društvu. Dakle, uspeh i razvoj neke zemlje zavise od dominantnih vrednosti koji u njoj vladaju. Oni koji veruju da bi eko-nomija trebala služiti za dobrobit svih ljudi, a trebala bi da se temelji i na moralnim vrednostima koje podržavaju velike religije, shvataju da verski mislioci i ekonomisti moraju raditi zajedno na formiranje politike koja bi to mogla da ostvari.

DODACI


Islamski finansijski sistem je, čini nam se, jedina prava globalna snaga koja se aktivno bori protiv eksploatatorske i neoliberalne ekonomije. Ona je izričito nametnula etički kodeks koji zabranjuje investicije u pornografi-ju, prostituciju, narkotike, duvan i igre na sreću. A ti sektori su, posle pada Berlinskog zida, najviše napredovali zahvaljujući gangsterima globalizaci-je i nezainteresovanosti država za korektivne intervencije na tržištu.

Šta je osnovna karakteristika islamskog ekonomskog sistema u od-nosu na sisteme koji su dominantni na Zapadu? To je pre svega sistem bankarstva koji podrazumeva odsustvo kamate u bankarskim transakci-jama. To znači da se zarada može ostvarivati podelom zajedničke dobiti prilikom trgovačkih poslova, ali pravi musliman ne bi smeo da daje novac pod interes. Kako je u islamu Kur’an osnovni izvor zakonodavstva i izraz Božje volje, postaje jasno da bi kršenje ove volje značilo paklene muke. O kamati Kuran veli:

Oni koji se kamatom bave, dićiće se, kao što će se dići onaj koga je dodirom šejtan izbezumio, zato što su govorili: Kamata je isto što i trgov-ina. A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu. Onome do koga do-spe poruka Gospodara njegova-pa se okani, njegovo je ono što je prije stekao, njegov slučaj će Allah rješavati, a one koji opet to učine – biće stanovnici Džehenema, u njemu će vječno ostati.1

Na osnovu ovoga ajeta /celovita misao u Kur’anu/, vidi se da je kama-ta zabranjena. Zato se ekonomski sistemi nacije koje imaju muslimansku većinu sve više zalažu za zabranu kamata. U nekim savremenim državama to je već urađeno.

1. Potrošačka kultura

U srži kontrasta između ideala kulture i utilitarnog, posttradicional-nog, komercijalnog sveta nalazimo argumente o prirodi potrebe: dok je (neo)liberalizam povezivao deregulaciju želje sa individualnom slobodom i ekonomskim rastom, zagovornici kulture kao ideala tvrdili su da materi-

1 Kur’an (1984.): Sarajevo, Starješinstvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, prevod Besima Korkuta, 275.

ISLAMSKA MISAO


jalni napredak (progres) bez okvira društvenih vrednosti dovodi i do ne-zadovoljstva ili lažnih zadovoljstava i do tiranije „lažnog“ društva nad plit-kim i dezorijentisanim „slobodnim“ pojedincima. Dakle, tradicija kulture i društva nalazi se u suprotnosti sa modernim komercijalnim, potrošačkim društvom, napadajući njegovu formalnu racionalnost, materijalizam i egoizam i kulturnu banalnost i ispraznost njegovih velikih bogova „koris-toljublja“ i „korisnosti“.

Iz ovoga sledi da se „prava kultura“ ne može kupiti, posredovati ili vladati njome novcem. Ona se ne konzumira. Takođe, smatra se da post-oje stvari veće od pojedinca – Bog, zajednica, nacija, priroda, duh, ideal umetnosti – koji jedini mogu stvoriti one vrednosti koje će pojedinca učiniti autentičnim, stvarnim. To su pravi „izvori sebe“2 i oni se ne mogu stvoriti ili održati koristoljubivim razumom: njihovi pravi mediji su istorija, osećaj, senzibilitet, emocije, nesvesno.

1. 1. Potrošnja kao dominantna paradigma savrememene kulture

Kultura je ta koja bi trebala pružati značajne i pouzdane vrednosti. Koncept kulture zahteva vrednosti koje nastaju u okviru načina života određene populacije i koje toj populaciji nude identitet i solidarnost, i koje autoritativno prosuđuju o tome šta je dobro, a šta loše, šta je stvarno, a šta lažno u svakodnevnom životu. Međutim, ako su vrednosti stvar čisto indi-vidualnih preferencija posredovanih samo novcem, kako se društvo može držati na okupu i kako možemo razlikovati dobre i loše društvene vrednos-ti? Štaviše, neoliberalizam do određene mere negira samu ideju društva kao takvog, zajednice koja ima moralni autoritet nad svojim članovima. S druge strane, postavlja se pitanje: kako odrediti količinu zadovoljstva, udobnosti i luksuza koju ljudsko biće opravdano može priželjkivati? Za ublažavajuću ulogu ograničavanja i usklađivanja želja sa mogućnostima sposobno je jedino društvo, jer je ono jedina moralna snaga koja je viša

2 Taylor, C. (1989.):Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, Cambridge University Press.

DODACI


od pojedinca. Zato, ako potrebe i želje nisu ograničene moralnim redom, ništa ih ne može zadovoljiti. Koliko god ekonomija bila bogata, koliko god proizvodila, uvek će proizvoditi i frustraciju i nezadovoljstvo, jer je njena neograničena proizvodnja robe tako tesno vezana uz neograničenu proiz-vodnju potreba. Moderni apetiti za potrebama su nezasiti, jer potreba više nije fiksirana ni prirodom ni tradicionalnim društvenim poretkom.

Dok je kultura mogla podrediti potrebu višim vrednostima, potrošačka kultura “smišlja” još više potreba i zarobljava ljude u zatvorenom krugu neprestane potrebe koja se hrani trajnim nezadovoljstvom. Ovako dereg-ulisano društvo, sigurno da ne nudi ni približan moralni okvir za značajni individualni i kolektivni život. Naprotiv, ovde se sada omogućuje prak-tikovanje dubokog oblika prinude nad svojim dezorijentisanim članovima. Zato, dok pristalice tržišnog društva poistovećuju sreću sa prosperitetom, kritičari ga vide kao „ekonomiju bez radosti“.3

Prema tome, što se neoliberalne tradicije tiče, pojedinac osigurava slobodu na račun društvenog autoriteta. Potrošač je povezan sa ovom vrstom slobode korišćenjem izbora na osnovu razuma koji ne podnosi društveni autoritet i osudu već koji disciplinuje društvo ekonomskim akci-jama na tržištu. Za neoliberalizam, ovo osigurava stanje individualne slo-bode – suverenog potrošača i preduzetnika.

Modernizam je upravo kroz ovu racionalnost, posebno u njenom eko-nomskom obliku, uzrokovala kulturnu devastaciju i društvenu otuđenost, pretvorila ideju o zajednici i istinskom društvu u nostalgično sećanje ili utopijski san. Za liberalno krilo modernzma, prosvetljeni ljudi i herojski potrošači proizašli su iz raspada tradicionalnog društva. S druge strane, za njihove kritičare ovaj proces društvene deregulacije rezultira anarhi-jom, otuđenjem, društvenom anomijom i narušavanjem svih vrednosti.4 U tom svetlu, potrošačka kultura može se promatrati ne kao individualno oslobođenje, nego kao anomija, ne kao društveni napredak, nego kao patologija!

3 Slater, D. (2004.):Consumer Culture & Modernity, Cambridge, Polity Press, 76-77.4 Fromm, E. (1979.):Imati ili biti, Zagreb, Naprijed.

ISLAMSKA MISAO


Oponašanje nadređenih i gotovo kompulzivan nagon da se ističemo među onima koji su jednaki nama i da se razlikujemo od onih nižih od nas, u različitim teoretskim tradicijama nude se kao valjana objašnjenja prom-ena životnog stila, mode, ukusa i obrazaca potrošnje uopšte.5 Već sama upotreba termina potrošačka kultura između ostalog znači i naglašavanje činjenice da su svet robe i njena načela strukturiranja ključni koncepti za razumevanje savremenog društva. To implicira dvojako žarište analize: prvo, kulturnu dimenziju ekonomije, simbolizaciju i upotrebu materijal-nih dobara kao sredstava komunikacije, a ne samo upotrebnih predmeta; i drugo, ekonomiju kulturnih dobara, tržišna načela ponude, potražnje, akumulacije kapitala, konkurencije i monopolizacije koje operišu unutar sfere životnih stilova, kulturnih dobara i robe.6

Globalizacija nas sve usmerava prema društvu u kome nema fiksnih statusnih grupa, društvu u kojem je usvajanje stilova života koji bi bili svo-jstveni određenoj društvenoj grupi – stvar prošlosti. Ovo kretanje prema postmodernističkoj potrošačkoj kulturi utemeljeno na velikoj količini in-formacija i preobilju slika koje se ne mogu stabilizovati ni hijerarhijski složiti u sistem koji bi bio u korelaciji s fiksnim društvenim podelama, upućuje na to da društvene podele nisu više relevantne i na kraju da oznaka „društveno“ nije više važna referentna tačka.

Potrošnja je odigrala veliku ulogu u nastanku postmoderne kulture. Uopšteno govoreći, postmoderne koncepcije potrošnje povezane su sa prepoznavanjem činjenice da je potrošnja važnija zbog svoje simboličke vrednosti, nego zbog svoje upotrebne vrednosti. Potrošnja se ne bi smela shvatiti kao potrošnja upotrebnih vrednosti, materijalne korisnosti, nego pre svega kao potrošnja znakova.7 Upravo je ta dominacija robe kao znaka navela neke autore da naglase ključnu ulogu kulture u reprodukciji savre-menog kapitalizma. Kultura je najvažniji element potrošačkog društva, jer 5 Gronow, J. (2000.):Sociologija ukusa, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk & Hrvatsko sociološko društvo, 45.6 Featherstone, M. (2005.): Lifestyle and Consumer Culture, u: Martyn J. Lee (ur.), The Consumer Society Reader, Malden, Oxford, Carlton, Blackwell, 94.7 Baudrillard, J. (2005.):The Consumer Society, Myths & Structures, London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications.

DODACI


nijedno društvo nije nikad bilo toliko zasićeno znakovima i slikama kao ovo.8

Potrošnja je postala aktivno kolektivno ponašanje: ona je nešto nametnuto, ona je moralnost sama po sebi, i ona je institucija sama po sebi. Ona je čitav sistem vrednosti, sa svim što taj izraz podrazumeva u smislu grupne integracije i funkcije društvene kontrole.9 Potrošnja je, pre svega, kodirani sistem znakova. Pojedinci su prisiljeni služiti se tim sistemom. Služenje tim sistemom preko potrošnje važan je način na koji ljudi međusobno komuniciraju. Jer u savremenom potrošačkom društvu trošimo ne samo robu, nego i ljudske usluge, pa zato i ljudske odnose. Potrošnja se nastoji proširiti ne samo s robe na usluge, nego na gotovo sve, jer sve može postati predmet potrošnje. U tom smislu, potrošnja za-hvata čitav život! Ona se i proširila na čitavu kulturu, pa zato možemo i govoriti o komodifikaciji kulture.10

Potrošnja se opisuje i kao magičan, čudesan i fantastičan svet, jer nova sredstva potrošnje, osim što nude potrošaču fantastične mitske slike i simbole, takođe predstavljaju i objektivne strukture koje ograničavaju ponašanje potrošača. Ta nova sredstva potrošnje nisu samo važna kao mesta unutar kojih ljudi troše znakove nego su važna i sama po sebi, kao strukture koje ljude navode na to da troše više i da troše različite stvari. Zato je potrošačko društvo i društvo u kome se uči trošiti. Drugim rečima, postoji nov i specifičan način socijalizacije povezan sa pojavom novih proizvodnih snaga. Te nove proizvodne snage su potrebe potrošača i nji-hovo zadovoljavanje. Ideja da ljudi imaju određene „potrebe“ koje tre-baju zadovoljiti potrošnjom je mit, utoliko što ljudska bića nikad zapravo nisu zadovoljna, pa zato te „potrebe“ zapravo nikad nisu zadovoljene.11

8 Jameson, F. (1981.):The Political Unconscious, Ithaca, NY, Cornell University Press, 131.9 Baudrillard, J. (2005.):The Consumer Society, Myths & Structures, London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 81.10 Ritzer, G. (2005.): Introduction, u: Baudrillard, J., The Consumer Society, Myths & Structures, London, Thousand Oaks, New Delhi: SagePublications, 15.11 Baudrillard, J. (2005.):The Consumer Society, Myths & Structures, London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 193.

ISLAMSKA MISAO


Postmoderne analize svakodnevnog životnog iskustva usredsređuju se na osobine i iskustva masovno - medijske potrošačke kulture. Činjenica je da je potrošnja postala društvena praksa kojom se ljudi odvlače u svet mašte. Ona je „svakodnevna praksa kroz koju nostalgija i mašta zajedno postaju utelovljene u svetu komodifikovanih predmeta“.12 Ova teza ne treba zvučati nelogično da je potrošnja postala ozbiljan oblik rada, ako radom smatramo disciplinovanu (veštu i poluveštu) proizvodnju načina potrošačkog života. U srcu tog rada jeste društvena disciplina maštanja, disciplina učenja kako povezati stvarnost i nostalgiju sa željom za novim hrpama robe. Učenje kako se snaći u otvorenim vremenskim tokovima potrošačkih kredita i kupovine, u okruženju u kojem je veza između nos-talgije i sećanja raskinuta, zahteva nove oblike rada: rad na dešifrovanju stalno novih modnih poruka, rad na otplaćivanju dugova, rad na učenju kako najbolje upravljati odnedavno vrlo kompleksnim kućnim finansijama i rad na sticanju veština upravljanja novcem. Primarna funkcija ovog rada nije usmerena na proizvodnju robe, već na stvaranje uslova u kojima može doći do kupovanja.

Rad na potrošnji u istoj je meri društven koliko i simboličan, s tim da ga upotreba discipline mašte ne čini ništa manje ozbiljnim radom.13 Međutim, ono što je ključno za disciplinovanje modernog potrošača jeste – uvođenje uživanja u prolaznosti (efemernosti). Ovo vrednovanje pro-laznosti iskazuje se na raznolikim društvenim i kulturnim nivoima: krat-kom trajanju roba, proizvoda i životnih stilova, brzini promena u modi, brzini trošenja novca, poliritmiji kredita, sticanja bogatstva i prolaznosti televizijskih proizvoda, auri periodizacije koja se nadvija nad proizvodima i životnim stilovima koje nam pružaju masovni mediji. Ovo vrednovanje prolaznosti je ključ modernog konzumerizma, pa se onda i telesne tehnike razlikuju od onoga što se pre smatralo režimima mode ili regulacijom potrošnje. Ako je potrošnja čin, konzumerizam je način života. Iz te pers-pektive, konzumerizam je kulturni izraz i manifestacija sveprisutnog čina

12 Appadurai, A. (2005.):Modernity at large: Cultural Dimensions of Globalisation, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 82.13 Appadurai, A. (2005.):Modernity at large: Cultural Dimensions of Globalisation, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 83.

DODACI


potrošnje. Konzumerizam ne samo da oblikuje naše svakodnevne živote, nego sve to postiže nudeći nam iluziju potrošačkih sloboda, iako su, barem na nekom nivou, te slobode konstruisane i ograničene. Konzumerizam se može definisati kao psihosocijalni izražaj presecanja između struktural-nog i individualnog u sferi potrošnje. Iskustvo potrošnje jeste psihoso-cijalno, u smislu da predstavlja most koji povezuje pojedinca i društvo.14

1. 2. Uzroci ekonomske krize u svetu

Neprestana potrošnja, tj. sama potrošačka kultura, veoma je diskutaa-bilna. Prema njoj se smisao života može pronaći u stvarima koje posedu-jemo i da ih trošiti, shodno tome, znači potpuno živeti, pa da bismo ostali potpuno živi, moramo neprestano trošiti. Takođe, neprestana akumulaci-ja bogatstva i povećana potrošnja intrinzične su za globalnu kulturu, koja najveću moć usredsređuje u poslovnim organizacijama. Notorna je či-njenica da takav svetski sistem služi disproporcionalno ličnim interesima globalne elite koja nadzire velike multinacionalne korporacije i svetske finansijske institucije.

Problem se nalazi u začaranom trouglu moći, interesa i manipulacije tri institucije SAD koje su se potpuno otrgle kontroli i koje su, opijene sopstvenom veličinom i značajem, dovele do današnjeg kraha. To su: Bela Kuća, Pentagon i Vol Strit. Oligarhije u ove tri institucije su se potpuno odmetnule i otrgle kontroli demokratske javnosti, da su one počele da oblikuju stvarnost prema sopstvenom liku i interesima, često međusobno ratujući oko prevlasti na političkom i ekonomskom tržištu.

Nekorektno je reći da su SAD glavni izvor zla u svetu, pa tako nepra-vedno optužiti 350 miliona ljudi za nešto zašta oni nisu krivi, nego je problem skoncentrisan u sam vrh one tri institucije koje više nisu pod kontrolom građana i koje su bastioni manipulacije za upravljanje svetom. SAD su se podigle na položaj imperije tek u XX veku i zahvaljujući veli-kim svetskim ratovima, koji nisu vođeni na njenom tlu, oni su uspeli da

14 Miles, S. (2006.):Consumerism – as a Way of Life, London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, 4-5.

ISLAMSKA MISAO


postanu lokomotiva progresa savremenog kapitalizma. Zahvaljujući svom pobedničkom vođstvu uspeli su da se nametnu i da kreiraju svet prema svome liku i interesu.

Prva velika prevara smišljena je 1971. godine, u vreme Niksonove ad-ministracije, kada je doneta odluka da dolar više nema zlatno pokriće, kako je to bilo predviđeno bretonvudskim monetarnim dogovorom sa-veznika. Tako je zao duh pušten iz boce, bez ikakve kontrole i polaganja računa, što je otvorilo ogroman prostor za manipulaciju i špekulaciju Fe-deralnim američkim rezervama – FED i finansijskoj oligarhiji sa Vol Strita.

Budući da dolar više nije ima zlatno pokriće, to je značilo da je mogao da se štampa u nekontrolisanim količinama. Posebno je opasno bilo to što je dolar, umesto zlata, postao opšte platežno sredstvo, što je postao međunarodno sredstvo za plaćanje i što je tako SAD došla u privilegovani položaj u odnosu na druge države. Dolar štampan na papiru od strane FED-a postao je opšta roba koja je nametnuta ostalom svetu. Tako je pa-pir zamenio zlato!

Ukupna količina zlata koja je iskopana od nastanka civilizacije do da-nas iznosi oko 170. 000 t.15 Ako znamo da je jedna unca 31,1 gram i da ona otprilike berzanski vredi 980 dolara, onda je lako izračunati da jed-na tona zlata ima vrednost oko 30 miliona dolara. Znači, ukupna količina zlata koja se nalazi u svetu ima vrednost izraženu u dolarima oko 5. 100 milijardi dolara. Naravno, čitava ta količina se ne nalazi u prometu, niti kod centralnih banaka država. Procenjuje se, da se samo 30% nalazi u prometu, dok je ostalo zlato tezaurisano u privatnim sefovima.

Pretpostavimo da je čitava količina zlata u prometu, radi poređenja sa ostalim parametrima u ovoj uporednoj analizi. Ukupan bruto domaći proizvod – BDP- planete u jednoj godini, recimo u 2008. iznosi 60. 000 milijardi dolara. To je ukupan zbir svega onoga što se stvori na planeti u svih 192 države za godinu dana rada svih ljudi. Kada uporedimo ove dve cifre, onda vidimo da je godišnja valorizacija BDP čitave planete skoro 12 puta veća od ukupne valorizacije količine zlata na planeti. To znači da je za toliko puta potcenjena vrednost zlata, odnosno da je naduvavanjem in-

15 Dragaš, BrankoKrah neoliberalizma, www.dragas5.dragas.biz.

DODACI


flatornog balona došlo do velikog rasta planetarnog BDP izraženog u do-larima, na štetu zlatnog standarda. Takvo stanje na duži rok nije održivo.

Nadalje, poređenja radi, uzećemo jedan drugi podatak. To je podatak o ukupnoj dolarskoj vrednosti hartija od vrednosti koje su danas u opti-caju na berzama ili se prodaju kao, takozvani finansijski derivati: akcije, obveznice, opcije, fjučersi, municipalne obveznice, hedž fondovi i druge hartije. Ukupna količina svih tih, pompezno nazvanih finansijskih deriva-ta, dostigla je zastrašujući iznos od 1.400 000 milijardi dolara.16 To je cifra od koje zastaje dah i koja mora, ozbiljne i odgovorne ljude posebno da zabrine. Finansijski derivati su toliko veštački naduvani da čovečanstvu preti velika opasnost da se, ukoliko izbije eksplozija, u jednom trenutku uništi čitava svetska privreda. Ta atomska finansijska bomba nastala je u grozničavoj pohlepi gramzivaca sa Vol Strita da, varajući i špekulišući, radi sopstvenih u milijardama dolara isplaćenih bonusa, razviju virtualnu eko-nomiju koja nije imala nikakvog realnog pokrića u privredi.

Dakle, sve ove hartije bez vrednosti će u jednom trenutku sigurno izgoreti, jer su oni naštampani finansijski derivati koji nemaju pokriće u zlatu, dok će cena zlata u narednom periodu drastično da poraste kako bi stigla valorizaciju izraženu u dolarskom iznosu BDP. To je matematički proračun. Možda će taj skok cena zlata biti i mnogo veći: setimo se samo perioda 1971-1980, pošto smo u ovoj našoj instant analizi pošli od pret-postavke da se čitava količina zlata nalazi u opticaju, dok je realno stanje da svega trećina zlata služi za valutna pokrića naštampanih novčanica, a ostalo zlato je tezaurisano. Zaključak je da dolar nestaje kao valuta i njega će zameniti prvo zlato i srebro, a onda neka nova, zdrava valuta. Uostalom, po američkom ustavu zvanična novčanica je srebrni dolar, a ne bezvredni papir koji se štampa sumanuto bez ikakvog pokrića!

16 Dragaš, BrankoKrah neoliberalizma, www.dragas5.dragas.biz.

ISLAMSKA MISAO


2. Ekonomija i društvo

Prava ekonomija ne polazi od toga da se ekonomski čovek razlikuje od realnog čoveka, niti da je svim ljudima bitno samo ono materijalno, niti da svi ljudi moraju biti razumni i racionalni. Ekonomija nije dosadna nau-ka i ne bavi se proučavanjem beskonačnih statističkih podataka, već se bavi najvažnijom stvari – ljudskim životima. Mnogo je onih koji misle da je ekonomija nešto relativno i da je, samim tim, ekonomija stvar ličnog stava, tj. stvar naše slobodne procene. Međutim, i takva mišljenja su pogrešna jer ekonomija nije stvar ličnog stava, već nauka koja se bavi večnim i uvek - važećim zakonima., zakonima koje čovek ne može promen-iti. Ekonomija je nauka, a zadatak nauke se ne sastoji u bavljenju ličnim stavovima, već otkrivanjem istine, tj. spoznajom stvarnosti. Ako želimo da živimo bolje, ako želimo da kvalitet našeg života ide uzlaznom linijom – mi nemamo drugu opciju nego da što bolje razumemo te zakone i da delu-jemo u skladu sa tim zakonima. Dakle, ti zakoni se ne smeju ignorisati, već se moraju razumeti i u skladu sa njima delovati. Ne samo kvalitetniji život, već i sam opstanak čovečanstva zavisi od čovekove sposobnosti ra-zumevanja tih uvek važećih zakona i delovanja u skladu sa njima.

2.1. Ljudsko delovanje i logično razmišljanje

Ljudsko delovanje je svrsishodno ponašanje.17 Ljudsko delovanje je akcija usmerena ka ostvarenju nekih naših želja. Ljudsko delovanje je pokušaj menjanja postojećeg stanja nekim drugim stanjem, tj. zamena stanja kojim nismo zadovoljni – stanjem kakvo bi, po našem mišljenju, trebalo da bude.

Bez obzira kakve naše želje bile, bilo materijalne, bilo nematerijalne, one nisu nešto čime se bavi ekonomija. Na izbor naših želja će utica-ti mnogi faktori: naše neposredno okruženje, roditelji, prijatelji, učitelji, mediji, običaji, religija, tradicija, kultura, itd., ali svi ti uticaji i sve te sug-estije su, ipak, samo sugestije, jer odluku o našim željama donosimo

17 Von Mises, Ludwig (1996.): Human Action, A Treatise On Economics, San Francisco, Fox & Wilkes, 11.

DODACI


samo mi, i niko drugi nego mi.

Izrazi koji se često mogu čuti, npr: da je nešto duplo vrednije, duplo bolje ili duplo lepše od nečeg drugog, su samo stvar uobičajenog načina izražavanja. Ne postoji merna jedinica korisnosti niti jedinica za merenje ljudskog zadovoljstva. Na ekonomisti nije da nameće svoj stav u pogledu želja njegovih sugrađana, već samo da pokaže da li se postavljeni ciljevi mogu ispuniti pomoću mera koje je predložila neka politička stranka, vla-da, ili neka „grupa za pritiske”.

Svet u kome živimo nije svet blagostanja i izobilja, već svet oskud-nih prirodnih resursa, čak i onih životno-neophodnih resursa. U takvom svetu treba preživeti, da bismo preživeli potrebno je proizvoditi, a da bismo proizvodili potrebno je da uložimo rad i vreme. Ako želimo da ost-varimo svoje ciljeve – mi moramo naučiti koje akcije će proizvesti željeni rezultat. Sve ima svoju „cenu”, što znači da kada odaberemo jednu stvar, mi se time odričemo neke druge stvari, tj. svaka naša akcija podrazumeva da se nešto mora žrtvovati. To je ujedno i jedan od najvećih problema današnjeg sveta jer ljudi žele „nešto za ništa”, ili „nešto na račun nekog drugog”. Problem ovakvog načina razmišljanja je u tome što ljudi nisu svesni kuda sve to vodi, tj. problem je u tome što ljudi nisu svesni kakve će krajnje posledice svega toga biti.

Ako već govorimo o radu i vremenu, onda njima možemo dodati i prirodne resurse, a onda je potpuno jasno da se tu ne radi ni o čemu drugom nego o stvaranju kapitala i kapitalnih dobara.

Često se može čuti da su narodi u tzv. „nerazvijenim državama” si-romašni zbog toga što nemaju dovoljno kapitala. Međutim, ako znae-mo šta je kapital, tj. da je kapital ništa drugo do kombinacija ljudskog rada, prirodnih resursa i vremena, koji se onda u procesu preduzetničkog delovanja pretvaraju u kapitalna dobra, onda je sasvim jasno da problem nedostatka kapitala u nerazvijenim državama nije posledica nedostatka prirodnih resursa i radne snage, već nečeg sasvim drugog – neadekvat-nog korišćenja prirodnih resursa. Sve te „siromašne države” imaju i radne snage, i zemljišta, i ostalih prirodnih resursa, sasvim dovoljno da proiz-vedu isto toliko kapitala koliko i one bogate države.18

18 Von Mises, Ludwig (2010.):Omnipotent Government, Indianapolis, Liberty Fund

ISLAMSKA MISAO


Logično razmišljanje i stvarnost nisu dva odvojena sveta.Logika je za čoveka jedino sredstvo za savladavanje problema stvarnosti. Ono što je kontradiktorno u teoriji, ne može manje kontradiktorno biti ni u stvar-nosti. Ono što je ideološki nekonzistentno – nikada ne može funkcionisati i rešiti probleme stvarnosti. Jedini stvarni efekat kontradiktornih ideologi-ja se sastoji u tome da prikrije stvarne probleme i time spreči ljude da blagovremeno pronađu pravi način za njihovo rešavanje. Nekonzistentne ideologije ponekad zaista mogu privremeno prikriti problem i tako za neko vreme odložiti njegovu pojavu, ali se maskiranjem i prikrivanjem problema – problem ne rešava već samo dodatno povećava, a samim tim i teže rešava. Nekonzistentne ideologije samo uvećavaju agoniju, povećavaju mržnju i čine mirno rešenje nemogućim. Velika je zabluda kada se na ideološke kontradiktornosti gleda kao na nešto što je bezo-pasno, ili čak korisno.

Glavni cilj ekonomije i prakseologije je, upravo, zamena kontradika-tornih ideologija ispravnim i konzistentnim ideologijama. Nema drugog načina za sprečavanje društvene dezintegracije i očuvanja kontinuiranog poboljšanja životnih uslova ljudi, osim onog koji nam pruža razum. Lju-di moraju pokušati da putem razmišljanja nađu rešenje za sve postojeće probleme. Nikada ne smeju bezrezervno prihvatati rešenja starijih gener-acija, već uvek iznova moraju postavljati pitanja i preispitati svaku teoriju i svaku teoremu. Oni uvek moraju odbacivati sve greške i sve zablude, i uvek moraju pokušati da što bolje shvate suštinu. Ljudi se moraju boriti protiv grešaka tako što će skidati maske sa lažnih doktrina i tako što će objašnjavati istinu.

Katastrofalna greška bi bila ako bismo postojeći problem pokušali da prebacimo u sferu morala, tj. tako što bismo pristalice pogrešne ide-ologije nazivali zlim i podlim ljudima. Uzaludno je insistirati na tome da je ono što mi želimo dobro, a da je ono što žele naši protivnici loše. Prob-lem koji ovde treba rešiti je upravo to: šta je dobro, a šta je loše? Kruti dogmatizam, koji je svojstven nekim religijskim grupama i marksistima, neminovno vodi u sukob. On unapred osuđuje sve disidente kao zločince, sumnja u njihovu dobronamernost, i od njih traži bezuslovnu predaju i

Inc., 70-71.

DODACI


poslušnost. Sa takvim pristupom i stavovima – društvena saradnja nije moguća.

2. 2. Tržišna ekonomija i birokratija

Kada odemo kod nekog preduzetnika: doktora, pekara, trgovca, farmera, stolara, umetnika, ili bilo kog drugog preduzetnika – svi oni su tada naše sluge. Svaki preduzetnik se trudi da što bolje pogodi naše želje i da nam što bolje služi. Ali, oni to ne rade zbog toga što uživaju u služenju drugih, niti zbog nekog svog prevelikog altruizma, već nas služe jer znaju da će sa onim što dobiju od nas biti u situaciji da i njih neko služi. U slo-bodnom tržišnom sistemu svi smo sluge i svi smo gospodari. Svi služimo i svi smo služeni, a što više služimo druge – više će drugi služiti nas. U slobodnom tržišnom sistemu svako radi u svom sopstvenom interesu, a u isto vreme i u interesu svih drugih. Društvo je samo drugi naziv za skup svih pojedinaca koji služe jedni druge. Za pravu ekonomiju, zajednica ljudi je ništa drugo do sistem dobrovoljne kooperacije pojedinaca. Kakvi god naši ciljevi bili, kakve god naše želje bile – one se najlakše mogu ostvariti putem kooperacije.

Osnovni princip delovanja neke zajednice je – uzajamna razmena usluga. Dakle, „nešto za nešto”. Pojedinac daje i služi, da bi mu drugi dali i da bi ga služili. Pojedinac daje ono što vrednuje manje, u zamenu za nešto što, u momentu razmene, vrednuje više. Međutim, i ovde se „in-telektualna elita” postarala da termin društvo dobije potpuno drugačije značenje. Umesto dobrovoljne saradnje i slobodne razmene proizvoda i usluga, po tom novom i iskrivljenom značenju – društvo postaje neki mitski kolektivni entitet čije interese tumači i zastupa jedna privilegovana grupa ljudi na vlasti.

Na taj način sistem dobrovoljnog i spontanog udruživanja biva za-menjen sistemom represije i prinude. Sistem uzajamne razmene usluga prerasta u sistem naredbi, zabrana i kontrole. Umesto harmoničnog siste-ma u kome dobrovoljno „svi služimo i svi smo služeni” – dobijamo jedan poremećen sistem prisilnog služenja u kome svi zajedno služimo jednu kvazi - institucionalnu birokratsku elitu.

ISLAMSKA MISAO


Zbunjuje naivnost velikog dela naroda koji kritikuje pojedine državne mere i zakone, a ne vidi da su beskonačne diskusije koje međusobno vode fiktivno podeljeni i zavađeni ekonomisti – samo dimna zavesa koja prikri-va prave uzroke problema. Zbunjuje naivnost i onog drugog dela naroda koji kaže kako „sistem ne funkcioniše”. Sistem funkcioniše savršeno, tj. tačno onako kako je zamišljen, a on nije ni zamišljen da bi od njega imalo korist čitavo društvo, već suprotno – da bi omogućio jednom delu društva da živi na račun drugog dela društva. Obični ljudi ne razumeju ideje, niti mogu napraviti razliku između dobre i štetne ideje. Obični ljudi samo bi-raju neku od ideologija koje im ponude intelektualci.

U periodu kreditne ekspanzije vlada opšti optimizam, a biznismeni su skloni da zasluge za trenutno blagostanje i poslovne uspehe pripišu sebi, tj. svojoj pameti, talentu, poslovnosti, genijalnosti itd. Kada dođe do sua-protnog procesa, tj. kada piramida počne da se urušava, onda nastaje opšte razočaranje, a što veći optimizam u vremenu lažnog prosperiteta – to veća frustracija u vremenu ekonomske depresije. Međutim, intere-santno je da tada ljudi za ekonomski slom ne optužuju sebe, već traže krivca u političarima. I što je još interesantnije – oni političare ne krive zbog toga što su oni putem kreditne ekspanzije omogućili i podsticali lažni prosperitet – već ih krive samo za kolaps, tj. za ono što je samo ne-minovna posledica kreditne ekspanzije.

Ideja o tržištu koje se samo reguliše implicira čistu utopiju, jer tak-va institucija nije mogla duže postojati a da ne uništi ljudsku i prirodnu supstancu društva. Slobode tržišta nisu ciljevi sami za sebe, one su sred-stvo, pomagalo koje su ljudska bića smislila za ljudske namene. Tržišta su stvorena da služe ljudima, a ne čovek tržištu. Međutim, u globalnom slobodnom tržištu sredstva ekonomskog života opasno su se oslobodila društvene kontrole i političkog upravljanja, tako da je slobodno tržište postalo motor perverznog modernizma. Zato je ova neoliberalna ide-ologija više pogubna time što se uporno prikazuje kao strogo racionalna. Ona potiče iz vešte prevare koja nastoji usaditi uverenje o jednakoj vred-nosti između naučne strogosti i savršenosti „zakona tržišta“.

Toj pseudoracionalnosti dodaje se i druga pogubnost: skrivajući se iza slepih i anonimnih „zakona tržišta“, ovaj tržišni fundamentalizam i

DODACI


diktatura kapitala nameću viziju zatvorenog i nepromenjivog sveta. Pre-tenciozna neoliberalna ideologija globalnog laissez-fairea koja se temelji na tržištu i neobuzdanoj potrošnji, u koliziji je sa trajnim i vitalnim ljuds-kim potrebama, posebno onima za sigurnošću i društvenim identitetom. Projekat globalnog slobodnog tržišta ne predstavlja model prirodnog društveno ukorenjenog razvoja. Naprotiv, on sprečava legitimne oblike razvoja prilagođene kulturi, tradicijama i potrebama posebnih društava i kultura, stvarajući u njima sve veći otpor. Izgleda da je slobodno tržište spremno postići ono što socijalizam nikad nije mogao postići – eutanaziju buržoaskog života.

2. 3. Ekonomski razvoj i kulturološko – religiozna različitost

Etnolingvistička diversifikovanost može ponekad voditi i građanskom ratu, koji više uništava privredu, nego ratni konflikt sa spoljnim nepri-jateljem. Studija Coliera i Hoeflera iz 1997.19 ukazuje da je verovatnost građanskog rata najveća kod zemalja sa nekoliko velikih i konkurentskih etničkih grupa ( što se potvrđuje u slučaju bivše Jugoslavije ), dok je znatno manja kod vrlo heterogenih i etnički homogenih zemalja, uz to naglašavajući da je najznačajniji faktor građanskog rata siromaštvo. In-dikativni su zaključci Roberta Patmana koji pokazuje da što više ljudi različitog porekla živi u jednoj zajednici, da je utoliko niži nivo poveren-ja.20 Pored toga i povezivanje kapitala je znatno slabije u etnički hetero-genim društvenim zajednicama. S druge strane, studija Baroa iz 1996., koja obuhvata oko sto zemlja u tridesetogodišnjem periodu, ukazuje da etnolingvistička frakcionalizacija ima minimalan negativan uticaj na privredni rast.21

19 Collier, Paul & Hoeffler, Anke(1998.): ’’On economic causes of civil war’’, Centre for the Study of African Economies, St Antony’s College, Oxford University and World Bank, Published in Oxford Economic Papers 50, 563-73.20 Putnam, D. Robert(2000.):Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York, Simon & Schuster. 21 Barro, Robert (1996.):’’Democracy and Growth’’, Journal of Economic Growth, 1996, vol. 1, issue 1, 1-27.

ISLAMSKA MISAO


U istraživanju Ištvan Molnar-Šakaša iz 2007. godine, koje je bazi-rano na tzv. neurološkom mrežama, se utvrđuju značajne barijere u međukulturološkom razumevanju.22 Studija ukazuje da kultura ima značajan uticaj na naš cerebralni sistem i način ponašanja, odnosno so-cijalni inženjering. Pri tretiranju ovog faktora kao determinante ukupnog razvoja treba naglasiti da postoje značajne razlike između afričkih država i pojedinih zemalja Jugoistočne Evrope. U Jugoistočnoj Evropi stepen heterogenosti je mnogo manji, čak i u zemljama sa najheterogenijom etničkom strukturom.

Treba imati u vidu da institucionalni aranžmani koji podrazumevaju značajan stepen decentralizacije, odnosno autonomije, mogu biti faktor relaksacije političkih animuziteta i stvaranja uslova za mirno rešavanje konflikata. Pozitivna privredna iskustva etnički heterogenih i instituciona-lno složenih zemalja (federacije), kao što su Belgija, Švajcarska i Kanada pokazuju da je jedinstvena ekonomska odnosno finansijska, razvojna, re-gionalna i socijalna politika (na koju npr. Flandrija u Belgiji ima velike za-merke) moguća i da izražena etnička heterogenost ne mora biti negativni faktor privrednog razvoja ako postoje održive demokratske institucije.

Među zemljama sa najvišim nivoom GDP-a po stanovniku nalaze se nacionalno homogene države kao Norveška, Holandija, Finska, Irska ali i etnički heterogene i institucionalno složene države (Belgija, Švajcarska, Velika Britanija, Kanada). Dobar primer je i Južnoafrička Republika, eko-nomski najsnažnija država na „crnom“ kontinentu, koja i pored izražene etničke i rasne heterogenosti i jedanaest zvaničnih jezika ( koja ima i tri „prestona“ grada ), uspeva da nađe snažan kohezioni faktor, u izvesnoj meri zahvaljujući i integracionoj snazi vodeće političke partije. Prenošenje kritičnog seta nadležnosti na centralne organe, koordinacija ekonomskih mera kao i svest o zajedničkim interesima kod nacionalnih grupa, odnos-no federalnih jedinica, put je za prevazilaženje teškoća koje privredi, odnosno ekonomskoj politici mnogih država stvara etnička heterogenost. Pored toga, iz „bogatstva različitosti“ koje je karakteristično za multina-cionalne države može biti stvorena atmosfera plodna za razvoj biznisa.22 Molnar-Szakacs, Istvan, ’’Culture Influences Brain Cells: Brain’s Mirror Neurons Swayed By Ethnicity And Culture’’, ScienceDaily (July 23, 2007), http://www.sciencedaily.com/ releases/2007/07/070718002115.htm 30/ 9/2009.

DODACI


Indikativno je da mnoge zemlje sa izraženo heterogenom religioznom strukturom ( SAD, Kanada, Švajcarska, Australija ) imaju visok nivo GDP-a po stanovniku dok, s druge strane, države koje su, takođe, verski hetero-gene ( Nigerija, Kenija, Gana ) ostvaruju vrlo nizak društveni proizvod. Zemlje kao Norveška, Irska, Finska imaju visok nivo blagostanja i veliku konfesionalnu homogenost, dok druge države kod kojih praktično postoji samo jedna i to uglavnom državna religija (Egipat, Senegal, Kolumbija) imaju vrlo nizak nivo GDP-a.

Već se na prvi pogled stiče utisak da je eventualni uticaj religije na privredni razvoj i rast veoma složen. Nesuđeni nobelovac Barro, koji u svojoj analizi uključuje veliki broj varijabli, pored ostalog, pokazuje da povećanje poseta religioznim objektima negativno utiče na rast (zbog povećanog korišćenja resursa od strane religioznog sektora ) dok sama „jačina vere“ ima pozitivan efekat na ekonomski rast (zbog toga što pomaže održavanju onog aspekta ljudskog ponašanja koje ohrabruje produktivnost).23 Uzimajući u obzir da su kod Srbije oba faktora na relativ-no niskom nivou, onda bi njihov uticaj na rast bio minoran i sa suprotnim efektima.

3. Islam i ekonomija

Muslimani ljudsko društvo doživljavaju kao zajednicu koja u celini tre-ba biti pokorna Bogu. Ova zabrinutost za poslušnost društva Bogu seže od Poslanika Muhameda lično. Isprva, susretnut sa neprijateljstvom i is -mejavanjem u Meki, 622. g. biva pozvan da postane vođa susednog grada Medine. Tu je pokušao da stvori zajednicu poslušnu Bogu i iz Medine je napao i zarobio Meku, koja se trebala vladati u skladu s učenjem koje mu je bilo objavljeno. Muhamed, je kao Kalvin kasnije u Ženevi, pokušao stvoriti oblik društva koje živi u poslušnosti Božjoj reči. Logika ovog položaja je jasna. Ako je Bog Bog, onda sav život treba živeti u poslušnosti Božjim zakonima.

23 McCleary, M. Rachel and Barro, J. Robert (2006.):„Religion and Economy“, Journal of Economic Perspectives—Volume 20, Number 2, Harvard University, Cambridge, Massachusetts.

ISLAMSKA MISAO


3.1. Svetovno i sveto u islamu

Rani kalifi su nasledili od Muhameda ulogu kao „komandanta vernika“, ali oni nisu bili „glasnici Boga“, kao što je bio prorok. Postepeno, politički vladari islama su izgubili svoju religijsku auru. Vladari su se počeli zamen-jivati od strane ulema i učenih ljudi, kao savesnih čuvara zajednice, koji su izučavali dubine svetog zakona. Vremenom su se samo prva četiri kalifa smatralo zaista pravovernim. Umayyad dinastija (661. -750.) je donela povratak sekularnog kraljevstva. Abasidski kalifi, koji su vladali u Bagdadu od 750. do 1258. su imali još veći prestiž, a neki sebe nazivaju Kalifima, Allahovim ili Božjim poslanicima ili čak senom Boga na zemlji. Ove fraze bi zasigurno šokirale Muhameda. Sa gubitkom efektivne snage Abbasija u 10.v., glavnina političke vlasti u vodećim muslimanskim tradicijama je bila sekularna, iako je razvoj šiitske tradicije bio prilično različit.24 U sunit-skom svetu vrlina i pravda više se nisu smatrali osnovnim kvalifikacijama za vladara. Do jedanaestog veka većina ulema je učila da je poslušnost bila apsolutna dužnost, pa čak i prema nepravednom vladaru, jer je i ne-pravedan vladar bio bolji od nikakvog.

Zajednica verujućih je duša islama. U muslimanskoj religiji nema indi-vidualizma, jer se pojedinac, kao takav, ne računa. Islam propoveda tradi-cionalne plemenske vrednosti kao jak osećaj pripadnosti, kao obavezu da se pomogne prijateljima u nevolji i kao prihvatanje autoriteta verskih poglavara. U istorijskom razvoju vere u Arabiji, islam je prvi zahtevao ličnu veru i lični moral. Na području etičkih principa plemensku zajednicu za-menio je moralnom zajednicom. Od svih ljudskih vrlina islam najviše in-sistira na dobrotvornosti u obliku zekata. Dva temeljna zadatka islama jesu: (1.) Organizovati lični i društveni život čoveka na ovome svetu; i (2.) pripremiti čoveka za trajnu sreću na večnom svetu.

Iako je istina da islam ne pravi razliku između svetovnog i svetog, smatramo da je ova pozicija više nijansirana nego što zapadni kritičari objašnjavaju. Islam potvrđuje da je celi život pod Božjom kontrolom i da sveukupno ljudsko ponašanje treba biti u poslušnosti Božjoj volji.

24 Mortimer,E. (1982.):Faith and Power in the Politics of Islam, London, Faber & Faber, 37.

DODACI


Hrišćanstvo bi moglo potvrditi isto ovo, ali, na Zapadu, sekularno društvo je napravio razliku između svetog i profanog. Sociolozi su govorili o „priva-tizaciji“ religije na Zapadu, pod čime podrazumevaju da je praktikovanje svoje vere postalo deo aktivnosti slobodnog vremena. Neki ljudi idu u crkvu u nedelju, drugi idu na jedrenje ili u kupovinu. Religija se posmatra kao lični izbor i ne treba je mešati sa politikom i poslovanjem. Istina je da su brojni hrišćani prilagodili svoje živote ovom trendu. Njihova religija je za njihov porodični život i vikende na izletima, ali je irelevantana za sale za sastanke ili berze.

Radikalni muslimani danas odbacuju ovaj trend i insistiraju na tome da ne sme biti razvoda između države i religije. Oni su zato vrlo kritični prema načinu života i svetovnoj politici nekih muslimanskih vladara, če-sto smatrajući da su oni plaćeni od Zapada. Oni su, sa uspehom u nekim zemljama sproveli kampanju da zamene legalne zakone, koje su nasledili od zapadnih imperijalističkih vladara, uvođenjem Šerijata - često u svo-jim najtežim i najkonzervativnijim oblicima. Zapadnjaci su često nesvesni da postoje četiri različite klasične škole Šerijatskog zakona. Kao i u ranim danima islama, mnogi muslimani žele živeti u islamskoj državi. Osim toga, iako su muslimani (kada su u manjini), naučeni da se pokoravaju zako-nima zemlje gde žive, neke grupe, kao što je muslimanski parlament u Velikoj Britaniji se nadaju da će zemlja njihovog prebivanja u dogledno vreme postati muslimanska.

Islamska ekonomija je etičke prirode, jer pravila ekonomskog života izvodi iz normativnih tvrdnji zasnovanih na veri.25 Ukoliko se ekonomski život ne slaže sa verskim uputstvima, dužan je da se promeni. Islam vidi čoveka kao viceupravitelja Zemljom, celokupnom prirodom koju mu je poverio Alah. Kako je čovek deo prirode, onda su i njegove veze, poput tržišnih, kao i političke, njen elemenat. Musliman je dužan da prirodu unapređuje, a to znači i društvo. Poslovnu etiku u islamu verno predočava odnos islama prema nekim problemima u vezi sa poslovanjem:

- Nedopustivo je nepošteno i preterano zarađivanje.

25 Masudul, Alam Choudury (1997.): A Study in Islamic Political Economy, London, Routledge.

ISLAMSKA MISAO


- Ne sme se preterano hvaliti svoja roba.

- Obavezno je ukazati na svaki nedostatak u robi.

- Teško onima koji mereći i vagajući zakidaju.

- Zabranjeno je prodavati po ceni većoj od tržišne.

- Poželjna je iskrenost u trgovini.

- Prikladno je učiniti žrtvu za siromaha kada se sa njim trguje.

- Poželjne su uljudnost i lakoća trgovine.

- Potkupljivanje je striktno zabranjeno.

- Poslodavac se treba brižno odnositi prema svojim zaposlenima.

3.2. Islamska ekonomija

Islamska ekonomija se oslanja na verske principe islama. Muslimanski klijenti aktivno učestvuju u svetu finansija, u skladu sa šerijatskim pra-vom iz Kurana koji upravlja i njihovim životima. Aktivisti, intelektualci, pi-sci i islamski verski poglavari ne prihvataju zelenaške kamate (riba) koje nameću zapadne banke i prijavljuju sve oblike špekulisanja (garar). Prin-cip je jednostavan: novac ne može da stvara novac. Islamski finansijski sektor, dakle, ne prihvata institucije poput hedge funds i privateequity koje imaju zadatak da oplođuju kapital visoko rizičnim, i stoga veoma un-osnim investicijama.

Novac je samo sredstvo i instrument za jačanje produktivnosti, mis-lili su Adam Smit i David Rikardo. Taj princip se strogo poštuje kada su u pitanju islamske obveznice (sukuk) koje uvek moraju da se vezuju za realne investicije, na primer za izgradnju autoputeva za koje će se potom plaćati putarina. I nikad se ne koriste za špekulisanje. Taj princip proizilazi iz šerijatskog zakona koji zabranjuje igre na sreću i sve oblike zaduživanja, kao i rizične aktivnosti.26 Od polovine pedesetih pa do polovine šezdesetih godina, ekonomisti, finansijeri, eskperti za šerijatske zakone i intelektual-ci, proučavaju mogućnost ukidanja kamata i osnivanja sopstvenih, alter-26 Napoleoni, Loreta (2009.): Ološ ekonomija, Beograd, Hesperia Edu, 276.

DODACI


nativnih, finansijskih institucija, u skladu sa šerijatskim zakonima. Nadaju se da će uvođenje godišnjeg doprinosa za pomoć siromašnima (zakat) i drugih važnih obeležja muslimanske religije, kao što je hadžiluk u Meku (hajj), postati neodvojivi deo islamskog ekonomskog sistema.

Neki današnji ekonomisti misle da je klasična muhamedanska eko-nomija bila podvrgnuta interesima siromaha zbog zakata, ribe, kurban - bajrama (ritualno klanje ovaca u znak sećanja na Avramovu spremnost da Bogu žrtvuje sina, sa obaveznim poklonom siromasima, itd. ), ali i zbog toga što svi stanovnici islamske države imaju podjednako pravo na iskorišćavanje javne imovine i zbog postojanja državne svojine.27

Načela islamske ekonomije – rana, kao i savremena muslimanska eko-nomska misao, nadahnuta je Kuranom i sunama (to su izreke i dela proro-ka Muhameda). Ta stara, klasična misao usklađivala je ekonomska pravila života sa islamskim zakonom, a ovaj nije počivao samo na veri zasnovanoj na Kur’anu i sunama, već i na zakonima logike na osnovu grčke dedukcije i analogije sa prethodnim događajima ( sa unutrašnjom saglasnošću pred-stavnika islamske zajednice o pojedinim stavovima ), kao i na lokalnim običajima stanovništva. Islamski zakon zasnovan na veri, šerijat, ustanov-ljava opšta ekonomska pravila kako za pojedinca, tako i za državu.

Između ostalih, ta pravila su: Zakat – godišnje, po lunarnom kalen-daru, oporezivanje pojedinih proizvoda ( žita npr., između 5-10 odsto, za-visno od navodnjavanja ), kako bi država pomagala siromasima i ljudima u nevolji. Svi vlasnici imovine preko minimalne veličine plaćali bi raznim korisnicima 2,5 odsto od vrednosti svoje imovine, a trgovci još 2,5 odsto poreza na prodatu robu. Ovaj porez bi išao na podsticanje preobraćanja u islam, za državni otkup muslimana iz ropstva, za pomoć prezaduženima, za pomoć i smeštaj iznenadnih putnika, za pomoć onima koji su svoj život posvetili Bogu, za pomoć siromasima i invalidima, za izgradnju opštih bol-nica i druge brojne namene. Ova taksa se izračunava individualno, niko je u ime vere i države ne sakuplja, jer islam nema službene crkve niti poresk-

27 Michael, Bonner (2005.): „Poverty and Economics in the Qur’ an“, Journal of Interdisciplinary History,Volume 35, Number 3 Cambridge, Massachusetts, MIT Press.

ISLAMSKA MISAO


og odeljenja za ovaj prilog. On se daje ili direktno na ruke, po nahođenju darodavca, ili se predaje u džamiju, ili daje dobrotvornim ustanovama na dalji postupak. Zakat se, od pet stubova vere, smatra trećim stubom islama. Nedavno su Pakistan, Saudijska Arabija i Sudan zakonom nare-dile zakat, dok se u jednom broju islamskih zemalja on sakuplja od strane „narodnih banaka”. Šiiti u Iranu nameću, osim zakata, svoj khom. Ovaj porez iznosi najmanje 20 odsto, a ide i do 25 odsto. Međutim, i zakat može, u zavisnosti od vrste imovine na koju se udara, da ode na 25 odsto.28

Zatim i Gharar – zabrana nejasnih ugovornih odredbi kako bi se izbe-gli rizici od neuspeha i ustanovljavanje obostranog snošenja rizika. Iz nje proističe i zabrana kockanja i svih špekulativnih poslova sa vrednosnim papirima. Tim pre je i hedžing nemoguć. Zbog ove odredbe, u islamu se krediti ne mogu garantovati hipotekom dužnika, jer bi ona celokupni rizik poslovanja svalila na dužničku stranu, a banku lišila odgovornosti za ishod kreditiranja. Osiguravanje kredita bankarskim garancijama je takođe nepoželjno, kao što je nepoželjno i osnivanje konvencionalnih evopskih osiguravajućih zavoda.

Prvi projekti nove islamske ekonomije nastaju početkom pedesetih godina u južnom Egiptu i u Kuala Lumpuru, u Maleziji. Meet Ghamr, pro-jekat egipatske islamske ekonomije, uključuje plan stambene izgradnje namenjen siromašnima. Malezijske vlasti sponzorišu eksperiment nad-zornog organa finansijskih institucija Pilgrims Administration and Fund of Malaysia. Projekat se sastoji u prikupljanju ušteđevine koja se potom ulaže na osnovu šerijatskog zakona. Predviđeno je i finansiranje hodočašća u Meku koje, zajedno sa godišnjim doprinosom za pomoć siromašnima, predstavlja jedan od pet glavnih stubova islama.

Nezavisno od veka koji istražujemo, islamski mislioci su jedinstveni da je tržište osnova razmene dobara, a da je perfektno tržište najbolji put da se po obostrano povoljnoj ceni robe razmene i tako zadovolje in-teresi i prodavca i kupca. Ibn Taimija kaže: „Terati ljude da prodaju ono što nije obavezno za prodaju ili im uskraćivati da prodaju ono što je doz-

28 Pipes, Daniel (1983.):In the Path of God, Basic Books, New York, 45-46.

DODACI


voljeno prodavati, nepravedno je i nezakonito”.29 Oni su neke od uslova za postojanje perfektnog tržišta definisali gotovo 1400 godina pre Evro-pljana. Recimo, islam ne toleriše prikrivanje informacija koje se odnose na prodavanu robu i jemči kupcu pravo da o robi zna sve što mu je od in-teresa, kao i da poništi kupovinu, a novac dobije natrag ukoliko je lažnim obaveštenjem naveden da kupi robu protivno svojim ciljevima.

3. 4. Islamsko bankarstvo

Islamska ekonomija i finansije nastaju u jednom izuzetnom zajedničkom poduhvatu bogatih muslimana i poznavalaca šerijatskog za-kona, što je u modernoj ekonomiji jedinstvena pojava. Smatra se da su oni zaslužni za izgradnju temelja novog ekonomskog sistema. Ugledne ličnosti, kao što su Mohamad Al Faizal, sin pokojnog saudijskog kralja Faisala bin Abdul Aziza, Saleh Kamel iz Saudijske Arabije, Ahmed Al Jasen iz Kuvajta i Sami Hamud iz Jordana dolaze do zaključka da bi deo novog bogatstva, stečenog zahvaljujući prvom naftnom šoku, bilo potrebno is-koristiti za osnivanje drugačije banke - islamske banke.30

Poznavaoci šerijatskog zakona i verski poglavari oblikuju monetarnu i institucionalnu strukturu nove banke. Dakle, osnova islamskog finan-sijskog sektora se zasniva na savezništvu političkih i verskih lidera kao predstavnika verske zajednice (umma), koja u islamu zauzima centralno mesto. Verska zajednica je za muslimane jedinstven i učvršćen entitet koji diše, razmišlja i moli se na isti način. Poznavaoci šerijatskog zakona uvode u islamsku ekonomiju vrednosti i principe koji su vekovima olakšavali arapskim beduinima težak život u pustinji. Plemenska saradnja je neo-phodna u neprijateljskom okruženju. To savezništvo je žila kucavica islam-ske ekonomije.

U osnovi ovog sistema je princip „podele rizika“: oni koji daju zajam moraju da podele rizik sa onima koji ga uzimaju ( tako da postaju part-

29 O’ Hara,Anthony (2001.): Encyclopedia of Political Economy, Vol. II , London and New York, Routhledge, 720.30 Napoleoni, Loreta (2009.): Ološ ekonomija, Beograd, Hesperia Edu, 276.

ISLAMSKA MISAO


neri )., na taj način se u finansijski sistem uvodi snažna društvena kompo-nenta. Takva perspektiva ga jasno odvaja od zapadnog načina bavljenja finansijama koji se zasniva na ubiranju profita i smanjivanju gubitaka preko podele rizika. Novac mora da donosi plodove. Pošto u islamskom finansijskom sektoru naplata kamata nije dozvoljena, prihodi se ubiru od stanarina, proizvodnje u preduzećima, iznajmljivanja dobara (na primer, dugoročno iznajmljivanje daje mogućnost otkupa nekretnine). Sa kon-ceptualne tačke gledišta, islamska ekonomija je suprotna zapadnoj koja zarađuje na kamatama naplaćenim od pojedinaca.

Kreditiranje u muhamedanskim zemljama se zasniva na potpunom pokriću svih uloga građana i na pozajmljivanju novca bez kamate. Štediša od banke ne može da dobije kamatu na svoj ulog u banci. Danas je preko 300 islamskih banaka i finansijskih institucija u više od 50 zemalja. One posluju na načelu da na zahtev štediša u istom danu i u isto vreme moraju isplatiti celokupnu štednju građana, preduzeća i institucija. Analize po-slovanja ovih banaka pokazuju da nisu u stanju da se pridržavaju ovog načela, koga je, inače, Evropa napustila pre Prvog svetskog rata, a Engles-ka posle. Podržavanje stoprocentnog pokrića štednih uloga rezervama banke podrazumeva da ona jedino iz profita može da kreditira poslovne poduhvate. To bi bila suviše mala svota za normalno finansiranje privrede i izbacilo bi islamske banke iz konkurencije sa evropskim.

Kako onda islamske banke zarađuju odobravajući kredite? Tako što one, umesto klijenata, kupuju robu za koju klijenti traže kredit. Banke ku-puju od prodavaca roba njihove proizvode ispod tržišne cene, a prodaju klijentima po tržišnoj, ili im direktno prodaju po većoj ceni od tržišne, na rate. Ovo je skriveni način naplate interesa, pri čemu kamate nominalno idu daleko iznad evropskih.

Procena rasta aktive islamskih banaka na 1.800 milijardi dolara u ovom trenutku, koju je iznela u najnovijoj studiji konsultantska kuća Ernst & Young, označila je njen skok od čak 38,5 odsto u odnosu na kraj 2011. godine.31 Islamsko bankarstvo jača poslednje dve do tri decenije, i njego-

31 Spas je u islamskom bankarstvu? 3.02.2013., http://www.sandzak-x.net/news-readmore-4584.html.

DODACI


va doskorašnja prosečna stopa od oko 15 odsto rasta na godišnjem nivou, učinila ga je već jednim od najpopularnijih fenomena 21.veka.

Sistem „halal finansiranja” počiva na nekoliko osnovnih premisa u kojima nema velikih tajni, ali ni zapadnjačkog interesnog manipulisanja. Islamsko finasiranje zasnovano je na principima zabrane plaćanja ili na-plate kamate u bilo kojem obliku, na obavezi podele profita ili gubitka, na nemogućnosti zarade bez preuzimanja rizika, i na zabrani ulaganja u naoružanje, pornografiju, alkohol, igre na sreću.

U razvoju islamskog finansijskog sistema, islamske finansijske insti-tucije imaju ključnu ulogu. Sistem čine i niz nebankarskih finansijskih institucija, islamsko novčano tržište, islamske berze, islamski uzajamni fondovi i islamske osiguravajuće kompanije koje posluju na principima šerijata. Jedna od najvećih islamskih bankarskih grupacija na svetu je Al Rajhi Banking & Investment Corp., sa sedištem u Saudijskoj Arabiji. Uz rame su i Albaraka & The International Investor Dar-Al- Maal-Al-Islami, sa sedištem u Ženevi, kao i Kuvajt Finance House i Katar International Islamic Bank.

Prva banka ovog tipa osnovana je u Luksemburgu, 1978. - Islamic Finance House, a zatim je otvoreno niz institucija koje posluju na istom principu u ostalim evropskim zemljama. Pored toga, neke zapadne kon-vencionalne banke obavljaju usluge na principima šerijata po potrebe svojih klijenata. Interesovanje zapadnih banaka za uspostavljanje odnosa i poslovne saradnje sa islamskim bankama u stalnom je porastu. U Velikoj Britaniji, recimo, koja je među prvima uvidela prednosti ovog sistema, vrednost uloga u islamsko bankarstvo je već dostigla 19 milijardi dolara. Neke zemlje, poput Pakistana, Irana ili Sudana u potpunosti su konver-tovale svoje nekadašnje konvencionalne ekonomske sisteme u islamski.

3.5. Zlatni dinar

U islamskom svetu, zlatni dinar se 13 vekova koristio za razmenu, sve do propasti Otomanskog carstva 1923. godine. To je stariji monetarni sistem od današnjeg. U kolektivnoj svesti muslimana, zlatni dinar ima is-

ISLAMSKA MISAO


torijsku, kulturološku i teološku vrednost. Mnogi islamski ekonomisti se izjašnjavaju protiv korišćenja papirnog novca - jer može se napraviti ni od čega - i žele da se vrate zlatu.32 Malezija 2001. godine opet pokušava da uvede zlatni dinar kao tačku oslonca centralnih banaka muslimanskih zemalja. Pokušaj propada zbog više razloga, a jedan od važnijih je protiv-ljenje Vašingtona i vršenje pritiska na Monetarni fond da svim državama članicama zabrani korišćenje zlatnog novca u trgovini.

Zlatni sistem se ipak uvodi, uprkos tome što Međunarodni monetarni fond zabranjuje zemljama članicama da vezuju svoju valutu za zlatnu os-novu. Posle revolucionarnog otpora koji je Malezija pružila Monetarnom fondu, njegova moć se znatno okrnjila. Mnoge zemlje su skeptične po pitanju solventnosti sadašnjeg monetarnog sistema, naročito u svetlu novog američkog protekcionizma. U članku naslovljenom „Zlatni kalifat“, En Berg piše: „Čim se oporave, zemlje odbijaju kredite Međunarodnog monetarnog fonda. Na primer, Argentina, Brazil i Rusija odlučile su da odustanu od dogovorene pozajmice, a Turska (koja je 2001. doživela eko-nomsko bankrotstvo) je 2008. godine odlučila da joj više nije potrebna pomoć Fonda“.33

Najveća prepreka u stvaranju sistema zlatnog dinara jeste poverenje. Monetarni sistemi se prevashodno zasnivaju na poverenju: ljudi moraju da veruju u vrednost papirnog novca. Sa islamskim finansijskim sekto-rom, koji se kreće brzinom svetlosti, i dolarom koji gubi na vrednosti i sjaju, zlatni dinar bi ubrzo mogao postati stvarnost. On će u celoj finansi-jskoj oblasti imati dejstvo elementarne nepogode. O tome je pisao Džud Vaniski, ekonomski savetnik predsednika Ronalda Regana i jedan od na-joriginalnijih stručnjaka za monetarni sistem. Zlatni dinar bi bio najbolja valuta za islamski svet. Tako bi SAD i Evropa morale da svoju valutu vezuju za zlato, što bi morali učiniti i Kinezi sa juanom i Japanci sa jenom. To bi uništilo međunarodni finansijski sektor., izvoznici i uvoznici iz svih zemalja mogli bi uštedeti hiljade milijardi dolara godišnje, sada trošene za zaštitu od naglih valutnih promena u globalnoj trgovini.34

32 Napoleoni, Loreta (2009.): Ološ ekonomija, Beograd, Hesperia Edu, 290.33 Napoleoni, Loreta (2009.): Ološ ekonomija, Beograd, Hesperia Edu, 291.34 Napoleoni, Loreta (2009.): Ološ ekonomija, Beograd, Hesperia Edu, 292.

DODACI


4. Hrišćanstvo i ekonomija

Pravoslavna crkva nema posebno blagonaklon odnos prema materi-jalnom bogatstvu. Ona ga doživljava kao nešto što ometa pažnju čoveku od pravih, duhovnih vrednosti, odnosno od samog Boga. Ovaj pristup je u osnovi veoma sličan ako ne i isti katoličkom pristupu. Za katolike je materijalno bogatstvo od đavola. Ali, to ne smeta katoličkoj crkvi da ot-kupljuje grehove od svojih članova crkve - indulgencije. Dakle, katolička crkva nema problem s tim da se đavoljim novcem otkupljuju gresi, jer taj novac dolazi katoličkoj crkvi. S druge strane, upravo je indulgencija bila jedan od glavnih motiva da se protestanti odvoje od katolika, budući da je za njih bilo neprihvatljivo da se čini nešto tako bogohulno, kao što je otkupljivanje greha od crkve novcem.

Za protestanta je materijalno bogatstvo nešto što je dobro, blago-slov od Boga. Za protestante materijalno bogatstvo je bogougodno, jer je očigledan znak ljudske marljivosti, rada i predanosti, što su biblijske vr-line. Protestanti smatraju da samo bogougodno ponašanje može čoveka da oplemeni i pročisti od grehova.

Jevreji drugačije od katolika i pravoslavaca doživljavaju materijalno bogatstvo. Za njih ono nije bogohulno, naprotiv. Ali, jevreji i protestanti se razlikuju po tome što prvi vide smisao u nagomilavanju materijalnog bogatstva, i to najčešće u najneposrednijem vidu ( nagomilavanje zlata i novca ), dok protestanti takvo ponašanje odbacuju kao nedopustivo i bogohulno, budući da novac i zlato - dakle, predmeti - postaju predmet obožavanja umesto Boga.

Dakle, i protestanti shvataju, poput pravoslavaca i katolika, da novac može postati svrha samom sebi i - kao takav - bogohulan. Ali, za razliku od pravoslavaca i katolika s jedne, i jevreja s druge strane, protestanti smatraju da treba raditi naporno i proizvoditi, ali ne radi nagomilavanja novca, nego radi investiranja i reinvestiranja.

4. 1. Protestantizam i ekonomsko ponašanje

Veber u svom čuvenom istraživanju, protestantsku etiku, odnosno

ISLAMSKA MISAO


kalvinističku doktrinu, smatra esencijalnom za trasnformisanje pogleda na ekonomsku aktivnost i bogatstvo ( koji su smatrani sredstvima za is-punjenje religiozne misije ).35 Ekonomska aktivnost stavljena je u centar religioznog života. On, pored ostalog, navodi da su u multikonfesional-nim državama ( Britanija, Nemačka, SAD, Holandija, Švajcarska ) biznis uglavnom držali protestanti, kao i u Badenu ( odakle potiče Weber ) gde su protestanti bili duplo bogatiji od katolika.

Naravno, bilo je mnogo osporavanja Veberovih nalaza, od tačnosti korišćenih podataka do kvalifikovanja njegovog rada kao istorijski deskriptivnog zbog nedovoljne statističke podloge. Fakat je da su danas od 10 najbogatijih zemalja ( po GDP po stanovniku ) šest protestantske, ali u tim zemljama manje od 10% stanovništva praktikuju veru dok su često najdinamičniji delovi ovih ekonomija vođeni od katolika, muslima-na, hindusa i konfučijanaca. Treba reći da uspon protestantskih zemalja počinje tek 400 godina posle reformacije i danas se usporava: 10 najbrže rastućih ekonomija tokom poslednje decenije nisu protestantske. Pored toga, većina ovih zemalja u 18. i 19. veku nisu bile karakteristične po lais-sez faire kapitalizmu, nego po grabljenju za zemljom i ostalim prirodnim bogatstvima.

Ipak, činjenica je da je reformacija, odnosno proistekla sloboda mišljenja, oslobodila prostor za naučne inovacije koje su fundamentalne za ekonomski rast. Prosperitet je bio rezultat tržišnih institucija koje su oblikovane u skladu sa vrednostima, ali ne u potpunosti i sa verovan-jima reformacije. Nestajanje političkog i ekonomskog uticaja katoličke crkve u 20. veku od velikog je značaja za razvoj Irske, Italije, Portugala, Španije, Bavarske, švajcarskih katoličkih kantona ( Lucern, Valais ). I po-jedine pravoslavne zemlje kao Grčka i Kipar, koje su usvojile elemente individualističke kulture, ostvarile su dobre ekonomske rezultate u drugoj polovini 20. veka, mada je činjenica da najsiromašnije zemlje Evrope ma-hom pravoslavne.

Zašto su, po Veberu, protestantske zemlje uspešnije od ostalih? Ra-zlog je u sledećem. Protestantizam je religija koja insistira na tome da

35 Veber, Maks (1997.): Sabrani spisi o sociologiji religije, (3 toma), Sremski Karlovci, Novi Sad, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.

DODACI


su sve istine zapisane u Bibliji, da je Bog Gospodar svega vidljivog i neviB-dljivog sveta, te da svako ljudsko biće, odnosno vernik ili vernica, može uspostaviti svoj odnos sa Bogom bez posredstva zvaničnog klera i crkve. Drugim rečima, nema posrednog puta k Bogu. Protestantni ne mistifikuju svoju religiju, oni odbacuju misterije i liturgijske rituale koje tako revnos-no praktikuju rimokatolici i pravoslavci. Protestantima je suština Bog i ne žele da obožavaju bilo šta drugo sem Njega, jer to doživljavaju kao bogo-huljenje. Dakle, nema obožavanja crkve, nema obožavanja pape, sveta-ca… Nema obožavanja bilo koga ili čega što nije sam Bog.

Zbog svega navedenog, čovek jedino može tražiti oprost za svoje gre-hove samo od Boga. Ne od sveštenika, ne od crkve, nego samo od Boga. Ali, da bi zaslužio oproštenje on mora da to zasluži. On mora da bude vredan, marljiv, skroman, uporan. To su sve biblijske vrline. Protestant marljivo i vredno radi kako bi se umilio Bogu, kako bi se radom oplemen-io. Protestantizam ne doživljava materijalni uspeh kao nešto loše i zlo, kao što to čine rimokatolicizam i pravoslavlje i u ovome je osnovni razlog materijalnog prosperiteta protestantskih i relativne zaostalosti katoličkih zemalja.

Protestanti zarađeni novac ne troše besomučno, niti ga kriju u se-fove i drže u bankama kako bi gomilali kamate, poput jevreja. Protestanti zarađeni novac dalje investiraju u nove poslove. Oni stalno žele da nešto inoviraju, da započinju nove proizvodne cikluse. Zato je u protestantskim zemljama najveće učešće investicija u ukupnom GDP-u. Zato se u tim zemljama najviše ulaže u nauku, obrazovanje, nove tehnologije. Dakle, to je razlog zašto su protestantske zemlje najrazvijenije na svetu.

Lista deset najrazvijenijih zemalja sveta36 ( rangiranjem koje se bazira na statističkim kriterijumima vezanim za kvalitet života ljudi, njegovo tra-janje, obrazovanje, životni standard, zdravstvenu zaštitu, ekonomsku raz-vijenost i stepen ljudskog zadovoljstva ):

10. Švedska (73% stanovništva luterani-protestanti).

9. Nemačka (zemlja u kojoj je počela reformacija i u kojoj je danas 36 Teza Antiteza, Protestantski recept za blagostanje, 1.11.2012., http://www.tezaantiteza.net/2012/11/protestantski-recept-za-blagostanje.html.

ISLAMSKA MISAO


oko 30% protestanata i oko 30% katolika).

8. Lihtenštajn (74% katolika).

7. Irska (84 % katolika).

6. Kanada (43% katolika, 30 % protestanata).

5. Novi Zeland ( oko 40 % protestanata, 13% katolika).

4. SAD (52% protestanti, 24,5% katolici).

3. Holandija (25% katolika, 15% protestanata).

2. Australija (64% ukupnog stanovništva hrišćani, od čega je protesta-nata preko 55%).

1. Norveška (preko 80% protestanti).

Dakle, prema ovim podacima od deset najrazvijenijih zema-lja sveta u pet su protestanti dominantni, dok je u Nemačkoj po-djednak broj protestanata i katolika. Takođe, u top pet najrazvije-nijh zemalja samo je jedna s većinskim katoličkim elementom, dok su četiri većinski protestantske. Opet, Holandija u kojoj je više ka-tolika, jeste zemlja u kojoj je protestantski uticaj bio veoma izražen i koja je zapravo i poznata kao zemlja s velikim religijskim slobodama. Ako bi se dalje analizirala religijska pripadnost onih delova stanov-ništva koji su najinventivniji i koji zapravo stvaraju bogastvo u nekoj državi, tu bi se takođe došlo do zanimljivih pokazatelja, s tim da naža-lost takve pouzdane statistike nisu dostupne. No, međutim, nespor-no je da ono od čega zavisi prosperitet - slobode, vladavina prava i tr-žište - sve te kategorije jesu nesumnjiv plod protestantske etike i vred-nosti, budući da im se rimokatolička crkva dugo oštro suprostavljala. Indikativan je i primer Bosne i Hercegovine. Ona je hronično nerazvije-na i primitivna zemlja a u njoj su kroz istoriju bile dominantne tri religi-je: hrišćanstvo ( katolicizam i pravoslavlje ), islam i judaizam. Zanimljivo, protestantska etika, odnosno njeni konstitutivni segmentii nikad nisu bili zastupljeni ni u najmanjem delu u BiH.

DODACI


4. 2. Hrišćanski „kodeks ekonomskog ponašanja“

Božanska vlast na Zemlji i istorija otkrivaju da je plan za Božje delova-nje na zemlji u suštini ekonomskog karaktera. Ekonomija čini upravljački, a ne normativni aspekt božanskog života, ali i istorijske stvarnosti. Sama želja za profitom i pobedom na tržištu jeste od Boga ako služi za ono što podstiče na dobro i donosi izuzetna dostignuća. Odnos duhovnog i tele-snog, bogosluženja i posla, u Svetom Pismu nikada nije suprotstavljen. Bog je prvo blagoslovio rad (održavanje i nadziranje planete), pa tek onda uspostavio red i pravila bogosluženja ( Post:1.28 ). To ne podrazumeva da je rad važniji od bogosluženja, već da je rad bio bogosluženje u Edenskom vrtu. Nakon pada u greh, Bog na poseban način označava rad kao posle-dicu prokletstva zemlje ( Post 3.17 ). Težak fizički posao postaje jedini put da se dođe do željenih plodova, jer zemlja više nije rađala plodove sama od sebe.

Po hrišćanskom učenju nije svaki trud i rad blagosloven, već onaj koji je na dobro ljudi. Ako služi egoističnim interesima ili udovoljavanju gre-sima duha i tela, rad nije bogopodoban. ( 1.Tim 6:18-19, Lk 12:16-31, Lk 16:19-31, Dl. 9:36-43, 10:1 )Tvoreći, čovek je sa-stvaralac, saradnik Boga.

Ko bi se potrudio da, makar nepotpuno, sastavi „kodeks ponašanja“ hrišćanskih privrednika, uključio bi ove preporuke, koje bi se mogle razu-meti i kao zapovest37:

- Misleći na svoj hleb svagdašnji, ne zaboravi na duhovni smisao svoga života, uzdiži sebe, čitaj dušekorisne knjige, moli se Gospodu da možeš donositi razumne, pravedne i mudre odluke, jer one dotiču osim tebe i druge koje ne smeš ražalostiti.

- Bogatstvo ne smatraj ciljem po sebi, ono treba da služi na dobro, tvoje, onih koji te okružuju i zemlje tvoje.

- Pomaži tamo gde je potrebno, one koji ne mogu da rade, ili ne za-rade dovoljno za najnužnije potrebe. Podrži dobrotvorne crkvene i druge poduhvate, ne da bi se istakao i bio pominjan, već da bi iskazao svoju

37 Kako da postupa hrišćanski poslodavac i radnik – Zapovesti privrednicima, ali i tajkunima, (objavljeno u NIN 28.3.2008.),www.sv-jelisaveta.org.rs.

ISLAMSKA MISAO


dobrotu. Ako si vernik, znaj da je vera bez dela mrtva, čini dobro i nećeš se pokajati.

- Ne gordi se, ne pomišljaj da imaš bez Božjeg blagoslova, i da je ma šta tvoje, već Njegovo, sve ti je dato na privremeno korišćenje. Imetak ti je i veliko i stalno iskušenje, ne dopusti da ga ne savladavaš, jer ako mu podlegneš gubiš dušu svoju.

- Ponašaj se kulturno, ne gnevi se, ne budi ohol i nadmen, nedostu-pan, nespreman da blagonaklono saslušaš saradnike, budi spor i promi-šljen u odlukama koje se tiču života drugih. Budi im primer u strpljivosti i trpeljivosti, neka te krase vrline po kojima će te pominjati i pamtiti.

- Saradniku tvome potrebno je vreme dnevnog, nedeljnog i dužeg od-mora, da okrepi telo svoje za nove trudove, kao i za duhovno uzrastanje.

- Poštuj u najvećoj meri nedelju kao Bogom dani dan od odmora, ne prisiljavaj druge da u taj dan rade bez preke potrebe, kao i na praznike odredjene od Crkve i države.

- Poštuj prirodu, jer ju je Bog čoveku dao na korišćenje, a ne na uni-štavanje. Ne zagadjuj vode, vazduh, zemljište, jer vodom si kršten, vazduh dišeš, a u zemlju ćeš otići.

- Radom ne iscrpljuj druge, ne traži od radnika da radi više nego što to zakon predvidja, ako to čini zbog preke potrebe posla, nagradi ga bolje nego inače, jer je sebe uložio i kada je već bio zamoren.

- Drži se odvojenosti politike i ekonomije, ne traži uticaj na vlast, lo-kalnu ili širu, ne potplaćuj da bi dobio privilegiju ili šta drugo, što ti ne pripada i ne daje se drugima.

- Poštuj zakone i propise zemlje, redovno i potpuno plaćaj porez drža-vi, jer je on namenjen za opšte dobro, a ne da bi ti se otimalo.

- Ne prisvajaj tudje i ne uskraćuj radniku platu, plaćaj mu što bolju nagradu za trud, da bi motivisano radio i da bi te poštovao. Ne kasni sa isplatom i ne uskraćuj radniku socijalno i penziono davanje, jer mora da ima sigurnost za slučaj bolesti i za starost svoju.

- U konkurentskom sučeljavanju sa drugim privrednicima ne koristi

DODACI


laži i klevete, greh i insinkte.

Preporuke radnicima:

- Prilježno se trudi da date poslove obaviš savesno.

- Ne traži veće nagrade za svoj rad nego što je uobičajeno.

- Kad dobiješ nagradu budi zahvalan.

- Ne ogovaraj i ne kleveći onog ko ti je dao rad, ne čini mu pakosti.

- Poštuj one koji se zajedno s tobom trude, pomozi im, s pažnjom ih saslušaj i razgovaraj s njima bez psovki i uvreda.

- Ne kradi na radnom mestu, jer kršiš zapovest Božju.

- Ne organizuj bunt i nezadovoljstvo, pokušaj svaki spor mirno da re-šiš.

- Budi tačan na poslu, ne kasni i ne žuri, obavi svoj zadatak.

- Ne misli da si nezamenljiv, otuda ne budi gord i nadmen, svoju spo-sobnost i znanje smatraj darom Božjim, a ne svojim ličnim postignu-ćem.

4. 3. Poslovanje i koncept hrišćanske demokratije

Koncepcija preduzeća posmatra kolektiv kao grupu ličnosti. Najefek-tivnije je preduzeće koje poseduje slobodu preduzetništva i koje objedi-njava ljudski faktor sa upravljanjem i rezultatima.38 Preduzeće ne može da dela, a da se ne zamisli o sredstvima: neprestano se mora obraćati pažnja na učešće radnika. Garancija ovakvih zahteva jeste – privlačenje u najam-ski rad ljudi kao partnera u donošenju svih odluka.

Princip socijalno orijentisane tržišne privrede dozvoljava da se izbe-gne centralizam koji guši, kao i beskrajni liberalizam u ekonomiji. Sloboda preduzetništva se posmatra kao nastavak slobode ličnosti. Ali dobit i tr-žište nisu sami sebi cilj, već moraju biti predmet posmatranja i regulisa-

38 Bulatova, M. N., Христианские ценности как предпосылка либерального общества, www.law.edu.ru/magazine.

ISLAMSKA MISAO


nja od strane države. Briga o najmanje zaštićenim slojevima stanovništva podrazumeva mehanizme koji garantuju solidarnost kako u nacionalnim, tako i u međunarodnim razmerama. Ovi mehanizmi moraju da ukrote igru slepih sila koje ignorišu konačni cilj ekonomije – služenje čoveku.

Prema principu ugovora, radnici ustanovljuju svoja prava u okvirima kolektivnih ugovora o kojima se slobodno raspravlja sa preduzetnicima. Profesionalne asocijacije radnika jesu njihovi kompetentni, pravnomoćni, nezavisni predstavnici. U slučaju konflikta između preduzetnika i profesi-onalnih udruženja, koristi se posredništo i, kao krajnja mera, štrajk.

Na taj način, socijalni principi hrišćanske demokratije čine sistem ne-prelaznih vrednosti: slobode, odgovornosti, solidarnosti, bratstva. Pre-obrazovanje društva podrazumeva reforme struktura, da bi se primirile sloboda inicijative i neophodnost solidarnosti. Takve strukture jesu ćelije efektivnog građanskog društva. Težnja čoveka ka solidarnosti mora da prevaziđe sklonost ka egoizmu, ka isključivo materijalnim potrebama, ka vladavini. Čitav ovaj kompleks vrednosnih orijentacija jeste fundamen-talna ličnostno - egzistencijalna osnova hrišćanske paradigme. Individu-alni činilac hrišćanstva je u doktrini hrišćanske demokratije našao najveći odraz.

Hrišćansko - demokratska tehnologija prelaska od tradicionalnog društva u liberalnu civilizaciju, potvrdila je uspešnost u latinoameričkoj varijanti.39 Moralne vrednosti hrišćanstva postale su osnova slobodnog društva koje se povinuje zakonima, i socijalno orijentisane tržišne ekono-mije. Socijalno hrišćanstvo pokazalo je da je sposobno da postane idejni postulat socijalnih i ekonomskih preobrazovanja na putu u društvo koje je zasnovano na konstitucionalizmu. Pristalice konstitucionalizma ne oče-kuju moralni preporod čoveka i njegovo čudesno pretvaranje u model dobročinstva, i ne veruju da dobro delo ikada može da neutralizuje po-roke, i umesto toga koriste zakon. Ideja pravne države i njena osnovna polazišta uvek su odražavali opšteljudske vrednosti i interese, a ona, kao što smo videli, proističe iz hrišćanskog shvatanja ljudske prirode. Hrišćan-

39 Bulatova, M. N., Христианские ценности как предпосылка либерального общества, www.law.edu.ru/magazine.

DODACI


stvo kroz oboženje suštine čoveka otkriva istinsku vrednost ličnosti. Novi zavet potcrtava odricanje od bilo kojih spoljašnjih razlika među ljudima – socijalnih, nacionalnih, imovinskih. Ključna stvar u konceptu hrišćanske demokratije, jeste spoj hrišćanske tradicije sa svim elementima morala, patrijarhalnosti, privrženosti porodici, lokalnoj zajednici, radnoj organiza-ciji i crkvi s jedne strane, i elemenata države socijalnog staranja i solidar-nosti s druge.

Zaključak

Ekonomsko znanje je neophodni element u strukturi ljudske civi-lizacije i temelj na kome je ona izgrađena. Čitav sistem zavisi od toga li će ljudi tu postojeću riznicu ekonomskog znanja iskoristiti ili će ona ostati neiskorištena. Ako ljudi ne uspeju da iskoriste to postojeće znan-je, i ako odbace sva upozorenja, oni time neće sprečiti delovanje eko-nomskih zakona – već samo uništiti civilizaciju i ljudski rod.

Potpuno je jasno da ne mogu svi postati ekonomisti i doprineti razvoju ekonomske misli, ali ono što bi svi morali činiti, i što bi morala biti osnovna građanska dužnost svakog čoveka, je to da svaki čovek mora dati sve od sebe da barem razume osnovne ekonomske pojmove. Ekonomijom se moraju baviti svi, ali ne da bi postali ekonomisti, već samo da bi bili osposobljeni za obavljanje svojih građanskih dužnosti. Ekonomija nije nešto što će nam omogućiti stvaranje čuda, ali nam ona može pomoći da saznamo istinu, tj. da svet vidimo onakvim kakav on u stvari jeste.

Kada je u pitanju funkcionisanje slobodnog građanskog društva, onda se najvažnija uloga ekonomije ogleda u tome što ona objašnjava razloge zašto se državna vlast, političke stranke i grupe za pritiske, trude da na sve moguće načine ograniče slobodu ekonomske misli. Ni-kada ranije nije postojao tako inteligentno osmišljen sistem propagan-de i represije kao ovaj što imamo danas, a koji je kreacija savremene vlasti, političkih stranaka i grupa za pritiske.

Za napredak ljudskog roda nema ničeg važnijeg od slobode, ali slo-boda ne dolazi sama od sebe, već se čovek za nju mora boriti. Kada se spomene reč „borba” onda se obično misli na oružje, bune, revoluciju i

ISLAMSKA MISAO


rat, ali se ovde ne radi o ratu oružjem već o ratu ideja. U mukotrpnom hodu prema pomirenju i ujedinjavanju, čovečanstvo će morati da zaleči rane koje su mu naneli istorijski sukobi među religijama i narodima. „Svetski parlament religija“, pod predsedavanjem švajcarskog teologa Hansa Künga, osudio je (1993.) siromaštvo i zloupotrebu koje iscrplju-ju našu planetu (Zemlju) i ugrožavaju je agonijom koja ima izvor u po-manjkanju Globalne etike, pa je pozvao čovečanstvo da tu etiku prizna i primeni njena načela – etiku Deset Zapovesti (tj. Dekaloga) koju dele: bahaisti, brahmanisti, budisti, konfučijanci, hrišćani, hinduisti, džainisti, judaisti, muslimani, šintoisti, sikhi i sledbenici Zaratustre. Oni su otkrili ono što im je zajedničko: uverenje o temeljnom jedinstvu ljudske porodice, o jednakosti i dostojanstvu svih ljudi.Unutar svake od triju monoteističkih religija ljudi dobre volje pozvani su pobuđivati sinergiju njihovog pomirenja. Religijska budućnost čovečanstva počiva na skladnom odnosu judaista, hrišćana i muslimana.

Zajedničko nastupanje i delovanje različitih religioznih institucija potrebno je kako globalni političko - ekonomski procesi odlučivanja ne bi ostali bez etičko - religioznog korektiva. To znači da se uz pomoć njihovog zajedničkog etičkog delovanja potpomogne ostvarivanje eko-nomske i društvene pravednosti, zatim očuvanje i zaštita okoline, kao i svih stvorenih dobara. To takođe podrazumeva očuvanje ljudskog dostojanstva protiv bezdušne dinamike globalnih centara ekonomske moći. U ovom zajedničkom nastojanju može se doći do globalnih pro-cesa koji neće zatirati tradicionalne religiozne identitete, već će se za-lagati za njihovo očuvanje i njihov nezaobilazni doprinos.

Islamska ekonomija, govoreći o njoj evropskim rečima, nije ni kapita-listička, a nije ni socijalistička. Autentična svakako jeste. Može se reći da je islamska ekonomija zapravo varijacija rane „socijaldemokratske” inter-vencije u tržišnom društvu bez prihvatanja svih oblika poslovanja kapita-lom, nasleđenih iz rimskog doba, kao što su kamata i dividendi, na primer. Ona je oblik religiozne humanizacije starog tržišnog rimskog sistema, da-nas savremenog kapitalizma.

Ideal islama nije siromašan čovek, već vredan i imućan, darežljiv i mi-losrdan. Rad u islamu nije žrtva kao u ranom hrišćanskom promišljanju, niti je skromnost u potrošnji destimulativna odredba za uvećavanje kapi-

DODACI


tala. U tom smislu, islam ne slavi siromaštvo, već podstiče na poboljšava-nje proizvodnje i standarda stanovništva. Islam ne podržava puko gomi-lanje novca ni tvrdičluk, već traži da se novac neprekidno ulaže. Zato je novac u slamarici greh, jer ne služi razvoju i potrošnji.

U ovom trenutku islamske banke ne potresaju dužničke krize, što je ishod načela gharara koji ne dozvoljava nikakav rizik u poslovanju uko-liko se on može ukloniti. U stvari, obim uloženog islamskog bankarskog kapitala je još uvek suviše mali i nije deo odsudnog svetskog bankarskog poslovanja. Islamske banke niti pozajmljuju novac od drugih banaka, niti im pozajmljuju novac na načelima evropskog poslovanja, te tako ne zavise od projekata evropskih, američkih i dalekoistočnih banaka. To svakako na-meće pitanje da li se ove banke mogu prožimati sa svetskim bankarskim sistemom i koliko dugo mogu da se izoluju od njega. Njihova stabilnost je za sada provincijalne prirode, i stoga sami islamski ekonomisti nazivaju svoje bankarske finansije i ekonomiju „nišom“ svetske ekonomije.

Ukoliko se islam ne shvati samo kao religija, već i kao skup normi za svakodnevni život, onda je on i ideologija. Isto se može reći za hrišćan-stvo. Vera bez ideološkog sadržaja nema mnogo nade na uspeh, jer nije u stanju da organizovanjem dnevnog života objasni podanicima čime će zaslužiti posthumne nagrade. Vera je bez operativnih uputstava mrtva, bez obzira da li ih daju sveštenici ili ih otkriva vernik samostalno. Deo hri-šćanske ideologije, pre svega kao etike, deo je evropskog pravnog sistema i kulturnih normi. Evropa nije prognala Boga, ali je zabranila crkvi da njeni sudovi budu sudovi države i da crkva lege artis procenjuje saglasnost pra-va sa etikom i određuje državnu kaznu. Konačno, hrišćanstvo nije nikada ni bilo jedini izvor evropske etike i kulture, kao što ni islam iscrpno ni slu-čajno ne obuhvata etiku i kulturu preko milijardu muhamedanaca širom sveta.

Kada hrišćanska crkva javno učestvuje u rešavanju ekonomskih pi-tanja iz revizionističke perspektive, ona potencira biblijski imperativ za pravdu, a istovremeno prihvatajući moderne ekonomske uvide u priro-du i rast produktivnosti. Crkve imaju pravo i zadatak da kritikuju načela finansijskog poslovanja koja promovišu bezosećajnu globalizaciju, a za-postavljaju strukture regionalnog odlučivanja. One se trebaju zauzeti za regionalne identitete, razvijati vlastitu strategiju izbegavajući agresivna

ISLAMSKA MISAO


nacionalistička i fundamentalna strujanja.

Smatramo da je neophodna izgradnja mreže globalnih institucija, etičkih normi i pravila koja će poštovati uzajamnost u različitosti, pošto-vati ljudska prava malih naroda, i njihovu kulturnu i jezičnu baštinu. Samo će tako svi stanovnici globalnog sela uživati plodove ekonomije, naravno uz pretpostavku poštovanja načela pravednosti u raspodeli dobara, ne za-dirući sa njom u efikasnost tržišnih principa. Samo interdisciplinarnim pri-stupom, uvažavajući najnovija naučna dostignuća političkih nauka, prava, filozofije, moralne filozofije, etike i ekonomije uz poštovanje autonomije svake naučne discipline ponaosob, i poštujući duhovnu atmosferu koje je nasleđe različitih civilizacijskih i religijskih promišljanja i nadahnuća, a čiji su temelji ugrađeni u baštinjene zakonske propise, moguće je krenuti u potragu za novim izvorima kako materijalnog, tako i duhovnog napretka.

U borbi protiv neoliberalne ekonomije, u prvim redovima bi se mogli naći stanovnici nerazvijenih zemalja, eksploatisani muškarci, žene i deca, ali i srednja klasa u zapadnom svetu, mladi stanovnici „bez prava glasa“ iz naselja baraka u globalnom selu. Strah koji vlada u sredinama gde žive, strah od globalizacije, strah od budućnosti, tera ih da se vrate starim ob-licima zajednice. Savremeni tribalizam je, dakle, prirodna samoodbram-bena reakcija stanovnika globalnog sela na imperijalističku ekonomiju. Savremeni tribalizam je pobednička formula za suočavanje sa ekonom-skim tenzijama globalizacije i za stvaranje društvene i ekonomske struk-ture koja bi mogla opstati u despotiji kolonijalne ekonomije. To dokazuju primeri ekonomskog čuda u Kini i izuzetnog uspeha islamskih finansija.

Moramo učiniti sve kako bi doprineli da se ekonomska teorija temelji na razumevanju onoga što je uistinu ljudsko biće i ono što ga uistinu čini srećnim. Sve dok se ekonomija temelji na delimičnoj ili krivoj slici o čo-veku i njegovoj ili njenoj stvarnosti, ona neće proizvesti rezultate kakvi su nam potrebni. Naš zajednički interes – i hrišćanski i muslimanski – treba biti razvoj zdrave interkulturalne zajednice, što podrazumeva i poboljša-nje stanja i položaja osoba koje ih čine. Humanije uređenje ekonomskih odnosa neće biti moguće ako težnje za ličnim ili kolektivnim interesima ne budu u skladu sa dubljom svešću i savešću bogobojaznog ljudskog bića. Na ekonomskom području umesto isključive etike uspeha potrebno je razvijati etiku odgovornosti za društvo u celini i za vlastitu budućnost.

DODACI


Literatura

[1] Appadurai, A. (2005.): Modernity at large: Cultural Dimensions of Globalisation, Minneapolis, London, University of Minnesota Press.

[2] Barro, Robert (1996.):’’Democracy and Growth’’, Journal of Econo-mic Growth, 1996, vol. 1, issue 1.

[3] Baudrillard, J. (2005.): The Consumer Society, Myths & Structures, London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications.

[4] Bulatova, M. N., Христианские ценности как предпосылка либерального общества, www.law.edu.ru/magazine.

[5] Collier, Paul & Hoeffler, Anke (1998.): ’’On economic causes of ci-vil war’’, Centre for the Study of African Economies, St Antony’s College, Oxford University and World Bank, Published in Oxford Economic Papers 50.

[6] Dragaš, Branko Krah neoliberalizma, www.dragas5.dragas.biz.

[7] Featherstone, M. (2005.): Lifestyle and Consumer Culture, u: Mar-tyn J. Lee (ur.), The Consumer Society Reader, Malden, Oxford, Carlton, Blackwell.

[8] Fromm, E. (1979.): Imati ili biti, Zagreb, Naprijed.

[9] Gronow, J. (2000.): Sociologija ukusa, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk & Hrvatsko sociološko društvo.

[10] Jameson, F. (1981.): The Political Unconscious, Ithaca, NY, Cornell University Press, 131.

[11] Kako da postupa hrišćanski poslodavac i radnik – Zapovesti pri-vrednicima, ali i tajkunima, (objavljeno u NIN 28.3.2008.), www.sv-jeli-saveta.org.rs.

[12] Kur’an (1984.): Sarajevo, Starješinstvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, prevod Besima Korkuta.

[13] Masudul, Alam Choudury (1997.): A Study in Islamic Political Economy, London, Routledge.

ISLAMSKA MISAO


[14] McCleary, M. Rachel and Barro, J. Robert (2006.): ’’Religion and Economy’’, Journal of Economic Perspectives, Volume 20, Number 2, Har-vard University, Cambridge, Massachusetts.

[15] Michael, Bonner (2005.): „Poverty and Economics in the Qur’ an“, Journal of Interdisciplinary History, Volume 35, Number 3 Cambridge, Massachusetts, MIT Press.

[16] Miles, S. (2006.): Consumerism – as a Way of Life, London, Thou-sand Oaks, New Delhi: Sage Publications.

[17] Molnar-Szakacs, Istvan, ’’Culture Influences Brain Cells: Brain’s Mirror Neurons Swayed By Ethnicity And Culture’’, ScienceDaily (July 23, 2007), http://www.sciencedaily.com/ releases/2007/07/070718002115.htm 30/ 9/2009.

[18] Mortimer, E. (1982.): Faith and Power in the Politics of Islam, London, Faber & Faber.

[19] Napoleoni, Loreta (2009.): Ološ ekonomija, Beograd, Hesperia Edu.

[20] O’ Hara, Anthony (2001.): Encyclopedia of Political Economy, Vol. II , London and New York, Routhledge.

[21] Pipes, Daniel (1983.): In the Path of God, Basic Books, New York.

[22] Putnam, D. Robert (2000.): Bowling Alone: The Collapse and Re-vival of American Community, New York, Simon & Schuster.

[23] Ritzer, G. (2005.): Introduction, u: Baudrillard, J., The Consumer Society, Myths & Structures, London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage-Publications.

[24] Slater, D. (2004.): Consumer Culture & Modernity, Cambridge, Polity Press.

[25] Spas je u islamskom bankarstvu? 3.02.2013., http://www.san-dzak-x.net/news-readmore-4584.html.

[26] Taylor, C. (1989.): Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, Cambridge University Press.

DODACI


[27] Teza Antiteza, Protestantski recept za blagostanje, 1.11.2012.,http://www.tezaantiteza.net/2012/11/protestantski-recept-za-blagostanje.html.

[28] Veber, Maks (1997.): Sabrani spisi o sociologiji religije, (3 toma), Sremski Karlovci, Novi Sad, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića.

[29] Von Mises, Ludwig (1996.): Human Action, A Treatise On Eco-nomics, San Francisco, Fox & Wilkes.

[30] Von Mises, Ludwig (2010.): Omnipotent Government, Indianapo-lis, Liberty Fund Inc.

ISLAMSKA MISAO


Ph.D. NebojsaGijić and Ph. D.DimitrijePopadić

NEEDS AND POSSIBILITIES OF CHRISTIAN- MUSLIM COOPERATION IN CREATING A HEALTHY ECONOMY

Intercultural society is a society where different homogeneous grou-ps of people live together, share life experiences and good to each other and respect the different values of life and ways of life. As a theoretical and practical model, interculturalismdiffers from multiculturalism. Begin to live by the Intercultural takes shape achieved a new quality of soci-ety in which minority ethnic and religious groups are not absolutely in-tegrated nor completely assimilated. Interculturalism provides complete independence identity of each homogeneous group of free and equal interaction with other groups, which includes the interchange of cultural heritage with the dominant culture.

In this paper, in the context of Christian- Islamic dialogue, we want to emphasize the need and possibilities of cooperation in creating a healthy economy because we believe this is a potentially constructive dialogue content. Since the onewho needs dialogue is doomed to tap in quicksand smooth-tongued multiculturalism? We need facilities that are vital to the fruitful coexistence of healthy intercultural society. Christian- Muslim theological dialogue in the strict sense, proved to be not only mutually exclusive, but also unproductive. We believe that the focus of Christian- Islamic dialogue should be transferred to the theological level of the di-alogue of civilizations, cultures, morals, and especially the economy, all under the common denominator of humanity.


Marko P. Đurić

MEĐUSOBNA POVEZANOST I UPUĆENOST KAO NAŠA ZAJEDNIČKA SUDBINA

Rezime

Autor u svom članku govori o međusobnoj povezanosti i upućenosti između hrišćana i muslimana prvenstveno iz svoje verske perspektive. Međutim, kako po njemu nje nikad nije bilo između balkanskih pravo-slavnih hrišćana i sunitskih muslimana znamo za povest sa kojom se ne možemo pohvaliti. Međusobno povezivanje između hrišćana i muslil-mana, a zatim između istorijskih crkava, autor vidi kao nužnu potrebu sadašnjeg povesnog trenutka. Pri čemu svakako da to povezivanje ne bi bilo na štetu vlastitog identiteta, već samo u cilju njegovog obogaćenja i izgradnje religijskog mira među balkanskim vernicima. Jer bez mira među religijama, neće biti mira, ni među narodima Balkana. Da bi došli u takvo stanje nužno nam je da znamo istinu o drugom kako u teološkom tako i u drugom smislu.

Ključne reči : mir, hrišćanstvo, islam, teologija, crkva , Biblija, Kuran, Bog, Isus, Muhamed, as, upućenost, povezanost.

ISLAMSKA MISAO


Uvod

Ništa toliko ne traži i ne vapi za jednom revizijom koliko naša sadašnja spoznaja o islamu. Pošto danas sa raznih strana, i od strane raznih „auto-riteta“ slušamo razne priče o njemu često samo zato i nismo u prilici da donesemo vlastiti, kritički i objektivni sud u vezi njega. Istovremeno što neki osećaju apriori negativan stav prema najmlađoj religiji, oni i imaju neku svoju spoznaju i istinu o njemu. Pri tome su to najčešće delimične istine ili poluistine , ne i cele istine. Polazeći od današnje medijske i druge slike o islamu u kojima su kriterijumi spoznaje okrenuti naglavačke svaka-ko da prvo nećemo doći do adekvatne spoznaje u vezi njega. Upravo zato nećemo ni moći da otvorimo novo doba u našim međusobnim odnosi-ma dok ne pročistimo svoje „istorijsko pamćenje“ i ne otklonimo iz svog teološkog pamćenja mnoge zablude u vezi Poslanikove (Muhamedove, a.s.) vere u Boga.

Razgovarajući, sigurno je da ćemo prvo doći do toga da konstatujemo duboku unutarnju povezanost između naših vera. Ukoliko budemo spon-tano i refleksno svesni nje, svakako da ćemo bez teškoća moći da otvori-mo novo doba u pravoslavno- islamskim odnosima, a ono svima treba, jer smo umorni od konfrotacija i sterilnih teoloških rasprava. I sadašnja pravoslavna epistemologija islama uglavnom je onakva kakva je bila u srednjem veku, a što na primer ne bi mogli reći i za katoličku epistemolog-iju. Stoga se sa njom ne može napred, već samo nazad ili na vraćanje na stanje „status kvo“ u našim međusobnim odnosima. I danas se za islam najčešće veli da je „jeres“; pri tome se u vezi te tvrdnje nigde ne nude jasni i obrazloženi stavovi. Pošto je tradicionalno pravoslavno bogoslovlje u pogledu pitanja o istini uvek naglašavalo svu važnost crkvenih Sabora, sad zbog te tvrdnje ne možemo izbeći važnost sledećeg pitanja: da li je islam na nekom našem pomesnom Saboru Pravoslavne crkve proglašen za jeres? A ako pak nije, na čemu se danas temelji tvrdnja crkvene hijer-arhije i klera da je islam jedna od mnogih jeresi? Pri tome se sve to da čuti u svakodnevnim razgovorima, i na nekim tribinama. Međutim, ako je is-lam nekad na nekom pomesnom, lokalnom, Saboru proglašen za „jeres“ , zar nije došlo vreme da se sa njega, odnosno sa muslimanovog verovanja u Boga skine anatema? Istovremeno je važno znati i sledeće: da li je na

DODACI


nekoj od pravoslavnih konferencija bilo dijaloga ili polemike u vezi njega? Pozitivna saznanja svakako da bi koristila. Danas što bi mnogi želeli znati svakako se tiče odgovora na sledeće pitanje: može li se pozivanje na neke stavove nekih svetih otaca, ovde na stav sv. Jovana Damaskina (7. vek) čiji su stavovi preneseni u Savinu „Krmčiju“ (Zakonopravilo) 1 držati i za službeni stav Crkve? Zapravo, kakva je danas službena istina pravoslavnog bloka, crkve, o islamu? Međutim, ako se danas Damaskinovi stavovi o islv-amu drže i za službeni stav Crkve ne dolazimo li sada u situaciju da jedno znanje poistovetimo sa istinom, i time se zamerimo samoj istini?

Svakako da se povezivanjem na autoritet u crkvi uvek dolazilo do is-tine, pa je ona uvek bila starija od autoriteta. Međutim , što se za nju znalo samo zahvaljujući autoritetu pitanje je sad: koji sada autoritet na hrišćanskom Istoku stoji iza tvrdnje da je islam „jeres”, a što se i danas na razne načine naglašava.

U vezi pak samog pitanja kako ćemo revidirati svoje teološke stavove o islamu, kojom metodom i spoznajom, odgovor je uvek jedan: ne drugačije do ekumenskom metodom i spoznajom koja podrazumeva i jednu elastičniju egzegezu svetog teksta. Razgovarajući doći ćemo do saznanja šta je to što nam je zajedničko, a šta je to što nije. Zapravo, koje su to istine i koja saznanja? Zatim ćemo uvidom u sam Kur’an i sećanjem na Poslanikovo iskustvo doći do jasnog saznanja šta smo mi za islamsku ortodoksiju? Jasno da će samo ravnopravni voditi uspešan razgovor i dati važnost i pitanje o međusobnoj upućenosti i povezanosti između dveju Avramovih religija. Ali, kad su u pitanju naši dobronamerni i čovečni odnosi sa muslimanima, mi na hrišćanskom Istoku imamo šta naučiti sećajući se ovde braće katolika i nekih protestanata.

Papa Jovan XXIII svoju ljubav prema muslimanima iskazao je i tako što je preinačio jednu molitvu čiji su neki stavovi vređali verska osećanja is-lamskog čoveka, a koji su glasili: „Budi kralj svima onima koji su još obavi-jeni tamom idolopoklonstva i islama“ 2.

ISLAMSKA MISAO


Ideologije su nas uvek delile i odvajale

Nigde kao na našem Balkanu ideologije nisu pokazivale svoje nečovečno i nemoralno lice. Neke od njih, samo zato su u sebi nosile rasistički i šovinistički naboj, sejale su međunacionalnu mržnju, pa su sa-mim tim uvek bile onaj destabilirajući faktor na Balkanu. Pošto su bile “in-ficirane bolešću ekskluzivizma” opstajale su u svesti balkanskog čoveka zahvaljujući njegovoj naivnosti i nezrelosti. Mi danas prvenstveno zbog njih, ali i naših nekih karakternih mana, ne znamo za solidarnost i altrui-izam kad je u pitanju sudbina drugog čoveka – čoveka druge vere, nacio-nalnosti i kulture.

Naše verovanje što se ne pokaza onim pravim koje samo zna i ume da apsorbuje celo naše biće nije uspevalo da nas očoveči i osposobi za praštanje i pokajanje, u čemu je i naš osnovni greh. Upravo i zato veoma je teško odgovoriti na sledeće pitanje: da li posle Srebrenice, Vukovara i Kosova može da se govori o međusobnoj upućenosti jednih na druge? Ali, što je neko sad hrišćanin, a neko musliman, on ne može da ne govori o tome i da ne razmišlja o izgradnji Avramove ekumene na našem Bal-kanu. Istovremeno, što je sada neko hrišćanin, on mora raditi na dolasku Carstva Božijeg koga ovde isključivo držim za „činjenicu povesti, ne i za činjenicu psihologije“, koga je takvim držala stara egzegeza. Kako se u pra-voslavnoj spoznaji islam identifikuje sa „turskim zlovernim bezbožjem“ 3, eto sad prvog razloga zbog čega pravoslavni hrišćanin neće ni razmišljati o bilo kakvoj povezanosti hrišćanstva i islama. Stoga, on neće ni ulaziti u dijalog sa muslimanom u vezi navedenog pitanja. Budući da se sve to čini ne u običnoj, nego u bogoslužbenoj knjizi 4, islam će on i doživljavati u negativnom kontekstu. Na kraju, što se od muslimana traži da prilikom prelaska na pravoslavlje “prokune”5 sve ono u šta je do juče verovao, nije sada teško reći šta je islam za crkveni kler i hejerarhiju i danas. Ali što na hrišćanskom Istoku ne znamo za neutralnost Crkve prema državi i naciji, i za neutralnost države prema Crkvi, a što nas sve vraća sećanju na državnu Crkvu i na poznati koncept odnosa Crkve i države („simfonija“) to na pra-voslavnom Istoku tokom njegove povesti srećemo se i sa ovakvim situaci-jama: niko drugi do vizantijski car M.Paleolog napisa „najveću vizantijsku apologiju protiv islama” veli u svojoj knjizi „ Presveto Trojstvo “ profesor

DODACI


Bakšić. (Zgb, 1941. god, str.198). Istovremeno jedan drugi car naveo je Vizantijsku crkvu, veli Stiven Ranismen u svojoj knjizi „Vizantijska civili-zacija“ da skine anatemu s islamskog Boga, ali to je smatrano kao jeres, veli autor iste knjige. (Minerva, Bgd , str.128).

Reč je o vizantijskom caru Manojlu Komnenu. Polazeći sada od gorn-jih situacija,a u kontekstu priče o našoj međusobnoj verskoj upućenosti jednih na druge, navedeno pitanje u srednjovekovnom pravoslavnom društvu bilo bi pitanje ne samo za Crkvu, već i za državu. Ali, kako je sadašnja demokratska država u odnosu na Crkvu neutralna, navedeno pi-tanje bitno je pitanje za Crkvu i njene Sabore; njene akademske institucije. Šta nam sada, a s obzirom na sve ono što sam rekao dolazi kao najglavnije nije teško reći. Svakako to da u muslimanu otkrijemo svog bližnjeg kako bi sa njim razgovarali o navedenom pitanju. Muslimanu to sve ne treba, jer smo mi kao „narod Knjige“ njemu bliski. S obzirom na sve, sad se da zaključiti sledeće: pravoslavne Crkve treba da naprave u svojoj spoznaji islama „kopernikovski obrt “ da bi danas razgovarali o međusobnoj pove-zanosti. Međutim , naše akademske strukture u Crkvi za tako nešto ipak nisu ni voljno ni teološki spremne. Nema ovde dobre volje ni za izgradnju Carstva Božijeg sa zapadnim hrišćanima, niti iste za izgradnju Avramove ekumene na Balkanu sa muslimanima.

Iako znamo šta je sve islam oduzeo Hristu, a prvo ono što su mu dali Jevanđelje, Pavle i Crkva, islam zbog svog osnovnog stava prema Njemu, ipak, zaslužuje naše poštovanje. Kako se u Kur’anu za Isusa i Njegovu ma-jku veli „znamenjem svetovima učinismo ih“ ( Sura 21, 91) to saznanje maksimalno će ići na ruku međusobnom približavanju jednih drugima. Na međusobnoj upućenosti svakako da će poraditi i drugo saznanje kojim se veli: „muslimanski živalj poštovao je grob svetog Save i mileševskoj bogo-molji darovao veću milost nego hrišćani; a zatim drugo mesto poštovanja kod muslimana bila je Bogorodica Čajnička “ 6. Ali, kako je međusobno poštovanje i svest o međusobnoj upućenosti stvar našeg „najzrelijeg ekumenskog iskustva“, to je navedeno iskustvo danas u paru sa našom ekumenskom Spoznajom. Premda ćemo jedni drugima svojim čitanjem i tumačenjem svetog teksta obezbediti međusobno poštovanje ukoliko ne živimo svoje verske istine, njega nećemo moći ni da registrujemo u našim međusobnim odnosima.

ISLAMSKA MISAO


Nemamo li svi mi jednog „oca“ ? Samo ćemo pravilnim razumevan-jem i tumačenjem Biblije i Kur’ana obezbediti međusobno poštovanje.

Islam svakako da zaslužuje i sa naše hrišćanske strane svako poštovanje. Dok su mu mnogi na Zapadu to obezbedili i svojim službenim stavovima, na hrišćanskom Istoku već ne znam za tako nešto. Da smo se u svom iščitavanju svetog teksta vraćali proroku Malahiji, sigurno je da bi o njemu danas mnogi drugačije razmišljali. „ Nemamo li svi mi jednog Oca? Nije li nas jedan Bog stvorio“, pita se prorok Malahija (Mal, 2,10). Pošto nas je On sve stvorio, ne možemo sada između sebe ne biti braća koja za svog „oca“ imaju Boga Biblije i Kurana.

Međusobne upućenosti i povezanosti sad smo svesni po jednom tumačenju jednog biblijskog teksta. Ali kao što ćemo svojim tumačenjem svetog biblijskog i kur’anskog teksta obezbediti poštovanje, tako ćemo isto nekom i uskratiti. Ne dolazi nam sada kao glavno pitanje: kako razumeš i tumačiš sveti tekst? Međutim, to razumevanje nikad ne sme biti na štetu ljubavi i dobra, od jednog razumevanja Biblije ili Kurana oni su uvek stariji i važniji. Međutim, što je sveti tekst bio različito tumačen, pa je tumačenje prvo bilo u raskoraku sa opštim duhom naših vera znamo za situacije koje ne mogu služiti na čast ni hrišćanima ni muslimanima. Tako, na primer, crkveni antijudaizam koji se u svesti rane Crkve pojavio kod nekih crkvenih otaca bio je kako neki kažu uvod u kasniju pojavu an-tisemitizma. Neke Isusove izjave u vezi jevrejskog naroda ( Mt, 24, 1-3 ; Mt,11,12-14 ; Mt, 21, 19 ; Mk, 11, 22 ; Jovan, 8, 23 ; 8, 44 ) što su bile pogrešno tumačene, davale su teološku legitimaciju Crkvi da katkada bude netolerantna prema Jevrejima.

Premda se u Kur’anu srećemo sa nekim ajetima koji imaju antihrišćansku notu ( Kuran, 5, 51 ; 4, 157 ), međutim, kako smo mi hrišćani „sledbenici knjige“ ( Sura 3, 64 ) to prilikom tumačenja Kur’ana moramo voditi računa u kom su istorijskom konetsku nastali pojedini kuranski ajeti. Na koje se oni odnose situacije? Da bi na pravi način ra-zumeli osnovni duh Kurana , ali i Jevanđelja, prvo moramo voditi računa o tome. Upravo zato ovde i kažem da su neki ajeti iz Kurana, a u vezi nas hrišćana, izgubili na svojoj važnosti. Islam od nas hrišćana svakako da zaslužuje poštovanje i zbog onoga šta u Kur’anu piše u vezi Isusa iz Naza-

DODACI


reta. Premda sve to pisanje ima važnost za muslimana (Kur’an, 61.6 ), ne i za hrišćanina; muslimanu zbog toga ne možemo uskratiti poštovanje. Neslaganje otuda neće nas odvesti nepoštovanju. Iako se u svom tom pisanju ne radi ni o kakvoj hristologiji, već o isusologiji, Isus je po svo-joj važnosti za muslimana odmah iza Muhameda , a.s., a to puno govori. Jasno je da ono u šta veruje hrišćanin i Crkva - kad je u pitanju Isus Hris-tos – da to neće poverovati musliman, međutim, obojica veruju u Isusa kao Božijeg poslanika. S obzirom na osnovnu strukturu naših verovanja, neslaganja su naša neminovnost, međutim, zbog njih zašto bi bili netol-erantni. Međutim, sva povest Crkve bila je u znaku verske netolerancije, pa se u vezi nje najčešće setim jedne Pavlove rečenice Galatima : „Ako se pak međusobno ujedate i izjedate, pazite da jedan drugoga ne istrebite“ (Galatima, 5, 15).

Tumačeći Jevanđelje i Kur’an, danas nam kao važno, ako ne i kao najvažnije, dolazi sledeće: da se između sebe upoznamo kao braća jer samo će braća raditi na dolasku Carstva Božijeg u našu sredinu i na izgrad-nji Avramove ekumene. Međutim, do takve spoznaje s lakoćom ćemo doći. Čitajući Kur’an zaključujemo da su vernici braća (Kur’an, 49, 10), tumačeći jednu Isusovu izjavu (Luka, 10, 27) konstatovaćemo da nam je drugi uvek bližnji.

Ali, kako danas mnogi hrišćani ljubav prema bližnjem ne određuju po etičkom nego po teološkom ključu, oni pravi hrišćani danas su malo i go-tovo nevidljivo „stado“. Nama su danas najčešće bližnji samo oni sa koji-ma dolazimo u svakodnevni dodir na našim liturgijama, koji sa nama slave istu sv.Euharistiju, ne i oni koji potrebuju našu pomoć. Današnji hrišćani otuda me svojim ponašanjem daleko više podsećaju na starozavetne Jevreje kod kojih se ljubav prema bližnjem nije određivala po teološkom, nego drugom kriterijumu. Bližnji su otuda bili oni koji su bili verni Zakonu, a što je Isus sasvim jasno jednom svojom izjavom otklonio ( Mt, 5, 43; Luka, 10, 25-37).

Pošto je Jὔrgen Habermas pitanje istine držao za najvažnije pitanje u sferi čovekove komunikacije, korene naših konfliktnih i napetih situacija vidim prvo u nedovoljnom poznavanju istine kao takve. Nas su delimične istine, a zatim i razne poluistine, maksimalno otuđivale od zapadnih

ISLAMSKA MISAO


hrišćana i muslimana. Pri tome sve to ne beše slučajno nego uvek sa određenim ciljem. Manje- više svi smo mi zbog date koristi znali i umeli da delimične istine držimo za celu i potpunu istinu. Upravo zbog nje nis-mo mogli izbeći ideologizaciju istine u državi i teologizaciju istine u Crkvi.

Rekao bih da naše sveukupno znanje o islamu ne karakteriše toliko neznanje, koliko delimično znanje koje se apsolutizira i tako uzima za celo i potpuno znanje. Međutim, sve se to čini zbog određenog interesa i ra-zloga, pa interes i taj razlog bivaju važniji od same istine. Da bi se danas „izlečili “od svega toga moramo ući u međureligijski dijalog u kome ćemo držati za istinu ono u vezi čega se prvo složimo u dijalogu.

Da bi otvorili novo doba u našim međusobnim odnosima, međusobnu upućenost jednih na druge kao vernici moramo da branimo teološkim ar-gumentima, kao građani jedne države moramo se uvek setiti šta nam dol-azi kao najvažnije. Težnja ka opštem, ne partikularnom dobru zar nam ne dolazi kao najvažniji cilj. Međutim, potreba za međusobnom upućenošću neće se javiti u našoj religijskoj spoznaji ukoliko jasno ne definišemo svoje verske identitete. Pri svemu tome, jedno je sigurno: ukoliko svoj međusobni odnos svodimo na odnos ortodoksije i heterodoksije, pra-voverja i krivoverja potreba za međusobnom upućenošću u nama se sig-urno neće ni pojaviti.

Što je pravoslavna Crkva isključivo sebe, ne i drugu Crkvu, ne i drugi verski identititet, videla kao „stub i tvrđavu istine“, u njoj nikada nije ni živela želja za međusobnom komunikacijom. Kako se i danas u našoj “En-ciklopediji pravoslavlja“ veli da su katolici „zbog filokve“ pali u jeres 7, nije onda teško reći šta bi bio islam za pravoslavnu epistemologiju i u današnjem vremenu.

U svojoj knjizi „Osmansko carstvo“, Halil Inaldžik piše da se Sulej-man I (16 v.) predstavljao poglavarem Muhamedove zajednice (str. 59). To se sada i da zaključiti da su nekada vizantijski carevi i turski sultani bili i čuvari ortodoksije. Međutim, to svakako behu i najgora vremena za heteroksne. Ali, kako se hrišćansko razumevanje ortodoksnog uvek raz-likovalo od onog islamskog, to i danas između nas i muslimana neće biti saglasnosti u vezi tog najvažnijeg pitanja. Ali što apostol Pavle u svojoj Po-

DODACI


slanici Jevrejima piše da je Bog od davnine mnogo puta i na mnogo načina govorio našim očevima preko proroka (Jev 1,1) to su nam naše različitosti od samog Boga date. Sa njima se moramo miriti, pa niko od nas nema monopol ni na istinu ni na spasenje. Svi mi ulazimo u plan Njegovog spa-senja koje nam se u našoj povesti na razne načine ponudilo. Na nama je sada kojom ćemo verom na tu ponudu da odgovorimo.

Šta smo jedni za druge dolazi nam kao najvažnije pitanje?

Čitajući Ustav Medine i „Dela apostolska“(D, a, 4, 32) bez ikakvog intelektualnog napora saznaćemo dve stvari: kakvi su bili međuljudski odnosi u najranijem islamskom i hrišćanskom društvu, a zatim šta su hrišćani i muslimani bili između sebe. Pošto su najraniji odnosi u Crkvi bili harmonični međusobna upućenost jednih na druge maksimalno je živela pa s tim u vezi i čitamo: „behu jedno srce i jedna duša“ (D, a, 4,32). Isti-tovremeno i u najranijem islamskom društvu hrišćani, jevreji i muslimani ubrajaju se u članove islamske zajednice. Sada zato možemo da govorimo ne samo o hrišćanskom, već i o onom islamskom ekumenizmu. Međutim , kad su u Crkvi počele deobe pa prvo znamo za laike i kler, a čega nije bilo u najranijoj Crkvi, hrišćani više ne behu jedno srce i jedna duša.Tako, na primer, Demetrije, biskup Aleksandrije protestuje i zahteva da se Ori-gen vrati u Aleksandriju – „jer ne pristoji da laik drži homiliju pred bisku-pima“8.

U vezi pak samog pitanja šta smo jedni za druge, nije teško odgovo-riti. Ne samo po Kur’anu (Kur’an, 49, 10) već i po Jevanđelju, vernici su između sebe braća (Marko, 3, 55). Pri tome je u oba slučaja koncept brat-stva određen po etičkom, ne i drugom ključu, pa s tim u vezi Poslanik islama i veli: „Niko od vas neće istinski verovati dok ne bude želeo svome bratu ono što želi samome sebi“9. Kako se u Kur’anu jasno veli: „vernici su braća“ ( Kur’an, 49, 10), a ne kaže se „muslimani su samo braća“, navedeni ajet ima izuzetnu važnost. Pravi vernici između sebe ne mogu da nenegu-ju druge do bratske i prijateljske odnose, pa svest o međusobnoj pove-zanosti i upućenosti ne može da ne živi. Budući da Isus jasno veli da ko

ISLAMSKA MISAO


izvrši volju Božiju da mu je brat, sestra ili majka (Marko, 3, 55) hrišćaninu je otuda i musliman brat, ukoliko on izvršava volju Božju. Izvršavanje volje Božje (Mk, 3, 55), otuda nas sada i čini braćom.

Pri čemu to izvršavanje nije nimalo lako jer se prvo moramo odreći mnogih stvari kako bi udovoljili ne svojoj, nego Njegovoj volji. Premda nam je jasno šta bi drugi, te i musliman bio hrišćaninu ako ispunjava volju Božju pitanje sad: šta bi bio hrišćanin za muslimana? S tim u vezi imamo jasan odgovor u suri „Trpeza“, u kojoj čitamo: „I svakako da su vernici-ma najbliži prijatelji koji govore: „Mi smo hrišćani“ ( Sura, „Trpeza“, 82). Rekao bih da se u našem pravoslavnom kontekstu o drugom najčešće nije razmišljalo kao bratu i bližnjem. Pri tome se i danas ta tvrdnja prvenstve-no odnosi na naše monaške zajednice. Tako, na primer, naši isihasti Turke su doživljavali kao „kaznu Božiju“, a Rimsku crkvu nikad nisu ni uzimali za spasonosnu Crkvu. Međutim, jasno je da su svemu tome išle na ruku razne okolnosti... Ali, u vezi samog pitanja zašto nam je potrebna međusobna upućenost jednih na druge odgovor leži u sledećoj tvrdnji. Drugi mi je uvek potreban kako bi se ostvario kao religiozno, moralno i političko biće. Zatim će nas međusobna upućenost jednih na druge i odvesti ka tome da se „na razborit i promišljen način brinemo jedni za druge“.

Pošto se posle 11. septembra 2001. godine sve više srećemo se „harajućom islamofobijom“ na jednoj strani i sa nedužnim stradanjima hrišćana u pojedinim islamskim zemljama na drugoj strain, to su veze između hrišćana i muslimana u pojedinim zemljama veoma tanke i krhke. Međusobna upućeno-povezanost na izgradnji jednog čovečnijeg i moral-nijeg sveta nije pitanje ni za jednu ni za drugu stranu. Međutim,mi ne možemo bez njih da živimo, pa o njima danas prvo treba da posvedoči naša međusobna solidarnost. Mi se moramo, ako smo hrišćani, solidari-sati sa muslimanima tamo gde oni kao nevini i nedučni trpe od strane tzv.hrišćana; i obrnuto muslimani ako drže do svog identiteta moraju se soli-darisati sa hrišćanima koji nepravedno stradaju i trpe od muslimana. Pošto je i danas on moj sused i komšija, prijatelj ili rođak, pa otuda i bližnji, ne i daljni, mi ovde delimo zajedničku političku i istorijsku sudbinu. Međusobna blizina upućuje nas jedne na druge, pa na njene izazove moramo odgovo-riti. Kako? Svakako ja kao hrišćanin ne drugačije- do ljubavlju.

DODACI


Pitanje o međusobnoj našoj upućenosti i povezanosti kao naše veoma važno pitanje

Pitanje o našoj međusobnoj upućenosti i povezanosti tematizirao sam sećajući se Isusa iz Nazareta i Muhameda Resulullaha iz Meke. Pri tome nam uvek o karakteru njihove upućenosti uvek govori sam karakter njihovog poslanja. Razmišljajući o njemu (Luka, 4, 17; Sura, VI, 20; 5,19). Njihovo poslanje na početku njihovog delovanja imalo je uski, regionalni i nacionalni karakter, i bilo je isključivo zbog religijskih, ne i drugih ciljeva.

Stoga Poslanik islama jasno veli: „Nisam poslan da proklinjem, već da pozivam i milost Božija da budem.Veliki Alahu moj: uputi moj narod jer ne znaju “. Premda nam Matejev Isus jasno veli da je „poslan samo izgu-bljenim ovcama doma Izraileva (Matej, 15, 24), vaskrsli i Pavlov Gospod (Rim, 10, 9) obraćajući se svojim učenicima kaže im: „krstite sve narode“ (Matej, 28, 19). Dok se na početku jedna upućenost, a time i jedno po-slanje, isključivo tiče samo jednog naroda kasnije ono prelazi region-alne i nacionalne granice i tako postaje i univerzalno i svetsko. Misleći na Poslanika islama Šehid Morteza Motahari u jednoj svojoj knjižici veli: „Najviše je radio da svima olakša“10. Hrišćanin to isto može reći za Isusa iz nazareta (Lk, 7, 36-50; Mk, 16, 9). Stoga njihova upućenost na druge pored verske imala je i drugu dimenziju. Drugačije govoreći, ona je bila sam odgovor na ljudske potrebe. Ali što na jednom mestu Poslanik is-lama veli: „Slavljeni Bože, hvala ti; svedočim da nema Boga osim Tebe i da ćemo Tebi vratiti “11, Muhamedova, a.s., upućenost na najvišeg sad je u funkciji jednog svedočanstva. Istovremeno i Jovanovo jevanđelje u svojoj celini, bilo je i ostalo jedno svedočanstvo12 – svedočanstvo u korist najvažnije Istine.

Valja reći da se i Isusova i Muhamedova, a.s.upućenost na druge nije se ticala samo čovekovog večnog već i onog privremenog političkog spasenja. S tim u vezi šta reći za Isusov govor u Nazaretskoj sinagogi (Lk, 4, 16-30) i druge Isusove situacije (Lk, 7, 21,22). Isus nam otuda i stavlja na znanje da nam je drugi potreban kako bi se mi večno spasili i da smo mi njemu potrebni kako bi se on trenutno spasao. U hrišćanstvu spasenje otuda ima eshatološku i političku dimenziju. Upravo zato hrišćanska soteriologija i

ISLAMSKA MISAO


govori o „sakramentu brata“. Polazeći od jednog Muhamedovog hadisa u kome se kaže: „Niko neće istinski verovati dok ne bude želeo svome bratu ono što želi samome sebi“13, o zrelosti muslimanove vere sad svedoči muslimanov odnos prema drugom koji mu je sada brat. Stoga i u islamu musliman se neće spasti, neće uživati Njegovu milost ukoliko ne želi drugom ono što želi samom sebi. Međusobnu upućenost jednih na druge otuda ćemo najkvalitetnije živeti kroz odnose bratstva koji prvo neće biti tamo gde nema međusobne solidarnosti. Danas nam je ona, a sve s obzirom na mnoge znakove u našem vremenu itekako potrebna. Pri čemu će hrišćanin te znakove uvek „istraživati i tumačiti u svetlu Jevenđelja“, musliman ne drugačije do u „svetlu Kur’ana“.

I sad sve to ukazuje na sledeće: u hrišćanstvu postoji duboka unutarn-ja veza između religije, morala i politike. Isto toga smo svesni u islamu, pa hrišćanstvo i muslimanovo političko gledište ne može živeti na štetu morala. Hrišćanin što svoj zadnji i najvažniji cilj ne vidi na horizontu svoje imanencije, pa time ne ni u državi, već u ostvarenju Carstva Božijeg, on ovde uvek i mora razmišljati o dubokoj unutarnjoj povezanosti religijske, morala i politike. Definišući čoveka kao „društveno biće“ (Aristotel), sad naše međusobne upućenosti ne može da ne bude prvo zbog toga.

Otuda je ona ovde naša sudbina i neminovnost. Današnje naše iskustvo govori nam da je ona u svojoj krizi pa čoveka pre prepozna-jemo kao „egoistično“, nego kao „društveno biće“. Međutim, kad o njoj razmišljamo u religioznom kontekstu velim da je njena kriza nastupila što jedni druge ne poznajemo na pravi način. Da bi nje danas bilo više u našim međusobnim odnosima, nužno je prvo reći istinu zbog istine same, a zatim zbog onih ciljeva koje Gospod traži od nas da ostvarimo na svoju korist i Njegovu slavu. Međutim, ono što je rekao kur’anski islam o Isusu i hrišćanstvu sigurno je da će muslimana upućivati na hrišćanina, međutim, ono što je Crkva rekla u vezi muslimana i Njegovog Poslanika hrišćanina neće upućivati na muslimana. Stoga nam kao najvažnije dolazi da razgovaramo kako bismo došli do spoznaje istine u vezi nas i našeg verovanja u Boga.

DODACI


ZAKLJUČAK

Pošto je i danas musliman moj sused, prijatelj ili rođak, mi ovde de-limo zajedničku političku i istorijsku sudbinu. Stoga od naše neupućenosti mi ćemo imati zajedničku štetu, a od zajedničke upućenosti zajedničku korist. Međusobna blizina upućuje nas jedne na druge, pa istu danas ne možemo izbeći. Međutim, našu međusobnu upućenost jednih na dru-ge tokom naše tragične političke prošlosti razbijali su različiti subjekti i političke ideologije. U verskom fanatizmu, teološkoj isključivosti, u po-javi raznih nacionalizama, u političkom kalkulisanju stranačkih , političa-kih i verskih vođa, ona je imala svoje trajne protivnike koji gotovo nikad nisu bili politički i istorijski mrtvi. Uvek su radili svoje „prljave“ poslove. Bivajući bez savesti, uvek su ih lakoćom izvršavali i privodili kraju. Svemu tome danas ćemo se efikasno suprostavljati ako „iz dna duše vršimo ne svoju, negu Božju volju“. Premda to nije nimalo lako, vernik za drugu bor-bu i ne zna.

Razgovarajući, danas ćemo prvo doći do dveju važnih spoznaja koje će nas samo približiti: Mi i muslimani verujemo u Boga Stvoritelja (Post, 1, 1; Sura, 7, 29), a zatim različito verujemo u Isusa (Kol, 2,9; Araf, 158). Ali, kako je hrišćanstvo na našem Balkanu, a i drugde, od strane klera i hijerarhije propovedano kao sva suprotnost islamu, mi prvo zato i nismo ni svesni one unutarnje povezanosti između naših vera. Svest o međusobnoj njihovoj upućenosti nije živela ni u svesti Crkve, ni u svesti kod običnog pravoslavnog vernika. Šta su, na primer, Avgustin, sv.Toma Akvinski, sv.Grgur Nazijanski, sv.Grgur iz Nise i drugi latinski i grčki oci bili upućeni na Platona, Aristotela i Plotina kasnije znamo za hrišćansku teologiju. Biti hrišćanin sad, između ostalog, nije drugo ništa ni značilo za Grgura Nazijanskog do voditi „filozofski život u duhu daleko od sveta“. Jedna upućenost donela je Crkvi jednu teologiju, od koje je Crkva imala veliku korist.

Što različito verujemo u Boga, od nas On uvek i ne traži da isto činimo. Stoga i znamo za dva različita stila življenja i za dve suprotne kulture. Pošto se u Kur’anu jasno veli da su vernici, a ne muslimani braća između sebe (Kur’an, 49,10) naša upućenost jednih na druge prvenstveno ima bratsku dimenziju. Ona je u funkciji izgradnje bratskih odnosa, pa u tome je i sav njen smisao.

ISLAMSKA MISAO


Literatura

Miodrag M.Petrović: Zakonopravilo svetog Save o Muhamedovom učenju, Beograd, 1997. god. str. 51.

Luigi Accattoli: Kad papa traži oproštenje, Franjevački institut za kul-turu mira, Split, 2000. god. str. 24.

Miodrag M.Petrović: Zakonopravilo svetog Save o Muhamedovom učenju.... stranica 61....; Arhimandiit dr.Justin Popović : Veliki trebnik, izd.Eparhija Raško-prizrenska, sa predgovorom dr.Artemija, episkopa raško-prizrenskog 1993. god. str. 399-401.

Ar.dr.Justin Popović : Veliki trebnik, ... str. 399-401.

Miodrag M.Petrović: Zakonopravilo svetog Save o Muhamedovom učenju, str. 52, 55, 56, 57, 58 , 59.

Dr. Boris Nivelić: Prilog unutrašnjem sagledavanju islama, Islamska misao, broj 137/1990. god. str.17.

Enciklopedija pravoslavlja, III tom, Savremena administracija, Beo-grad, 2002. god. str.1631.

Alexandre Faire: Laici u počecima crkve, KS, 1988. god. str. 62.

Adnan Silajdžić: 40 hadisa sa komentarom, Sarajevo, 1993 god. str.125.

Muhamed, s.a.v.s.: Uzvišeni moral Božijeg poslanika , Kulturni centar Islamske Republike Iran, Beograd, 2006. god. str. 45.

Isto, str. 49.

Leksikon temeljnih religijskih pojmova, Prometej, Zgb. 2005 god. str. 478.

Adnan Silajdžić: „ 40 hadisa sa komentarom “, str. 125.

DODACI


Interconnectivityand Familiarityas Our Common Future

The author in his article talks about the interconnectedness and fa-miliarity between Christians and Muslims primarily from their religious perspective. However, as according to him it has never been among the Balkan Orthodox Christians and Sunni Muslims we know about the hi-story of which we cannot boast. Interconnection between Christians and Muslims, and between historical churches author sees as a necessity of the present historic moment. Of course, it would not connect to the de-triment of their own identity, but only for the purpose of enriching and building peace among the Balkan religious believers. For without peace among religions, there will be no peace among the peoples of the Bal-kans. To come to such a state we need to know the truth about each other in theological and in another sense.


Muhsin Muhamed Salih,

Prijevod s arapskog dr. Hajrudin Balić

POLITIČKI ISLAM - KORAK NAZAD KA SKOKU NAPRIJED

Analiza pobjede muslimanske braće u Egiptu i vojnog udara koji je kasnije izvršen nad demokratski izabranom vladom i predsjednikom Egipta, političkih tokova u arapskom svijetu i fenomena umjerenih

islamsita u politici.

Varaju se oni koji se radovaše i slaviše zbog, kako kažu, propasti političkog islama nakon vojnog udara u Egiptu. Plesači i pjevači na koje je različita mediska propaganda itekako uticala ne trebaju hitati da sahrane i likuju navodnoj propasti. Oni očigledno nisu spoznali

znake Uzvišenog Allaha u svijetu, niti historijske tokove.

Prije nego uđemo u elaboriranje, želim da ukažem na dvije stvari:

Prva:

Kada je u pitanju termin „Politički islam“; ovaj termin je nastao na Zapadu i koristi se kao najadekvatniji kako bi se njime ukazalo na željeno značenje. Mi vjerujemo da je islam islam, bez neophodnosti da mu se dodaju atributi poput: politički ili neki drugi. Ne postoji islam apolitički. Jednostavno islam je cjelovit, sveobuhvatan sistem življenja u svim segmenatima društvenog, političkog, ekonomskog, religijskog, obrazovnog djelovanja. Dakle, politička dimenzija je neotuđivo svo-jstvo ove vjere.

ISLAMSKA MISAO


Analiza će se odnositi na dominantnu struju među islamsistima a to je srednja, umjerena struja koja predstavlja kulturološki fenomen. Ona je u stanju da učestvuje u pluralističkom uređenju ne koristeći nasilne metode u komunikaciji sa ostalim članovima društva.

Druga:

Vojni udar u Egiptu predstavlja vrh talasa koji ima za cilj gušenja tkz. procesa arapsko proljeće, i povraćaj ostataka režima i ustanova prijašnjih vlastodržaca. Ovo se sprovodi koristeći različite metode uz podršku i savezništvo sa međunarodnim i regionalnim centrima za čiju budućnost, opstanak i interese reformatorski procesi predstavljaju opasnost.

Oni su spoznali da je politički islam generator promjena, da pri-dobija povjerenje širokih masa na slobodnim izborima. To je osnovni razlog što je ova struja (muslimanska braća paradigma iste) na meti, što je osnovna pozadina vojnog udara u Egiptu.

Siptomatično i vrlo primjetno je da se vojni udar u Egiptu dešava u isto vrijeme, dakle, sinhronizovano sa napadima na islamiste u Tunisu, Jemenu, Maroku, gušenjem opozicije u Siriji, pritiscima na Tur-sku, istovremeno vodi se oštra medijska kampanja protiv Islamskog pokreta Hamas, zatezanje obruča oko pojasa Gaze, zatvaranje jedinog graničnog prelaza Refh iz Palestine prema Egiptu, kao i rušenje tunela između Egipta i Gaze.

Propagandom se želi ukazati da je takozvani politički islam doživeo težak udarac u Egiptu, a istovremeno trpi pritiske, težkoće i opstrukcije u drugim državama, što navodno dovodi do njegovog slabljenja i pro-pasti. Međutim, imajući u vidu svjetsku stabilnost, strateške političke tokove, kao i prirodu regiona i ljudi koji tu žive, sve ukazuje da će se politički islam ponovo vratiti, još jači i energičniji sa većom podrškom širokih masa, kadar da proizvede reforme i predvodi političke ak-tivnosti u regionu.

Najznačajniji pokazatelji koji na ovo ukazuju su:

DODACI


Prvo:

Struja koja kao svoju osnovu za djelovanje uzima islam kao misao, praksu, način življenja je ona koja predstavlja krucijalnu, duboku, čvrstu osnovu koja ima svoje korijene u Arapskom i islamskom umetu. Revolu-cionarni reformatorski duh ovog umeta seže do prvog hidzretskog stoljeća koji se ogledaše u revolucionarnim poduhvatima Husejna b. Alija, Abdul-laha b. Zubejra, Abdurahmana b. El-Eša’ata i koji do danas nisu nestali.

Novije doba taskođer svjedoči da je jedini odbrambeni faktor od zaostalosti masa, kolonijalnom ropstvu država, upravo islam. Da je oslobodilački potencijal i pokretač masa po prirodi islamski. Vehabije na Arapskom zalivu, Mehdije u Sudanu, Senusije u Libiji, pokret šehida Ahm-eda Hana u Indiji, Bin Badis i drugi u Alžiru, pokret Muslimansko brat-stvo i Džema’a islamije u Indiji, Nursije u Turskoj, i mnogi drugi su nastali podstreknuti ovom reformatorskom strujom. Ovaj se trend ne može mar-ginilizirati niti iskorijeniti, zato što je jednostavno on najkompaktibilniji sa vjerskim, nacionalnim, psihološkim, sociološkim, kulturološkim, civili-zacijskim korijenima ljudi na tim prostorima. Ovo i zbog toga što su vri-jednosti i ideali takvog pokreta identični onima koji krase muslimanske i arapske narod bez potrebe za dodatnim ulaganjem i trudom.

Ovo pojašnjava kako da se nakon pada diktatorskih režima tako brzo uspostavi slobodarstvo. Ovakvi pokreti, posebno oni umjereni, velikom brzin pridobiju povjerenje širokih masa i postižu odlične rezultate.

Drugo:

Nakon katastrofe koja se desila 1967. Godine, kada su cionisti zau-zeli preostalu teritoriju Palestine, dijelove Sinaja i Golanske visoravni, postalo je posve jasno koliko su štetni volni režimi, nacionalistički pokreti, levičarke struje. Jedino su se islamisti tada suprostavili što nedvosmisleno ukazuje na njihovu dosljednost.

Istina, nekada tu i tamo, bude i propusta zbog slabosti i grešaka is-lamista, kao i torture i pritisaka od strane totalitarnih režima, ali općenito, taj način je u usponu i jedino je održiv i uspješan, unatoć okolnostima u kojima djeluje. Islamistički pokreti su uspjevali da sačuvaju povjerenje širokih muslimanskih masa u većini islamskih država.

ISLAMSKA MISAO


Treće:

Od kada je ovaj umet izgubio civilizacijsko kormilo poslije iperijalističkih pohoda, jevrejske opsade Palestine i podijeljenosti, muslimanski svijet proživljava stanje agonije. To je umet koji traži svoj identitet, način da povrati svoju vitalnost, preporod i svoj položaj koji je imala na svjetskoj pozornici među narodima. Naš problem nije ekonomske prirode iako je ekonomski problem jedan od evidentnih. U mnogim arapskim državama od kojih su i one koje je zadesilo arapsko proljeće ljudi ne umiru od gladi, naprotiv, mnogi umiru od prezasićenosti i bolesti uzrokovanih unošenjem viška hrane. Međutim, mnogi umiru svakodnevno i to na stotinu puta zbog poniženja, ugnjetavanja i osjećaja nepravde koja im se čini.

Protekli period je pokazao da vojni, levičarski u svim oblicima, nacionalistički, sekularistički režimi, pa i monarhije nisu kadre da odgovo-re na izazove kakvi su identitet, jedinstvo, odbrana od cionističkih preten-zija. Jednio je ostao projekat modernih islamista koji još uvijek nije dobio svoju priliku u vođenju nacije.

Četvrto:

Islamistički pokreti su pokreti mladih, dok je vodeća elita kod sekulari-ta, nacionalista i drugih u poodmaklim godinama života što ne dopušta da se regenerišu i osvježavaju. Islamske stuje su najrasprostranjenije među studentima, obrazovanom klasom, i sindikalcima, što znači da će oni za nekoliko godina biti na položajima u političkom, ekonomskom i medijs-kom prostoru. Dakle, svjedočimo razmjenu generacija.

Peto:

Vojni udar u Egiptu je, i pored žrtava i represivnnih postupaka, možda i milost Svevišnjeg Gospodara. Revolucija u Egiptu, kao i u Tunisu, Je-menu, nije bila upotpunjena, nije obezbjedila neophodne faktore koji će joj obezbjediti opstojnost. Nije se desila traziciona lustracija, uspostava ustanova za zaštitu tekovina revolucije, adekvatno ophođenje spram ne-prijateljski nastrojenim medija, kao i adekvatno djelovanje u zaštiti od op-strukcija u strukturama državnog aparata. Islamisti su se došli u situcaciji bez stvarnih reformskih kapaciteta. Vojska se uključila da apsorbira tekov-ine revolucije i preusmjeri ih u njima željenom pravcu gušeći sve faktore

DODACI


koji bi doveli do njenog stvarnog uspjeha. Islamisti su pokušali primjeniti program preko institucija a koje su ustvari sve činile da ne uspiju i pro-padnu. Oni su primijenili postupnost u reformi tih institucija, vjerujući i želeći da je srazmjerno reformišu na miran i fin način. Međutim, platili su visoku cijenu ovakvog ponašanja u vremenu kada treba nastupiti u duhu revolucije. Da, izgubili su određunu popularnost kod svijeta, nisu uspjeli da sprovedu svoje programe, ali Uzvišeni Allah je svima pokazao kontra- revoluciju. Postalo je jasno ko im je sve bio prepreka na tom putu, kakvesu bile njihove spletke, koliko je enorman uticaj na državni aparat i ustanove od strane tih struktura. Sve ovo jasno ukazuje na neophodnost ponovne revolucije.

Šesto:

Islamisti su poslali civilizacijsku poruku svijetu kako se čuvaju tekov-ine demokratije, i mogućnosti promjene vlasti na miran način, kako se realizuju demokratski izbori. Postigli su veliki uspjeh na pet meridijana uspostavivši ustavnu deklaraciju, parlament, vijeće šura, predsjedništvo, ustav. Sve ovo kroz demokratske slobodne- fer izbore. Odrazili su jas-no volju egipatskog naroda. U vrijeme vlasti predsjednika Mursija nije zabilježen ni jedan slučaj političkog zatvaranja. Mediji su neprestano širili nepovjerenje, neistine i podvale , čak i oni državni. Nije zabilježena op-strukcija niti pokušaj zatvaranja medija od strane Muslimanske braće, uprkos svemu što smo naveli. Spaljivana su sedišta muslimanske braće, ubijani njeni članovi, izgledalo je kao da su oni potlačena strana a bili su na vlasti. Islamisti su nastavili davati primjer i nakon vojnog udara. Pokazali su da i dalje uživaju popularnost širokih masa. S druge strane, vinovnici državnog udara pokazuju svoje pravo lice i otkrivaju se njihove manipulacije i dezauvisanje javnosti na temu demokratije. Preduzeli su represivnna sredstva zastrašivanja, podmetanja i širenja mržnje. Nemaju kapaciteta da uzmu u obzir i druga shvatanja. Zabranili su suprostavljene televizije. Sproveli su neviđene mjere torture i linča nad pripadnicima islamske struje, i svih onih koji im na bilo koji način oponiraju. Proliv-ena je krva stotina i hiljada ljudi i sprovedeni su zločini nad nedužnim – mirnodopskim demonstrantima. Uhapšeno je hiljade neistomišljenika. Izmišljene su optužbe na račun uglednika i lidera.

ISLAMSKA MISAO


Sve ovo ukazuje na neuspjeh vojnog udara i njihovih saveznika da primijene civilizacijske norme u društvu. Ukazuje na njihov nedostatak demokratskih kapaciteta, strah da istina dopre do širokih masa. Strah od činjenice da će islamisti ponovo dobiti povjerenje ako se primjene civili-zacijski i demokratski principi. Zbog ovakvog ponašanja pučista, povećala se kod naroda popularnost i saosjećanje prema islamistima. Također se povećala vitalnost i aktivnost drugih omladinskih organizacija koje se trude da očuvaju ustavni legitimitet i demokratski kurs.

Sedmo:Postupci vojnih pučista sami po sebi znače priznanje nemoći da se pobijede islamske snage na demokratskim slobodnim izborima. Represivni metodi spram neistomišljenika, posebno spram Muslimanske braće, ukazuje da pučisti i njihovi saveznici preferiraju tenkove umjesto glasačkih kutija. Oni pripremaju nekakve izbore, ali po njihovim pravilima. Da nije tako, sačekali bi samo nekoliko mjeseci koliko je bilo do održavanja redovnih pralamentarnih izbora na kojima bi bila zagarantovana pravila demokratije, gdje bi mogli da ponude svoj politički program egipatskom društvu.

Osmo: Djelatnosti vojne hunte u Egiptu su ograničene i neodržive, posebno po pitanju islamista. Pokušaj da se povrati stari diktatorski to-talitarno režim, ali sa novim licem, uz permanentno omalovažavanje is-lamista je razotkriven. To neće voditi ničemu osim ponovnom buđenju masa u još višim razmjerama što će dovesti do definitivne korijenite pro-pasti bivšeg režima i njegovih institucija.

Postoji i ustaljeni demokratski pristup, a to je da se islamistima omogući formalno učešće na izborima i to nakon što im se sasječu krila koji, ako bi bi bio omogućen od strane Vojnih vlasti. Ovaj opcija, iako izgleda podmukliji ubrzo će biti jasana. Očigledno je da će navodni de-mokratski pristup značiti samo davanje legitimiteta za preuzimanje vlasti od strane pučista iz redova vojske i njihovih saveznika koji bi da nasilno narod drže u potlačenosti i korupciji.

Pored ovih, vojna vlast će se suočiti i sa drugim izazovima i krizama od kojih su najizvjesnije: nedostatak identiteta, demokratski legitimitet, razvoj, korupcija, tiranija, itd.

DODACI


Opcija da se sprovede demokratski proces i izađe na slobodne iz-bore, koje obećava vojna vlast i njihovi pomagači, je prilika da se islamisti ponovo vrate na vlast. Ostaje neizvjesno da li će oni priznati rezultate i to dozvoliti, da li će islamisti ponovo dobiti šansu ili će izvršiti novi vojni udar obzirom da djeluju izvan demokratije, volje naroda, van institucija sistema?

Deveto:

Čovjek je u ovom regionu razbio barijeru straha. Diktatorski režimi koje je historija prevazišla nisu u stanju da vrijeme povrate u nazad. Ova-kvi sistemi su usamljen primjer na zemljinoj kugli u današnje vrijeme.Iako je dovoljno resursa kojima se oni hrane, neće biti u stanju da zaustave nastojanje naroda da postignu slobodu i dostojanstvo. To su pokazatelji koji nam ukazuju da će, prije ili kasnije, narod svojevoljno odlučivati i birati svoj put. Ovo znači da će islamisti imati ključnu ulogu i da će se povratiti na scenu prije ili kasnije.

Deseto:

Islamisti nisu meleki, mogu griješiti i ispravno postupati, posrnuti i naučiti. Udaljeni su sa državne vlasti i njenih ustanova na desetine go-dina, preživjeli su pokušaj marginalizacije, i bilo im je potrebno izvjesno vrijeme da se prilagode za upravljanje državnim sistemom. Povratak nji-hovih prava ogledao bi se i u tome da budu na zasluženim funkcijama kako bi pokazali svoje znanje i umijeće.

Dosadašnje iskustvo ukazuje da bi Islamsisti trebali poduzeti sljedeće:

Da budu otvoreniji prema ostatku zajednice jasno im predstavljajući svoje programe

Da ubijede manjinske skupine drugih konfesija u civilizacijsku priro-du njihovog progarama, i da im ponude partnerski odnos u nacionalnim pitanjima.

Da nastoje iskoristiti sve raspoložive resurse.

Ostvarivanje partnerstva i savezništva tako što će se formirati nacio-nalne asocijacije za zaštitu tekovina revolucije i sprovođenje demokrat-

ISLAMSKA MISAO


skog procesa u zemlji.

Pronalaženje odgovarajućih-efikasnih metoda za koordinaciju držav-nim službama.

Postizanje bolje saradnje sa regionalnim i međunarodnim faktorima.

Udar u Egiptu je teška lekcija islamistima, ali je i istovremeno i nepro-cjenjivo vrijedna lekcija. Spoznali su ko su im prijatelji a ko neprijatelji, šta su im prednosti a šta slabosti. Nadamo se da je Uzvišeni Allah dopu-štanjem ovog čina(prevrat u Egiptu) htio da od islamista ispliva ono što je najbolje, a otpadne ono što je loše kako bi se uzdigli do potrebnog nivoa i preuzeli vođenje države i društva- kadri da se nose sa problemom Izraela, spletkama zapada na ovom području itd.

Zbog toga se može na njih odnositi i smisao ovog Kur’anskog ajeta: Ne shvatite to kao zlo, to je za vas dobro!

Zato, talas koji se obrušio na islamiste u Egiptu je korak unazad ka skoku naprijed!


GENOCIDE IN SANJAK: SJEVERIN, ŠTRPCE, BUKOVICA, SREBRENICA

Speach of prof.dr. Admir Muratović , Director of Research Institute for crime and genocide, as a Keynote Speaker on the International Symposium on “Prevention of Genocide and Ethnic Cleansing” organized on 09-10 July, 2013 in Sarajevo, Bosnia and Herzegovina by the Islamic Conference Youth Forum for Dialogue and Cooperation (ICYF-DC), an affiliated institution to the Organization of the Islamic Conference (OIC) in cooperation with the several international partners such as Azerbaijan Youth Foundation, EMISCO and TIKA.

Topic:

What is genocide? How to preserve civilians from mass killings du-ring conflict periods?

Genocide in Sanjak: Sjeverin, Štrpce, Bukovica, Srebrenica

Dear mothers of Srebrenica! Dear speakers and guests!

Let me at the beginning of my speech to sincerely thank the organi-zers of the international conference on the topic: “Prevention of Genoci-de and Ethnic Cleansing”.

Thank you for choosing Sarajevo, a city hero and victim, for the ve-nueof the symposium and becouse the conference is going on in the days of the 18th anniversary of the Srebrenica genocide.

Talking about genocide risk to remind listeners to pain and wounds, never healed. Silence about the genocide risking oblivion and negation. Tolerating denial of genocide we share the last preparations for the im-plementation of a new evil.

Today, in front of you, the honorableaudience, I speaking as director of the Institute for the Research of Genocide and Crimes. Institute, which

ISLAMSKA MISAO


is part of the International University of Novi Pazar, whose president is the Grand Mufti of the Islamic Community in Serbia, Muammar ef. Zu-korlic.

This paper is divided into 4 parts:

- Genocide - a crime against God and humanity;

- Genocide in Srebrenica in the context of constant attempts of de-nial;

- The crimes in Sandzak from 1992 - 1999;

- Khojalu genocide, and crimes in Štrpce and Sjeverin still waiting for international justice.

Genocide - a crime against God and humanity

Since the beginning of life on Earth, people were divided into two groups. Those who were inclined to do evil to others, and those who are trying to find ways to (anticipate) the evil, answering the question of why bad happened and trying to be adequately sanctioned.

Despite progress in the consciousness of mankind, the development of institutional life in this world, there is still a distinction between indivi-duals, systems, ideologies and regimes who seek to discriminate others, on the one hand, and advocates of good coexistence and tolerance, on the other hand, who were trying to stop them.

French revolution led to, “winning science, against spiritual idea”, that advocates humanism claimed that the idea of darkness, promising that the age of positivism, the new social religion, lead to a final showdown with poverty, misery wars and atrocities suffering.

Unfortunately, we’ve reached the absurd situation that the discoveri-es scientific, but also a positive science, used as an ideological basis and excuse for colonization, apartheid, the Holocaust and genocide.

From Gobineau’s: “An Essay on the ( inequality) of (races)”, “Mein Kampf” by Adolf Hitler, Mussolini’s party`s newspaper: “Avanti” and “I

DODACI


Popolo d’Italia”, Njegos`s: “ Mountain (Range),”Garasanin`s” Nacarta-nija “Moljoviceve” Homogeneous Serbia “, Andric “The Bridge on the Drina”,Kusturica`s “Stone City”, “Serbian question in the twentieth cen-tury, and Bosnian War by Dobrica Cosic, “Black (Fairy) (Tales)” by Rado-van Karadzic, “honey and beekeeping,”by Ratko Mladic, “Neo-Ottoma-nism” by Darko Tanasković, “” TERRORISM - Global Network of Islamic Fundamentalist’s - Part II - Modus operandi-Model Bosnia “by Darko Tri-funovic, it`s the long list of those who in the name of ideology, religion, “legitimate historical rights”, (referring) to the destruction of others just because they were different from them, in their opinion, (unworthy)of life “progressive man”.

What is genocide?

Genocide, by definition is the gravest, most complex, and the most (heinous) form of crime in the history of mankind, and one of the most complex social processes and phenomena, projected in time and space as a process resulting from the collective ideology, politics and practi-ce, has its stages, systematic and planning character, a broad context, dynamics, and intensity, carried out continuously(against unprotected, helpless, innocent, and unarmed victims, selected only because they be-long to one of the protected groups, according to the international law, which is the target only because of their affiliation), in form of (mutually) functionally connected different actions, committed by a large number of organized participants in the process which characterizes the planning, preparation, organization, and execution, along with a full support, co-ordination, direct engagement, and control by the highest state autho-rities, which is also characteristic for the genocide against Bosnaks in Bosnia and Herzegovina at the end of the 20th century. It is clear that this is a phenomenon which is directly produced and protected by the most powerful political subjects – state, which plans, prepares, organi-zes, and directs (directly and indirectly) massive involvement of people. Talking about the massive engagement() of people in genocide, only the genocide against Bosnaks in Bosnia and Herzegovina in the UN safe area Srebrenica in July 1995, according to the study of the Republika Srpska

ISLAMSKA MISAO


Government,engaged (on various bases and ways) over 25,000 Serbs.

UN –stance on the crime of genocide

After the terrible genocide and the Holocaust against the Jews and other nations during the Second World War, the international commu-nity, UN, was in december 11 1946. adopted a resolution by which ge-nocide is a crime under international law which is (contrary) to the (spi-rit) and (aims) of the United Nations and (condemned) by the civilized world; recognizing that at all periods of history genocide has (inflicted) great (losses) on humanity, and are (convinced) that in order to (libera-te) (mankind) from such (odious) (scourge), international cooperation is essential.

The adoption and implementation of this document, the judicial in-vestigation and prosecution of warr criminals, and by historical gesture of the former German Chancellor Willy Brandt, who will be remembered for the fact that, in 1971. , during the official visit to Poland, he (knelt) in front of the monument, the Poles people who died in World War II as victims of Nazism led to the historic (reconciliation)between Jews and Germans. Jews after the Holocaust, (resolutely) (stood) on its “red lines”, telling to themselves and to others that they will not let to be again vic-tims of the genocidal project. Through its JAD Wash, researching all facts regarding the crimes on them, they came to a situation where members of the German Reich, their (descendants), and those in whose name it was holocaust, to make the minimum of what is expected of them, to publicly (repent) and apologize.

Srebrenica - Bosnian “red line”

On the (eve) of the third millennium, 26 years after the first man (landed) on the moon, six years after the (fall) of the Berlin (Wall, ) whi-le waiting for the JNA, the protector of “Brotherhood and Unity”, “take matters into their own hands” and (solve) the Yugoslav crisis, committed a genocide in Srebrenica. The crime for which, Simon Wiesenthal asked whether his 40-year activities, research of Nazi war crimes, in (vain).

DODACI


Therefore, at the end of 20th century, in Europe, infront of the eyes of the world public, in (accordance) with primarily Serbian great-state project – the Serbian fascist ideology and politics and genocidal criminal practice, the genocide was (committed) against the Bosnia and Herze-govina Muslims – Bosniacs (due) to their national, ethnic, and religious (affiliation), as well as to take over their living space. Those who had an obligation and opportunity to prevent and stop the genocide, UN, fai-led to protect the Republic of Bosnia and Herzegovina – its member, a victim of the armed aggression and genocide. Victims of aggression and genocide were punished with the arms embargo, which denied the right to self-defense. Numerous leading Western politicians, unfortunately, supported the aggressive war against Bosnia and Herzegovina and geno-cide against Bosniacs, while many of them , unfortunately, took part in the division and destruction of the state of Bosnia and Herzegovina. Un-fortunately, the biggest number of western intellectuals was ambivalent in terms of prevention and stopping of great-Serbian (and greatCroatian) aggression and genocide against innocent and barehanded civilians.

Adorno pointed to a phenomenon after the WWII, with his question “How can the poetry be possible after Auswitz?” . Similar question was raised in the late nineties of the 20th century by scholar Tomas Kusch-man: “How can the idea of Europe be possible after Bosnia”.

Denial of genocide

At the trial of Ratko Mladić to the Hague Tribunal, before 7 days, a former VRS soldier of Serb Army in Bosnia, Drazen Erdemovic testified that he participated in the execution of more than 1,000 Muslims from Srebrenica.In the fields behind the house, they shot them in the back, Erdemović and other members of the 10th Sabotage Detachment: Brano Gojkovic Franc Kos, Marko Boškić, Aleksandar Cvetkovic, Vladimir Golija-nin. By Erdemovic statement, execution of Muslims from “15 to 20 bu-ses” lasted from 10 am until 15 or 15:30 pm, when the killing took other units of the VRS Bratunac. But, despite these undeniable facts, constantly on the scene attempted denial of what happened in Srebrenica.

ISLAMSKA MISAO


National Assembly of the Republic of Srpska adopted, 27.06.2013., the “Declaration on the causes, nature and consequences of the tragic conflict in Bosnia and Herzegovina since 1992. up in 1995. year, that the intention of ensuring, reduce the scope of the Srebrenica genocide.

Denial of genocide, according to the scholars and the authorities of Holocaust and genocide, is the last stage of genocide, which always (accompanies) that(gravest) form of crimes against humanity and inter-national law and it can last (so) long after the genocide.

Denial of genocide is a valid and reliable indicator, which suggests that the genocide is committed. Denial has different motives: ideolo-gical, strategic, socio-political and others, whereas the consequences for the victims are always tragic. There cannot be silence or irrelevance on genocide. Thus, it is the duty of scholars, as Nobel prize winner Elie Wiesel writes, to speak on behalf of genocide victims, remind of their ‘safa:ing suffering and tears and suppress the fear of oblivion.

The Crimes in Sandzak from 1992-1995

Sandzak region has a special place in the history of the breakup of Yugoslavia, and all that is happening in this neuralgic area especially in the period 1991.-1995, and later, (violations of human rights, murder, robbery, kidnapping, , mass emigration, various forms of discrimination, political trials, mass “informative talks” preventive repression, etc.). re-mained in the shadow of the events in Croatia, Bosnia and Kosovo. Some parties, such as radicals, openly threatened and called for the cleansing of Bosniaks marginal parts of Serbia and Montenegro, along the border with Bosnia.

Borisav Jović, former President of the Presidency of Yugoslavia in 11 September 1990. writes in his diary: “We are planning, Serbian ethnic map, especially in Bosnia and Croatia, to clearly show the territories whe-re Serbs are in the majority; from Sibenik to Lika, Bosanska Krajina region, near the Sava river to Bijeljina all Serb is in majority. In the center of Bo-snia, Muslims. Serbs crossed the Drina and Sanjak, and Muslims can not unite.This is the future, space, of Serbia.

DODACI


Crimes against Bosnaks in Bukovica, Kukurovića and Pljevlja

In the context of what Jovic said, the horrible crimes committed aga-inst Bosniaks in Sandzak, who lived on the left side of the Drina River, near the border with Bosnia. In the village Ravni ( Bukovica - Pljevlja), including as a result of the beatings inflicted by armed men in military uniforms, died on 16 February in 1993. Latif Bungur. His body was buried after 15 days in 30 October in 1993., in the town cemetery in Pljevlja. On 18 February in 1993. in the village Kukurovici (Priboj) killed three Bosnak civilians, Bulut Huzeir, Husović Musan and Sarač Sadeta, and burned nine houses. Ramo Berbo, from Sjeverin, killed in august 1992., while waiting for the bus on the Priboj - Rudo way, and lugar Muzaffer Đogo from Bu-kovica, Plevlja, also.

Sjeverin massacre

On the morning of 22 October 1992, a bus traveling from Priboj in the Sandžak area of Serbia to Rudo, Bosnia, was stopped in the Bosnian vi-llage of Mioče by four members of the Osvetnici (Avengers) paramilitary unit under the command of Milan Lukić. The other members of the group were Oliver Krsmanović, Dragutin Dragicević and Đorđe Sević.16 Bosnak passengers from Sjeverin - 15 men and one woman, all Yugoslavian and Serbian citizens - were taken off the bus and forced onto a truck. They were taken to Višegrad, in eastern Bosnia, which was under the control of the Bosnian Serb Army. Along the way, the prisoners were forced to sing Serbian nationalist songs. The truck stopped at the Vilina Vlas hotel in Vi-šegrad. The hostages were severely beaten and tortured inside the hotel and then taken to the edge of the Drina River where they were executed.

Yugoslav Federal Minister for Human and Minority Rights Momcilo Grubač visited the area two days after the abduction. The local member of the Federal Parliament Zoran Cirkovic called on Grubač to protest ur-gently to Radovan Karadžić and demand the perpetrators’ extradition.

Cirkovic, a Serb, has emphasised that the abductees were ordinary

ISLAMSKA MISAO


citizens, not soldiers or extremists or mujaheddin or members of Bosnian Green Beret units, just local residents. Ratko Mladic, Republika Srpska Defense Minister, was also present. He said that he knew nothing about the abduction, had come to see what was going on and say that the Army of Republika Srpska had nothing to do with it and would do everything in his power to help locate the abductees.

The Abduction from the train in Štrpci

Less than five months after the abduction in Sjeverin, continued blo-ody implementation of the plan Borislav Jović, Slobodan Milosević and the great Serbian policy in Sanjak.

At the Strpci station of the Belgrade-Bar railway line on 27 February 1993, the members of the Osvetnici (Avengers) paramilitary unit under the command of Milan Lukić, same unit like in Sjeverin, abducted 18 Bo-snians and one Croat from train 671, took them by truck to Višegradska banja, where they were later tortured and killed. Through the decision of the Supreme Court in Bijelo Polje, Nebojša Ranisavljević was sentenced to 15 years in prison for the abduction of the passengers. At the trial, a railway worker testified that he had sent a notice to the management about the preparations for this abduction. The railway management in-formed the high state and army officials of Serbia and Federal Republic of Yugoslavia (FRY) on this, but no actions were taken to prevent the crime. The Commander of the Visegrad brigade of the Republika Srpska Army (RSA) Luka Dragićević, admitted at the trial that the “Avengers” unit be-longed to these armed forces. After the war, Dragicevic was transferred to the position of an officer in the FRY Army.At the trial, he stated: “I am a professional soldier, and everything I did was to follow the order s of my superiors. Therefore, I was ordered to be a member of the Republika Srpska Army, and now I am a member of the FRY Army”. Milan Lukic was sentenced with a first-degree verdict at the Hague Tribunal to a sentence of life in prison for war crimes against Bosnians in Višegrad. The crimes in Sanjak were not included in the indictment.

DODACI


The Khojaly genocide

At a time of intense preparation for the genocide in Bosnia, there was a terrible crime against innocent civilians in Kjohali in Azerbaidjan.

The Khojaly genocide is one of the most terrible and tragic pages of Azerbaijan history. Armenian millitary forces commited genocides in the town KHOJALY on februrary 26 1992. There were 3 thousand people in the town at the time of Armenian millitary forces’ attack. As most part of the population had to leave town during 4 months blockade. 613 people were killed, 1000 peaceful people of different age became invalid during Khojaly genocide. 106 women, 63 children, 70 old men were killed. 8 fa-milies were completely annihilated, 130 children lost one parents, while 25 both of them. 1275 peace residents were taken hostages, the fate of 150 of them is still unknown.All these were commited by Armeninan mi-litaries with special mercilessness and inconceivable barbarism.

The Institute for research of genocide and crimes

The Khojaly genocide, Crimes in Sjeverin and Štrpci still waiting for international justice.

The massacre in Kjohaly has not been officially recognized as an ‘act of genocide’ or a ‘crime against humanity’, even if international human rights organizations have acknowledged that serious violation of interna-tional laws and conventions did occur.

For the war crimes in Sanjak, the International Court in The Hague refused to prosecute them, thus making Serbia a service that supposedly was not at war, even though the same court an indictment against Voji-slav Šešelj for the crimes against Croats in Vojvodina.

Of all the Genocide against Bosniacs, more than half occurred aga-inst Bosnaks from Sanjak. If you look at the break between the last and the next one genocide, we will see that this period of time necessary to perform forgetfulness.

Without the institutional memory of the genocide, stands forgotten,

ISLAMSKA MISAO


as a sure guarantee that the next one, by ferocity and brutality, bepassi-onate.

Due to the fact that the international community has not had a hea-ring for crimes against Bosnaks in Sanjak, along the lines of other civilized nations, in Novi Pazar was founded the Institute for Research of Crimes of Genocide.

The IRGC is a public research institution that is modelled an other similar and reputable institutions worldwide. The Institute, under the jurisdiction of the IUNP, emphasises and imposes the concept, to all re-searchers, that genocide and crimes have no distinction in name and that the ethnic or religious affiliation of the perpetrator or victim.

Alongside the theoretical and empirical research concerning genoci-de and other forms of crimes againts humanity and international law, the institute also conveys a message wich should touch the moral conscience of the centres of power - the salvation of modern mankind and civi-lization through the maintenance of the highest human values, human freedom and human rights by defending the lives of weak and powerless groups, human communities and nations.

Eminent Proffesor Smail Cekic says: “The present and future genera-tions finally must learn from all past crimes, in the interest of the future of modern world and civilization, a historical lesson about the need for strengtheninig, developing and uniting all the anti-fascist forces, regard-less of national, ethnic, racial, religious, ideological or politicalaffiliations and commitments, in a strategy to prevent and punish genocide.

Thank you for your attention!

ISLAMSKA MISAO misao 7.pdfISLAMSKA MISAO • 2013 • BROJ 7 7 UVOD UzvišeniGospodar je,...

Documents

Transcript of ISLAMSKA MISAO misao 7.pdfISLAMSKA MISAO • 2013 • BROJ 7 7 UVOD UzvišeniGospodar je,...