ISLAMSKA MISAO misao 5.pdf · 2017. 2. 8. · ISLAMSKA MISAO • 2011 • BROJ 5 7 UVOD UVOD...

ISLAMSKA MISAOOsnivač i izdavač: Fakultet za islamske studije Novi PazarZa izdavača: Doc.dr.hfz.AlmirPramenkovićGlavni urednik: Doc.dr.hfz.AlmirPramenkovićPomoćnik urednika: Doc.dr.HajrudinBalićRedakcija: Prof.dr.MehmedMešić,prof.dr.Sulejman Topoljak,prof.dr.ŠefikKurdić,prof.dr.IsmailPalić, prof.dr.DžemaludinLatić,prof.dr.MetinIzeti, doc.dr.SaminaDazdarević,doc.dr.HajrudinBalićŠerijatski recenzenti:Mr.SenadHalitović, Mr.EnverOmerovićTehnički urednik: SenadRedžepovićLektor: Dr.RefikSadikovićŠtampa: El-Kelimeh,BeogradTiraž: 500primjerakaAdresa redakcije: Fakultetzaislamskestudije, TrgGaziIsa-begaIshakovića, 36300 Novi Pazar

CIP - Katalogizacija u publikacijiNarodna biblioteka Srbije, Beograd

378:28

ISLAMSKA misao : godišnjak Fakulteta za islamske studijeu Novom Pazaru / glavni urednik Almir Pramenković . - 2007, br.1 - . Novi Pazar (Gradski trg) : Fakultetza islamske studije, 2007- (Beograd : El-Kelimeh). -24 cm

GodišnjeISSN 1452-9580 = Islamska misao (Novi Pazar)COBISS.SR-ID 141771532

Štampanje ovog broja pomoglo jeMinistarstvo vjera i dijaspore Republike Srbije

ISLAMSKA MISAO

GodišnjakFakultetazaislamskestudijeNovi Pazar

5

UVOD ��7

Prof. dr. Džemal Latić ��9JEZIK KUR’AN-I KERIMA ��9

Prof. dr. Mehmed Mešić ��21ĐOZIN DOPRINOS U RAZUMIJEVANJU SAVREMENE ISLAMSKE MISLI ��21

Prof. dr. Safvet HalilovićORIJENTALISTI I KUR’AN ��35

Prof. dr. Šefik Kurdić ��65PRUŠČAK I HANDŽIĆ – AUTENTIČNI PREDSTAVNICI BOŠNJAČKE ŠKOLE HADISA ��65

Dr. Hajrudin Balić ��89MEVLUD U BOŠNJAČKOJ TRADICIJI I NJEGOVA ŠERIJATSKA UTEMELJENOST ��89

Prof. dr. Metin Izeti ��107UNIVERZALNOST KOMENTARA U AKAIDSKOM SISTEMU EBU HANIFE ��107

Doc.dr. hfz. Almir Pramenković ��121ISLAM I MUSLIMANI: UZROCI USPJEHA I DEKADENCE, IZAZOVI I PERSPEKTIVE ��121

ISLAMSKA MISAO • 2011 • BROJ 54

SADRŽAJISLAMSKA MISAO • NOVI PAZAR, 2011 • BROJ 5

Prof. dr. Sulejman TopoljakNAZERIJETUL-MILK – TEORIJA VLASNIŠTVA U ISLAMSKOM PRAVU ��139

Dr. Džemil Bektović ��175DŽAMIJA – EPICENTAR ISLAMSKOG ŽIVOTA ��175

Mr. Sead Ibrić ��197RAD ISLAMSKE ZAJEDNICE U SANDŽAKU TRIDESETIH GODINA XX STOLJEĆA ��197

DODATAK ��339

ISLAMSKA MISAO • 2011 • BROJ 5 5


UVOD

UVOD

Fakultet za islamske studije u Novom Pazaru je istinski hram kako vjerskog tako i svjetskog znanja Bošnjaka užeg i ši-reg područja. Sa svojih šest odsjeka fakultet prati dinamičan ra-zvoj kako klasične i savremene islamsko-društvene misli, tako i tokove savremenog odgoja i obrazovanja. Ova respektabilna visokoškolska institucija svojim svršenicima nudi priliku za ak-tivan angažman i učešće na polju odgojno-obrazovne i nauč-no-istraživačke misije na prostorima našeg govornog područja a može se reći i šire.

U oblasti kadrovske politike ovaj fakultet iz dana u dan bilje-ži progresivan napredak, što je, može se reći, najveći potencijal ove institucije. Na njemu je angažirano preko trideset uposle-nika sa najvećim naučnim zvanjima sa najpoznatijih univerzite-ta kako iz lokalne zajednice tako i iz okruženja. Profesori koji opslužuju na ovoj renomiranoj ustanovi su već prepoznatljivi učesnici u naučno-istraživačkim projektima i naučnim konfe-rencijama kako na lokalnom tako i na međunarodnom nivou.

Od samog osnivanja Fakultet za islamske studije ima jasan cilj – spajanje univerzalnih vrijednosti vjere sa najnovijim dosti-gnućima savremene znanosti kao i očuvanje univerzalnih mo-ralnih vrijednosti, njihovo propagiranja i primjenjivanje.

Osnovni moto FIS-a jeste afirmacija mira, dobrosusjedskih odnosa, osvješćivanje, borba protiv nereda i svih oblika de-strukcije, autentična prezentacija islama, kao posljednje Božije poslanice, i njegovo ispravno razumijevanje i primjena u savre-menom vremenu i prostoru.

Spajanje pozitivnih tokova tradicije sa zahtjevima vremena formula je uspjeha. Toga su mnogi muslimani danas već dubo-


UVOD

ko svjesni i na taj način prevazilaze krizu identitete o kojoj se u posljednjem desetljeću mnogo govori.

Islamsko poimanje znanosti, islamsko bankarstvo, institu-cija prevencije, islamska osiguravajuća društva itd. projekti su koji utiču na svjetske tokove i bude interese akademske javnosti u svijetu općenito, a posebno na Zapadu.

U tom smislu FIS izdaje peti po redu časopis Islamska mi-sao koji, kao i svi prethodni, u sebi involvira radove i studije iz različitih naučno-obrazovnih oblasti, koji su plodovi dugogo-dišnjeg iskustva i rada nastavnika ovog fakulteta. Po ovim stu-dijama i radovima se zorno vidi da Fakultet za islamske studije u Novom Pazaru ima respektabilan nastavnički kadar, koji prati mnoga vrijedna postignuća na područjima društvenih nauka u savremenom svijetu. K tome, radovi koji su objavljeni o ovom broju Islamske misli pokazuju da je sve više mladih ljudi na Fa-kultetu koji se bave ulogom i značajem vjere u obrazovanju, nauci, kulturi, pravu, očuvanju životne sredine, itd.

Imajući sve ovo u vidu, peti broj Islamske misli, koja sadrža-va studije i radove nastavnika FIS-a, predstavlja kvalitetan do-prinos savremenim znanstvenim tokovima.

Preporučujući ovaj broj Islamske misli, izražavam nadu da će Fakultet za islamske studije nastaviti sa ovim projektom, da će isto tako pokrenuti još više ovakvi i sličnih općekorisnih projekata, da će se studenti i profesori fakulteta uključivati sve više i više u vannastavne i društvenokorisne aktivnosti i na taj način svjedočiti svoju osnovnu ulogu i cilj postojanja, ulogu lu-čonoše koji će svakom ko želi, na svakom mjestu i u svakom vremenu, jasno definirati puteve sreće i prosperiteta na ovom svijetu i spasa i vječnosti na onom.

S tim željama i nadama molimo Uzvišenog Allaha da nam podati mir, sigurnost i napredak, kao i radost i lagodu u činjenju dobrih djela.

Bihać: 15. 10. 2011. god. Prof. dr. Sulejman Topoljak

JEZIK KUR’AN-I KERIMA


Prof. dr. Džemal Latić


MJESTO ARAPSKOGA JEZIKA U SEMITSKOJ PORODICI JEZIKA

Arapski jezik, na kome je objavljen Kur’an-i kerim, pripada semitskoj grupi jezika. Općepoznato je da je Sem (Sam) bio jedan od trojice Nuhovih, alejhi’s-selam, sinova, uz Hama i Jafeta (Yafath), od kojih vode porijeklo tri velike zajednice ljudskog roda nakon potopa koji je zadesio Nuhov, a.s., narod.

Semitskim jezicima govore oni narodi koji su naseljavali zapadni dio Azije i neka područja koja graniče s afričkim kontinentom. Riječ je o jednoj grupi srodnih jezika čiji su zajednički elementi nastali iz jedne, trokonsonantske glagolske osnove (al-fi’l al-thulāthiyy), po čemu su ovi jezici jedinstveni među ostalim jezicima Svijeta.

Pored ove osnovne karakteristike semitskih jezika, druga njihova karakteristika je neodvojiva od nje, a riječ je o derivaciji (al-ištiqāq), obilju izvedenica svih vrsta riječi iz spomenute osnove. Ti jezici obiluju guturalima (arapski i hebrejski) i emfatičnim zvucima (s, c, t, q i dr.), razlikuju muški i ženski rod imenica, imaju jedninu, množinu i dvojinu, zavisni način, itd. Zbog tih osobina, semitski jezici, zapravo, i nisu

PROF. DR. DŽEMALUDIN LATIĆ


sistemi (kao što su to njihove gramatike), već prije: način ponašanja, pojedinačni akti određeni motivom, strukturom i komunikativnom uspješnošću. Otuda se značenje u tim jezicima intuira; razumijevanje značenja prethodi dekodiranju gramatičke strukture teksta ili iskaza. 1

U semitske jezike spadaju: akadski (al-lugha al-akādiyya), ken’anski (al-lugha al-kan’āniyya), aramejski (al-lugha al-arāmiyya) i arapski jezik.

Akadski jezik obuhvata babilonski i ašurijski dijalekt. Prvi je bio jezik semitskih naroda koji su živjeli na području južnog Iraka 3000 godina p.n.e., sa Babilonom kao svojom prijestolnicom, a drugi je bio jezik naroda koji su se sa Arabijskoga poluotoka iselili u sjeverni Irak oko 2500. g. p.n.e., sa Ašurom kao svojom prijestolnicom. Ovaj jezik se ne smatra semitskim jezikom. 2

Ken’anskim jezikom su govorila plemena koja su oko 2000. g. p.n.e. naseljavala područje Palestine i Sirije kao i neke otoke “Bijelog mora” (al-bahr al-abyad) ili Sredozemlja, a njegovi najpoznatiji ogranci bili su feničanski i hebrejski.

Aramejskim jezikom govorila su plemena koja su se doselila na Arabijski poluotok iz područja Babilona i Ašura između 14. i 12. st. prije n.e. Taj jezik je vremenom prevladao nad akadskim i ken’anskim u tolikoj mjeri da se njime sporazumijevalo u svim područjima Iraka, Sirije, Palestine i njihove okoline u periodu između 300.g. prije n.e. i 600. g. n.e. Njegov najpoznatiji dijalekt je sirski (al-lahdža al-suryāniyya). Jednim od istočnih narječja

1 Šire o klasifikaciji i osobinama semitskih jezika v. u: Hrvatska enciklopedija (HE), Leksikografski zavod „Miroslav Krleža“, Zagreb, 1999, IX, 683. 2 Ibid., IX, 683.



aramejskoga jezika, jevrejskoaramejskim, napisan je Babilonski Talmud, dok su biblijskim aramejskim napisani neki dijelovi Biblije (dijelovi Ezrine i Danijelove knjige) te Jerusalimski Talmud, mnogi rabinski spisi i midraši.

Iz starijega ken’anskoga jezika, kojim su govorili stanovnici drevne Palestine prije 2. milenija prije n.e., razvio se hebrejski jezik, kojim su napisani gotovo svi spisi Hebrejske Biblije, odn. Starog zavjeta. �

Nakon muslimanskih osvajanja u 7. st., spomenutim područjem aramejskoga jezika zagospodario je arapski jezik.

“Arabijski poluotok je centralno područje gdje su živjeli Semiti budući da su se Sem i njegovi potomci ovdje nastanili i razmnožili. Otuda je arapski jezik osnovica svih semitskih jezika; arapski jezik se na Arabijskom poluotoku i dalje od njega razgranao u dijalekte iz kojih su kasnije nastali koliko slični, toliko različiti jezici. Ima mišljenja da je jezik poslanika Ibrahima, a.s., bio staroarapski – pošto je on morao da se sporazumijeva dok je boravio u dolini Mekke. Kur’an evidentira ovaj njegov boravak ovdje i ističe da on nije bio ni jevrej ni kršćanin već hanif, muslim. Njegovo porijeklo je blisko Semu. El-Mes’udi tvrdi da je sin Semov bio Erfahšez, koji je imao sina Šaliha, koji je bio sin Faligov, a Falig je bio djed Ibrahimov, a.s.,” tvrdi Abdul-Džalil er-Rahman. 3

Ova teza savremenog arapskog filologa u dobroj mjeri proturječi dosadašnjim istraživanjima objavljenim na Zapadu i, dok ne bude naučno potvrđena, ostat će u domenu teološkog pristupa ovom pitanju. Da li je pra-semitski jezik zaista bio arapski? Da li je poslanik Ibrahim, a.s., koji je živio 18 stoljeća prije n.e., zaista govorio arapskim jezikom?

3 V. šire u njegovoj studiji Lugat al-Qur’an al-karim, Aman, 1981, 34.



Prema posljednjoj enciklopediji Kur’ana objavljenoj na Zapadu, arapski jezik, zajedno sa južnoarapskim i etiopskim jezicima, pripada jugozapadnom ogranku semitske porodice afro-azijskih jezika.4 Ova klasifikacija se – prema autorima ovog izdanja - do danas smatra nespornom, “iako neka gledišta zahtijevaju posebno razmatranje” budući da grupa jezika koji pripadaju semitskoj porodici nije toliko divergentna i heterogena kao npr. grupa indo-evropske porodice; varijeteti unutar semitske porodice imaju trend da pokažu više kontinuitet u sličnostima sa ostalim ograncima nego zasebnost unutar njih, i takav proces je uočljiv od najstarijih vremena do danas.

Na stranicama ove studije često će biti isticana kur’anska tvrdnja da je Bog, dželle šanuhu, Svoje Objave slao na različitim jezicima, tj. da je svaki poslanik (resul) i vjerovjesnik (nebijj) govorio jezikom svoga naroda, da posljednja u nizu tih Objava, Kur’an, sadrži učenja ranijih Objava, itd. Budući da su tzv. ulu’l-‘azm (“poslanici Odluke”): Nuh, Ibrahim, Musa, Isa i Muhammed, a.s., živjeli i djelovali u području koje se, manje- više, u najširem smislu, poklapa sa pojasom semitskih jezika, te da je izvjesno da su Musaova Objava, Tevrat / Tora, kao i Davudova Objava, Zebur / Psalmi bili ispisani na hebrejskom, a Isaova Objava, Indžil / Evanđelje, na aramejskome jeziku, onda je i pitanje o povijesnom prožimanju tih Objava, jezika i naroda koji su njima govorili u tefsirskoj nauci i orijentalistici bilo tretirano sa posebnom pažnjom, o čemu ćemo govoriti na stranicama koje slijede.

Rana historija arapskoga jezika, kako pokazuju i gornja

4 V� Encyclopaedia of the Qur’an (EQ), glavni urednik Jane Danmen McAuliffe, Brill, Leiden – Boston – Köln, 2001., (“Arabic Language”), v. I, 129 i d.



dva navoda, još nije sa sigurnošću etablirana, i to zbog jednostavnog razloga: zato što ne postoje izvori na temelju kojih bi se rekonstruirao najraniji pisani arapski jezik. Naziv pra-arapski jezik često se upotrebljava za označavanje onoga jezika na kome su napisani drevni semudski, lihjanski, safaitski i hasaitski zapisi. 5 Neki arabisti, kao npr. K. Versteeg, predlažu da se taj jezik, koji bi mogao predstavljati najraniju fazu u razvoju arapskoga jezika, naziva Ranim sjevernoarapskim jezikom - kako bismo ga mogli razlikovati i od pra-arapskog i od onoga jezika koji je prethodio arapskome jeziku prije njegove kodifikacije u 2./8. st., a koji se naziva Ranim arapskim jezikom.6

Sve do pojave Kur’ana arapski je bio jezik poezije i usmene tradicije. Postoji tek nekoliko jako kratkih pisanih zapisa nastalih stoljećima prije kur’anske Objave: pet redova zapisa iz Nemare koji potiču iz 328. g. prije n.e., koji imaju neke karakteristike nabatejskog pisma, ali su suštinski, u jezičkom smislu, identični onome jeziku koji se u arabistici s ne baš puno preciznosti naziva klasičnim arapskim jezikom. Uz ovaj zapis, tu su još i zapis iz Zebeda (512.g. prije n.e.), zapis iz Džebel Usejsa (528.g. prije n.e.), zapis iz Harana (568.g. prije n.e.) te zapis iz Ummi’l-Džimala (6. st. prije n.e.). Svi oni svjedoče o ranoj fazi arapskoga pisma te o jeziku koji je bio sličan klasičnom arapskome jeziku, jeziku koji jeste bio u upotrebi na Arabijskom poluotoku i u njegovom susjedstvu i na kome su njegovi govornici, eto, ostavili kakve-takve umjetničke zapise.

Najstariji uzorci drugog izvora klasičnog arapskoga jezika, njegove predislamske poezije, sežu tek do početka 6. st. n.e.

5 Ibid., 128.6 V. K. Versteeg, The Arabic Language, Edinburgh, 1997.



Jezik ovog poetskoga korpusa, izbrušen i čvrsto organiziran na formalnoj ravni, ne može izravno reprezentirati lingvističke varijetete koji su bili u svakodnevnoj upotrebi arabljanskih nomadskih plemena ili stanovnika naseljenih mjesta, zbog čega filolozi, sve do 20.st., postavljaju opravdano pitanje u kojoj mjeri su postojale razlike između jezika ove poezije i arabljanskih vernakulara u predislamskim vremenima. Većina filologa zastupa gledište da su “poetski koine” ove poezije i jezik arabljanskih vernakulara formirali situaciju diglosije te da oni predstavljaju jedan te isti jezik.

Varijeteti toga jezika, vrlo slični klasičnom arapskome jeziku, bili su u upotrebi nekoliko stoljeća prije Muhammedove, sallallahu ‘alejhi ve sellem, Objave i prostirali su se ne samo na području Arabijskog poluotoka nego i u dijelovima Plodnog polumjeseca. “Mi znamo – kaže Herbrjøn Jenssen – da su na nekom od tih varijeteta ispisani spomenuti i eventualni ostali zapisi kao i poetske tvorevine, ali mi ne znamo ko su bili ti koji su govorili ovim varijetetima, koje ime su dali svome jeziku i u koje svrhe su, osim zapisa i poezije, ti varijeteti još bili upotrebljavani. Isto tako, ne znamo kolike su bile razlike između tih varijeteta budući da se jedan od njih, naime klasični arapski jezik, sačuvao sve do naših dana zahvaljujući svome tekstovnom korpusu i sistematičnoj deskripciji.”7

Klasični arapski jezik je naziv za al- fushā - jezik Kur’an-i kerima; to je jezik koga je Kur’an, kao njegova najveća knjiga, sačuvao živim sve do naših dana i na čiju je “sistematičnu deskripciju” izravno i najbitnije uticao. To je formalni jezik koga treba razlikovati od kolokvijalnoga jezika u svim periodima tokom razvoja arapskoga jezika, kao i od srednjovjekovnog i od 7 EQ, I, 130-131.



modernog arapskoga jezika (al-lugha al-‘arabiyya al-hadītha). U isto vrijeme, tim terminom se označava i stil toga jezika, što je, u metodološkom smislu, činjenica od prvorazredne važnosti za poglede koje ćemo iznositi kroz čitavu ovu studiju.

Za istraživače Kur’ana izuzetno je važno istaći da je arapski jezik, do pred samu Objavu, prošao kroz dugu fazu kultiviranja (tahdhīb), “glačanja” i selekcioniranja; njegova posljednja faza u 7. st. n.e. bila je faza njegovog razvoja i usavršavanja do koje nije bio došao nijedan drugi (semitski) jezik u vrijeme objavljivanja Kur’ana.

Kur’an je „svjestan“ raskoši i kultivacije jezika na kome je objavljen; on veliča i jezik kao urođenu ljudsku sposobnost komuniciranja8 i arapski jezik kao poseban, izabrani „sistem znakova“ označen kao lisān ‘arabī mubīn - „jasni arapski jezik“ 9 na kome je Uzvišeni odlučio da objavi Svoju posljednju Knjigu preko poslanika Muhammeda, s.a.v.s. U tom smislu, Kur’an, da bi izrazio svoj koncept jezika, upotrebljava riječ lisān, dok drugu riječ za isti pojam, lugha, koja je bila vrlo česta u klasičnom arapskome jeziku, uopće ne upotrebljava osim u deriviranim oblicima laghw i lāghiya (lit. prazan, razmetljiv govor).

Lisān se u Kur’anu javlja 25 puta, i to 15 puta u singularnoj, a 10 puta u pluralnoj formi, alsina. (Drugi pluralni oblik, alsun¸ Kur’an nigdje nije upotrijebio.) Kada god se lisān nađe u pluralnoj formi, on označava jezik kao organ sporazumijevanja ( isto značenje ova riječ ima samo u 6 slučajeva singularne forme), dok u ostalim slučajevima ona označava (i) govor ili akt govorenja. 8 Npr. al-Balad, 9: „A zar čovjeku nismo dali jezik (lisan) , i usne dvije..?9 Al-Nahl, 113.



Za muslimanske teoretičare jezika Kur’ana izuzetno važnim se čini ajet: Wa-mā arsalnā min rasūlin illā bi-lisāni qawmihi li yubayyina lahum – „Mi nismo poslali nijednog poslanika a da on nije govorio jezikom naroda svoga kako bi im mogao objasniti.“ 10 Zaključak koji se izvodi iz ovog ajeta je slijedeći: i poslanik Muhammed, s.a.v.s., govorio je jezikom svoga naroda, dakle – arapskim, odn. kurejševičkim, šire: hidžaskim dijalektom toga jezika.

Drugi dio prethodnog ajeta uspostavlja uobičajeni koncept jezika kao artikulacije misli (tabyīn), koja je, na drugome mjestu, označena kao poseban Božiji dar čovjeku: ‘allamahu’l-bayān – „Bog podučava čovjeka jasnom izražavanju mišljenja,“ 11 a Svoju Knjigu je učinio lahkom za izgovor, „na jeziku tvome“ (yassarnāhu bi-lisānika), 12 i pamćenje (wa laqad yassarna’l-Qur’āne li’dh-dhikri – „ a Kur’an smo učinili lahkim za pamćenje“)13 „Tvoj jezik“ je, prema muslimanskim teoretičarima, vernakular kurejševičkog plemena u kome je rođen poslanik Muhammed, s.a.v.s., a prema većini arabista, to je predislamski pjesnički koine, hipotetički jezički konstrukt. Postoji i treće mišljenje prema kome je jezik Kur’ana posljednja homogenizacija kurejševičkog vernakulara i jezika predislamske poezije, ali će prisustvo brojnih dijalekata arapskoga jezika u Kur’anu te raznovrsna legitimna čitanja (al-qirā’āt) kur’anskog teksta tezu o njegovoj diglosiji opovrgavati tezom o njegovoj poliglosiji.

Kur’anska upotreba glagola bayyana u 4. glagolskoj vrsti pomoći će nam da bolje shvatimo atribut mubīn, koji je 10 Ibrahim, 4.11 Al- Rahman, 4.12 Al-Duhan, 58.13 Al-Qamar, 18.



deriviran iz toga glagola a koji pobliže označava i kur’anski arapski jezik (lisān ‘arabī mubīn) i Kur’an kao objavljenu Knjigu (kitāb mubīn).14 Taberi je taj atribut protumačio na slijedeći način:“na arapskome jeziku, koji sve čini jasnim“.15 Kur’an je, u pogledu jasnog izražavanja, sačinio i opoziciju arapskome jeziku upotrijebivši pojam ‘adžam-a, ne-Arapa, stranca: ‘adžamī 16 je, prema tome, nejasni, tuđinski govor; jasnoća je Božiji dar arapskome jeziku. No to nije samo jasni, nego i stilogeni jezik, jezik nenadmašnoga Allahovoga umijeća da Svoju poruku prenese ne samo u jasnom nego i u najljepšem jeziku i stilu. Stoga su rani muslimanski teoretičari, na temelju tzv. ajeta o Izazovu (al-tahaddī) i zadivljeni pred kur’anskim jezičkim čudom, ustanovili teoriju o nenadmašnosti (al-mu’džiza) Kur’ana: kao „najveće čudo / mudžiza“ ( al-mu’džiza al-kubrā ), Kur’an je i najveći dokaz Muhammedova, s.a.v.s., poslanstva; svojim jezikom i stilom on nadmašuje jezik i stil slavnih arapskih predislamskih pjesnika i proroka. Njegov jezik je dar svim Arabljanima /Arapima; on je indikator arapskog identiteta; on je, dakle, nešto više od jezika. Arapski je, sa kur’anskom Objavom, postao jezik islama, štaviše, dio islama, srčika njegove kulture, te se, zbog tih razloga, prostire dalje i šire od svojih jezičkih granica. U svojoj „Historiji Damaska“ (Tārīkh madīnat Dimašq) ibn ‘Asākir (preselio na A. 571./1176.) navodi izreku poslanika Muhammeda, s.a.v.s., u kojoj stoji: “O, moj narode! Bog je jedan i isti, a i otac (Adem) nam je isti! Niko od vas nije naslijedio arapski jezik od svoga oca ili majke; arapski je navika jezika, pa ko god govori arapski,

14 Al-Baqara, 168. i na brojnim drugim mjestima.15 Tabari, Tafsir, xix, 112. – ibn Džarir al-Tabari ( ), pisac najpoznatijeg, tridesettomnog komentara Kur’ana tradicionalističkog smjera. 16 Al-Nahl, 103. (“Jezik onoga zbog koga oni krivo govore je jezik tuđina…”).



on je Arap!“17 Muslimanski lingvistički imaginaire o arapskome jeziku podupire i izjava ibn ‘Abbasa (preselio na A. 69./688.) koji je rekao:“Ademov jezik u Džennetu bio je arapski, ali kada je on iskazao neposluh svome Gospodaru, On ga je lišio toga jezika i on je počeo govoriti sirskim jezikom. Međutim, kada mu je Allah, iz Svoje milosti, primio pokajanje, ponovo mu je dao arapski jezik.“18

Klasična tefsirska literatura puna je teza o superiornosti arapskog nad drugim jezicima. Sa’lebi, Begavi, Vahidi, Nisaburi i Ebu Hajjan u svojim tefsirima tvrde da je Allah, dž.š., podučio Adema svim jezicima (Begavi navodi da je tih jezika bilo 700.000!), ali kada su se njegovi potomci raspršili po svijetu, svaki od njih je govorio po jedan jezik.19 No i kada se odbace sva pretjerivanja i kontradiktornosti iznesena u ovom mitu o jednom jeziku (jevrejski teolozi su ustanovili svoj mit o „svome“ svetom jeziku tvrdeći da je Adam govorio sirijskoaramejskim i da je na Zemlji, u njegovo vrijeme, bilo 72, 70 ili 80 jezika!), muslimanski naučnici su ostali pri tezi da je na početku Vremena postojao samo jedan jezik, da je tome jeziku Bog podučio Adema i ljudski ord i da je taj jezik bio arapski - zato što je Kur’an objavljen na arapskome jeziku, zato što je poslanik Muhammed bio Arap i zato što je poticao iz plemena Kurejš. Ostali jezici nastali su kasnije, u vrijeme Nuhovih, a.s., potomaka, nakon Potopa. Preuzimajući od ibn ‘Abbasa, ‘Abdul-Kahir el-Bagdadi (preselio na A. 429./1037) kaže da je prvi koji je govorio arapski bio Ismail, da je njegov jezik bio 17 Navedeno prema:EQ, I, 135.18 Ibn ‘Asākir, Tārīkh, vii, 407; Suyūtī, Muzhir, I, 30. – Navedeno prema: EQ, III, 118�19 V. Tha’labī, Tafsīr kur’anskog ajeta 55,4; Baghawī, Ma’ālim, iv, 266; Wāhīdī, Wasīt, i, 116; Nīsābūrī, Tafsīr, i, 220; Abu Hayyān, Bahr, i, 145 na kur’anski ajet 2, 31. – Navedeno prema: EQ, III, 118.



„čisti arapski“, tj. kurejševički arapski, „budući da se arapski Kahtana i Himjara (južnoarapski) govorio prije Ismaila.“ 20

Summary Classical literature of the commentaries on Quran is full of

theses about the superiority of Arabic over other languages. Sa’lebi, Begavi, Vahidi, Nisaburi and Ebu Hajjan claim that Allah swt taught Adam all languages (Begavi states that there were 700,000 such languages), but when his descendants scattered around the world each of them spoke one language. Thus, when we reject all the exaggerations and contradictions expressed in this myth of a single language (Jewish theologians created their myth of “their” sacred language claiming that Adam spoke Syriac-Aramaic and that during his time there were 72, 70 or 80 languages!), Muslim scholars accepted the thesis that at the beginning of time there was only one language God taught Adam and human kind, and that language was Arabic - because the Qur’an was revealed in Arabic, because the Prophet Muhammad was an Arab and because he came from Quraysh. Other languages developed later, at the time of Noah’s descendants, after the Flood. Taking over from Ibn ‘Abbas, ‘Abdul al-Qahirah al-Baghdadi (died in 429/1037) says Ishmael was the first to speak Arabic and that his language was “pure Arabic”, i.e. Quraysh Arabic, “since Qahtani and Himjar Arabic (south Arabic) were spoken earlier, before Ishmael.”

20 Zarkašī, Bahr, ii, 16; Suyūtī, Muzhir, I, 27. – Navedeno prema: EQ, III, 119.

ĐOZIN DOPRINOS U RAZUMIJEVANJU SAVREMENE ISLAMSKE MISLI


Prof. dr. Mehmed Mešić


Husein Đozo pripada grupi učenjaka koji su dali nemjerljiv doprinos razvoju i razumijevanju islama, kao i savremene islamske misli na ovim prostorima. Njegov najviši doprinos je na području tumačenja Kur’ana. On je nastojao da svoje interesiranje u intelektualnom radu pozicionira kao put reformističke i modernističke orijentacije, inspiriran idejama vjerskog modernizma prisutnog u Egiptu, a naravno kroz ličnosti Muhameda Abduhua, Rešida Rida’a i drugih. Sve teme kojima se on bavio u svojoj vjerskoj i svakoj drugoj dogradnji su aktuelne prirode sa jasno i vidljivom intencijom progresa i napretka muslimana, koji su bili izloženi taklidu (slijepom oponašanju). Taklid je, svakako, bio i ostao najveći uzrok pada (dekadence) i zaostalosti muslimana. To se moglo uočiti na njegovim predavanjima u kojima je često govorio protiv taklida.

Zadovoljstvo je imati priliku da se, kroz istraživanje, dočara čitaocima lik našeg najvećeg alima. Prije negoli počnemo

PROF. DR. MEHMED MEŠIĆ


bilo šta pisati o Đozi, počet ćemo sa njegovom biografijom. Husein Đozo rođen je 1912. godine u Barama, Ilovača kod Goražda. Osnovnu školu je završio u svom rodnom mjestu. Završio je medresu Mehmed-paše Kukavice u Foči. Međutim, prema Đozinom pasošu izdanom od strane države Kraljevine Jugoslavije 1934. godine, rodno mjesto Huseina Đoze je selo Vranići kod Čajniča, srez Drinski.21Dalji nastavak školovanja je u Sarajevu u Merhemića i Gazi Husrev-begovoj medresi. Šerijatsko-sudačku školu je završio 1933. god. da bi sljedeće, 1934. godine, kao stipendista Vakufske direkcije, otišao u Kairo i upisao El-Azhar šerijatsko-pravni fakultet. Diplomirao je 1939. godine. Po povratku u Sarajevo radio je kao profesor arapskog jezika u Okružnoj medresi, a 1941. godine postavljen je za vjersko-prosvjetnog referenta u Uredu Reisu-l-uleme. Godine 1945. osuđen je na pet godina zatvora strogog zatvora. Poslije izlaska iz zatvora radio je u nekim sarajevskim preduzećima, da bi 1960. godine prešao u Vrhovno islamsko starješinstvo kao vjersko prosvjetni referent i profesor na Fakultetu islamskih nauka. Taj posao obavljat će sve do svoje smrti 1982. god.22

Đozo je predavao na Fakultetu islamskih nauka i Gazinoj medresi. Čitav svoj život posvetio je tumačenju Kur’ana. Njegov rad na tefsiru može se podijeliti u tri etape:

− Prva etapa nastupa 1962. godine, tada je Đozo započeo sa prevođenjem i tmačenjem Kur’ana. Ta etapa traje sve do 1966. godine. Đozini radovi objavljivani su u Glasniku VIS-a pod nazivom „Tumačenje Kur’ana“.

21 Ejub Dautović, Analiza tefsirskog mišljenja Husein ef. Đoze u VIS-ovom komentaru Kur’ana, Zenica, 2004, str. 14.22 Jusuf Ramić, Tefsir historija i metodologija, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2001, Str. 275.



− Druga etapa počinje njegovim pozamašnim radom kada su nastale tri sveske iz tefsira koje su štampane pod naslovom „Prijevod Kur’ana s komentarom“. Taj period je vezan za 1966. i 1967. godinu.

− Treća etapa je period kada se Đozo ponovo vraća prevođenju Kur’ana.

Bio je to period od 1974. do 1976., tada je Đozo svom svojom snagom radio na prevođenju sure Alu Imran. Sve je to pisao u Glasniku VIS-a pod naslovom „Prijevod Kur’ana s komentarom“.

Da bi nam bilo što jasnije morat ćemo pojasniti sva ova tri razdoblja i etape u kojima ćemo izložiti Đozin doprinos prevođenju Kur’ana, kao i njegov doprinos shvatanju islama.

U ovoj prvoj etapi koja je trajala od 1962. do 1966. Đozo je dao svoj veliki doprinos i objavivši dvadeset i dva nastavka iz tefsira Kur’ana. To je period značajan za Đozu jer je upravo u tom periodu završio i protumačio prvu suru (El-Fatiha) i stigao do druge sure, do njenog sedamdesetog ajeta.

Vrlo je važno napomenuti da je Đozo umjesto originalnog arapskog teksta donosio transliteraciju. Sve je to bilo pod pokroviteljstvom islamske zajednice. Tako je Jasini-šerif transliteriran. U uvodu Jasini-šerifa stoji:

„Odavno se kod nas osjeća potreba za štampanjem pojedinih kur’anskih sura latinskim slovima. Naš muslimanski svijet ne poznaje arapsko pismo. Stariji svijet koji je to u mektebima učio tokom vremena je zaboravio.“23

23 Sulejman Kemura i Ibrahim Imširović, Jasini-šerif, Glasnik VIS-a, VII(XIX)/1956, br. 7-9, str. 207.



Bio je to veliki iskorak koji je napravio Đozo sa svojim pomagačima u cilju velikog doprinosa i olakšanja učenja Jasini-šerifa i drugih sura.

U slijedećem džepnom izdanju Jasini-šerifa se kaže:

„Naglašavamo da je transkripcija, tj. pisanje arapskog teksta latinicom, ovako kako smo učinili, samo olakšanje čitaocu koji ne zna arapsko pismo i podsticaj istom da što prije nauči arapski tekst učiti (slovima), a u granicama glasovnih mogućnosti.“24

Đozo je kao svaki drugi mufessir tumačio Božiju knjigu, ali je često puta nailazio na određene kritike. Đozo je naravno davao pojašnjenja kada bi se ona tražila od njega. Čitajući Glasnik nailazimo na rečenicu sljedećeg karaktera: „Oni su razapeli Isusa“ (misli se na Jevreje). Poslije Đozinog komentara pojavile su se kritike, tako da je glavni i odgovorni urednik Glasnika Muhamed Hazim Tulić, pozvao Đozu i zamolio ga da da svoje obrazloženje i objašnjenje. Veliki alim Đozo se ljubazno odazvao i dodao:

„Pišući o stavu Jevreja prema islamu, dotakao sam se usput i njihova stava prema drugim religijama. Tvrdokorno čuvajući svoj privilegovani položaj, oni su odbijali svaki kompromis sa svakim. Tako je došlo do njihovog neprijateljskog stava prema Isau, alejhis-selam. Historija je stavila njima na dušu razapinjanje Isusovo, što se sve do danas smatralo kao historijska činjenica. Govoreći u spomenutom članku općenito o stavu Jevreja prema drugim religijama, ja sam spomenuo da su ga oni razapeli, misleći na optužbu koja se njima pripisuje. Time nisam pomislio da negiram svakome poznato, pa valjda i meni, kur’ansko:

24 Nijaz Šukrić, Uvod u Jasini-šerif, Sarajevo, 1979, Str. 12-13



A nisu ga ni ubili ni razapeli (En-Nisa, 157).

To je svakako kredo za svakog muslimana koji ga se drži. Upuštati se u raspravu kako je Allah spasio Isaa, a.s., nije zadatak na koji ovdje želimo dati odgovor.25

Po pitanju namaza Husein Đozo je na stanovištu da se namaz ne može prevoditi kao molitva. Kako on kaže: „Namaz je najvidljiviji izraz javnog očitovanja, odanosti i zahvalnosti prema Bogu, kao i samokontrola i polaganje računa za svoja djela. U njemu se ne moli, niti je njegova svrha molba. Islam propisuje drugi način molbe“. 26

Međutim, Enes Karić, tumačeći ajet Obavljajte molitvu, kaže: „Klanjajte namaz“.27

Kao što smo to već spomenuli sada prlazimo na tu drugu etapu Đozinog upornog rada na polju nauke, Kur’ana, tumačenja i komentara. Ovaj period, kao što smo to već naglasili, obiluje plodnim radom Huseina Đoze, kada su nastale tri sveske njegova tefsira, koje su, kao što znamo, objavljene pod imenom „Prijevod Kur’ana s komentarom“. On ove sveske nije potpisao, ali nema ni najmanje sumnje da li su one njegov plod. On je prije pojave prve sveske počeo raditi pod svojim imenom u Glasniku VIS-a, a zatim je, nakon pojave treće sveske, nastavio raditi u Glasniku VIS-a, sa prevođenjem i tumačenjem Božije Knjige, što je razriješilo ovo pitanje, ako je uopće i bilo pitanje! Ovo mišljenje podržavaju znameniti i poznati autoriteti poput Hilme Neimarlije u Zborniku radova

25 Husein Đozo, Tumačenje Kur`ana,Glasnik VIS-a, XXII/1964, 12,str.579.-Jedno objašnjenje,Glasnik VIS-a,XXVIII/1965, 1-2, str. 4.26 Husein Đozo,Tumačenje Kur`ana, Glasnik VIS-a,XIII/1962, 10-12, str. 317.27 Tvrto Kulenović, Glasovi svete Knjige, Odjek, 4/95, str. 20.



Islamskog teološkog fakulteta.28

Kao dokaz da su sve sveske tumačenja Kur’ana Đozino dje-lo, ide u prilog činjenica da je Đozo dao intervju jednom egi-patskom listu, kada je rekao da sada radi na jednom prijevodu Kur’ana s komentarom i da je objavio već tri sveske tefsira.29 U svojim komentarima i tumačenjima Husein Đozo pokušava otkriti smisao ajeta ili niza međusobno povezanih ajeta, poku-šava objasniti i prenijeti ljudima pouku i poruku, kao i gledište savremene nauke. Svrha tumačenja jeste da ukaže na temelj-na učenja Kur’ana i da islamskim koncepcijama da noviju i sa-vremeniju interpretaciju, u kojoj će svaki musliman moći naći potrebna i odgovarajuća rješenja za sve probleme s kojima se susreće u svakodnevnome životu.

I kao što smo već spomenuli ostao nam je treća etapa Đo-zinog rada na polju približavanja i afirmacije kur’anske misli ljudima gdje god se nalazili. Njegov neumorni trud nastavlja se tumačenjem sure Alu Imran (Imranova porodica), treće ku-ranske sure. Ova sura, kao što je to svima poznato, ima dvjesta ajeta. Đozo je protumačio sto i osamdeset. Sva ova tumačenja su objavljena u Glasniku VIS-a. Husein ef. Đozo kaže: „Svaka generacija mora dati svoj doprinos u razradi kuranske misli, ukoliko želi da živi u njenom duhu i da u njoj traži rješenja za pitanja koja joj život postavlja, a život je uvijek u kretanju.“ 30

Ono što se može zapaziti tokom čitanja tefsira Huseina Đoze jeste preferiranje razuma u tumačenju Kur’ana, te se o njemu s pravom može govoriti kao o nosiocu racionalnog 28 H.Neimarlija,Prijevod Kur`ana s komentarom,Zbornik radova ITF-a, 1/230.29 M.H.Ebu Hattab,Likaun mea Husein Đozo,Minberul-Islam, XXIX/1971, 6, 198�30 Islamski glas, II/1936, br. 24, str.1-2.



tefsira kod nas.

Drugi projekat ponosnog alima Huseina Đoze bio je transli-teracija Kur’ana. Ovaj projekat je vjerovatno bio velik zalogaj kao i projekat tumačenja (komentara) Kur’ana, te je, Božijom voljom, uspio onoliko koliko je uspio, ali ni jedan ni drugi nije završen.

Raspravljajući o problemu obnove u islamu, i pogrešnog shvatanja pojma reforma od strane mnogih muslimana, Đozo kaže:

„Ne znam kako se i odakle udomilo među muslimanima posve pogrešno mišljenje da reforma u islamu znači izmjenu i dopunu njegovih principa, građenje i zagovaranje reforme zna-či, prema njihovom mišljenju, isto što i zahtijevanje da se islam ukloni sa pozornice života, jer je isti proživio svoje vrijeme i više ne može biti regulator ljudskih odnosa.

A je li tako? Odgovaram: i jest i nije. Jest, jer ono što mi danas radimo i ono na čemu smo, nema ništa zajedničkog sa pravim islamom, nego je, naprotiv, u najjačoj oprečnosti sa nje-govim učenjem. Zar propovijedanje nerada, letargije, učenje da su vjera i nauka dva nepomirljiva neprijatelja i da je neznanje temelj ibadeta, apstinencija od svakog javnog djelovanja, po-vlačenje sa svih polja ljudske djelatnosti, možemo nazvati isla-mom, i zar to ne treba izmijeniti.

Nije, jer čista nauka islama i njegovo pravo učenje ne trpe promjene i ne podliježe zakonu izmjene. Što je savršeno to ostaje kao takvo uvijek, jer nema razloga njegovoj promjeni. Principi i učenje islama u čiju savršenost ne sumnja nijedan iole pametan čovjek, ne mogu biti predmet izmjene i dopune, jer bi to demantiralo njihovu apsolutnu savršenost ili bi značilo svje-



sno i voljno vraćanje natrag, što opet dolazi u sukob sa svim zakonima socijalnog razvića. “31

Kaže Husein Đozo: „Sasvim je jasno da se Božija Riječ ne može pravilno shvatiti ni primijeniti bez najdubljeg poznava-nja života. Pod racionalnom metodom treba podrazumijeva-ti korištenje naučnih sredstava, dostignuća i otkrića u svrhu upoznavanja života, razrade i primjene savremene islamske misli. Ovaj metod ne znači potpuno negiranje metode tradici-onalizma. On znači samo kritički prilaz u ocjeni tradicije, a ne njeno odbacivanje. Proces tumačenja kur’anske misli razvijao se u kontinuiranom kretanju, koje nije smjelo biti prekinuto ni zaustavljeno.“32

Smatram da su Đozini odgovori na ovakva pitanja od vital-nog i krucijalnog interesa za čitaoce ovog teksta, jer će na ovaj način uvidjeti kako i na koji način je Đozo tumačio Kur’an i samim time dao svoj veliki doprinos razumijevanje savreme-ne islamske misli. Osjećam potrebu da obradim još jedno vrlo važno pitanje i dam Đozin komentar i samim tim dokažem Đozino shvatanje smisla reforme u islamu.

Đozo se pita: „Pa, šta je smisao reforme u islamu?“

Veliki islamski učenjak šejh Muhammed Abduhu raspravlja-jući o ovom problemu u svom poznatom djelu islam i kršćan-stvo veli: „Cijela moja mukotrpna borba i težnja svih mojih na-stojanja kretale su se oko dvije stvari: oslobođenje ljudske mi-sli od okova taklida i poimanje islama u duhu prvog, drugog i trećeg stoljeća. Iz toga slijedi smisao reforme i čišćenja islama

31 Izabrana djela.knj.1, Islam u vremenu,Husein Đozo, Sarajevo, Elkalem, 2006, str. 47.32 Islamski glas, II/1936, br. 24, str.1-2.



od svega onoga što se je tokom vremena pod raznim utiscima u njega ubacilo i postalo njegovom sadržinom, a, ustvari, stoji u opreci s njegovom čistom naukom i drugo: samostalno i direktno proučavanje vjere“. Smisao prvoj tačci nam pomenuti učenjak određuje kad kaže: „Najsvetija dužnost svakoga ali-ma je stati u odbranu pravog islama, a najenergeničnije povesti borbu protiv bidata koji su već dobili oblik dogme.“33

Husein Đozo dodaje:

„I zbilja je islam u velikoj potrebi čišćenja. Ljudi i pojedine frakcije koji su islam uzimali samo kao sredstvo za postignuće svojih ličnih ciljeva unijeli su u njega bezbroj čudnih stvari i htjeli od te Božanske mudrosti napraviti ‘Hiljadu i jednu noć’. Derviški redovi, a naročito onaj ekstremno-mistički pravac među njima sa svojim budističkim gledanjem na život i zagova-ranjem nirvane, zamalo što ljudsku misao ne upraviše stazom koja ne korespondira sa naukom islama. Zahvaljujući silnoj snazi njegovih uzvišenih načela, a ne njegovim sljedbenicima, svi ti negativni i razorno djelujući elementi ne mogoše od njega načiniti ono što su načinili od kršćanstva i drugih religija. No, to ipak ne znači da nisu u njegovu čistu nauku ubacili trunja, koje treba čistiti.“34

Poznati islamski filozof Džemaludin Afgani, upitan šta je smisao njegovog reformističkog pokreta kada je islam sa Bo-žije strane zaštićen od promjene, kaže: „Cilj našeg vjerskog pokreta je predstaviti islam onakvim kakav jest, a eliminirati ono što su mu ljudi imputirali i što ga predstavlja u krivoj sli-33 Husein Đozo, Islam u vremenu, Izabrana djela, knjiga 1, Sarajevo, El-Kalem, 2006, str. 697.34 Husein Đozo, Islam u vremenu, Izabrana djela, Knjiga 1, El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 48.



ci. Trudimo se da dokažemo da kada i kadar ne znači ostaviti svako nastojanje za bolju budućnost i spasavanje iz ovog opa-snog stanja. Isto tako hoćemo da upozorimo muslimane da je njihovo tumačenje hadisa koji govore o pokvarenosti zadnjih vremena sa sugestijom za povlačenjem iz života i apsolutnim distanciranjem od tih tokova, posve pogrešno.“35

U daljnjem objašnjenju o značaju reforme i shvatanju i ra-zumijevanju savremene islamske misli Đozo dodaje:

„Reforma u islamu znači vraćanje islamu, a ne odstupanje od njegovih velikih ideja. Ogromna je greška pojedine današ-nje omladine i pojedine uleme što smatra idžtihad u današnje vrijeme udaljavanjem od vjere, a ne približavanjem istoj. To je svakako velika greška i užasan grijeh, a dolazi otud što smo već odavno potpuno zamijenili Božije riječi - Kur’an, i Pejgam-berove izreke - hadis, za riječi i izreke običnih ljudi i na taj način derogirali ta dva glavna vrela islama. I idžtihad, koji traži od muslimana da su u stalnoj i direktnoj vezi sa Kur’anom i hadisom, kod onih koji su se slijepo i objeručke prihvatili tu-đeg mišljenja i to smatraju vjerom, znači odstupanje od vjere. Idžtihad nas upućuje na dvije vrlo važne stvari: prvo - da prin-cipi Kur’ana sadrže vječite i apsolutne istine, koje su podesne za sva vremena i sve strane svijeta, kako je to javno potvrdio Kongres održan u Lahaju od 2. do 6. septembra 1932. Godine, ustvrdivši da islamskom pravu ne manjka ništa što bi ga moglo učiniti nepodesnim da ostane vrelom svjetskog prava, i dru-go - da je Svemogući svojom pravednošću obdario i nas i one poslije nas najvećom počašću da možemo direktno iz Kur’ana crpiti njegove velike ideje i propise. Na kraju Đozo kaže: Do-sta je zabluda, dosta je lutanja! Hoćemo da shvatimo islam i 35 Islamski glas, II/1936, br. 24, str. 1-2.



da nas povede onamo gdje je vodio i one koji su ga razumjeli i postupali po njemu.“36

Upravo su ovo bili načini kako razumjeti dvije vrlo važne stvari u islamu: taklid (slijepo slijeđenje), i problem reforme u islamu, ja sam upravo odabrao ova dva pitanja i dao obrazlože-nje spomenutih alima.

Kao što vidimo, doprinos Huseina Đoze na svim poljima je bio ogroman i od neprocjenjive važnosti i vrijednosti. Svako ko je poznavao Đozu bio je uvjeren da će njegovim dolaskom na sve važne funkcije dati neprocjenljive rezultate, i da će doći do intelektualne obnove rada Islamske zajednice kao i oživlja-vanja islamske misli na ovim prostorima. Husein Đozo je izra-stao, duhovno i intelektualno, u atmosferi epohalno oglašenih napora vodećih ličnosti islamskog svijeta na ponovnoj aktua-lizaciji i afirmaciji izvornog nauka islama. Još kao učenik Šeri-jatsko-sudačke škole u Sarajevu počeo je ispoljavati samostalni i buntovni odnos prema postojećoj stvarnosti muslimanskog svijeta i njezinu drastičnom odudaranju od islamskog ideala života. A nadahnut idejama Afganija, Abduhua, Rešada Ridaa istinski se uključuje u rad na putu prosvjetiteljstva, dajući sve od sebe. 37

Đozo je znao da su dinamika života, viši nivo obrazovanja, ekonomski napredak te razni ideološki trendovi sve više zao-kupljali i opterećivali ovdašnjega muslimanskog vjernika. Želio je da novonastale situacije i nagomilane potrebe vjernika ade-kvatno vremenu i prostoru, a u skladu s islamskim učenjem, riješi upravo na najjednostavniji i najbliži način. Tako, Husein Đozo 1965. godine u broju 3-4, na strani 104., uvodi novu 36 Ibid,str. 1-2.37 17.Husein Đozo,Fetve I, Bemust, Sarajevo, 1999, str. 5.



rubriku „Pitanja čitalac i naši odgovori“.

Husein Đozo će na ovaj način dati svoj veliki doprinos a ta pitanja su obuhvatala domen iz cjelokupnog čovjekovog živo-ta, a pogotovo iz oblasti šerijatskog prava. Đozo je odgovo-rio na više od 876 postavljenih pitanja. Pitanja su svrstana po oblastima, i najveći broj pitanja je iz oblasti ibadeta i to:

− 224 pitanja odnosi se na namaz i sve što je vezano za namaz.

− 16 pitanja tretiraju problematiku posta.

− 28 pitanja postavljeno je iz oblasti zekata i sadekatu-l-fitra.

− 30 pitanja vezano za propise obavljanja hadža. 38

38 Ibid., str. 6.



ZAKLJUČAKHusein ef. Đozo, kao velikan, kao čovjek koji je znao da

tumači živu kur’ansku misao, koja važi za sva vremena, sva mjesta i prilike, dokazao je da savremena kur’anska misao živi i obuhvata sve prostore. Znao je da svaki povijesni trenutak uzima iz Božije Riječi koliko mu u datom trenutku, prema nivou razvoja i shvatanju života treba. Stoga je nesumnjivo, Đozo kao reformator i živi učesnik recepcije tih ideja na Zemlji, dao svoj veliki doprinos razradi savremene kur’anske misli i pomogao afirmaciji njezinih ideja i rješenja kod ljudi naših prostora.

CONCLUSION Husein ef. Đozo, a great man, a man who knew how to

interpret divine thought of Quran, which is valid for all times, all places and occasions, proved that the modern divine thought of Quran is still alive and applies to all spaces. He knew that every moment in history takes from the Word of God in a given moment and according to the level of development and understanding just as much as it needs. Therefore, it is undoubted that Đozo as a reformer and a living recipient of these ideas gave his great contribution to the development of contemporary Quran thought and facilitated recognition of its ideas and solutions for people in our region.

ORIJENTALISTI I KUR’AN


Prof. dr. Safvet Halilović


UvodKur’an je posljednja Božija objava ljudima i glavni izvor

islama. Sačuvan je u originalnom obliku jer je potonjim generacijama prenesen apsolutno pouzdanim putem – mutevatir predajom (er-riwaya el-mutewatira), koja, gledano s naučne strane, ne ostavlja mogućnost za bilo kakvu sumnju. Orijentalizam ili orijentalistika su pojmovi koji se prilično često spominju na našim prostorima. Označavaju grupu znanstvenih područja koji su u vezi s proučavanjem Istoka (Orijenta), njegove povijesti, jezika i kultura. Ljudi koji se bave orijentalizmom nazivaju se orijentalistima. Iako je pojam orijentalizam općenit i područje njegovog djelovanja ne ograničava samo na islam i muslimane, činjenica je da je glavna sfera interesovanja orijentalista upravo islam u svim svojim segmentima: jezičkom, kulturnopovijesnom, vjerskom, zakonodavnom, političkom, znanstvenom itd.

U ovom rada se razmatra stav orijentalista prema Kur’anu časnom. Prije navođenja tih stavova dat je kratak historijski presjek o nastanku orijentalizma, njegovom razvoju i glavnim

PROF. DR. SAFVET HALILOVIĆ


predstavnicima. Iako su imali i određene zasluge na planu izučavanja islama, neosporna je činjenica da su orijentalisti, tokom duge povijesti (s obzirom da začetke orijentalizma treba tražiti još u vremenima krstaških ratova), nanijeli ogromnu štetu islamu i muslimanima. Današnja islamofobija koja vlada u svijetu, u velikoj mjeri, uzrokovana je upravo djelovanjem orijentalista i njihovih krajnje neobjektivnih pisanja o islamu, njegovim izvorima, učenjima i kulturi.

Stavovi izneseni u ovom radu potkrijepljeni su citatima iz relevantne orijentalističke literature. U radu je korištena, uglavnom, historijsko-analitička metoda.

Historijska pozadina nastanka orijentalizmaZačetke orijentalizma treba tražiti u prvim, negativnim

dodirima između Zapada i muslimana koji su se desili za vrijeme krstaških ratova. Ti “sveti ratovi” nisu rezultirali time da Zapad, s obzirom da je upoznao kulturu koju je smatrao superiornijom od svoje, pristupi istinskom upoznavanju islama i njegovih izvora. Naprotiv, duhovne (i vojne) pobjede muslimana potakle su crkvene ljude da shvate da moraju biti intelektualno spremni razumjeti svoga neprijatelja kako bi odbranili svoje vjerovanje a potom pozvali muslimane u kršćanstvo. Tako su nastale studije o islamu na Zapadu. Njihov cilj je, dakle, u samom početku bio apologetske naravi, s obzirom da je islam u to vrijeme, i kulturno i civilizacijski, bio superiorniji od kršćanskog učenja. Poslije je tome pridodata i misionarska komponenta.

Dakle, prvi interesi za izučavanje islama javili su se tokom krstaških ratova. Petar Veliki, uticajni opat iz Clunya u Francuskoj, instruirao je Roberta Kettonskog da uradi prvi



prijevod Kur’ana na latinski jezik, eksplicitno kazavši da je cilj tog projekta “pobijanje kur’anskog učenja.”39 Prijevod je završen 1143. godine i, naravno, prijevod načinjen s takvim neprijateljskim motivima nije mogao biti vjeran originalu i pouzdan kao izvor informacija o islamu. Tako je i bilo. Ta iskrivljena latinska verzija (prijevoda) Kur’ana bila je i nakon pet stoljeća osnova za sve prijevode na druge evropske jezike. Opat je na raspolaganju imao i antiislamsku polemičku literaturu koja je sa arapskog prevedena na španski jezik.

Istraživači su, uglavnom, saglasni o godini u kojoj se pojavio taj prijevod (1143.), iako se spominju imena većeg broja prevodilaca. Istaknuti bosanski intelektualac i naučnik iz prve polovine 20. vijeka šehid Mustafa Busuladžić, pišući o prvim prijevodima Kur’ana u svijetu, zabilježio je sljedeće: “Prvi prijevod Kur’ana izrađen je u Španjolskoj još dok se nalazila u političkom krugu islama, na poticaj svećenika Pietra Maurizia, zvanog Venerabile. Kako je u to doba Španjolska privlačila kršćanske učenjake iz čitave Europe, zemlju posjeti Maurizio između 1141. i 1143. U želji da kršćanskim apologetičarima i misionarima pruži čvrstu podlogu za njihove protuislamske rasprave tom prilikom nađe dvojicu dobrih poznavalaca jezika koji su bili u stanju prevesti Kur’an: Engleza Roberta iz Retinesa i Nijemca Hermana Dalmata. Nih dvojica uz suradnju Petra od Toleda, koji je obavio latinsku redakciju prijevoda, i Francuza Petra iz Poitersa, Maurizieva tajnika, izradiše prvi latinski prijevod Kur’ana 1143. godine. Taj prvi latinski prijevod Kur’ana služio je punih pet stoljeća sve do Maraccieva prijevoda

39Ismail Ibrahim Nawwab, Orijentalne studije: pregled korijena, Beharistan, časopis za kulturu, dvobroj 5/6, zima/proljeće 2002., preveo Ahmet Alibašić, str. 124.



kao jedina podloga bezbrojnim protuislamskim raspravama u Europi.” 40

Trinaesto stoljeće bilo je svjedokom intenzivnih napora svećenstva da savlada arapski jezik i doktrine islama. Najbolja ilustracija tog napora su život i djelo gorljivog majorskog svećenika Raymonda Lulla. Prije nego je konačno izgubio svaku nadu u to da će ikada pokrstiti muslimane osim silom, Lull je naučavao da će kršćanski misionari, ako se naoružaju dobrim poznavanjem muslimanskih svetih spisa i religije, moći svoje vjerske rivale debatom i argumentima prevesti u kršćanstvo. Učenje arapskog jezika zarad misionarskih ciljeva bilo je naglašeno među dominikancima i franjevcima u 13. stoljeću.41

S obzirom da je izučavanje arapskog jezika i islama u početku bilo isljučivo u prerogativi svećenstva, razumljivo je da su studije u vezi s islamom, njegovim izvorima, kulturom i naslijeđem ostali taocem antiislamskog duha i predrasuda. Međutim, evidentno je da su takve tendencije ostale i poslije križarskih ratova kada se orijentalne studije više ne vezuju samo za svećenstvo i crkvene krugove. U jednom pismu napisanom davne 1636. godine, rektor Univerziteta Kembridž, napisao je pismo koje može poslužiti kao relevantan argument u otkrivanju i definisanju ciljeva orijentalizma u vremenu rađanja evropskog imperijalizma. U tom pismu, između ostalog, piše:

“Posao koji kanimo poduzeti nije samo zarad unapređenja dobre književnosti, iznoseći na svjetlo mnogo znanja koje je još uvijek zaključano u tom jeziku, već i radi služenja kralju i državi u našoj trgovini s tim istočnim narodima i, s Božijom 40 Mustafa Busuladžić, Muslimani u Evropi, Sarajevo, Sejtarija, 1997., str. 167-168. 41 Ismail Ibrahim Nawwab, cit. djelo, str. 124-125.



pomoći, radi širenja granice Crkve i propagiranja kršćanske vjere onima koji su sada u mraku…” 42

Iz spomenutih riječi sasvim je jasno da su motivi za studiranje arapskog jezika ostali isti i u sljedećim stoljećima. Zato nije nimalo čudno što su se orijentalisti, u većini slučajeva, otvoreno stavili u službu zapadnog (imperijalističkog) kolonijalizma. Također, oni su često bili u sprezi s kršćanskim misionarima kao i svjetskim cionističkim pokretom.43

O vezi orijentalista sa kolonijalizmom postoje brojne studije. O tome, kao i o vezi orijentalizma s kršćanskim misionarstvom i cionističkim pokretom, opširno i veoma argumentovano pisao je rahmetli dr. Ahmed Smajlović u doktorskoj disertaciji: Felsefetul-istišrâq ve eseruha fil-edebil-’arebijjil-mu’âsiri (Filozofija orijentalizma i njen uticaj na savremenu arapsku književnost).44 Disertacija je visoko rangirana u naučnim krugovima i smatra se vrlo važnim izvorom za proučavanje nastanka orijentalizma, njegove filozofije, pravaca, ciljeva, predstavnika, kao i uticaja orijentalizma na savremenu arapsku i slamsku misao, književnost i filozofiju. Studija koju je sačinio rahmetli dr. Smajlović također govori o zaslugama orijentalista na planu izučavanja islama ali, istovremeno, na vrlo objektivan način kritikuje orijentalizam s obzirom da su upravo orijentalisti, tokom povijesti, često pogrešno, 42 Vidjeti: A. J. Arberry: Oriental Eseys; Portraits of Seven Scholars, London, 1960., p. 12. Navedeno prema Isma’il Nawwab, cit. djelo, str. 125.43 Vidi: dr. Ahmed Smajlović: Felsefetu-l-istišrâki ve eseruha fi-l-edebi-l-’arebijji-l-mu’âsiri, Kairo, Daru-š-šuruk, str. 119-153. 44 Disertacija je odbranjena na Fakultetu za arapsku filologiju Univerziteta Al-Azhar, 1974. godine sa najvećom ocjenom (mertebtu-š-šerefi-l-ula), a publikovana u izdanju kairskog Daru-š-šuruka 1980. godine. Kasnije je, s obzirom da je naišla na veoma dobar prijem čitalaca i postala tražena, ponovo štampana.



tendenciozno i neobjektivno govorili i pisali o islamu, što je uzrokovalo i, nažalost, još uvijek uzrokuje izuzetno velike teškoće, probleme i predrasude kada je u pitanju razumijevanje islama, njegove kulture, izvora, povijesti, zakonodavstva i sitema vriejsnosti. Nema sumnje da je današnja islamofobija koja je evidentna na svim stranama svijeta, naročito u evropskim zemljama i Sjedinjenim Američkim Državama, upravo rezultat tendencioznog i iskrivljenog pisanja orijentalista o islamu.

Doprinos orijentalizma izučavanju islamaPotrebno je istaći da su orijentalisti, uprkos predrasudama

koje su imali i koje još imaju prema islamu i muslimanima, imali i određene zasluge na planu proučavanja islama, njegovih izvora, kulture i povijesti. Ovdje se prvenstveno misli na to da su orijentalisti obradili i objavili (štampali) rukopise nekoliko značajnih djela od kojih se neka s pravom ubrajaju u primarne izvore islamske povijesti. Ta djela objavljivana su na arapskom i drugim jezicima muslimana nakon intenzivnog studiranja jezika – i to po najvišim znanstvenim standardima. Taj naporni, skupi i nemjerljivo vrijedan posao poduziman je u vremenu kada se do rukopisa dolazilo uz velike muke i bez pomoći elektronske tehnike.

Takav primjer je izvanredno izdanje Taberijeve Povijesti (Tarihu-t-Taberi) koju je Jan de Goeje izdao tokom dvadeset godina uz pomoć orijentalista iz Holandije, Njemačke i Italije. Važnost tog djela za poznavanje povijesti prva tri stoljeća islama je, doista, ogromna. Neki istraživači čak tvde da bez Taberijeve Povijesti povjesničari ne bi imali sigurnu osnovu za upoznavanje tog vremenskog perioda.45

45Vidjeti: Ismail Nawwab: Orijentalne studije; pregled korijena, Beharistan,



Jedno od značajnih djela koja su pripremili i štampali orijentalisti je El-Kâmil fi-t-târih (Kompletna povijest) autora imama Ibnu-l-Esira (neki to djelo nazivaju Ibn Esirova Povijest), a koje je pripremio i štampao orijentalista Carl Tornberg� Također, ovdje se mogu svrstati i Ibn Sa’dovi Tabekati, djelo koje je štampano u izdanju orijentaliste Eduarda Sachaua.

O tome koliko su spomenuti orijentalistički projekti značajni govori činjenica da neka orijentalistička izdanja iz 19. vijeka nisu još zamijenjena s obzirom na kvalitet uloženih napora njihovih autora. Rade se reprint izdanja tih knjiga, što, po sebi, dovoljno govori o ozbiljnosti i preciznosti njihovih prvih priređivača.

Briljantan projekat koji su započeli i završili evropski orijentalisti je i Indeks Poslanikovih hadisa (El-Mu’džem el-mufehres li elfâzil-hadis). Taj projekat koji je započeo orijentalista Arent J. Wensinck trajao je punih pedeset godina. Prvi tom tog enciklopedijskog djela izišao je iz štampe 1936. u Lajdenu, a posljednji, osmi tom, pojavio se tek 1987., dakle, pola stoljeća kasnije. Sve vrijeme orijentalisti iz više evropskih zemalja permanentno su radili na tom velikom projektu koji, uistinu, ima ogromnu vrijednost. U tom djelu su, abecednim redom, poredane riječi (elfaz) Poslanikovih, s.a.v.s., hadisa koji se nalaze u devet poznatih hadiskih zbirki (El-Kutub ettis’ah) a to su: dva sahiha (Buharija i Muslim), četiri sunena (Et-Tirmizi, Ebu Davud, En-Nesai’, Ibn Madže), dva musneda (Ahmed ibn Hanbel i Ed-Darimi) i El-Muvetta’ (Malik ibn Enes). Istina, islamski učenjaci su i ranije imali određene indekse i metode za pronalaženje hadisa u tzv. kutubul-atraf, ali projekat koji su realizirali evropski orijentalisti predstavlja novi pristup

časopis za kulturu, dvobroj 5/6, str. 127.



koji je, možda lakši za iznalaženja hadisa, iako Indeks u sebi sadrži određene manjkavosti koje su poznate onima koji su ga koristili u svom naučnoistraživačkom radu.46

Opus interesovanja orijentalista, uistinu, veoma je širok i raznolik: desetotomni katalog muslimanskog novca, kao i višetomna zbirka arapskih natpisa iz svih muslimanskih zemalja, samo su neki primjeri njihove originalnosti i upornosti na putu stjecanja znanja.47

Orijentalisti su zaslužni i za brojne kataloge, biografije, monografije, bibliografije, studije, prikaze i druga djela koja su, svakako, doprinijela upoznavanju Zapada s islamom i njegovom kulturnom baštinom. Jedno od tih vrijednih dijela je Târihul-edebil-’arebi (Povijest arapske književnosti) koje je napisao njemački orijentalista Carl Brockelman (1867-1956), na arapskom i njemačkom jeziku.

Interesantno je da su neki orijentalisti, studirajući islam, postali muslimani. Tačno je da je njihov broj neznatan u poređenju s brojem ljudi koji se bave orijentalizmom, ali je to, svakako, zanimljiva pojava. Francuzi Rene Guenon (Abdul-Vahid Jahja) i Vincent Mansour Monteil, Švicarci Frithjof

46 Ovdje se konkretno radi o brojnim hadiskim pojmovima (riječima) koji su preneseni u El-Kutub et-tis’ah, ali ih nema u Indeksu, tako da istraživač ne može s potpunom sigurnošću tvrditi da određeni hadisi nisu preneseni u tim zbirkama ukoliko bi se oslanjao u pronalaženju (tahridžu) hadisa, isključivo na ovaj orijentalistički Indeks. U klasičnim djelima (kutubu-l-atraf) čiji su autori muslimani, a koja služe za pronalaženje hadisa (tahridžu-l-ehadis), počeci (ili dijelovi) hadisa koji se nalaze u dotičnim zbirkama u cijelosti su poredani abecednim redom, što je daleko sigurnije, iako je, kao što smo rekli, Indeks koji su sačinili orijentalisti praktičniji i lakši za upotrebu s ozirom da je i njegov format daleko manji.

47Vidjeti: Isma’il Nawwab: cit. djelo, str. 127.



Schoun i Titus (Ibrahim) Burckhardt, Mađar Abdu-l-Karim Germanus, Britanac Martin Lings i Amerikanac Thomas Irving su prvorazredni orijentalisti koji su objektivno i bez predrasuda pristupili izučavanju islama, da bi ga potom prigrlili i služili mu.48

Također, orijentalista Neal Robinson, autor djela Discoverning the Qur’an (Otkrivanje Kur’ana, publikovano 1996.), studirajući Kur’an, kojem je pristupio objektivno i bez predrasuda, prihvatio je islam i postao musliman.49

U novije doba postoje pojedinci među orijentalistima koji su napisali veoma korisna djela o islamu i Muhammedu, a.s., iako nisu, barem zvanično, primili ili obznanili islam. Jedan od njih je i američki orijentalista Edward W. Said, koji je, inače, arapski kršćanin, porijeklom iz Palestine. On se školovao i živio u Sjedinejnim Američkim Državama, gdje je predavao na elitnim univerzitetima (Columbia University, John Hopkins University i dr.) Autor je više studija, među kojima su posebno značajne Orijentalizam i Krivotvorenje islama�

Također, njemačke orijentalistkinje Annemarie Schimmel i Angelika Neuwirth napisale su veoma korisne studije o islamu. Angelika Neuwirth je autor djela Studien zur Komposition der mekkanischen Suren (Studije o skladu mekkanskih sura, objavljeno 1981.), u kojem je pokušala objektivno tretirati navedenu problematiku. Profesorica Annmarie Schimmel je autor više studija i knjiga o islamu, njegovoj povijesti, kulturi i poslaniku itd. Prema mišljenju nekih istraživača orijentalizam u Evropi sa njenim djelima zadobiva jedno drugo lice, ali nije u

48Ibid., str. 129.49 Murad Wilfried Hofmann, Kratki vodič kroz Kur’an, s engleskog preveo Mirnes Kovač, Sarajevo, El-Kalem, 2010., str. 131.



mogućnosti pobijediti sve pravce koji još uvijek lutaju u svojim predrasudama.50

Iskustva profesora Es-Siba›ija s orijentalistimaDr. Mustafa es-Siba’i je jedan od istaknutih isalmskih

učenjaka u 20. vijeku. Zapravo, on je prava enciklopedija islamskih znanosti, naročito iz područja fikha i hadisa. Rođen je u Homsu (Sirija) 1915. godine. Školovao se u Siriji i Egiptu gdje je i doktorirao na čuvenom Univerzitetu Al-Azhar, 1949. godine. Potom se vraća u Siriju gdje radi kao profesor na Pravnom fakultetu Univerziteta u Damasku. Za vođu (muršida) sirijskog ogranka pokreta Muslimanska braća (El-Ihvânul-muslimun), izabran je 1952. godine, a 1955. izabran je za dekana Šerijatskopravnog fakulteta. Pokreće mjesečnik Hadâretul-islâm (Civilizacija islama) koji je i uređivao niz godina. Autor je brojnih djela i studija iz oblasti islamskog prava i povijesti. Umro je u Damasku 1967. godine.51

Profesor Mustafa es-Siba’i veoma rano je postao svjestan problema muslimanskog svijeta i aktivno se uključio u njihovo rješavanje. Učestvovao je u odbrambeno-oslobodilačkom ratu koji su vodile arapske zemlje protiv Izraela i njegovih mentora 1948. godine kao komandant jedne dobrovoljačke vojne formacije iz Sirije. Vrijeme u kojem je proživio svoju mladost i školovanje bilo je u znaku kolonijalizma i njegovih marionetskih režima u Siriji i Egiptu.

50 Vidjeti pogovor djelu Muhammed, alejhisselam, kao divan uzor, autorice Annemarie Schimmel, s njemačkog preveo i pogovor napisao Muhamed Baščelić, Libris, Sarajevo, str. 159.51 Opširniju biografiju vidjeti u: Hajrudin ez-Zirikli: El-A’lam, Biographical Dictionary, Darul’ilm lil-melajin, Bejrut, deveto izdanje, 1990., VII, str. 231-232.



Svjestan dubine i složenosti problema s kojima je suočen islamski svijet, dr. Es-Siba’i je proveo mnogo vremena analizirajući uzroke koji su doveli do dekadence muslimana.

Mnogo je putovao po islamskom svijetu, ali i po Zapadu. Na svojim putovanjima po Evropi imao je bliske kontakte sa vodećim orijentalistima svog vremena. U tim kontaktima mnogo je naučio o orijentalizmu i njegovim predstavnicima u modernom dobu, došavši do čvrste spoznaje da ciljevi orijentalizma u savremenom dobu, u osnovi, nisu mnogo različiti od ciljeva klasičnih orijentalista. O iskustvima stečenim u susretima i razgovorima s evropskim orijentalistima prilikom svojih putovanja po Evropi iznio je veoma važna svjedočanstva u svojoj knjizi El-Istišrak vel-mustešrikun - ma lehum vema ‘alejhim (Orijentalizam i orijentalisti - za i protiv).52 U nasavku ćemo donijeti neke fragmente iz ove izuzetno korisne knjige.

“Prije posjete većini velikih evropskih univerziteta, 1956. godine, napisao sam knjigu Es-Sunne ve mekanetuha fit-tešri’il-islami (Sunnet i njegov značaj u islamskom zakonodavstvu). U njoj je bio i kraći osvrt o orijentalizmu i orijentalistima. Međutim, nakon što sam posjetio spomenute univerzitete, razgovarao i raspravljao s njihovim profesorima, samo je pojačano moje ubjeđenje u istinitost svega što sam napisao o njima i njihovoj prijetnji za cjelokupno islamsko naslijeđe, svejedno radilo se o vjeri i zakonodavstvu ili kulturi i civilizaciji. Vidio sam da ti ljudi gaje veliku netrpeljivost prema islamu, Arapima i muslimanima.

52 Knjigu je na bosanski jezik preveo Nezir Halilović, svršenik Islamskog pedagoškog fakulteta u Zenici, a objavljena je 2003. godine Iako po obimu nije velika, ova knjiga je izuzetno značajna. Autor ovog rada je za bosanski prijevod napisao predgovor.



Prva osoba s kojom sam se sastao na svom putu bio je profesor Anderson, šef Odsjeka za proučavanje porodičnog prava koje se primjenjuje u islamskom svijetu, na Institutu za orijentalne studije pri Londonskom univerzitetu. Profesor Anderson završio je Fakultet teologije na Univerzitetu Kembridž. Pored toga, bio je - kao što mi je sam pričao - član Generalštaba Britanske armije u Egiptu za vrijeme Drugog svjetskog rata. Ispričao mi je da je u Egiptu naučio književni arapski jezik na predavanjima koja su jednom sedmično, tokom cijele godine, održavali profesori s Azhara na Američkom univerzitetu u Kairu. Naučio je i arapski kolokvijalni (narodni) jezik u kontaktima s Egipćanima. Specijalizirao se u islamskim studijama na predavanjima o islamu koja je slušao od Ahmeda Emina, doktora Taha Husejna i šejha Ahmeda Ibrahima. Nakon završetka Drugog svjetskog rata napustio je vojnu službu i postao šef navedenog Odsjeka pri Londonskom univerzitetu.

Ne želim da navodim sve primjere njegove netrpeljivosti (i neprijateljstva) prema islamu, o čemu mi je mnogo pričao dr. Hamud Gurâbe, tadašnji direktor Islamskog kulturnog centra u Londonu. Bit će dovoljno da spomenem ono što mi je lično rekao profesor Anderson o tome kako je oborio jednog svršenika Al-Azhara, koji je došao na Londonski univerzitet da doktorira u oblasti islamskog zakonodavstva. Oborio ga je samo zato što je za doktorsku disertaciju uzeo temu Prava žene u islamu. U toj disertaciji kandidat je – pričao je profesor Anderson – ustvrdio na osnovu (nekakvih) dokaza da je islam dao ženi puna prava(?).

Čuvši to, bio sam iznenađen i upitao sam tog orijentalistu:

‘Kako ste mogli oboriti čovjeka i spriječiti ga u doktoriranju samo zbog toga? Pa zar vi ne zagovarate slobodu misli i govora



na svojim univerzitetima?’

Odgovorio mi je:

‘Taj student je uporno govorio: ‘Islam je dozvolio ženi to i to, islam je odlučio za ženu to i to…’ Je li on možda glasnogovornik islama pa da govori u njegovo ime? Ili je, pak, on Ebu Hanife ili Šafija pa da govori tako u ime islama? Što se tiče njegovih mišljenja i teorija o pravima žene u islamu, o tome nemamo nikakve navode ranih islamskih pravnika. Taj student je bio puno uobražen i zadivljen sobom, kada je umislio da bolje razumije islam nego Ebu Hanife i Šafija!’’

To su riječi orijentaliste koji je još živ.53 Nije mi poznato da li još uvijek obavlja istu funkciju na Londonskom univerzitetu ili je, pak, otišao u penziju.

U Škotskoj sam posjetio Univerzitet Edinburg. Tamo sam na čelu Odsjeka za islamske studije zatekao svećenika obučenog u civilno odijelo. Taj čovjek je vjersko zvanje istakao zajedno sa imenom na vratima svoje kuće.

I na Univerzitetu u Glazgovu, također u Škotskoj, šef Odsjeka za arapske studije bio je svećenik. On je ujedno bio i predsjednik Kršćanske misionarske ekspedicije u Kudsu (Jerusalemu) gotovo punih 20 godina. Tamo je naučio arapski jezik koji je govorio kao da mu je maternji, a također, poznavao je i narodni arapski kojim je govorilo lokalno stanovništvo. O tome mi je lično govorio prilikom jednog našeg susreta. S njim sam se upoznao ranije, još 1954. godine u Libanonu, prilikom održavanja konferencije o islamsko-kršćanskom dijalogu.

Na Univerzitetu Oksford, na položaju šefa Odsjeka za 53 Treba imati u vidu da je spomenuta knjiga napisana početkom šezdesetih godina prošlog stoljeća.



islamskoarapske studije, zatekao sam Jevreja koji je veoma sporo i s naporom govorio arapski jezik. On je radio u Britanskoj obavještajnoj službi za vrijeme Drugog svjetskog rata, u Libiji. Tamo je naučio arapski kolokvijalni jezik libijskog podneblja. Nakon rata vratio se u Englesku i postao šef navedenog odsjeka na Oksfordu. Iznenađujuće je to što sam u njegovom planu i programu predavanja koja drži studentima na Odsjeku za orijentalistiku našao komentar nekih kur’anskih ajeta iz Zamahšerijinog poznatog komentara El-Keššaf, zatim neke hadise iz Buharijinog i Muslimovog Sahiha, kao i određene fikhska poglavlja iz kapitalnih djela hanefijskog i hanbelijskog mezheba, a taj čovjek nije u stanju da dobro razumije ni jednostavnu rečenicu iz običnog arapskog dnevnog lista.

Na Univerzitetu Kembridž šef Odsjeka za arapsko-islamske studije bio je poznati orijentalista Arberry. On je bio specijalista samo za arapski jezik i njega smo već spominjali. U toku razgovora, rekao mi je: ‘Mi orijentalisti često činimo velike greške u našim studijama u vezi s islamom. Mislim da mi ne bi trebalo da zalazimo u ta područja jer ste vi, Arapi i muslimani, meritorniji od nas u tim istraživanjima.’

Nisam siguran da li je to rekao samo iz kurtoazije ili je u to doista vjerovao.

U Mančesteru, u Engleskoj, sreo sam se sa prof. Robsonom. Posjedovao je Ebu Davudov Sunen u rukopisu. On je, inače, autor nekoliko djela iz povijesti hadisa u kojima se uglavnom slaže s ekstremnim orijentalističkim tendencijama. Pokušavao sam da mu objasnim kako su ranije orijentalističke studije tendenciozne i neznanstvene. Iznio sam neka Goldziherova mišljenja i argumentirano ukazao na neke povijesne i naučne greške koje je učinio. Njegov odgovor bio je:



‘Nema sumnje da savremeni orijentalisti imaju veće mogućnosti za upoznavanje s izvorima islama nego što je to imao Goldziher, s obzirom da su štampana i publikovana brojna djela islamske literature koja nisu bila poznata u Goldziherovo vrijeme.’

Tada sam mu rekao: ‘Nadam se da će vaša orijentalistička istraživanja u ovom stoljeću biti bliža istini i objektivnija od onih koja su pisali Goldziher, Margoliouth i njima slični.” Kratko mi je odgovorio: “I ja se nadam.’

Na Univerzitetu Lajden u Holandiji, susreo sam se sa Schachtom, jevrejskim orijentalistom njemačkog porijekla. On je savremeni nosilac i zastupnik Goldziherovih ideja u podmetanju i spletkarenju protiv islama i iskrivljavanju njegovih doktrina. S njim sam dugo raspravljao o Goldziherovim greškama i njegovom namjernom iskrivljavanju tekstova koje prenosi iz naših izvora. U početku je on uporno odbijao da to prizna. Naveo sam primjer onoga što je napisao Goldziher o povijesti sunneta, pa ga je to iznenadilo. Kako smo sjedili u njegovoj privatnoj biblioteci, odmah je uzeo spomenutu Goldziherovu knjigu i provjerio moje riječi. Potom je rekao: ‘U pravu ste, Goldziher je ovdje uistinu pogriješio.’

Upitao sam ga: “Da li je to samo greška?”

To pitanje ga je naljutilo, pa je rekao: ‘Zašto imate loše mišljenje o njemu?’

Nisam mu na to ništa odgovorio nego sam prešao na analizu onoga što je Goldziher rekao o imamu ez-Zuhriju i Abdul-Meliku ibn Mervanu. Naveo sam povijesne činjenice u vezi s tim pitanjem koje opovrgavaju sve ono što je tvrdio Goldziher. Nakon rasprave o toj temi rekao je: ‘Da, i ovo je Goldziherova



greška, ali zar naučnici ne mogu pogriješiti?’

Odgovorio sam mu: ‘Goldziher je začetnik i osnivač orijentalističkog pravca koji svoje stavove o islamu temelji na događajima iz islamske povijesti. Zašto nije upotrijebio svoj princip i u ovom slučaju kada je govorio o imamu ez-Zuhriju? Kako je sebi mogao dozvoliti da ustvrdi kako je ez-Zuhri izmislio hadis koji govori o vrijednosti Mesdžidul-Aksaa samo da bi zadobio Abdul-Melikovu naklonost, koji je tada bio u ratu sa Ibn ez-Zubejrom? Iako je povijesno utvrđeno da se Ez-Zuhri susreo s halifom Abdul-Melikom tek nekoliko godina nakon ubistva Ibn ez-Zubejra.’

U tom momentu Schachtovo lice je požutjelo i rukama je počeo pokazivati znakove nervoze. Na njemu se vidio bijes i nestabilnost. Razgovor sam završio rekavši mu: ‘Takve ‘greške’ – kako ih vi nazivate – raširile su se u prošlom stoljeću, a vi orijentalisti ih prenosite jedan od drugog kao da su naučne činjenice. Do nas, muslimana, te knjige su došle tek nakon smrti njihovih autora. Ja se nadam da ćete vi, u sadašnjem vremenu saslušati naše primjedbe u vezi s vašim greškama kako biste ih ispravili dok ste živi, da i one ne bi bile prihvatane kao ‘naučne’ činjenice!’

Taj orijentalista radio je kao profesor na Kairskom univerzitetu (koji se ranije zvao Univerzitet Kralj Fuad) i autor je djela iz oblasti povijesti islamskog zakonodavstva koje je puno izmišljotina i iskrivljavanja, potpuno po uzoru na svog učitelja Goldzihera.

U Švedskoj, na Univerzitetu Upsalla, sreo sam se s njihovim vodećim orijentalistom Nebirgom. On je nadgledao korekturu Ibnul-Hajjatove knjige El-Intisar, djela koje je – koliko se



sjećam – ranije štampano u izdanju Ledžnetut-te’lif vet-terdžeme, u Kairu. S njim sam nadugo i naširoko razgovarao o istraživanjima orijentalista i njihovim djelima o islamu i povijesti islama. U toku razgovora spominjao sam Goldzihera, njegove greške i namjerna iskrivljavanja činjenica. Nakon razgovora o tome, on mi je rekao:

‘Goldziher je u prošlom stoljeću imao veliku popularnost. On je tada bio veliki autoritet za orijentaliste. Međutim, u ovom stoljeću, nakon što su se raširile islamske knjige koje ste vi štampali, njegov autoritet nije poput onoga u prošlom stoljeću. Mislim da je Goldziherovo vrijeme prošlo.’

Hvala Allahu, dž.š., prilikom mog putovanja Evropom posjetio sam sve značajnije univerzitete u Belgiji, Danskoj, Norveškoj, Finskoj, Njemačkoj, Švicarskoj i Francuskoj. Prilikom tih posjeta susreo sam se s orijentalistima koji su živjeli u tim sredinama. Na osnovu onoga što sam spomenuo ranije i što sam zabilježio u svojim memoarima o kontaktima s orijentalistima za vrijeme tog putovanja, jasne su sljedeće činjenice:

Prvo: Ogromna većina orijentalista su ili svećenici ili osobe koje su u direktnoj vezi s kolonizatorskim režimima ili su, pak, Jevreji. Malo je među njima onih koji se ne mogu svrstati u jednu od tih grupa.

Drugo: Orijentalizam je mnogo slabijeg intenziteta u nekolonizatorskim zemljama, poput skandinavskih, nego što je u kolonizatorskim državama.

Treće: Savremeni orijentalisti u nekolonizatorskim zemljama odriču se Goldzihera i njemu sličnih koji su pretjerali u svojoj pristrasnosti.



Četvrto: Orijentalizam, u globalu, vodi korijene iz Crkve. U kolonizatorskim državama orijentalisti stoje rame uz rame s Crkvom i Ministarstvom vanjskih poslova tih zemalja i uživaju njihovu svestranu pomoć.

Peto: Velike kolonizatorske sile, poput Velike Britanije i Francuske, i dalje ustrajavaju u korištenju i usmjeravanju orijentalizma kao glavnog sredstva za rušenje islama i iskrivljavanje slike o muslimanima. Na primjer, u Francuskoj, sve do danas dvojica istaknutih orijentalista, Massignon (Masinjon) i Blatcher (Blačer), rade u Francuskom ministarstvu vanjskih poslova kao eksperti za pitanja Arapa i muslimana.

U Engleskoj, kao što smo vidjeli, orijentalizam ima značajno i ugledno mjesto na univerzitetima London, Kembridž, Oksford, Edinburg, itd. Tim odsjecima uglavnom rukovode Jevreji ili Englezi koji su u čvrstim spregama s kolonijalizmom, ili kršćanski misionari. Oni su najuporniji da djela Goldzihera, Margolioutha, kasnije Schachta i njima sličnih, ostanu glavni izvori studentima orijentalistike sa Zapada kao i onima iz arapsko-islamskog svijeta koji žele doktorirati kod njih. Oni ne dozvoljavaju odbranu naučne disertacije, doktorata, ukoliko ona objektivno govori o islamu i (raz)otkriva izmišljotine orijentalista.

Dr. Emin el-Misri pričao mi je o svojim teškoćama i problemima u vezi s temom doktorske disertacije iz oblasti filozofije, koju je želio odbraniti na jednom engleskom univerzitetu. On je završio Fakultet islamskih nauka na el-Azharu, kao i Fakultet književnosti i pedagogije na Kairskom univerzitetu. Potom je otišao u Englesku na postdiplomski studij iz filozofije gdje je želio i doktorirati. Nakon što je sagledao nastavni plan i program Univerziteta, naročito u



vezi sa studiranjem islamskih znanosti, bio je silno iznenađen onim što je pronašao u orijentalističkoj literaturi koja je bila puna napada i neutemeljenosti. To je naročito bilo izraženo kod Schachta, te je odlučio da tema njegovog doktorata bude: ‘Kritika Schachtove knjige o povijesti islamskog zakonodavstva.’ Tražio je od profesora Andersona da mu odobri navedenu temu i bude mentor, ali je on odbio tu temu. Nakon mnoštva molbi i pokušaja, vidio je da je sve beskorisno. Razočarao se u Londonski univerzitet te otišao na Kembridž. Na Odsjeku za islamske studije počeo je tražiti mentora za istu temu, ali niko nije pristao da mu bude mentor na toj temi. Nakon mnogo pokušaja i molbi, kada je već pomislio da će na kraju, ipak, pristati rekli su mu doslovno:

‘Ako želiš da doktoriraš, prođi se kritike Schachta, jer Univerzitet ti nikada neće odobriti navedenu temu!’

Nakon toga, vidio je da mora ostaviti izabranu temu, te je uzeo temu: “Metodologija kritike hadisa na primjeru hadiskih učenjaka” i ta tema je odmah odobrena. Na toj temi je i stekao doktorat. On trenutno radi kao profesor na Šerijatskopravnom fakultetu Univerziteta u Damasku.

To bi bio kratki pregled onoga što sam lično otkrio kod orijentalista, pogotovo kad je u pitanju Goldziher i njegova djela. Cijelo jedno poglavlje u svojoj knjizi Es-Sunnetu ve mekânetuha fit-tešri’il-islâmi posvetio sam raspravi o njemu, njegovim djelima i idejama. U tom poglavlju sam argumentovano iznio pristrasne napade tog jevrejskog orijentaliste, kao i njegovo iskrivljavanje tekstova i naučnih činjenica, te interpretiranje povijesnih dešavanja sukladno cilju koji želi ostvariti. Također, ukazao sam na njegovo oslanjanje na literaturu koja, gledano s naučnog aspekta, nema vrijednosti, kao i namjerno zaobilaženje



relevantnih naučnih izvora koje su priznali naši autoriteti i istaknuti znanstvenici.“54

Odnos orijentalista prema Kur’anuČinjenica je da su orijentalisti – i ranije i novije dobi

– posvetili veliku pažnju proučavanju Kur’ana. Različite teme u vezi s Kur’anom, njegovom objavom, čuvanjem, pisanjem, tumačenjem itd., bile su predmet orijentalističkih studija. Također, brojni događaji i ličnosti iz prvog perioda islama, naročito iz vremena hulefâi-râšidina (prve četverice halifa), bili su veoma interesantni orijentalistima. U svemu tome, orijentalisti su često izvrtali povijesne činjenice ili ih interpretirali tendenciozno i neznanstveno. O tome postoje mnoge knjige i studije napisane na arapskom i drugim jezicima.55

54 Ovo su bili fragmenti iz Es-Siba’ijevog djela ElIstišrak vel-mustešrikun, izdanje Darul-Verrak, Rijad, 1999., str. 6586, uz skraćivanja. 55 Od studija na arapskom jeziku, pored spomenute disertacije rahmetli dr. Ahmeda Smajlovića značajna su i djela: Muhammed el-Gazali: Difâ’un ‘anil-’akideti veš-šeri’ati didde metâ’inil-mustešrikine (Odbrana vjere i šerijata od orijentalističkih napada), Kairo, Darulkutubil-islamijjeti, peto izdanje, 1988., (knjiga je ustvari kritika Goldziherove knjige El’Akidetu veš-šeri’atu fil-islam – Vjera i zakon u islamu); Nedžib el-’Afifi: ElMustešrikune (Orijentalisti ), Kairo, Darul-Me’ârif, 1964.; Malik ibn Nebi: Intâdžulmustešrikine ve eseruhu fil-fikril-islâmijjil-hadis (Orijentalistička literatura i njen uticaj na savremenu islamsku misao), Darul-iršad, Bejrut, 1969.; dr. Muhammed Ebu Šehbe: Difâ’un ‘anis-sunneti ve reddu šubehil-mustešrikin (Odbrana sunneta i odgovor orijentalistima), Matbe’atul-Azhar, Kairo, 1967.; Ibrahim ‘Abdul-Medžid el-Lebban: ElMustešrikune vel-islâm (Orijentalisti i islam), Medžme’ul-buhusil-islamijjeh, Kairo, 1970.; Ibrahim Ahmed Halil: El-Mustešrikune velmubešširune fill-’âlemil-’arebijil-islâmi (Orijentalisti i kršćanski misionari u arapsko-islamskom svijetu), Mektebetul-va’jil-’arebi, Kairo; dr. Muhammed Ebu Lejla: El-Kur’ânul-kerimu minel-menzuril-istišrâki - dirâsetun nakdijjetun tahlilijjeh (Kur’an časni iz perspektive orijentalista, kritičko-analitička studija), Darun-nešri lil-džami’at, Kairo, 2002.



Evidentno je da neki orijentalisti čak i samom vlastitom imenu posljednje Božije objave – Kur’anu, negiraju izvornost. To, naravno, treba posmatrati u kontekstu poznate kršćansko-judaističke tendencije osporavanja autentičnosti Kur’ana kao Božije Riječi i Objave. Tako orijentalista Schwally (Švali) tvrdi da je riječ Kur’an izvedena iz sirijske riječi keryânâ što znači sveti tekst koji se čita. Odatle se u arapskom jeziku pojavila riječ Kur’an i, navodno, Muhammed, s.a.v.s., je istu preuzeo iz sirijske tradicije?

Činjenicu da Kur’an sadrži neke riječi koje nisu arapskog porijekla (ali su “arabizirane” s obzirom da su ih Arapi usvojili, uskladili potrebama svoga jezika i koristili kao arapske), orijentalisti su krajnje tendeciozno tumačili, i ponekad uzimali kao dokaz o “stranom” porijeklu Kur’ana i islama. Orijentalista Arthur Jeffery (Džeferi) je, u tom pogledu, napisao djelo Foreign vocabulary of the Qur’an (Strani rječnik Kur’ana) u kojem tvrdi da u Kur’anu ima oko 275 riječi (osim vlastitih imena) koje nisu arapskog već nekog stranog porijekla. Naravno, i Schwally i Jeffery niječu božansko porijeklo Kur’ana i bave se utemeljenjem teorije o Muhammedu, s.a.v.s., kao “autoru” Kur’ana.56

Takva tendencija veoma je zastupljena među orijentalistima. Evo i nekoliko primjera za to:57

Orijentalista Richard Bell, već u samom naslovu svoga djela The Origin of Islam in its Christian Environment (Porijeklo islama u njegovoj kršćanskoj sredini), pokazuje 56 Enes Karić: Uvod u tefsirke znanosti, Sarajevo, Fakultet islamskih nauka, 1997., str. 18.57 Primjeri koji su ovdje spomenuti uglavnom su preuzeti iz Uvoda u tefsirske znanosti, autora prof. dr. Enesa Karića, str. 18-19.



svoje razumijevanje i definiranje Kur’ana. Njegove članke o Kur’anu pregledao je i dopunio drugi orijentalista po imenu W. Montgomery Watt. On ih je i objavio pod naslovom Bell’s Introduction to the Qur’an. U drugom poglavlju tog djela tvrdi se da je Kur’an knjiga koju je Muhammed napisao ili sastavio. Riječ ummijj koja znači nepismen, Richard Bell tumači kao “onaj koji ne posjeduje svetu knjigu”. Tako, prema ovom orijentalisti, pojam umijjun – što u tefsiru označava one koji ne znaju čitati i pisati, treba tumačiti kao “narod koji ne posjeduje svetu knjigu”, a time se aludira na Arape koji, za razliku od kršćana i jevreja, nemaju svoju svetu knjigu (?).

A. T. Welch za Kur’an kaže: “The Muslim scripture, containing the revelations recited by Muhammad and preserved in a fixed, writen form.” To, u prijevodu, znači: “Kur’an je muslimanski sveti tekst koji sadrži objave koje je izrecitovao Muhammed i koji je sačuvan u određenoj, pisanoj formi.” Dakle, i ovdje uočavamo da autor negira božansko porijeklo i karakter Kur’ana.

Mnogi drugi orijentalisti su, također, zastupali takva mišljenja. Među orijentalistima je, općenito gledajući, veoma zastupljena teza o tome da je Muhammeda, s.a.v.s. bio pismen. U tom pravcu oni ulažu velike napore, jer je za njih veoma bitno da Muhammeda, s.a.v.s., predstave kao pismena čovjeka. Ta tendenencija ostala je zastupljena u nekim evropskim centrima orijentalnih studija sve do danas,58 i pored činjenice da

58 Ilustracije radi, navest ćemo primjer autorovog prijatelja iz Španije Marca Oliverasa, koji je primio islam, a s kojim se autor upoznao u Kairu prilikom pripremanja doktorske disertacije. U jednom pismu koje mu je poslao Marc piše o tome kako njihovi profesori na Institutu za orijentalne studije u Barceloni “ne daju ni progovoriti o tome da je Muhammed, a.s., bio nepismen(!)”.



neki istraživači smatraju da je pitanje Muhammedove, s.a.v.s., pismenosti u novije vrijeme odbačeno kao bespredmetno, budući da su vjerske knjige bile na stranim jezicima a Muhammed, s.a.v.s., nije znao nijedan strani jezik. Da je bilo drugačije, ne bi mu povjerovali prvi muslimani.

Bitno je spomenuti da se i u okviru orijentalistike južnoslovenskih naroda mogu fiksirati neke definicije Kur’ana koje, slično evropskoj orijentalistici, idu od radikalnog nijekanja božanskog karaktera Kur’ana pa do umjerenijih pristupa u početnim određenjima Kur’ana.

Drastičan primjer definiranja Kur’ana koje pripada krugu “radikalnog negiranja božanskog karaktera Kur’ana” može se sagledati u riječima orijentaliste Sulejmana Grozdanića, koji kaže: “Tekst Kur’ana predstavlja zbirku propovijedi i govora jedne krupne istorijske ličnosti koja je obilježila epohu, vizionara koji je vidio unaprijed više i dalje od drugih, mislioca koji je pronikao u najtamnije dubine duha svoga naroda i to ne samo u svojoj savremenosti nego i u prošlosti mnogih generacija i mutnih, mitskih ciklusa arapskog i uopšte semitskog postojanja, vođe i političara koji je pokrenuo zapretane energije jednog vitalnog življa, čovjeka koji je snagom svog poniranja u stvarnost otkrio i prihvatio njen socijalni i kulturni izazov.”59

* * *

Orijentalističke definicije Kur’ana sa islamskog stanovišta nisu prihvatljive jer negiraju Kur’an kao Allahovu, dž.š., objavu. Iz takvog stava proističe negiranje istinitosti poslaničke misije Muhammeda, a.s. Vjerovatno je to glavni razlog što

59 Vidjeti: Sulejman Grozdanić: Pogovor prevodu Kur’ana Besima Korkuta, Sarajevo, 1977., str. 708.



su orijentalisti pristupali islamu s brojnim predrasudama. U svojim studijama često su izvrtali historijske fakte i islam tretirali ne kao puki subjekt znanstvenog istraživanja već kao okrivljenog na optuženičkoj klupi. Njihovi huškački napadi i neprijateljski sudovi o karakteru Muhammeda, a.s., i njegove poslaničke misije glavni su uzrok nesporazuma i loših odnosa između muslimana i Zapada. Brojne knjige i studije čiji su autori orijentalisti zrače neopisivom mržnjom prema Poslaniku islama, na kojega svaki musliman i muslimanka donosi salavate (priziva Allahov blagoslov) u sklopu pet dnevnih namaza.

O odnosu orijentalista spram islama i Poslanika, alejhisselam, napisane su brojne studije. U tom pogledu značajno je spomenuti razmišljanja jednog istaknutog zapadnog intelektualca, novinara i publiciste. Riječ je o Leopoldu Weisu (Vajsu),60 koji je u svojoj knjizi Islam na raspuću, u kontekstu 60 Leopold Weis (Vajs) potječe iz vrlo ugledne i učene jevrejske porodice. Rođen je 1900. godine u gradu Lembergu u istočnoj Galiciji, koja je u to vrijeme pripadala Austro-Ugarskoj monarhiji. U djetinjstvu je stekao temeljno vjersko obrazovanje iz svih grana jevrejskih religioznih znanosti tako da je već u trinaestoj godini bez problema mogao čitati hebrejski i tečno ga govoriti. Uz to, solidno je poznavao aramejski jezik, što će mu kasnije pomoći da lakše savlada i arapski. Jedno vrijeme je studirao u Beču historiju umjetnosti i filozofiju, ali je ubrzo, nezadovoljan predavanjima napustio studij. Kratko je slušao i predavanja iz psihoanalize. Na poziv svoga ujaka Doriana, koji je kao psihijatar – Frojdov student – radio u Jerusalemu, Leopold je u ljeto 1922. prvi put posjetio Jerusalem. To putovanje i boravak u tom gradu učinit će sudbonosnu prekretnicu u njegovom životu, jer će, u vizuelnom kontaktu sa svijetom islama, doći do spoznaje da je islam vjera koja nije širena “ognjem i mačem”, kako je to stajalo u školskim udžbenicima sredine u kojoj je odrastao. On brzo shvata da je njegova sredina imala sasvim nakaradno mišljenje o islamu jer nije htjela objektivno govoriti i pisati o toj vjeri. U tom kontekstu je zabilježio sljedeće zapažanje: “Odgojen sam u vjerovanju da je islam i njegova kulturna historija, jedan od mnogih sporednih puteva u historiji čovječanstva; i iz škole mi je dobro poznato da se Muhammedova nauka (o kojoj



govora o problemima savremenog islamskog svijeta i odnosu Zapada prema tom svijetu, napisao o orijentalistima veoma interesantna razmišljanja:

Uz jedva nekoliko izuzetaka, čak i najugledniji evropski orijentalisti odgovorni su za neznanstvenu prisutnost u svojim pisanjima o islamu. U njihovim istraživanjima skoro je očito da se islam ne može tretirati kao puki subjekt znanstvenog istraživanjima, nego kao optuženi pred svojim sucima. Neki od tih orijentalista imaju ulogu javnog tužioca, upornog u osiguravanjnu osude, a drugi su kao advokat koji se, budući da je osobno uvjeren u klijentovu krivnju, može samo ravnodušno zauzimati za “olakšavajuće okolnosti”. Sve u svemu, tehnika izvođenja zaključaka i zaključivanja koju je usvojila većina orijentalista, podsjeća nas na postupke zloglasnih sudija Inkvizicije što ih je osnovala Katolička crkva protiv “heretika” u srednjem vijeku; tj. oni jedva da ikada istražuju historijske činjenice otvorenog duha, nego počinju, u skoro svakom pojedinačnom slučaju, od unaprijed usvojenog zaključka diktiranog predrasudama. Oni odabiru dokaze u skladu sa zaključkom do kojeg a priori namjeravaju doći. Tamo gdje je svojevoljan izbor svjedoka nemoguć, oni izrezuju dijelove dokaza raspoloživih svjedoka iz konteksta, ili “interpretiraju” njihove iskaze u duhu neznanstvene zlonamjernosti, ne predajući nikakav značaj iznošenju stavova druge strane, tj. samih muslimana.

Posljedica takvog postupka je čudno izobličena slika islama sam jedva nešta znao) smatra, s duhovnog i etičkog gledišta, ne tako ‘vrijednom poštovanja’, pa zato ne treba ni da bude spominjana zajedno, a kamoli uspoređena s jedinim dvjema vjerama koje Zapad smatra dostojnim da budu uzete ozbiljno: kršćanstvom i jevrejstvom.” Širu biografiji vidjeti u autorovom eseju Islam i Zapad u perspektivi Asadovog mišljenja, Zenica, 2003.



koju susrećemo u orijentalističkoj literaturi Zapada. Takvo izobličenje nije ograničeno na neku posebnu zemlju; možemo ga naći u Engleskoj, Njemačkoj, Americi, Rusiji, Francuskoj, Italiji i Nizozemskoj – ukratko: gdje god zapadni orijentalist usmjeri svoju pažnju na islam. Izgleda da su zagolicani osjećajem zlobnog zadovoljstva, kad god im se pruži prilika – realna ili zamišljena – opredijeljene za neprijateljski kriticizam. A pošto takvi orijentalisti nisu posebna rasa, nego samo eksponenti svoje civilizacije i svog društvenog okruženja, nužno moramo doći do zaključka da je zapadnjački duh, u cjelini iz ovog ili onog razloga, ispunjen predrasudama protiv islama i muslimana.61

Te riječi Leopold Weis (Muhammed Asad) napisao je davne 1934. godine, u predgovoru prvom izdanju svog djela Islam na raspuću. Pred kraj života on je donekle izmijenio svoj stav u vezi s orijentalistima i njihovim studijama, što vidimo iz dopune koju je, u fusnoti, napisao u ponovljenom izdanju 1982. godine. U toj fusnoti stoji:

“Svjedoci smo, u toku posljednjeg pola stoljeća velikog poboljšanja u tonu i metodama pisanja evropskih i američkih orijentalista, mada izgleda da je vrlo malo orijentalista koji nisu potpuno odbacili svoje predrasude. U cjelini, zapadnjačko pisanje o islamu i muslimanskome svijetu pokazuje stalno rastuće poštovanje islamske misli i muslimanskih ciljeva, a stara – svjesna ili podsvjesna tendencija da izobličuju sliku islama, skoro je nestala iz orijentalističke literature.”

Međutim, treba imati u vidu da su događaji koji su se desili 11. septembra 2001. godine dobro uzdrmali taj proces “poboljšanja u tonu i metodama pisanja orijentalista”, s 61 Vidjeti: Muhammad Asad, Islam na raspuću, El-Kalem, Sarajevo, 2002., s engleskog preveo Hilmo Ćerimović, str. 41-42.



obzirom da su ti napadi odmah pripisani muslimanima, što je iznova podiglo tenzije i oživjelo stare predrasude. No, i pored toga, među knjigama koje govore o islamu, a koje se mogu naći po američkim i zapadnoevropskim knjižarama nakon 11. septembra, postoji značajan broj knjiga koje, za razliku od medija, o islamu govore na realan i istinit, dakle, na afirmativan način.62 Vjerovatno je i to jedan od razloga što je zamašan broj ljudi u SAD-u i brojnim drugim zemljama, naročito zapadnoevropskim, prešao na islam nakon 11. septembra i pored strahovite kampanje koju vode brojni zapadni mediji protiv islama i muslimana.

62 O ovome je govorio profesor Enes Karić, koji je, sredinom 2002. godine, boravio u SAD i nakon povratka u Bosnu objavio, u jubilarnom 500. broju magazina Ljiljan, interesantan članak pod naslovom Islam u američkim knjižarama. U tom članku on iznosi podatak da se, ionako prilično bogata literatura koju nude američke knjižare o islamu u potonjih dvadeset godina, nakon 11. septembra 2001. gotovo utrostručila. Stotine naslova utisnutih na lijepo dizajniranim knjigama tretiraju različite teme i aspekte islama i, sudeći po američkim knjžarama - tvrdi profesor Karić – islam je recipiran kao vjera i filozofija, kao kultura i civilizacija, kao politika i dogma, kao onaj koji je još nekako samozatajan i egzotičan. Naravno, na rafama američkih knjižara mogu se pronaći i neke, doista, pogane knjige o islamu što, po mišljenju uglednog profesora sa univerziteta Georg Washington Seyeed Hossein Nasra, kojeg Karić citira, ne predstavlja nikakvu novinu, jer “iskrivljavanje onog što je islamsko na Zapadu ima hiljadugodišnju povijest koja seže do monstruoznih životopisa o Poslaniku islama, pisanih uglavnom na latinskom u Francuskoj i Njemačkoj, u desetom i jedanaestom stoljeću.”



ZaključakOrijentalisti su posvetili veliku pažnju proučavanju primarnih

izvora islama: Kur’ana i sunneta Allahovog Poslanika, s.a.v.s. Uz rijetke pojedince u novije doba, orijentalisti su pristupali islamu sa brojnim predrasudama. Jedna od glavnih je negiranje božanskog karaktera Kur’ana iz čega proističe i negiranje poslaničke misije Muhammeda, s.a.v.s. U svojim studijama orijentalisti su često izvrtali historijske fakte i islam tretirali ne kao puki subjekt znanstvenog istraživanja već kao okrivljenog na optuženičkoj klupi. Njihovi huškački napadi i neprijateljski sudovi o karakteru Muhammeda, s.a.v.s., i njegove poslaničke misije uveliko su doprinijeli lošim odnosima između Zapada i muslimana.

U većini slučajeva, orijentalisti su se otvoreno stavili u službu zapadnog imperijalističkog kolonijalizma, a često su bili i u sprezi s kršćanskim misionarima kao i svjetskim cinističkim pokretom.

U posljednjih nekoliko decenija evidentni su određeni pozitivni pomaci u orijentalističkim pisanjima o islamu, ali je i dalje potrebno biti krajnje oprezan kada je u pitanju orijentalistička literatura, jer ciljevi orijentalizma u savremenom dobu, u osnovi, nisu mnogo drugačiji od ciljeva klasičnih orijentalista.



Conclusion

Orientalists have devoted great attention to studying the primary sources of Islam: the Quran and the Sunnah of the Prophet, peace be upon him. Along with the few individuals in recent time, they approached Islam with prejudices. One of the main prejudices is denial of the divine nature of the Qur’an, meaning the denial of the mission of Muhammad, p.b.u.h. In their studies orientalists often distorted historical facts and treated Islam not as a mere subject of scientific research but as a defendant in the dock. Their inflammatory attacks and hostile judgments about the character of Muhammad, p.b.u.h., and his mission have greatly contributed to poor relations between the West and Muslims.

In most cases, orientalists openly put themselves at the service of Western colonialism, imperialism, and were often connected to Christian missionaries and the global Zionism movement.

In the last few decades, there were some obvious positive changes in orientalist writings about Islam, but it is still necessary to be extremely cautious when it comes to the orientalist literature, because the objectives of orientalism in the modern era are not much different from the objectives of classical orientalists.

In most cases, orientalists openly put themselves at the service of Western colonialism, imperialism, and were often connected to Christian missionaries and the global Zionism movement.



In the last few decades, there were some obvious positive changes in orientalist writings about Islam, but it is still necessary to be extremely cautious when it comes to the orientalist literature, because the objectives of orientalism in the modern era are not much different from the objectives of classical orientalists.

PRUŠČAK I HANDŽIĆ – AUTENTIČNI PREDSTAVNICI BOŠNJAČKE ŠKOLE HADISA


Prof. dr. Šefik Kurdić


Bošnjaci, iako su malobrojan narod, dali su veliki doprinos u brojnim naučnim disciplinama. Hadisu, kao drugom izvoru islama, pored drugih disciplina, također su, pridavali značaj. Iako se naučno-istraživački napor Bošnjaka na području hadisa čini neznatnim dijelom u ukupnom naučno-teorijskom iskustvu muslimanskog svijeta uopće, on, ipak, predstavlja, značajan doprinos tom iskustvu.

Ako analiziramo Handžićevo djelo El-Dževherul-esna fi teradžimi ‘ulemai ve šu’arail-Bosna u kojem on navodi biografije 220 bošnjačkih učenjaka koji su iza sebe ostavili djela na arapskom, turskom i perzijskom jeziku, doći ćemo do fascinantnih podataka. Dobar broj njih se zanimao za hadis i iza sebe ostavio djela iz ove discipline.

Ako se uzme u obzir postojanje respektabilnog broja hadiskih škola u našim krajevima, poput onih u Livnu, Pruscu, Mostaru, Sarajevu, Nevesinju i Banjaluci, nesumnjivo se dolazi

PROF. DR. ŠEFIK KURDIĆ


do konstatacije do koje je došao i Evlija Čelebija, zaključivši da je i u Bosni postojao, kao i u svim muslimanskim zemljama, veliki broj hadiskih institucija, zvanih darul-hadis, u kojima se čitao i tumačio tekst pojedinih hadiskih zbirki.63

Analizirajući sve ove činjenice dolazi se do konstatacije da ni Bošnjaci nisu puno zaostajali, u oblasti hadisa i hadiskih znanosti, za drugim dijelovima islamskog svijeta. Bošnjački muhaddisi Muhammed el-Bosnevi (umro 1572. god.), Ahmed Vali (1598.), Muhammed b. Musa el-Bosnevi es-Saraji, zvani Allamek (1635.), Derviš ‘Ali b. Mustafa el-Bosnevi el-Hanefi el-Halveti (1640.), Osman b. Ibrahim el-Bosnevi, Abdullah b. Muhammed Muhtešim Šaban-zade el-Bosnevi, Ahmed el-Mostari (17-18. stoljeće), Mustafa Pruščak (1755.) i drugi iz osmanskog perioda i Muhammed Tufo, Tajjib Okić i Mehmed Handžić iz novijeg perioda, na najbolji način govore u prilog toj činjenici.

Zbog ograničenosti prostora, ovom prilikom tretirat ćemo samo dvojicu bošnjačkih muhaddisa i to Mustafu Pruščaka, kao predstavnika naših hadiskih stručnjaka iz osmanskog perioda i Mehmeda Handžića, kao predstavnika postosmanskog perioda, smatrajući ih najautentičnijim predstavnicima bošnjačke škole hadisa.

63 Vidjeti: Evlija Čelebija, Putopis, Svjetlost, Sarajevo, 1967., str. 109, 133 i 412. Također, pogledati: dr. Omer Nakičević, Uvod u hadiske znanosti, FIN, Sarajevo, 1986., str. 67 i Šefik Kurdić, El-‘Inaje bil-hadisi fil-Bosna munzu fethiha ila evahiril-karnil-‘išrin, doktorska disertacija odbranjena na univerzitetu Ez-Zejtuna u Tunisu, 1997. god., str. 233-238.



MUSTAFA PRUŠČAKMustafa Pruščak je bio ugledni prusački muftija i muderris.

On se ubraja u najveće muhaddise među brojnim učenjacima koje je iznjedrila poznata prusačka škola. Zanimanje za hadis prepoznatljivo je u svakom njegovom djelu. Uz hadis i hadisku znanost, istakao se raspravama o izvjesnim društvenim i socijalnim problemima.

Najčešće se, kada je njegovo ime u pitanju, navodi: Mustafa sin Muhammeda el-Akhisari/Pruščak.64

Mustafa Pruščak rođen je u Pruscu, nekada zvanom Akhisar,65 i to u njegovom Novom Naselju, zvanom Nevabad.66

Rođen je, po mnogima, krajem sedamnaestog stoljeća, obzirom da se nigdje ne precizira godina njegovog rođenja. Svi autori slažu se da je Mustafa Pruščak umro 1169. god. po

64 O tome vidi: El-Bagdadi, Hedijjetul-‘arifin, Darul-fikr, Bejrut, 1982., 2/460; dr. Safvet-beg Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, Svjetlost, Sarajevo, 1986., str. 196 i 403; Omer Kehhale, Mu’džemul-mu’ellifin, Et-Terekki, Damask, 12/275; Mehmed Handžić, El-Dževherul-esna fi teradžimi ‘ulemai ve šu’arai Bosna, str. 193 (izdanje: Darul-kutubil-‘ilmijje, Bejrut, 1993.) i Književni rad bosanskohercegovačkih muslimana, str. 10. (izdanje: Državna štamparija, Sarajevo, 1934.); mr. Nijaz Šukrić, Etika milosrđa ili Traktat o samilosti i sažaljenju spram živih stvorenja, od h. Mustafe sina Muhammeda Pruščaka, Zbornik radova ITF-a, 2, Sarajevo, 1987., str. 155.65 Akhisar je turski prijevod Biograd, srednjovjekovni naziv za Prusac, koji je pripadao nekadašnjoj župi Uskoplje. Padom pod tursku upravu, krajem XV stoljeća, Prusac se spominje u nahiji Skoplje. (Vidi: N. Šukrić, cit. izvor, str. 156).66 Nevabad na perzijskom jeziku znači novo naselje. Nastalo je u Pruscu za života Hasana Kjafije Pruščaka (1544-1615.) Evlija Čelebija navodi da je to naselje za svoje učenike i prijatelje podigao Hasan Kjafija Pruščak i nazvano je Nevabad. (Vidi: Putopis, str. 133).



Hidžri, odnosno 1755. god. po Isa, a.s., u rodnom Pruscu.67

Očito je da je Mustafa Pruščak početno obrazovanje stekao u rodnom mjestu koje je bilo, u to vrijeme, jedan od poznatih znanstvenih centara u koji se odlazilo radi slušanja intelektualnih velikana poput Ajvaz-dede, Hasana Kafije Pruščaka, Ibrahima Pruščaka, Sulejman-age Pruščaka, Ahmeda Pruščaka i dr. Otuda je i Mustafa Pruščak iskoristio prisustvo dobrog broja učenih ljudi toga mjesta, kako primjećuje mr. Muharem Omerdić, i završio škole koje su postojale u to vrijeme.68

U Pruscu su 1660. god., kako navodi Evlija Čelebija, postojale sljedeće obrazovne institucije:

− tri osnovne škole – mekteba,

− medresa

− škola za izučavanje hadisa – Darul-hadis,

− osam džamija, i

− tri tekije.69

Nakon školovanja u rodnom mjestu on odlazi u Egipat, gdje je na Skender-pašinoj medresi i al-Azharu nastavio školovanje.70

67 Vidi o tome: El-Bagdadi, Hedijjetul-‘arifin, 2/460; Safvet-beg Bašagić, cit. djelo, str. 198; Mehmed Handžić, El-Dževheru-l-esna, str. 193, Omer Kehhale, Mu’džemu-l-mu’ellifin, 12/275; dr. Hazim Šabanović, Književnost muslimana BIH na orijentalnim jezicima, Svjetlost, Sarajevo, 1973., str. 470 i dr. Omer Nakićević, Uvod u hadiske znanosti, str. 166. 68 Mr. Muharem Omerdić, Traktat o vrlinama džemata hadži Mustafe Pruščaka, Anali GHB, br. XIII-XIV, Sarajevo, 1987., str. 68-69.69 Putopis, str. 132-133.70 Provjeri: dr. Omer Nakićević, cit. izvor, str. 14.



Svoje školovanje on je dopunio u Mekki, što se zaključuje na temelju bilješke na rukopisu koji je prepisao u ovom gradu, 1135./1722-23. god.71

Među znanstvenim centrima u kojima je ovaj naš učenjak mogao stjecati znanje navodi se i Medina.72

Diploma (Idžazetnama)Nakon odslušanih predavanja na Skender-pašinoj medresi

u Egiptu, Pruščak je 3. zul-ka’deta 1133/1720. god. dobio idžazetnamu, koja se u to vrijeme dobivala od pojedinaca a ne od institucija, kao što je praksa u našem vremenu. Zna se da je takve diplome dobio u oblasti racionalnih znanosti od šejha Muhammeda Dibagije i u oblasti tradicionalnih znanosti od Mustafe Arzunije Rumije Uskudarije.73

Ako se Idžazetnama pažljivo pročita onda se dolazi do saznanja da je ovaj učenjak našemu Pruščaku dao pravo da, pored hadisa, predaje i tefsir, kiraete, gramatiku arapskog jezika, sintaksu, stilistiku, retoriku i poetiku.74

71 Vidi: mr. N. Šukrić, isti izvor, str. 158. i GHB, kodeks br. 4599. Kasim Dobrača, Katalog arapskih, turskih i perzijskih rukopisa, Sarajevo, 1963., 1/337, br. 548.72 Vidi: N. Šukrić, spom. izvor, str. 159.73 Vidi: Rukopis njegove idžazetname koji se čuva u Gazi Husrevbegovoj biblioteci u Sarajevu, pod rednim brojem 530/2, L. 112-114 (Dobrača, 1/325). Takođe: dr Omer Nakićević, Uvod u hadiske znanosti I, Sarajevo, 1986, str. 166 i Muhaddis Mustafa Pruščak, Anali GHB, knjiga XI-XII, Sarajevo, 1985., str. 15-16; mr Nijaz Šukrić, nav. izvor, str. 155-156 i Šefik Kurdić, El-‘Inaje bi-l-hadisi fi-l-Bosna munzu fethiha ila evahiri-l-karni-l-‘išrin, doktorska disertacija odbranjena na Univerzitetu Ez-Zejtuna u Tunisu 1997. god., str. 86.74 Isti rukopis, str. 115.



UčeniciLogično je da je Mustafa Pruščak, obzirom na zavidno znanje

koje je postigao van granica svoje domovine, našao načina da to znanje prenese i na druge generacije. Izvori koji govore o njegovom životu ne daju dovoljno preciznih informacija da je on, doista, to znanje na institucionalan način, putem medresa, hadiskih i drugih škola, kao i kružoka u džamijama, prenosio na mlađe generacije.

Uz funkciju muftije, koju spominju brojni izvori,75on je bio i profesor, najvjerovatnije na medresi u Pruscu, koju je, kako navodi dr. Hazim Šabanović, osnovao Hasan Kafi Pruščak krajem 16. stoljeća,76 ili, kako pretpostavlja rahm. N. Šukrić, na stručnoj hadiskoj školi Darul-hadis u Pruscu.77

DjelaMustafa Pruščak zauzima jedno od istaknutih mjesta

među bosanskohercegovačkim autorima koji su ostavili djela na orijentalnim jezicima. Prvi koji su dali značajne priloge o ovom našem autoru bili su: dr. Safvet-beg Bašagić,78 Mehmed

75 Uporedi: dr. Safvet-beg Bašagić, cit. djelo, str. 198; Mehmed Handžić, El-Dževheru-l-esna, str. 193; Tajjib Okić, Islamska tradicija, GHM, Sarajevo, 1982., str. 31; dr Hazim Šabanović, spom. djelo, str. 470; mr. Nijaz Šukrić, cit. izvor, str. 160; dr. Omer Nakićević, Uvod u hadiske znanosti I, str. 167, Azra Kadić, Rasprava o posjećivanju grobova od Mustafe Pruščaka, Islamska misao, br. 136, 1990.god., str. 20. i Šefik Kurdić, spomenuta disertacija, str. 84.76 Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, str. 470.77 Mr. Nijaz Šukrić, cit. izvor, str. 160.78 Radi se o djelu Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, Svjetlost, Sarajevo, 1986., str. 196-198 i 403.



Handžić,79 Muhammed Tajjib Okić80 i dr. Hazim Šabanović,81 dok su cjelovite prijevode rasprava čiji je autor Mustafa Pruščak objavili: mr. Nijaz Šukrić,82 mr. Muharem Omerdić,83Azra Kadić84 i Nevena Krstić.85

Dr. Omer Nakićević ga je predstavio kao vrsnog poznavaoca hadisa i hadiskih znanosti, kroz analizu njegovog djela Er-Radi lil-murtedi�86 Uz to je u svom djelu namijenjenom studentima FIN-a donio kraću biografiju o ovom muhaddisu.87

Autor ovog rada je, također, donio nešto opširniju biografiju ovog bošnjačkog muhaddisa u doktorskoj disertaciji odbranjenoj 1997. god. na tuniskom univerzitetu Ez-Zejtuna�88

79 Radi se o djelu na arapskom El-Dževherul-esna fi teradžimi ‘ulemai ve šu’arail-Bosna, obrada i komentar: Sejjid Kisrevi Hasan, Darul-kutubil-‘ilmijje, Bejrut, 1993. i na bosanskom jeziku Književni rad bosanskohercegovačkih muslimana, Sarajevo, 1933, str. 17. i 112.80 Radi se o djelu Islamska tradicija (preštampano iz Gajretovog kalendara za 1937. god.), Sarajevo, 1936. god., str. 31-32 (štampano ćirilicom).81 Radi se o knjizi Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo, 1973., str. 470-479.82 Etika milosrđa ili Traktat o samilosti i sažaljenju spram živih stvorenja od h. Mustafe sina Muhammeda Pruščaka, Zbronik radova Islamskog teološkog fakulteta u Sarajevu, II/1987., str. 155-204.83 Traktat o vrlinama džemata hadži Mustafe Pruščaka, Anali GHB, XI-XII, 1987., str. 68-84 i Traktat o postu šest dana mjeseca ševvala h. Mustafe Pruščaka, Anali GHB, br. XV-XVI, 1990., str. 163-168.84 Rasprava o posjećivanju grobova od Mustafe Pruščaka, Islamska misao, br. 136, 1990., str.20-30.85 Mustafa b. Muhammed el-Akhisari (Pruščanin): Rasprava o kafi, duvanu i pićima, POF (Sarajevo), XX-XXII (1970-1971), str. 71-107.86 Muhaddis Mustafa Pruščak, Anali GHB, XI-XII, 1985., str. 3-18.87 Uvod u hadiske znanosti, Sarajevo, 1986., str. 166-167. 88 El-‘Inaje bil-hadisi fil-Bosna munzu fethiha ila evahiril-karnil-‘išrin, str. 80-89.



Navesti ćemo do sada poznata djela ovog učenjaka:

1. Tebširul-guzzat (Blagovijest gazijama): Djelo je podijeljeno na uvod, 23 poglavlja i zaključak, a završeno je 1150/1738. god. Rukopis ovog djela čuva se u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu i u OZJA u Zagrebu.89

2. Er-Radi lil-murtedi (Korist onom ko traži zadovoljstvo): Djelo je vjersko-didaktičkog karaktera, koje kroz 112 poglavlja, teži izgraditi uzornu ličnost sa islamskog gledišta.90 To Pruščakovo djelo u rukopisu čuva se u Gazi Husrevbegovoj biblioteci.91

3. Risala fil-merhameti veš-šefekati ‘all-halki (Traktat o samilosti i sažaljenju spram živih stvorenja):92 Ovaj traktat Pruščak je završio u mjesecu rebi’ul-evvelu 1154/1741. godine. Mr. Nijaz Šukrić je ovo djelo preveo na bosanski jezik, uz uvod u kojem se govori o autoru i veoma koristan komentar na ovo djelo.93

4. Risaletuz-zakiri fi zijareti ehlil-mekabiri (Rasprava pobožnog o posjećivanju kabura):94 Ovo djelo nastalo je na molbu jednog učenika, kako i sam Pruščak kaže u uvodu ovog

89 Rukopis u GHB je pohranjen pod br. 2.507 i ima 114 lista, a rukopis u OZJA u Zagrebu je pod br. 1.402 i pretstavlja prepis iz 1217/1802. god90 Opširnije o ovom djelu pročitaj: Muhaddis Mustafa Pruščak dr. Omera Nakičevića, Anali GHB, XI-XII, 1985, str. 6-14.91 Djelo je pohranjeno pod br. 5754.92 Rukopis ovog traktata čuva se u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu i registriran je pod brojem 761/3 od fol. 7a-14b.93 Mr. Nijaz Šukrić, nav. izvor, str. 155-204.94 Djelo (nepotpuno) se čuva u rukopisu u GHB u Sarajevu, pod br. 761, dok se kompletno djelo čuva u Univerzitetskoj biblioteci u Bratislavi, pod br. 153, fol. 29b-41b.



traktata.95

5. Risala fi fadailil-džema’a (Rasprava o vrijednostima skupnog obavljanja namaza): Ovo je jedna mala rasprava o značaju skupnog obavljanja namaza. Sastoji se od uvoda, dva poglavlja i pogovora.96

6. Risala fi savmi-s-sitti min ševval (Rasprava o postu šest dana ševvala):97 Ovo je kratka rasprava ali veoma značajna, jer se u njoj tretiraju razilaženja islamskih pravnika u vezi sa postom u ševvalu. Navedeni su hadisi koji se odnose na tu temu, a autor tome dodaje i svoje stavove.98

7. Risala fi hukmil-kahveti ved-duhani vel-ešribeti (Rasprava o upotrebi kahve, duhana i opojnih pića):99 Pruščak u tom djelu, pored vjerskih argumenata, spomenutom problemu prilazi i sa zdravstvenog i medicinskog aspekta.100

Zanimanje za hadis Očito je da se Mustafa Pruščak već od školskih dana izuzetno

zanimao za hadis i hadiske znanosti. On je, još kao student, stekao zavidno znanje iz raznih oblasti, a posebno iz domena hadisa i hadiskih znanosti. Napomenuli smo da je Pruščaku njegov učitelj dozvolio da predaje hadis iz brojnih hadiskih 95 Azra Kadić, cit. izvor, str. 21.96 Ovu raspravu je preveo i obradio mr. Muharem Omerdić. Vidi: Anali GHB, XIII-XIV, 1987, str. 68-84.97 Rukopis ove rasprave se čuva u Gazi Husrev-begovoj biblioteci pod br. R 761.98 Tu raspravu je preveo i obradio mr. Muharerm Omerdić. (Vidi: Anali GHB, br. XV-XVI, 1990, str. 163-168.99 Rukopis tog djela je pohranjen u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, pod br. 761, 4. fol. 15a-21a. 100 Tu raspravu je prevela i obradila Nevena Krstić. (Vidi: POF, XX-XXII, 1971-1972, str. 71-107.



zbirki, što, eksplicite, upućuje na njegovu vanrednu upućenost u tu oblast. Međutim, ako osluhnemo posljednju misao koju je učitelj Mustafe Pruščaka naveo u diplomi koju mu je uručio u Egiptu, nakon završetka njegovog izučavanja van domovine, onda će nam, doista, biti jasno da je ovaj naš učenjak postigao zavidno znanje upravo iz te oblasti. Naime, njegov profesor Mustafa Arzuni er-Rumi navodi, pored ostalog, u diplomi: Hvala Allahu, što nam je omogućio da imamo u 12/18. stoljeću ovako pouzdanih učenjaka u hadiskoj znanosti!101

Iz same Idžazetname primjećuje se da njegov profesor posebno podcrtava hadis, što upućuje na užu Pruščakovu specijalnost.

Ako, pak, analiziramo njegova djela, uočit ćemo, doista, veliki broj hadisa koje je koristio, bolje rečeno, oni dominiraju svakim njegovim djelom.

Citiranje brojnih hadisa, uz navođenje imena ashaba koji određeni hadis prenosi od Allahovog Poslanika, s.a.v.s, navođenjem hadiske zbirke u kojoj se nalazi taj hadis i, veoma često, sa ocjenom hadisa, na najupečatljiviji način govori o Pruščakovoj stručnosti u ovoj oblasti.

Da je hadis bio i ostao preokupacija ovog učenjaka najbolje ilustruju riječi koje on navodi u uvodu knjige Er-Radi lil-murteda. On ističe: Ja, siromašni Mustafa sin Muhammeda, Bosanac, Pruščanin, namjeravam da uz svako poglavlje djela El-Hadi lil-muhtedi dodam po nekoliko časnih hadisa, izreka ashaba i tabi’ina i poučnih priča, a sve to radi Allahovog zadovoljstva. Želja mi je da budem proživljen u društvu imama muhaddisa i iskrenih osoba koji su se zanimali za hadis Allahovog Poslanika, s.a.v.s.102

101 Navedeni rukopis, br. 551, str. 115. Uporedi, također: dr. O. Nakičević, Muhaddis Mustafa Pruščak, Anali GHB, XI-XII, 1985, str. 16.

102 Navedeni rukopis.



MEHMED EF. HANDŽIĆMehmed-ef. Handžić jedan je od najvećih učenjaka koje je

naša domovina iznjedrila. Bio je enciklopedijskog obrazovanja. Gotovo da nema islamske discipline o kojoj nije pisao. Ipak, najviše se isprofilirao i najviše napisao u oblasti hadisa i hadiskih znanosti, pa se s pravom može ustvrditi da je bio jedan od naših najvećih stručnjaka u ovoj naučnoj disciplini.

Ocu mu je bilo ime Mehmed, djedu Mehmed, odnosno Muhammed a pradjedu Salih, kako navode neki izvori.103 Naši istraživači ga spominju pod imenom imenom Mehmed Handžić.104 U nekim arapskim izvorima uz njegovo ime i prezime dodaje se i El-Bosnevi, a ponegdje i Al-Azheri i El-Hanefi, što upućuje na njegovo porijeklo, mjesto obrazovanja i pripadnost pravnoj školi.105

Rođen u Sarajevu 1906. god. po rođenju Isaa, a.s., a umro je 29. 7. 1944. god. u 38. godini života u Sarajevu. 106

Osnovno obrazovanje stekao je u rodnom mjestu, gdje je, nakon mekteba, završio ruždiju a 1345/1926. god. šerijatsku gimnaziju. U gimnaziji se u svim predmetima isticao nad

103 Vidi: Kisrevi Hasan, uvod u djelo M. Handžića na arapskom jeziku: El-Dževherul-esna fi teradžimi ‘ulemai ve šu’arai el-Bosna, str. 33. Takođe, vidi: rukopis u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu, pod br. 2650.

104 Vidi o tome: Kasim Dobrača, Mehmed Handžić vjerski učenjak, El-Hidaje, br. 2-3, god. 1364/1945., str. 53; hfz. Mahmud Traljić, Istaknuti Bošnjaci, str. 49; Esad Duraković, Prosvjetiteljski zanos Handžićev, izabrana djela, knjiga I, str. 7.

105 O tome pogledaj: Mu’džemul-mu’ellifin, 11/280 i El-Dževherul-esna’ (uvod), str. 33.

106 Mu’džemul-mu’ellifin, 11/280; Istaknuti Bošnjaci, str. 49; Esad Duraković, cit. djelo, I/7.



ostalim učenicima. Tako je, npr, savladao arapski jezik da je već tada pisao poeziju na tom jeziku.

Handžić, u potrazi za znanjem, nakon školovanja u Sarajevu odlazi u Egipat, gdje na poznatom islamskom univerzitetu Al-Azhar u Kairu nastavlja studije 1345/1926. god. Studije privodi kraju 1350/1931. god.

On se nije, poput brojnih drugih studenata, zadovoljavao samo predavanjem na Univerzitetu, već je obilazio brojne kairske džamije i druge institucije i slušao tadašnje najpoznatije egipatske učenjake i od njih usvajao brojne znanstvene discipline. Zna se da je još kao student postao kućni prijatelj s brojnim profesorima sa kojima je raspravljao do kasno u noć o brojnim dilemama i problemima koji su tištili njegovu znatiželju i gorljivu radoznalost.

Prije nego se vratio u domovinu, obavio je hadž sa svojim ocem i boraveći u Mekki, Medini i drugim mjestima izuzetno dobro iskoristio prisustvo eminentnih učenjaka.107

UčiteljiHandžić je iskoristio znanje svojih učitelja u rodnom mjestu

i to, uglavnom, kroz obrazovno-odgojne institucije kroz koje je prošao.

Došavši u Kairo, on nastavlja sa tom praksom, tražeći učitelje od kojih može najviše naučiti. On u jednom svom rukopisu navodi imena učitelja od kojih je najviše naučio.108

107 O tome pogledaj: hfz. Mahmud Traljić, predgovor u Handžićevoj knjizi Es-Sunne, Sarajevo, 1968., str. 3-4.

108 O njegovim učiteljima u Egiptu vidi: rukopis u GHB, br. 2650, list 98.



IdžazetnameHandžić je, bar prema onome što je pohranjeno u Gazi

Husrev-begovoj biblioteci, dobio dvije diplome od hadiskih stručnjaka.

Jednu idžazetnamu je dobio od poznatog učenjaka iz Nedžda šejha Abdullaha b. Alija b. Jabisa Alu Jabisa (umro 1389/1969.)109 a drugu od poznatog egipatskog učenjaka Ahmeda el-Misrija (umro 1355/1936.), autora brojnih djela.110

Šejh Abdullah b. Ali Alu Jabis u idžazetnami koju je potpisao ovlašćuje Mehmed-ef. Handžića da može prenositi sva djela koja je njega ovlastio hafiz El-Mubarekfuri, i to: Sahih Buhari, Sahih Muslim, Muvetta’ Malik, Bulugu-l-meram, dijelove Sunena Ebu Davuda, Nesaije, Tirmizije, Ibn Madže, Darimija i Darekutnija, Mukaddimu Ibnus-Salaha, Elfiju Ibn Malika i dr.111

109 On je slovio kao veliki hanbelijski pravnik. Bio je učenik poznatog muhaddisa i hafiza hadisa Muhammeda Abdurrahmana b. Abdurrahima el-Mubarekfurija, autora Tuhfetu-l-ahvezi, komentara na Tirmizijin Sunen� U Egiptu je proveo 40 godina. Njegova najpoznatija djela su: E’lamu-l-enam, Er-Reddu ‘ala Šejhil-Ezheri Šeltut i Er-Reddul-kavijji ‘ala Abdillah b. Alijji. (Vidi: Ez-Zirikli, El-E’alam, Bejrut, 1389. po Hidžri, 4/108).

110 Šejh Ahmed b. Muhammed b. Abdulaziz et-Tahtavi el-Husejni el-Kasimi el-Hanefi el-Misri bio je hanefijski pravnik i veliki poznavalac tefsira i književnosti. Od njegovih brojnih djela izdvajamo: Iršadul-mustefid ila bejani ve tahriril-mesanid, Šerhus-sadr bitefsiri sureti-l-Kadr, Ref ’u-l-gavaši ‘an mu’dalatil-mutavveli ve-l-havaši, Nefehatut-tajjib ‘ala tefsiril-Hatib i dr. (Vidi: Isma’il-paša el-Bagdadi, Idahul-meknun, 1/196; El-E’alam, 1/124/125 i Mu’džemul-mu’ellifin, 2/119-120.)

111 Obje ove Handžićeve idžazetname čuvaju se pohranjene u GHB, pod br. 2650�



AngažmanNakon povratka sa studija Handžić je angažiran kao suplent

i prefekt u Gazi Husrv-begovoj medresi. Predavao je arapski jezik, tefsir, hadis i fikh.

Jedno vrijeme je radio kao bibliotekar Gazi Husrev-begove biblioteke, a od školske 1939/40. godine postavljen je za profesora na Višoj šerijatsko-teološkoj školi, gdje predaje tefsir i osnove šerijatskog prava i na tom mjestu ostaje sve do smrti.

Od 1936. god. bio je u najužem rukovodstvu ilmijje El-Hidaje, te najaktivniji saradnik, a jedno vrijeme i urednik istoimenog glasila ove organizacije.112

UčeniciHandžić je bio izuzetno cijenjen. One koji su bili željni znanja

plijenio je svojom učenošću, originalnošću i dosljednošću. Najviše su od njega, svakako, naučili njegovi učenici u medresi i Višoj šerijatsko-teološkoj školi. Kasnije će oni biti lučonoše islamske misli u našim krajevima.113

Spisateljski opusOpus Handžićevog spisateljskog angažiranja bio je izuzetno

velik. Živio je svega 38 godina, a napisao je desetine knjiga i preko 300 različitih članaka na arapskom i bosanskom jeziku. Uz to, preveo je i brojna djela i tekstove sa arapskog i turskog jezika. Gotovo da nema islamske discipline o kojoj nije pisao i koju temeljito nije poznavao. On je, živeći samo 38 godina,

112 Vidi: Esad Duraković, cit. djelo, 1/7.113 O njegovim učenicima usporedi: rukopis pohranjen u GHB, pod br.

2.650/9.



ostavio iza sebe više od tri stotine bibliografskih jedinica114 i, na taj način, bez sumnje, postao jedan od najistaknutijih intelektualaca u Bosni i Hercegovini, ne samo u svoje vrijeme, nego općenito.

Njegov prosvjetiteljski intenziviran angažman određivao je široku lepezu tema kojima se bavio, razmičući granice prosvjetiteljskog horizonta znatno više nego što bi to bilo neophodno u nekom kontemplativnijem dobu. Otuda, dok većina bošnjačke uleme toga vremena šuti, Handžić neumorno piše sa velikim žarom prosvjetitelja i senzibilnošću vrsnog intelektualca. On takvom vanrednom spisateljskom angažiranošću postaje vodeći intelektualac svoga vremena ali i najviši izraz svijesti svoga naroda.

Handžić je, kao rijetko koji bošnjački intelektualac u to vrijeme, nesumnjivo, bio svjestan historijskog trenutka i značaja svoje misije, pa uz brojne napise teološke naravi, usmjerava svoje zanimanje na istraživanje historije Bošnjaka, bošnjačke kulturne baštine i dr.115

114 O broju njegovih bibliografskih jedinica provjeri: Esad Duraković, Prosvjetiteljski zanos Handžićev, Izabrana djela Mehmeda Handžića 1/6 i Ismet Kasumagić, Hadži Mehmed-ef. Handžić – život i djelo, Zbornik radova sa znanstvenih skupova o hadži Mehmedu Handžiću, Sarajevo, 1996, str. 20.

115 Opširnije o tome: Salih A. Jalimam, Handžić kao historičar, Zbornik radova sa znanstvenih skupova o hadži Mehmedu Handžiću, Sarajevo, 1996, str. 119-127; dr. Fehim Nametak, Handžićev rad na proučavanju književnosti Bošnjaka, nav. Zbornik, str. 38-44 i dr. Esad Duraković, cit. izvor, 1/5-31.



DjelaZbog ograničenosti prostora ovom prilikom navest ćemo

samo neka djela iz Handžićevog bogatog opusa:

1� El-Dževherul-esna fi teradžimi ‘ulemai ve šu’arail-Bosna (Blistavi dragulj – životopisi učenjaka i pjesnika Bosne);

2� Književni rad bosanskohercegovačkih muslimana;

3� Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosanskohercegovačkih muslimana:

4. Tefsiru ajatil-ahkam min suretil-Bekara: Djelo je pisano na arapskom jeziku. Ovaj rukopis obradio je i odbranio magistarsku tezu Sulejman-ef. Čeliković;116

5� Tefsiru ajatil-ahkam min suretin-Nisa’: Djelo je, takođe, u rukopisu. Na ovom Handžićevom djelu magistarski rad na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu je odbranio Ahmed Adilović, direktor Elči Ibrahim-pašine medrese u Travniku;117

6� Ilmul-kelam;

7� Kodificiranje šerijatskog prava kod raznih pravnih škola;

8� Muhammed, a.s. (Život i rad u najkraćim crtama);

9� Vazovi;

10� Zbirka izabranih dova iz Kur’ana i hadisa;

11� Tezjilu Kešfiz-zunun (rukopis);118

116 Rukopis je pohranjen u Gazi Husrevbegovoj biblioteci pod red. brojem 6967�

117 Vidi: dr. Muhamed Ždralović, Prepisivači knjiga u arabičkim rukopisima, Svjetlost, Sarajevo, 1988., 2/328.

118 Rukopis ovog djela nalazi se u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu. (O tome vidi: dr. Muhamed Ždralović, cit. izvor, 2/327.



12� Medžme’ul-bihar fi tarihil-’ulumi vel-esfar: Ovo je enciklopedijsko djelo koje je Handžić započeo, ali ga, nažalost, nije završio. U njemu je spomenuo razne znanosti i njihove discipline, sa biografijama i podacima onih koji su u navedenim oblastima nešto napisali. Djelo je napisano u dva toma 1348/1930. god. i nalazi se u rukopisu.119

PrijevodiHandžić je u svom kratkom životnom vijeku preveo brojna

djela i članke sa arapskog na bosanski jezik. Spomenut ćemo samo ona najznačajnija:

1�- Revdatul-džennat fi usulil-i’tikadat/Rajske bašče o temeljima vjerovanja, od Hasana Kafije Pruščaka (umro 1025/1616. god.). Djelo je štampano 1939. god.120

2� Nizamul-’ulema’ ila hatemil-enbija’/Niz učenjaka do posljednjeg Allahovog Poslanika: Ovo je, također, djelo našeg Hasana Kafije Pruščaka i puno je dragocjenih podataka, posebno onih biografske prirode. Handžić je ovo djelo prvo prevodio u nastavcima u Novom Beharu 1935. god., da bi se kasnije u izdanju Islamske dioničke štamparije pojavilo kao zasebno djelo.121

3� Miradžija, Sabita Užičanina, jednog od naših najvećih pjesnika na turskom jeziku. Handžić ovo djelo prvo objavljuje u Glasniku IVZ za 1940. god., a nakon toga, u izdanju Državne

119 Rukopis je pohranjen u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu, pod br. 6.968.

120 Uporedi: Esad Duraković, Bibliografija radova Mehmeda Handžića, Sabrana djela, 6/449.

121 Pogledaj: dr. Fehim Nametak, Handžićev rad na proučavanju književnosti Bošnjaka, Zbornik radova, Sarajevo, 1996, str. 42-43.



štamparije, iz Sarajeva, objavljuje ga kao zasebno izdanje. Uz prijevod sa turskog jezika, Handžić ovo djelo i komentira i dodaje potreban uvod i bilješke koje su neophodne.122

4. Sarajevo u turskoj pjesmi: Ovo djelo nastaje 1943. god.123

5� Asru se’adet: Ovo je djelo iz oblasti historije islama sa ukupno devet tomova. Handžić je imao namjeru prevesti ga u cijelosti. Međutim, smrt ga je spriječila u tome pa je preveo prvi i trećinu drugog toma sa turskog jezika.124

Doprinos Mehmed-ef. Handžića hadisu i hadiskoj znanosti

Handžićev opus u domenu hadisa i hadiskih znanosti bio je impozantan. Njegova djela na arapskom i bosanskom jeziku postala su nezaobilazni izvori u ovoj disciplini. Svojim pristupom ovoj disciplini i izuzetnom utemeljenošću postao je paradigma potonjim generacijama Bošnjaka.

Spisateljski angažman ovog našeg velikana bio je, doista, fascinantan. Iako je napisao veliki broj djela i tekstova u različitim disciplinama, ipak se najviše istakao u hadisu i hadiskoj znanosti koje je najviše volio i posebno proučavao.

Njegovo interesiranje za hadis Allahovog Poslanika, s.a.v.s, briga da se hadis očuva i pravilno prezentira bošnjačkom narodu, rezultirali su nekolicinom značajnih djela kojima se

122 Vidi: Esad Duraković, cit. djelo, 6/450.123 Djelo je štampala Hrvatska državna tiskara, Zagreb, podružnica Sarajevo a

Ministarstvo narodne prosvjete NDH je štampanje ovog djela zabranila. Međutim, neki primjerci su, ipak, ugledali svjetlo dana.

124 O ovome vidi: dr. Šefik Kurdić, El-Inajetu bil-hadisi fil-Bosna munzu fethiha ila evahiril-karnil-išrin, doktorska disertacija odbranjena na univerzitetu Ez-Zejtuna u Tunisu, 1997. god., str. 127.



mi, Bošnjaci, moramo itekako ponositi.

Handžićevo zanimanje za hadis i hadiske znanosti u djelima i tekstovima kojima raspolažemo seže od teorije hadisa, njegove sistematizacije i kategorizacije, pa sve do komentiranja brojnih Poslanikovih, s.a.v.s, riječi i njihova približavanja praktičnoj primjeni.

Djela iz oblasti hadisaPo broju napisanih djela, različitih tekstova ali i započetih

a nedovršenih djela iz hadisa, nedvojbeno se zaključuje da je Handžić posebno volio ovu oblast i njoj posvećivao posebnu pažnju i ljubav. Ako pogledamo njegove napise iz te oblasti uvjerit ćemo se u to.

1. Uvod u tefsirsku i hadisku nauku: Ova knjiga je i danas temeljni izvor za izuačavanje tefsira i hadisa u našim medresama i drugim obrazovno-odgojnim institucijama. Handžić u ovom djelu tretira sve relevantne činjenice u vezi sa terminologijom hadisa, hadiske znanosti i njihovu podjelu.

2. Komentar djela: Tejsirul-vusul ila Džami’ul-usul min hadisir-Resul, sallallahu ‘alejhi ve sellem: To je komentar poznatog djela Ibn Dejbe’a eš-Šejbanija (umro 944. god.). Ustvari, to je samo dio ovog djela,125 koje je Handžić uradio u dva velika sveska, na ukupno 541-om velikom listu.126

3� Izharul-behadže, bi šerhi Sunen Ibn Madže: To je Handžićev komentar na arapskom jeziku na najpoznatije Ibn Madžino

125 O tom djelu vidi: Kasim Dobrača, Katalog arapskih, turskih i perzijskih rukopisa, 1/384-385.

126 Prvi svezak tog značajnog djela pohranjen je u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Saraejvu pod br. T. 203, a drugi svezak u istoj biblioteci pod br. T. 164.



djelo Es-Sunen. Iako ga nije završio, ipak se na onome što je urađeno vidi prepoznatljiva naučna crta ovog našeg velikana.127 Dr. Zuhdija Hasanović, profesor hadisa na FIN-u u Sarajevu je odbranio doktorsku disertaciju na Handžićevom doprinosu hadiskoj znanosti sa posebnim osvrtom na ovaj njegov rukopis.

4. Es-Sunne: To je komentar 41 hadisa koji je Handžić sačinio na bosanskom jeziku. Ovo djelo štampano je više puta.128

5� Komentar na djelo: Hajatul-enbija’ Ebu Bekra Ahmeda b. el-Husejna el-Bejhekija: To djelo Handžić je objavio još za vrijeme studija na al-Azharu u Kairu. Štampano je u Egiptu 1349/1930. godine.129

6� Komentar na djelo: El-Kelimut-tajjib min ezkarin-Nebijj, šejhul-islama Ibn Tejmijje: Ovo djelo Handžić je napisao, također, za vrijeme studija u Kairu. Štampano je 1349/1930. godine u Kairu na arapskom jeziku.130

Uz djela koja su spomenuta, Handžić je autor dobrog broja tekstova o hadisu i hadiskoj znanosti u našoj periodici.

Handžićeva briga o hadisu i hadiskoj znanosti ne završava se njegovom pisanom riječi na arapskom i bosanskom jeziku, već se nadopunjuje stalnim predavanjima na kojima on afirmira

127 To Handžićevo djelo čuva se u Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu, pod inv. brojem 6.963.

128 Vidi, npr, sarajevsko izdanje iz 1968. god.129 Vidi o tom djelu: hfz Mahmud Traljić, Bibliografija radova h. Mehmeda

Handžića od 1928-1940, El-Hidaje, IV, br. 4-5, Sarajevo 1941. Rad je poslije štampan kao separat u Državnoj štampariji, Sarajevo, 1941. god.

130 Vidi: hfz. Mahmud Traljić, Bibliografija radova hadži Mehmed-ef. Handžića, Zbornik radova sa znanstvenih skupova o hadži Mehmedu Handžiću, Sarajevo, 1996, str. 131. Vidi, takođe: Esad Duraković, Bibliografija radova Mehmeda Handžića, Izabrana djela, 6/437.



ovu značajnu islamsku disciplinu.131

Analiza Handžićevog rada u oblasti hadisa

Analizirajući Handžićev rad i angažiranje na hadisu i hadiskoj znanosti može se primijetiti sljedeće:

1. Njegovu veliku ljubav i zainteresiranost za ovu islamsku znanost. To se, uostalom, lahko primjećuje kroz njegovu pisanu riječ i usmeno izlaganje.

2. Izuzetno poznavanje hadisa i hadiskih disciplina. Naprosto, nema oblasti hadiske znanosti da je bar nije dodirnuo a u mnogima – kao komentaru hadisa – posebno se iskazao.

3. Postavljanje hadisa na ravan koja mu, doista, odgovara.

4. Njegova dosljednost u citiranju hadisa sa stalnom praksom navođenja izvora i hadiskih zbirki odakle je preuzeo hadise. Gotovo stalno, sa rijetkim izuzecima, navodi izvor odakle je crpio hadise. Ako nekad ne navodi izvor pojedinog hadisa, to je zato što je taj hadis toliko poznat da je Handžić, vjerovatno, smatrao izlišnim navoditi mu izvor.

5. Opreznost od lažnih hadisa. Nažalost, uprkos tom Handžićevom upozorenju, u današnjim vazovima, hutbama, pa čak i u tekstovima uglednih islamskih intelektualaca zapazit ćete veliki broj patvorenih i neprovjerenih hadisa.

131 Vidi o tome: Š. Kurdić, Putokazi islama, Ilmijja BiH, Sarajevo, 1996., str. 150�



ZAKLJUČAKBošnjaci su iznjedrili veliki broj sjajnih intelektualaca u

različitim naučnim disciplinama. Ni hadis, kao zaseban izvor šerijatskog prava, nije bio zaobiđen ni zanemaren. Zahvaljujući velikom broju zaljubljenika u ovu oblast, ova disciplina je njegovana u bosanskim, hercegovačkim i sandžačkim medresama. Posebno je bila izučavana u zasebnim školama koje su njegovale ovu oblasti a nazivane su Škole hadisa/Darul-hadis.

U svim periodima bosansko-hercegovačke historije, hadiska znanost je bila ljubomorno izučavana a njeni baštinici posebno respektirani. To se jasno primjećuje kroz ova dva bošnjačka intelektualna velikana, koji su svojom konstantnom angažiranošću i spisateljskom virtuoznošću, pokazali sav kolorit bošnjačke brige za znanjem i saznavanjem.

Njihova brojna djela, koja su prožeta hadisom i hadiskom terminologijom, dovoljno ilustriraju njihovu upućenost i utemeljenost u ovoj islamskoj znanosti, tako da možemo, s pravom, zaključiti da su Pruščak i Handžić istinski i autentični predstavnici bošnjačke škole hadisa.



REZIMEOvaj rad osvjetljava dvojicu bošnjačkih intelektualaca i

aktualizira njihov doprinos hadisu i hadiskoj znanosti. Mustafa Pruščak, koji je živio u Osmanskom periodu, krajem XVII i u prvoj polovini XVIII stoljeća i Mehmed Handžić, koji je živio u prvoj polovini XX stoljeća, posebno su se profilirali u oblasti hadisa i hadiskih disciplina.

Oba ova bošnjačka velikana bila se poznata u ovoj naučnoj oblasti koju su izučavali u Bosni i Egiptu, gdje su dobili i idžazetname a, time, i moralnu obavezu i moralno pravo da prenose hadis na buduće generacije, što su oni neumorno i činili.

Uz to su napisali brojna djela u kojima se vidi njihova opsesija hadisom, njihova prepoznatljiva utemeljenost u ovoj oblasti i paradigmatična zaljubljenost u ovu naučnu disciplinu.



SUMMARY

This paper highlights two of the Bosniak intellectuals and up-dates their contribution to the hadith and hadith sci-ence. Pruščak Mustafa, who lived in the Ottoman period, at the end of seventeenth and first half of the eighteenth cen-tury and Mehmet Handzic who lived in the first half of the twentieth century, particularly specialized in hadith and had-ith disciplines.

Both of these Bosniak giants were known in this scientific area which they studied in Bosnia and Egypt, where they re-ceived recognitions and with this a moral obligation and mor-al right to pass hadith onto the future generations, which they tirelessly did.

In addition, they wrote numerous works with obvious ob-session for hadith, their distinctive fundamental knowledge in this field and paradigmatic affection for this scientific disci-pline.

MEVLUD U BOŠNJAČKOJ TRADICIJI I NJEGOVA ŠERIJATSKA UTEMELJENOST


Dr. Hajrudin Balić


Bošnjaci spadaju u grupu naroda kod kojih je običaj učenja mevluda izrazito prisutan. U nekim krajevima se mevlud uči u svim prigodnim manifestacijama vjerskog i nacionalnog karaktera. Mevlud se uči i u veselju: kod rođenja ili sunećenja djeteta, kod ženidbe ili udaje, žalosti na dan ukopavanja umrloga ili nakon toga na određeni broj dana. Uči se i pri izgradnji domova, džamija, poslovnih objekata. Primjetno je učenje mevluda i kod ispraćaja omladine na odsluženje vojnog roka, bez obzira što nema vjersko utemeljenje.

U Bosni i Hercegovini skoro svaka džamija ima svoj „tradicionalni mevlud“ ili „Dane mevluda“.132 Nekada je on na dan izgradnje džamije, nekada na dan rođenja Muhammeda, a.s., a nekada u oba termina.

Mevlud se uči na bosanskom jeziku sa manjim dodacima na

132 Ova praksa je prisutna u mnogim arapskim državama, Egiptu, Libanu, Siriji i dr�

DR. HAJRUDIN BALIĆ


turskom i arapskom jeziku.

Dakle, ova pojava se smatra jednom od najrasprostranjenijih vjerskih običaja kod bošnjačkog naroda. Od davnina se vodi polemika kod nas, kao uostalom i u cijelom islamskom svijetu, o statusu mevluda. Zato smatram važnim da pojasnim šerijatski stav o ovom običaju kao i eventualne primjedbe koje se mogu pripisati praksi obilježavanja mevluda. Da bi valjano odgonetnuli sva ova pitanja najprije ćemo govoriti o nastanku ove prakse.

Mevludom naš narod zove proslavljanje Alejhis-selamova rođendana. I knjiga u kojoj je, većinom u stihu, opisano Alejhis-selamovo rođenje zove se Mevlud. Sama riječ mevlud je arapskog porijekla. Naš narod je pogrešno izgovara mevlud, a pravo je mevlid, što znači vrijeme rođenja ili rođendan. U ovom radu ćemo ga nazivati imenom po kojem je poznat kod nas.

Mevlud je vrsta pobožnog spjeva133 o rođenju Muhammeda, a.s. 133 Enver Mulahalilović (Vjerski običaji muslimana Bošnjaka, str. 155) je objavio listu spjevova koji su nastali na našem prostoru pa kaže: „Sve do kraja XIX stoljeća u nas je u upotrebi isključivo bio Mevlud (Vasiletu-n-nedžat) na turskom jeziku, u jedanaestercu, koji je spjevao poznati turski pjesnik Bursali Sulejman Čelebi (1351. - 1422.), dr. Fehim Nametak u svom predgovoru uz Mevlud Bursali Sulejman-Čelebije, na str. 4., Sarajevo, 1973. godine, koji je sam preveo i priredio, kaže i ovo: “Svoje znamenito djelo Vesiletu-n-nedžat (Mevlud) napisao je potaknut jednim događajem koji se zbio u Ulu džamiji dok je on bio imam. Ovaj događaj, ukratko ispričan, tekao je ovako: neki perzijski vaiz (propovjednik) za vrijeme vaza, tumačeći 285. ajet sure Bekare, pogriješio je pomiješavši ovaj ajet sa 253. ajetom iste sure pa je rekao da među pejgamberima nema razlika, pa ni Muhammed, a.s., nije uzvišeniji od Isaa, a.s. Tu se našao neki Arap koji je to pobio tumačeći isključivo 253. ajet, a kako je narod stao uz vaiza, to je Arap krenuo u obilazak Arabije, Egipta, Halepa i pribavljao fetve protiv vaiza; čak mu je pribavio i smrtnu osudu. Potaknut, dakle, ovim slučajem i ljubavlju prema posljednjem Božijem Poslaniku, Sulejman Čelebi je spjevao pet distiha od kojih



je prvi: ‘Olmevub Isa goge buldugu yol Ummetinden almagicun idi ol.’ (Isa nije umro, našao je put ka nebu, On je to učinio da bi pripadao tvome ummetu). Zatim je ovo djelo stih po stih nastavljao i završio 1409. godine.” Hafiz-Salih Gašević (Nikšić oko 1850, Bijelo Polje, 1898.-99.) preveo je i prepjevao u istom metru Čelebijin Mevlud i štampao ga alhamijado pismom 1878-79. godine da bi 1893-94. godine izdao i drugo, neizmijenjeno izdanje svoga Mevluda. Godine 1909. Gaševićev Mevlud je priredio i reformiranim alhamijado pismom izdao hadži Mehmed Džemaluddin-ef. Čaušević (1870-1938). Računa se da je Gaševićev Mevlud dosad doživio tridesetak izdanja, što govori da je bio odlično prihvaćen i popularan. Tome je doprinijelo i to što je on, kao i Čelebijin Mevlud, prepjevan u jedanaestercu, pa se lahko učio po istoj melodiji. Muharem-aga Dizdarević, čiji je pseudonim Muhammed Rušdi (1825-1905), prepjevao je u dvije varijante na našem jeziku Čelebijin Mevlud. Mevlud se širio prepisivanjem i učio u Hercegovini, gdje se i danas, ponegdje, uči. Nije nikad štampan kao posebna knjiga. Obje njegove varijante objavio je dr. Abdurrahman Nametak u Monografiji i tekstovima Muhammeda Rušdije, Sarajevo, 1981. godine, zajedno s ostalim njegovim spjevovima. Musa Ćazim Ćatić (1878-1915) objavio je u Beharu, god. V/1904, str. 33-36, svoju poznatu poemu Lejlei-Mevlud, u šesnaestercu. Arif-ef. Brkanić Sarajlija (Sarajevo, 1861-Novi Pazar, 1916), preveoje i prepjevao Čelebijin Mevlud na našemjeziku. Mevludje prvi put štampan alhamijado pismom 1329/1909. god. u Istambulu. Drugo, ćiriličko izdanje Mevluda štampano je 1976. godine. Mevlud se i danas uči u Novom Pazaru i njegovoj okolici. Safvet-beg Bašagić (1870-1934) spjevao je Mevlud na našem jeziku, u kome je donekle odstupio od klišea Čelebijinog Mevluda. Štampao gaje latiničkim pismom 1924. godine. Naročito mu je zapažen Miradž, kao posebno poglavlje u sastavu Mevluda, koji se i danas rado sluša i na mevludima recituje, a spjevao gaje po uzoru na Miradžiju na turskom jeziku od Sabita Užičanina. Hafiz Seid Zenunović (1875-1932) spjevao je svoj Mevlud, po uzoru na mevlude Sulejmana Čelebije i Gaševića, na našem jeziku. Mevlud je štampan 1929. godine alhamijado pismom. Hafiz Muhamed Spužić je spjevao Mevlud poslije 1930. godine i predao ga na štampanje, ali nije nikad objavljen. Mahmud Džaferović je priredio svoj „Narodni mevlud“ i štampao ga 1941. godine u Dubrovniku. Mevlud je, zapravo, potpuna kopija Gaševićevog Mevluda s neznatnim izmjenama. Šemsudin Sarajlić (1887-1960) je sastavio svoj Mevlud na našem jeziku u dvanaestercu “uz pomoć arapskih i turskih izvora”, kako to sam autor kaže. Mevlud je objavljen u Zemzemu broj 10-12, god. 1986. Vehbija Hodžić (1912. - 1980.) je spjevao Mevlud na našem jeziku i štampao ga u

DR. HAJRUDIN BALIĆ


Historijat mevludaMnogi istraživači su se bavili istraživanjem nastanka učenja

mevluda. Napominju se neki izvori koji oslikavaju nastanak mevluda kao običajne institucije. Nastanak mevluda se vezuje za dinastiju Fatimija u Egiptu. Handžić kaže: „Sam Alejhisselam nije proslavljao svoj rođendan, niti su to činili njegovi drugovi iza njega, niti ostali muslimani dugi niz godina iza Alejhisselama. Veli se da su prvi u islamu postavili proslavljanje rođendana Fatimovići u Misiru. Oni se nisu zadovoljili samo proslavljanjem rođendana, nego su postavili šest mevluda godišnje: jedan Alejhisselamu, po jedan hazreti Aliji, hazreti Fatimi, hazreti Hasanu i hazreti Husejnu i napokon jedan vladajućem halifi. To su postavili negdje u četvrtom vijeku po Hidžri. Sa propašću Fatimovića propali su i mevludi.“134

Imam ‹Iz ibn ‹Abduselam kaže: „Prvi ko je uspostavio mevlud bio je el-Mu’izu Dini-llahi el-Fatimi, 362 h. zatim ga ukinuo Bedru-l-Džemali, 488, h. da bi ga ponovo uveo u praksu Bin Musteali, 465. godine po Hidžri.“

Kasnije je obilježavanje mevluda prvi u praksu uveo vladar Irbila (Irak), El-Muzaffer Kevkeberi bin Zejnuddin Ali ibn Bek Tekin, u sedmom vijeku po Hidžri, jedan od slavnih vladara

vlastitoj nakladi 1962. godine u Novom Pazaru, gdje se i danas uči. Rešad Kadić (Sarajevo, 1912-1988. god.) spjevao je Mevlud i prvo izdanje mu je izašlo 1963. godine. Dosad je doživio više izdanja i dobro je primljen. Dr. Fehim Nametakje preveo Čelebijin Mevlud s turskog jezika, zatim prepjevao Gaševicev Mevlud. Ešref Kovačević je spjevao svoj mevlud pod naslovom Muhammed Resulullah i štampan je 1981. godine. Moguće da mevludskih spjevova na našem jeziku ima još za koje ne znam, jer je Muhammed, a.s., i njegov život vječita inspiracija i izazov ljudima.“134 Izabrana djela Mehmeda Handžica, Knjiga I, Teme iz književne historije, Izdavačka kuća „Ogledalo”, Sarajevo, str. 529-537.



i darežljivih velikana, koji je iza sebe ostavio mnoge lijepe tragove (hajrate).

Ebu Šame (596. - 655.) u svom djelu El-Bais kaže: „Među najljepše stvari, koje su u našem vremenu uvedene u običaj, spada ono što se čini u Erbilu svake godine na dan Alejhisselamova rođenja, a to je da se taj dan vesele i nagizdavaju, potpomažu sirotinju i čine ostala dobra djela. Ovo djelo pored toga što se njime pomaže sirotinja i pokazuje da onaj koji ga čini, ljubi i poštiva Alejhisselama i da zahvaljuje Bogu, dž.š., na najvećoj blagodati, a to je što je Bog, dž.š., na taj dan stvorio Posljednjeg poslanika, koji je milost cijelom svijetu. Prvi koji je ovu proslavu uveo u običaj bio je Šejh Omer sin Muhammedov, jedan od poznatih dobrih ljudi, a za njim se poveo i vladar Erbila.“

Hafiz Ibn Kesir u svom djelu Et-Tarih o njemu veli: „Obilježavao je mevlud i-šerif u rebi`ul-evvelu na izuzetan način. Bio je oštrouman, hrabar, neustrašiv, inteligentan i pravedan, neka mu se Allah smiluje i Svoju mu počast ukaže.

Hafiz Ebul-Hattab ibn Dihje napisao mu je jedan svezak o Vjerovjesnikovom, a. s., rođenju pod naslovom Et-Tenvir fi mevlidi-l-beširi-n-nezir, pa ga je ovaj zbog toga nagradio sa 1.000 zlatnika. Dugo je trajala El-Muzafferova vladavina, a smrt ga je zadesila dok je držao opkoljenim krstaše u gradu Akki, 630. god. Bio je lijepog morala i dobre duše.“

Status mevludaMnogo je govora o statusu običaja učenja mevluda koji

je rasprostranjen kod mnogih muslimana širom svijeta. Razilaženje se vodi još od godina njegovog uspstavaljanja do današnjih dana. Islamska ulema se po ovom pitanju odvojila na dvije strane, jedni su oni koji to smatraju zabranjenom

DR. HAJRUDIN BALIĆ


novotarijom, pojavom koja nije postojala u vrijeme Poslanika niti prvih generacija, te je zato, po njima, zabranjena. Na drugoj strani, jedan veliki broj uleme smatra da je obilježavanje mevluda dozvoljena ili pohvaljena pojava.

Mevlud kao pohvaljena pojavaDa je proslavljanje Alejhisselamova rođendana s vjerskog

gledišta lijepa stvar, u tome se slaže velik broj islamskih učenjaka: Ebu Šame, Ibn Hadžer, Ibnul-Džezeri, Ibn Dihje, Sujuti, Ibnul-Hadž i drugi. Svi spomenuti učenjaci uvjetuju da proslavljanje bude lijepim dozvoljenim djelima. U obratnom slučaju nije dozvoljeno.

O statusu učenja mevluda u formi kako se učio, svoj sud dali su eminentni učenjaci prijašnjih generacija od kojih izdvajamo stav imama Ibn Hadžera.

Hafiz Ibn Hadžer u jednoj fetvi, koja se odnosi na mevlud, kaže: „Pravljenje mevluda je novotarija u islamu. Nisu to činili prvi dobri muslimani u tri prva stoljeća iza Alejhisselama. Pored toga u pravljenju mevluda ima dobrih i ružnih stvari, pa ko se bude klonio ružnih, a činio dobre, onda je njegov mevlud lijepa novotarija. Ja sam promatrao vjerske izvore i našao sam za mevlud jak oslonac i dokaz.

Prenosi se da je Alejhisselam, kada je prešao iz Mekke u Medinu, zatekao židove da poste «jevmul-ašura.» Pitao ih je zašto poste, a oni mu odgovore da ga poste jer je Bog, dž.š., u taj dan potopio Faraona, a spasio Musaa i njegov narod, pa da ga poste iz zahvalnosti prema Bogu. Alejhisselam je tom prilikom rekao: „Mi smo bliži Musau“, i naredio je da taj dan i muslimani poste. Iz ovog se razumije da je lijepa stvar vršiti Bogu, dž.š., ugodna djela svake godine u onaj dan kada se je dogodila Božija



blagodat. A kuda ćete veću Božiju blagodat od Alejhisselamova rođenja. Prema tome, proslavljati Alejhisselamov rođendan vršenjem Bogu ugodnih djela je lijepa stvar.“135

Imam Dželaluddin Es-Sujuti kaže: „Osnova obilježavanja mevluda, a koja se sastoji u okupljanju muslimana, učenju Kur’ana, recitovanju veličanstvenih događaja u vezi sa Vjerovjesnikovim, a.s., dolaskom na ovaj svijet i postavljanju sofre, ne pridodavajući spomenutom ništa što je pokuđeno; takvo obilježavanje mevluda jeste jedan od lijepih običaja za koji će onaj ko ga bude praktikovao biti nagrađen, jer se takvim obilježavanjem mevluda iskazuje poštovanje prema Vjerovjesniku, a. s., i pokazuje radost i sreća zbog njegovog rođenja.“136

Vjerovjesnikovo rođenje - najveća blagodat namaNa riječi „Treba znati i to da je mjesec u kojem je

Vjerovjesnik, a. s., rođen, a to je rebiu-l-evvel, i mjesec u kome je Vjerovjesnik, a.s., preselio na Ahiret, tako da radovanje u ovom mjesecu nije preče od tugovanja u njemu“, ovako treba odgovoriti: „Vjerovjesnikovo, a. s., rođenje je najveća blagodat nama, a Vjerovjesnikovo, a. s., preseljenje na Ahiret je naša najveća nevolja (musibet). A šerijat podstiče na izražavanje zahvale na blagodatima, a na strpljenje pri musibetima. Poznato je klanje akike pri rođenju djeteta izražavajući time zahvalu i veselje zbog novorođenčeta, dok se to ne naređuje prilikom preseljenja na Ahiret, čak zabranjuje i naricanje i pokazivanje očaja.

135Ebu Ne’im El’asbehani, Mustahredž alja sahih muslim, Daru kutubi’l ilmije, Bejrut, 1996, 3-201, br. 2571.136 Objavljeno u “Preporodu”, br. 2/844 od 15. januara, 2007.

DR. HAJRUDIN BALIĆ


Šerijatska općenita pravila upućuju na to da je lijepo u mjesecu rebiu-l-evvelu pokazati veselje zbog Vjerovjesnikovog, a. s., rođenja, a ne pokazivati žalost zbog toga što je u tom mjesecu bilo i njegovo preseljenje na Ahiret.

Kritičari mevludaDruga grupa islamskih učenjaka drži da je mevlud bid’at

i ružna stvar. Oni smatraju da islam ne priznaje novotarije, a mevlud je novotarija. U ovu grupu islamskih učenjaka spada Ibn Tejmije, Tadžuddin, Fakihani i drugi. O ovom je Fakihani napisao cijelu brošuru. U toj brošuri on kaže: „Ja ne znam za mevlud ikakva oslonca niti u Kur’anu niti u sunnetu. To nijesu činili ni veliki islamski učenjaci, koji su nama uzor i koji su se držali puta prvih muslimana. To je bid’at, koji su izmislili besposlenici, i uživanje, kome su se odale izjelice. Dokaz tome je ovo: Mi smo promotrlili u koju bi od pet ahkami-šerijata (šerijatskih presuda) spadao mevlud. Pa smo našli da nije vadžib i u tom su svi muslimani složni. Nije ni mendub, jer je mendub ono što šerijat od nas traži da vršimo, a strogo nam ga ne naređuje, a mevlid nije takav. Nije ni mubah. Ne preostaje drugo nego da je ili mekruh ili haram. Ovako ću ja i pred Bogom odgovarati, ako budem o ovom pitan.“137

Odgovor na kritikeImam Ibn Hadžer negira tvrdnje Fakihanija pa kaže: „Ovo

je sve što je naveo El-Fakihani u svom spomenutom traktatu, a ja velim: Što se tiče njegovih riječi ‹Nije mi poznato da za obilježavanje mevluda ima ikakvo utemeljenje u Kur’anu ili

137 Imama Sujutija, OBILJEŽAVANJE MEVLUDA,“Preporod”, br. 2/844 od 15. januara 2007.



sunnetu’, na te riječi, odgovara se: Nepoznavanje nečega ne podrazumijeva i njegovo nepostojanje.“

Na njegove riječi: „Nego je obilježavanje mevluda novotarija koju su izmislile lijenčine, neradnici i oni koji vole da pune svoje stomake“, odgovor je: Već je prije rečeno da je obilježavanje mevluda uveo učeni i pravedni vladar, koji je time imao namjeru približavanja Allahu, dž. š. Na tim obilježavanjima su prisustvovali učenjaci i dobri robovi, koji na takva obilježavanja nisu gledali s negodovanjem. Takvom načinom obilježavanja mevluda bio je zadovoljan i hafiz Ibn Dihje koji je i napisao zbirku mevluda. Ovo su sve bili pobožni učenjaci koji su obilježavanjem mevluda bili zadovoljni, koji su to pohvalili i ni jednom riječju nisu negodovali.

„A niti je mendub (preporučena, poželjna radnja). Jer, mendub je ono čije izvršenje šerijat preporučuje, ali ne ukorava onoga ko ga izostavlja.“ Na ovaj stav odgovara se: Traženje izvršenja kod menduba nekada je tekstom a nekada analogijom (kijasom). Po ovom pitanju, iako nema teksta, ipak, postoji analogija, i to na osnovu dva temelja koja ćemo kasnije spomenuti.

Njegove riječi: „Obilježavanje mevluda ne može biti ni mubah (dozvoljeno), jer uvođenje novotarija u vjeri nije dozvoljeno, u čemu se slažu svi muslimani“, su riječi koje se ne mogu prihvatiti, jer se novotarija ne vezuje samo za haram ili mekruh, pošto evidentno postoje i novotarije koje su mubah, mendub ili vadžib.“138

Handžić kaže da je Fakihaniju pobijao i imam Sujutija i o tom opet drugu brošuru napisao. Stavove Fakihanija i onih koji

138 Izet Atije, El-Ihtifal bi Mevlid er-Resuli, a.s, str. 411-416.

DR. HAJRUDIN BALIĆ


ga slijede u osudama obilježavanja mevluda smatrajući da nije dozvoljeno odvojiti neki dan za poseban vid ibadeta, poriče i alim Izet Atije prenoseći stav alima Ibn el-Hadža, pa kaže: „Ibn el-Hadž je uspješno odgovorio na optužbe da se ni jedan dan ne smije odvojiti za poseban ibadet, pa tako ni mevlud, smatrajući da za to nema osnova u Sunetu. Poslanik, a.s., je odredio da post ponedjeljkom ima posebnu vrijednost navodeći da je on u njemu rođen. „To je dan u kome sam rođen.“139 Ovaj hadis je argument iz sunneta da je rođenje Poslanika, a.s., poseban dan te da je dozvoljeno prisjetiti se toga kroz poseban vid ibadeta.140

Savremenici o mevluduO statusu učenja mevluda svoj sud dali su i savremeni

učenjaci. Kao i u prvim generacijama tako i kod savremenika ima onih koji u obilježavanju mevluda ne vide ništa loše, ali ima i onih koji u tome vide strogo zabranjenu novotariju. Kao i uvijek, nastojat ćemo da zastupimo oba stava preferirajući stav islamske uleme srednjeg puta, umjerenih stremljenja.

Stav imama KardavijaVeliki islamski alim dr. Jusuf Kardavi izdao je Fetvu o

dozvoli obilježavanja rođendana Muhammeda, a.s., iz razloga što se time prisjećamo biografije Poslanika, a.s., koja nam približava njegov plemeniti lik i uzvišenu cjelokupnu i vječnu misiju koju je Uzvišeni Allah učinio da predstavlja milost svim svjetovima. On je negirao mogućnost da obilježavanje rođenja Poslanika, a.s., na ovaj način i sa ovim značenjem može biti zabranjeni bid’at.

139 Ibidem. Muslim, Sahih, 8-819 br. 1162.

140Izet Atije, El Ihtifal bi Mevlid er –Resuli , a.s., str. 411-416.



Njegovo mišeljenje bazira na činjenici da je obilježavanje mevluda podsjećanje masa na veliku blagodat koju je on predstavljao, te da je podsjećanje na blagodati legalno, pohvaljeno i potrebno. Također je naglasio da svoju osudu proslava u kojima se koriste nedozvoljena sredstva i čine sumnjive i zabranjene stvari koje su u suprotnosti sa šerijatom.

Ove izjave su došle kao odgovor na mnogobrojna pitanja iz cijelog svijeta: kakav je stav islama prema manifestacijama koje se organiziraju u povodu obilježavanja mevluda, nastupanja Hidžretske nove godine i Lejlei-Miradža.141

Svoj sud o ovoj pojavi dao je i naš poznati alim rahmetli Handžić, koji kaže: „Pošto je historijski ustanovljeno da mevluda nije za vrijeme Alejhisselama niti cijela tri stoljeća iza njega ni bilo, to je razumljivo da nema ni jednog hadisa koji govori o koristi proslave - odnosno učenja...“

Handžić napominje da se posebno treba kloniti sumnjivih stvari pa kaže: „Treba istaknuti i to da se u mevludima nalazi i takvih stvari koje su više fantazija nego li historijska istina. Ovakvih stvari se treba kloniti.“142

Nakon navedenoga dolazimo do zaključka da je obilježavanje mevluda, iako pitanje koje je izazvalo mnoge polemike i podjele, ipak prihvatljiva pojava. Izet Atije, na kraju svog rada, na ovu temu kaže: „Na kraju svih istraživanja dolazimo do zaključka da je obilježavanje mevluda dozvoljena i pohvaljena pojava, u bilo kom obliku se obilježavala bilo pojedinačno, kolektivno, u

141http://www.islamonline.net/142 Mehmed Handžić, Izabrana djela, knjiga I, Teme iz knjizevne historije, Izdavacka kuća “Ogledalo”, Sarajevo,str. 529-537.

DR. HAJRUDIN BALIĆ


krugu porodice ili na neki drugi način.“143

Imajući u vidu sve spomenuto nedvosmisleno, dolazimo da zaključka da je dozvoljeno organizirati mevlud, tj. obilježiti rođenje Poslanika, a.s. Ovaj stav se odnosi na obilježavanje dana kada je rođen poslanik Muhammed, a.s.

Međutim, otvara se novo pitanje da li bi učenjaci koji su podržali obilježavanje dana rođenja Muhammeda, a.s., odobrili održavanje mevluda u formi u kojoj se to danas čini, tokom ramazana, u dobrim noćima, nakon smrti neke osobe, u povodu ženidbe itd. Spomenut ćemo neke vidove održavanja mevluda ne bi li donekle nazreli i stav po tom pitanju.

Mevlud danasMevlud je najrasprostranjeniji vjerski običaj muslimana

Bošnjaka. Njegovo prakticiranje datira još od najstarijih vremena turske vladavine na ovim prostorima. Forma mevluda se razvijala i prolazila kroz razne etape da bi danas dobila specifičan oblik kod našeg naroda. Mevlud je opstao i u najtežim periodima komunističke vladavine u kome se gušio svaki vid manifestiranja vjere. Neki učenjaci imaju slobodu da mevludu pripisuju i doprinos očuvanja islamskog identiteta kod mnogih familija širom Bosne i Sandžaka.

Mevludske manifestacije sadrže nekoliko dobrih djela kojima se približava Allahu. Najvažnija su:

− Učenje Kur’ana;

− Donošenje i učenje salavata na Muhammeda, a.s.;

− Iskazivanje ljubavi prema Allahovom Poslaniku;

143Izet Atije, El-Ihtifal bi Mevlid er-Resuli, a.s, str. 411-416.



− Upoznavanje sa detaljima iz sire (životopisa Allahovog Poslanika);

Mevlud u svakoj priliciMevlud je prerastao u poseban vid veselja; uči se prilikom

obilježavanja raznih prigoda od useljenja u novu kuću, rođenja djeteta,144 ženidbe itd. Mevlud se najčešće uči nakon smrti osobe, što je prisutno u Sandžaku.

Mevludi su kod nas u novije vrijeme sve masovniji i po programima sve bogatiji i sadržajniji. Ponegdje, osobito u većim mjestima gdje žive muslimani, povodom proslave mevluda, u džamijama se održavaju mevludske akademije koje se sastoje od učenja Kur’ana, prigodnih predavanja o Muhammedovom, a.s., rođenju, recitacija, učenja prigodnih ilahija i kasida, učenja i recitiranja odlomaka iz raznih mevludskih spjevova na našem i turskom jeziku, te na kraju učenja dove. Mevludske akademije se obično održavaju posebno za muškarce, a posebno za žene, u džamijama, najčešće istog dana, samo u drugo vrijeme. Na mevludima se, po običaju, džamije i druge prostorije u kojima se mevludi održavaju, osvježavaju mirisima, a prisutni se časte.145

Mevlud kod Bošnjaka poprima jednu novu dimenziju kolektivnog ibadeta; ne obilježava se samo na dan rođenja Poslanika, a.s., već i u mnogim drugim prilikama. Ovo je naročito aktuelno kod muslimana u Sandžaku. Ne znamo kako se ovaj običaj priređivanja mevluda u svakoj prilici, žalosti, veselju, odomaćio kod Bošnjaka, što zasigurno nije prihvatljivo. To iz razloga što veliki broj muslimana počinje da ga smatra kao obligatornu dužnost koju, ako je ne prakticiraju, 144 Bošnjačka kultura ponašanja, str. 232.145 Mulahalilović, str. 113.

DR. HAJRUDIN BALIĆ


osjećaju zebnju i strah. Posljedica ovakve prakse je i nastanak mnogih sujevjerja.

Prisutno je i učenje mevluda nakon pedeset i dva dana od smrti osobe, negdje nakon sedam ili nakon četrdeset. Ova praksa svakako nema utemeljenje u islamu. Izražavati žalost učenjem mevluda koji aludira na rođenje Poslanika, a.s., nema nikakvo opravdanje. Također, učenje nakon određenog vremenskog perioda bilo da se radi o mevludu ili nekom drugom činu nema osnove u islamu. Sedmine, četrdesetine, itd., pripadaju običajima drugih naroda i na to treba skrenuti pažnju. Učenje Kur’ana, salevata i činjenje dobrih djela za svoje umrle može biti u bilo kojem periodu i neosnovano je određivati posebne dane. Međutim, učenje mevluda kao vid obilježavanja Poslanikovog, a.s., rođendana ima drugu konotaciju o čemu su govorili eminentni učenjaci prvih i kasnijih generacija.

Sumljivi tekstoviPoseban problem kod masovnog obilježavanja mevluda

predstavlja i tekst nekih zbirki u kojima se navode sumnjiva predanja, netačni i uveličani opisi Budućeg svijeta, uveličavanje stvari itd. Često se nailazi na tvrdnje sumljivog značenja, ali i nerijetko na netačne kvalifikacije. Ovo je svakako neophodno ispraviti, ako ne i u potpunosti povući. Islamska zajednica treba poduzeti korake da se isprave mnogi mevludski tekstovi kako se na neposredan način ne bi iznosili netačni navodi o islamu.



Miješoviti skupovi i nedolično ponašanjeZanimljivo je da je veliki broj kritičara mevluda spominjao

stvari koje prate ovakve skupove. Spominje se miješanje ljudi i žena, svirka, nedolično ponašanje itd.146 Potrebno je naglasiti da su ovakve stvari negativne, a posebno ako se dovode u konotaciju s vjerom, zato ih se treba kloniti.

146 Ovo se misli prije svega na neke sufijske sjedeljke koje nazivaju mevludom gdje dolazi,čak, i do konzumiranja cigara i drugih vidova uživanja stvari nedozvoljnih islamom.

DR. HAJRUDIN BALIĆ


ZaključakDakle, vidjeli smo da je običaj obilježavanja mevluda

izazvao polemiku kod uleme širom islamskog svijeta ranijih i kasnijih generacija. Ono što bismo mogli izvući kao zaključke ove cjeline su:

− Mevlud je novina koja nastaje nakon prvih generacija muslimana.

− Mevlud ima veliku zaslugu očuvanju islama na ovim prostorima, i neotuđivi je obred u muslimanskim porodicama što i potvrđuju rezultati istraživanja.

− Obilježavanje mevluda po nekima predstavlja bid’at a po drugima pohvaljeni čin. Ako sagledamo obije skupine od ranijih i savremenih učenjaka smatramo da je stav onih koji odobravaju obilježavanje mevluda kao dana rođenja Muhammeda, a.s., prihvatljivije, iz gore navedenih razloga.

− Obilježavanje mevluda mora biti kontrolirano, čisto od svih zabranjenih stvari.

− Sadržaj svih spjevova mevluda treba analizirati i reducirati sumnjive stavove i teze.

− Praksa obilježavanja mevluda u različitim prigodama, (veselju i radosti) tokom cijele godine, nema utemeljenja u islamu.



ConclusionMawlid is an innovation that occured after the first genera-

tions of Muslims. Mawlid has a great merit of preserving Islam in this region, and represents an inalienable custom in Mus-lim families, which is confirmed by the results of research. Some say that marking mawlid is bid’at (innovation) while others praise it. If we consider both groups of earlier and con-temporary scholars, we think that the attitude of those who approve celebrating birthday of Muhammad s.a.w.s. is more ac-ceptable, for the above reasons. Marking mawlid must be con-trolled, clean of all suspicious religious things. Contents of all Mawlid poems must be analyzed and all suspicious at-titudes and theses must be removed. The practice of mark-ing Mawlid on different occasions (celebrations) during the whole year has no foundation in Islam.

UNIVERZALNOST KOMENTARA U AKAIDSKOM SISTEMU EBU HANIFE


Prof. dr. Metin Izeti


Kao u svim tradicionalnim naukama i disciplinama tako i u tradicionalnoj, pa čak i savremenoj teologiji, glavni cilj je razumijevanje Kur’ana i njegovo predstavljanje na najrazumljiviji način za populaciju i društvo. Samo se Akaid na malo specifičniji način približava “Vjerovanju u Allaha” i predstavljanju istog kao razumljiv pojam za čovjeka. Ali Akaid se nikad nije osjećao kao ekvivalentan Uzvišenom autoritetu Kur’ana, nego je uvijek od strane akaidologa pozicioniran kao komentar i način razumijevanja Allahovog kelama (govora). Još više od toga, Akaid predstavlja upornost čovjek da hoda stazama Božjeg govora da bi isti učinio shvatljivim za šire društvo i radi konstituiranja sistematskih premisa na putu čišćenja razuma i srca od sumnji i nejasnoća u vjerovanju.147 U ovom kontekstu teologija u islamskoj vjeri ne predstavlja

147 Taftazanî, Saduddin, Şerhu’l-Mekâsıd, Bejrut, 1989, I/136; Idzi, Abdurrahman b. Ahmed, el-Mevâkıf, Bejrut, , str.7; Dzurdzanî, Sejjid Şerif, Şerhu’lMevâkıf,Kairo, 1907, I/34.

PROF. DR. METIN IZETI


statičku i nepromjenljivu stranu vjere, nego naprotiv dinamičnu, historijsku stranu i sistem koji prati aktuelnost žive religije. Zbog raznih razloga koji su uticali na promjenu načina razmišljanja i postupaka u savremenom svijetu, više nego normalno je da određeni komentari teologije, u smislu objašnjenja i činjenja razumljivim određene teološke premise, mogu da budu van vremena i prostora, i da nisu u kontekstu moderne kulture i intelektualnog korpusa.148 Prema tome, i teolozi koji su živjeli i djelovali u određenom historijskom kontekstu nisu mogli da budu van svakog uticaja sociokulturnih zbivanja svoje okoline, pa zato i određeni njihovi komentari sa sobom nose formu povijesti i vlasništvo su historije.

Struktura Ebu Hanifinog komentara pitanja vjere i načina vjerovanja sa sobom nosi žig historije i vremena kad je djelovao, pa zato i njegovi teološki komentari, kao i svih drugih naučnika, treba da se shvaćaju kao komentari i svetopogledi na objavljenu riječ a ne kao apriorni postulati koji su nepromjenljivi. U građenju savremenog akaidskog razmišljanja povijesne paradigme treba da se postave na visoku poziciju, ali njihova analiza mora biti konstruktivna i sa predispozicijama savremenosti.

Kao i sva druga tradicionalna razmišljanja, tako i teološki komentari Ebu Hanife imaju svoju specifičnu formu, koja je sui generis za ovog velikog islamskog mislioca. Ali postavljanje na poziciju da prošlost znamo u detaljima, a ništa ne znamo za sadašnjost, i za teološka pitanja sadašnjosti, udaljit će nas od pravih rješenja problema koji sežu do današnjeg čovjeka i imat

148 Ormerod, Neil, Introducing Contemporary Theologies (The What and the Who of Theology Today), Australia, 1990, str.9-10.



ćemo samo imitativno ponavljanje prošlosti.149

Teološki komentari Ebu Hanife su važni u sagledavanju savremenih teoloških problema, ali ne trebaju biti jedinstveni epicentar u shvaćanju vjere i savremenih vjerskih problema. Platforme koje su postavljena od strane velikana islamske nauke ne trebaju biti u takmičenju sa novim idejama, nego trebaju obogatiti i razvijati teološku ideju u novim situacijama.150 Da bi se ostvarilo obogaćivanje i razvijanje ideje o vjeri, mora se izbjegavati apsolutizacije razmišljanja određenih vjerskih autoriteta u povijesti. I mudrost nepostojanja klera i klerikalizma u teorijskom smislu u islamu je zbog toga.

U islamu apsolutni autoritet u određivanju vjerskih principa je dat Kur›anu, pa prema tome i posljednja odgovornost u smislu postavljanja krajnjih zaključaka je kuranska. Slijedeći ovaj tok i Ebu Hanife u platformi akaida i vjerovanja apsolutnu prednost daje Kur›anu. On tvrdi da nijedan komentar koji je dat od strane čovjeka ne smije da se dogmatizira, i nijedan teološki komentar ne smije se shvatiti kao apsolutni i krajnji. Znači da nijedan teološki komentar nema ekskluzivnost da kaže da on predstavlja zadnju riječ, i da kad se radi o komentarima onda tu ima mjesta za diskusiju i postavljanja raznih teoloških diskursa.

Kada u našem vjerskom govoru kažemo da je čovjek osoba ili subjekt, onda zapravo obuhvaćamo čovjeka kao takvoga, odnosno, osoba ili subjekt obuhvaća čitava čovjeka, a ne tek

149 Dzabiri, Muhammed Abid, Felsefi Mirasımız ve Biz, prev.na turski: İbrahim Akbaba, İz Yayıncılık, İstanbul, 1997 str.22. 150 Zato sto nemamo nikakvu garanciju d ace teološki problem u svim razdobljima da budu isti. Nego po samom Božijem zakonu, sa promjenama u prirodi mijenjaju se i načini razmišljanja. Svaki razvoj čovjeka u materijalnom smislu sa sobom nosi i sofisticiraniji način razmišljanja o vjeri i filozofiji.



dio njega, ili jedan njegov vid. Stav da je čovjek osoba, znači da posjeduje samoga sebe u svjesnom i slobodnom odnosu prema svojoj cjelini; nije “sustav elemenata”, zbroj nekoliko stvari, nego baš osoba i subjekt, koji je sposoban sebe promatrati i doživljavati se kao cjelinu, koji je sposoban postavljati sebi, i o sebi, pitanja. A pitanja koja sebi on kao osoba postavlja prodiru i idu u dubinu njegova bića. On se pita: Odakle moj subjekt i kamo s tim mojim subjektom? Odakle sam i kuda idem? Ko mi je “nametnuo” da budem? Ta i takva pitanja upućuju čovjeka na Nekoga, od kojega potječe njegov subjekt, od kojega je sve, koji sve obuhvaća, koji je „iznad“ svega i koji svemu „dirigira“. Zbog svega toga, nameće se zaključak da čovjek nadilazi sebe, odnosno da je čovjek transcendentno biće. Transcendencija je prelaženje ili nadilaženje granice mogućeg iskustva; označava ono što je s onu stranu osjetnosti, s onu stranu iskustva; to je prelaženje iz naše osjetnosti u nadosjetno (nadnaravno).

Ebu Hanife gleda na čovjeka kao na transcendentno biće, koji živi i djeluje u imanentnosti. Te karakteristike mora imati i njegovo mišljenje o imanu. Međutim, čovjek, bez obzira na svoju prolaznost, sve može staviti u pitanje, odnosno on o svemu može postavljati pitanja (to nam kaže svakodnevno iskustvo); nema područja znanja ili umijeća bilo koje vrste u kojem čovjek ne bi bio čovjek-pitalac. Kad je riješio jedno pitanje, ne zadovoljava se time, nego ide dalje, pita dalje. Što to znači? Znači da čovjek sam sebe nadvisuje (nadilazi), odnosno doživljava sam sebe kao neograničenu mogućnost koja sebi nikada ne može pružiti neizmjerno ispunjenje (jer ostaje bez odgovora). Drugim riječima, on neće uvijek dobiti primjerene odgovore na svoja pitanja, ali ipak je sposoban uvijek iznova postavljati pitanja (neizmjerni horizont pitanja). Ovo u svojem



akaidološkom sistemu komentara ima u vidu Ebu Hanife, zato je i njegov sistem najrasprostranjeniji u islamskim krugovima. U svemu tome, čovjek se doživljava kao vrlo ograničen, tj. vidi da ne može na sve dati pravi odgovor, te se doživljava i kao nedostatno, prolazno (kontingentno) biće. Upravo zbog toga, po iskustvu svoje prolaznosti i nedostatnosti, čovjek se doživljava i kao transcendentno biće, odnosno ima iskustvo da nadilazi samog sebe, odnosno da je i usmjeren prema transcendenciji.

Pred ovim iskustvom transcendentnosti, čovjek se može postaviti na dva načina: prihvatiti tu svoju transcendentnost (nastaviti s pitanjima, istraživati...), ili je odbiti. A odbiti je može opet na dva načina. Većina ljudi to čini na jednostavan (prvi) način: žive ne misleći puno na sebe i o sebi, zaokupe se svojim konkretnim poslovima, onim što oni sami, svojim rukama, mogu kontrolirati, „ne razbijajući“ puno glavu nečim što ide “iznad” svega toga. Drugi način odbijanja konfrontacije s transcendentnošću jest da čovjek jednostavno svojom voljom odluči odvratiti pozornost od nje, ne pitajući se ništa o transcendenciji, odnosno “sakrivajući” pitanja o svojoj transcendentnosti “pod pepelom”, premda zna i premda je svjestan da je sve oko njega “umotano” pitanjima. No, on ih ne želi dirati, vjeruje da može odgađati davanje bilo kakvih odgovora. Međutim, u tom slučaju radi se o priznavanju postojanja tih pitanja, postojanja transcendentnosti u njemu, ali on se ne želi ni pitati, niti tražiti odgovore. Čovjek može i takve stavove zauzeti u životu, ali zaključak ostaje: čovjek jeste transcendentno biće, nadilazi samoga sebe. Ebu Hanife je uvjeren da čovjek na prvi ili na drugi način, mora da daje imanentnost pitanjima transcendencije u načinu koji mu je



dostupan. Jer on također ima u sebi, kao mogućnost, slobodnu volju i odgovornost čovjeka pred Bogom. Transcendentnost otvara čovjeka i on nadilazi samoga sebe; no, u isto vrijeme ona ga stavlja pred njega samoga, te se čovjek pred samim sobom osjeća i slobodnim i odgovornim. Tu se ne radi o slobodi i odgovornosti koje bi bile nekakva posebna empirijska datost, pored ostalih. Šta to znači? šta je sloboda? šta je odgovornost?

Klasični akaid je govorio o slobodi relativno površno; za njega, sloboda je slobodno odlučivanje u sklopu Allahovog znanja. Međutim, takvim opisom ili definicijom o slobodi se zapravo ne kaže puno (ili gotovo ništa), samo se zapaža jedan fenomen (mogućnost odlučivanja), ali se ne kaže u čemu je ta sloboda, odnosno u čemu je bit slobode. Zbog toga, prema Ebu Hanifi, treba razlikovati kategorijalnu slobodu i transcendentalnu (dubinsku) slobodu. Kategorijalna sloboda identična je slobode klasičnog akaida, sloboda koja se očituje nekim činom (djelovanjem). Ebu Hanife se, međutim, zanima time što je sloboda u sebi, a to onda nije neki podatak koji može pružiti empirijska znanost. Da bi se otkrilo šta je sloboda u sebi, valja tražiti dublje u transcendentalnom iskustvu. Treba se zapitati u čemu je sad to da sam ja učinio nešto slobodno, šta ja to imam u sebi, da to i to mogu učiniti. Radi se zapravo o nečemu tajanstvenom u čovjeku, i upravo to Ebu Hanife naziva dubinska ili transcendentalna sloboda koja je “unutra”, u dubini čovjeka, kojom čovjek odlučuje. Ta sloboda pojavljuje se u svim mojim djelima koja su slobodna, ali ne na jednak način u svim odlukama. Naime, čovjek je sasvim drugačije angažiran kod velikih duhovnih odluka, a drugačije u odluci hoće li jesti krompir ili rižu. Na temelju toga se i postavlja pitanje koliko je čovjek stvarno odgovoran u svom pojedinom činu (djelu).



On će biti odgovoran onoliko koliko je angažirana njegova dubinska sloboda.

Ebu Hanife u svom akaidskom sistemu, koji je oslonjen na apsolutni autoritet Kur›ana, tvrdi da vjerovanje mora imati određene postulate, o kojima se ne mogu dati teološki komentari i koji ni u kom slučaju ne smiju biti pod uticajem historijskih faktora. Kao rezultat toga oni se ne smiju mijenjati ili reformirati. Osim toga Ebu Hanife tvrdi da nema nikakve veze da li subjekt koji prima ovu poruku jeste čovjek, melek ili džin.151 Originalnost tevhida, to jest pravilnog vjerovanja, koji je neminovan za ljudsko biće, zasnovana je na ovim akaidskim postulatima.152 Prihvaćanje ovih postulate je primarno, a što se tiče teoloških svjetonazora, akaidskih vrednovanja, komentara i diskusija, oni su tercijarnog karaktera. Sve dok jedan čovjek ne izlazi van granica ovih postulata (tevhida), i da ima grešaka u prakticiranju vjerske ortoprakse, po Ebu Hanifi, ne može se smatrati Božjim neprijateljem.153 Ako je u teološkoj hermeneutici aktualnost komentara u ovim postulatima, i ako nijedan komentar individualno ne predstavlja Allahovu namjeru (kao sto je u drugim religijama), i ako ne koristi ogromna značenje koja imaju temeljne hipoteze vjerovanja, onda komentar nije statična stvar koja treba da se uzima kao završena stvar, kao dogmatska karakteristika vjere. Naprotiv, takav komentar ima dinamičan karakter koji se širi i koji je otvoren za promjene.

Ako prihvatimo da nijedan teološki komentar samostojno ne

151 Ebu Hanife, Numan ibn Sabit, el-Fikhu’l-Ekber, Bejrut, 1984, str.126.152 Ebu Hanife, el-Fikhu’l-Ekber, str.14-22.153 Ebu Hanife, el-Alim ve’l-muteallim, (Edicija Mustafa Oza, Imam-i Azam’in Bes Eseri) Istanbul,1992, str. 25.



može u sebi da sadrži Božju namjeru, imat ćemo široko otvorena vrata za komentar i vrednovanje, a i vjerska hermeneutika bit će univerzalna i obimna. U hermeneutici postoji jedno pravilo da komentar koji teži ka univerzalnosti mora imati svojstvo obimnosti i što sire obuhvatnosti. Islamska vjera koja je od prvog čovjeka na zemlji predstavljena univerzalnom porukom, ne može se zarobiti u određene teološke komentare koji imaju historijsku karakteristiku. Univerzalnost islamske vjere jeste u individualnim vrijednostima dina, to jest u srži islamske vjere. Ako poruka islamske vjere ima univerzalan karakter (a tu ulaze i teološki i akaidski komentari), onda i komentari u vezi sa tom porukom moraju biti obuhvatnog i univerzalnog karaktera. Ako nije tako, onda ćemo imati uzak opseg, a također i relativnost poruke.

Ebu Hanife je dao transcendentalnu formulaciju imanskih šarta u Amentu billahi.154 To znači da ako u komentaru ovih postulate mi govorimo samo o onome šta mi razumijemo ili šta onaj do nas razumije, onda se izgubi transcendentalni (muteal) karakter ove formulacije vjerovanja. Zato akaidolog ili teolog ne smije da bude zadovoljan samo svojim komentarom, nego treba da ima hrabrosti da prevaziđe i svoje komentare. Zato što on ima namjeru da predstavi istine koje su ontološke vrijednosti i iznad horizonta onoga koji čita ili zna.

Univerzalnost ili obuhvatnost Ebu Hanifine poruke može se dokazati postulatima koji su u Kur›anu i historijskom lepezom koju je ova poruka imala u islamskoj tradiciji vjerovanja i ortoprakse. Akaidski komentari Ebu Hanife imaju

154 Ebu Hanife, el-fikhu’l-Ekber, str.19-22. Prvi je Ebu Hanife dao ovu formulaciju a poslije njega je i Ebu Lejs Semerkandi u djelu es-Sevadu’l-Azam (Istanbul 1304, str. 5) je produžio tu tradiciju.



dosta obuhvatan i univerzalan karakter, pa zato i njegova ideja vjerovanja koja je predstavljena u Fikhul-Ekberu vjekovima je bila osnova vjerovanja muslimana u raznim prostorima i periodima. No, ni teološki komentari Ebu Hanife nisu apsolutnog univerzalnog karaktera jer to je svojstveno samo Kur›anskoj poruci. Apsolutna univerzalnost je monopol Allahove ideje predstavljene u posljednjoj objavi, u Kur›anu.155 Komentar Ebu Hanife imao je potencijal sveobuhvatnosti u teološkom svijetu svoga vremena. Orijentacija obuhvatnosti u glavnim premisama vjerovanja kod Ebu Hanife, uticalo je da njegov komentar bude razuman, ne samo za vjernike unutar tradicije, nego i za nove prostore i narode, pa čak ona je bila razumnija nego svi drugi komentari i do dan danas. Počevši od Fikhul-ekbera pa sve do zadnjih traktata Ebu Hanife je pragmatičan u predstavljanju praktičnih rješenja o dosta kompliciranim teološkim pitanjima. Njegov jednostavan stil i jezik povećao je obim i valjanost njegove misli kod velikih masa.

Ako se u jednom komentaru koji treba da ima obimnost ide ka redukcionističkom i marginalnom načinu razmišljanja, onda će poruka izgubiti univerzalnost. Prema tome osnovni princip teoloških komentara treba da bude upotreba svih mogućih instrumentarija da bi se došlo do obuhvatnih perspektiva i obavezno da se izbjegavaju sve vrste redukcionističkog pristupa vjeri. Definicije, objašnjenja i konstatacije predstavljene od strane teologa treba da imaju u vidu ovu glavnu premisu teološkog komentara. Ebu Hanife je bio centralna ličnost definiranja, objašnjenja i konstatacije ehli-sunnetskog akaida. U konstatacijama nikad nije bio marginalan niti reduciran, nego

155 Hanefi, Hasan, Islam, Tradition and Change, Istanbul 1996, f. 244.



je uvijek pokušao da u sustav svojih misli svrsta cijeli prostor i vrijeme.156 Nije bio reduciran u diskutiranju o razumu i objavi, i dao je puno razumijevanju i objave. U diskusiji o Allahovim svojstvima nikad nije dao mišljenja koja nisu usaglašena sa božanskim karakterom koji je predstavljen u Kur›anu, zato što je u njegovim komentarima upotrijebljeni razum i intelektualnost. Iako je Ebu Hanife pripadao periodu kad je još bilo snažno mišljenje prve generacije muslimana poslije Poslanika (selefus-salih) on je u dosta akaidskih i fikhskih pitanja upotrijebio razumske i intelektualne konstatacije. Ebu Hanife je prvi predstavnik racionalnog objašnjenja vjerskih postulate. Prvi je upotrijebio analogiju (kijas) u donošenju islamskih zaključaka. Dinamično razmišljanje Ebu Hanife nije bilo prisutno samo u kontekstu tumačenja objave, nego je on postavio i temelje jednog širokog pokreta razuma (akl) i objave (nakl) u teološkim komentarima.

Ovaj tekst nema mogućnosti da obuhvati cijelu lepezu ove dinamike u komentaru Ebu Hanife, ali se može dati ilustracija od metodologije vjerovanja, to jest imana. Zato sto je iman osnovna kategorija i najodlučnija aktivnost čovjeka.157 Način razumijevanja imana odlučuje i orijentir u shvaćanju drugih propozicija vjerovanja kod čovjeka .

Ebu Hanife u vrednovanjima u vezi imana ima pluralistički način razmišljanja. On u stavu vjerovanja uvijek ima u vidu i drugog, znači da ne misli samo o sebi. Njegova relacija sa drugim nije u smislu neprijateljstva, nego prihvaćanja različitosti.

Iman predstavlja vezu čovjeka sa transcendentalnim 156 Wat, Montgomerry, Islam Dusuncesinin Tesekkul Devri, preveo na turski, E. Ruhi Figlaliu, Ankara 1981, str. 177.157 Smith, Wilfred Cantwell, Faith and Belief, New Jersey, 1979, Str. 33.



svijetom. U definiranju ove veze Ebu Hanife upotrebljava Teoriju potvrđivanja158 i s njom gradi poznatu historiji islamskog akaida. Kasnije, većina ašaritskih i maturidijskih akaidologa preuzelo je teoriju potvrđivanja od Ebu HAnife.159 Sa ovom teorijom analiza imana prelazi u analizu idealne svijesti o nečemu. Kao zaključak ovog procesa iman sa paralelom znanja (ilm), potvrđivanja (tasdik), deklaracije (ikrar) obuhvata cjelinu čovjekove egzistencije i prakse. Potvrđivanje (tasdik) daje teorijsku podlogu imanu, a savjest (srce) od teoretske platforme transferira na iskustvo i doživljaj. Ova teorija i doživljaj drugima se predstavlja pomoću riječi i jezika a iste dobivaju društvenu dimenziju sa ortopraksom.160 Iman se ne može kompletno objasniti i saznati samo sa intelektualnom dimenzijom, potrebna je i praktična formulacija. Također, suprotno nije moguće, tj. ne može praksa da sublimira iman bez teoretske platforme. U akaidskoj formulaciji imana kod Ebu Hanife, teorija i praksa idu paralelno, dok u klasičnim kelamskim pravcima to nije tako. Kerramije su tvrdili da je iman samo deklaracija jezikom161; haridžije i mutezilije govorili su da je u imanu važnija funkcionalnost162, a murdžie su tvrdili da je iman samo znanje i spoznaja.163 Sve ove konstatacije su 158 Tasdik, Potvrđivanje, znači vezanje srca za vijest koju donosi vjesnik. Zato je ta veza diskreciona sa uslovom prihvaćanja. Zato sto je u imanu esencijalno da postoji prihvaćanje sa slobodnom voljom. Taftazani, Saduddin, Serhu’l-Mekasid, thk. Abdurrahman Umejra, Bejrut 1989, V/184.159 Esari, Ebu’l-Hasen Ali ibn ismail, Kitabu’l-Luma fi redid Ehli’z-Zejgi ve’l-Bida’, Bejrut 1952; Dzuvejni, Imamu’l-HAremejn, Kitabu’l-Irsad ila Kavaidi’l-Edille fi Usuli’l-Itikad, Bejrut 1992; Dzurdzani, Serhu’l-Mevakif, VIII, 323. 160 Ebu Zejd, Dinsel Soylemin Elestirisi, Ankara 2002, str. 140.161 Bagdadi, AbdulKahir, El-fark bejne’l-firak, Bejrut 1993, f.26.162 Kadi, AbdulCebbar, Serhul-Usulil-Hamse, Bejrut 1988, str.695.163 Esari, Ebu’l-Hasen, Makalatul-Islamijjin, Bejrut 1990, I, 68.



redukcionističke i ne promatraju čovjeka kao cjelinu. One prilaze imanu samo preko jedne perspektive i tako griješe jer nemaju cjelovitost u zaključivanju o imanu.

Ebu Hanife u djelu el-Alim vel-Muteallim kaže da je iman potvrđivanje, spoznaja, sigurnost, deklaracija i skrušenost.164 Sa ovom definicijom Ebu Hanife imanu daje široku perspektivu i univerzalan cilj. On iman shvaća kao inkluzivnost, a nikako kao isključivost određene grupacije ili mišljenja. Ovo razmisljanje u savremenom diskursu zove se pluralističko razmišljanje.

Potvrđivanje u akaidskom sistemu Ebu Hanife ima ekzistencijalni i statutski prioritet, ali to ne znači da on ne daje važnost i ortopraksi u smislu imana i vjerovanja. U imanu praksa u aspektu prioriteta dolazi poslije potvrđivanja, ali je u direktnoj vezi sa vjerovanjem. Ovaj red važnosti uzet je od Kur›ana, gdje uvijek ortopraksa (amel) dolazi poslije vjerovanja (iman). Kratko rečeno, ortopraksa i ibadeti uzimaju se kao rezultat pravilnog vjerovanja. Zato sto iman, apriori je temelj svakog ibadeta.

Kao zaključak može da se kaže da hipoteze koje predstavlja Ebu Hanife u značenju imana daje islamskom sistemu vjerovanja jednu široku lepezu vrijednosti. Objašnjenja i komentari u vezi imana kod njega daju pravo na život različnim pristupima, većinu njih uzima u svoje okrilje, i u isto vrijeme negira svaku vrstu redukcionističkog stava prema vjeri.

164 Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Muteallim, str. 18.



REZIMEStruktura Ebu Hanifinog komentara na pitanja vjere

i načina vjerovanja sa sobom nosi žig historije i vremena kad je djelovao, pa zato i njegovi teološki komentari, kao i svih drugih naučnika, treba da se shvaćaju kao komentari i svjetonazori na objavljenu riječ, a ne kao apriorni postulati koji su nepromjenljivi. U građenju savremenog akaidskog razmišljanja povijesna paradigma treba da se postavi na visoku poziciju, ali njihova analiza mora biti konstruktivna i sa predispozicijama savremenosti. U islamu apsolutni autoritet u određivanju vjerskih principa dat je u Kur›anu, pa prema tome i posljednja odgovornost u smislu postavljanja krajnjih zaključaka je kur›anska. Slijedeći ovaj tok i Ebu Hanife u platformi akaida i vjerovanja apsolutnu prednost daje Kur›anu. On tvrdi da nijedan komentar koji je dat od strane čovjeka ne smije da se dogmatizira, i nijedan teološki komentar ne smije se shvatiti kao apsolutni i krajnji. Znači da ni jedan teološki komentar nema ekskluzivnost da kaže da on ima zadnju riječ, i da kad se radi o komentarima onda tu ima mjesta za diskusiju i postavljanje raznih teoloških diskursa.



SUMMARY

Structure of Abu Hanifa’s comments on matters of faith and ways of believing bring with them signature of histo-ry and time when he was active, and therefore his theologi-cal comments, as of all other scientists, should be grasped as comments and insight to the published word and not as a pri-ori postulates which cannot be modified.

Historical paradigm in creating the modern religious way of thinking should be placed in a high position, but their analysis has to be constructive and with modern time fea-tures. In Islam, absolute authority in determining the reli-gious principles is given to the Quran, and therefore the last responsibility, in terms of making final conclusions, is the one of Quran. Following this way of thinking, Abu Hanifa gives Quran the same absolute authority. He claims that no com-ment given by man is to be dogmatized, and no theologi-cal commentary should be taken as absolute and final. This means that none of the theological comments has the ex-clusivity to claim it has the last word and therefore, when it comes to the comments, there is room for discussion and set-ting various theological discourses.

ISLAM I MUSLIMANI: UZROCI USPJEHA I DEKADENCE, IZAZOVI I PERSPEKTIVE


Doc.dr. hfz. Almir Pramenković


UVODU povijesti islama dvije stvari teško je objasniti: prvo,

brzo i snažno širenje islama u osmom i devetom stoljeću od beduinskog do civiliziranog svijeta Perzije, Bizantije, Egipta i drugo, nagli pad muslimanskog svijeta od visoko znanstvenog, ekonomskog i političkog umijeća do nepismenosti i političke ovisnosti u osamnaestom i devetnaestom stoljeću.165 Tim divljim beduinima islam je bio dobar jer su bili zaostali (reakcionarni), pa im nije bilo teško pratiti ga.166 Islam je objavljen beduinima poznatim po nepokornosti, aroganciji i jedno veliko čudo islama je što je uspio da ovakve ljude preobrati u jedan human narod. Oni su jasna ilustracija sposobnosti islama da civilizira

165 Rahman Fazlu, Islam, preveo sa engleskog: Grabus Nedžad, Sarajevo, 2005, str. 14.166 Kutb Muhammed, Dileme oko islama, Međunarodna zajednica za pomoć muslimanima BiH i muslimanski izdavački centar, Zagreb, 1993, str. 126.

DOC.DR. HFZ. ALMIR PRAMENKOVIĆ


ljude i njihove duše. Kordoba je bila jedinstven grad Evrope, imala je milion i po stanovnika i 700 džamija, a samo velika džamija je mogla primiti 50 000 a vani 30 000 klanjača. Grad Granada kada je pao u ruke Španjolaca imao je 500 000 stanovnika, kada je Pariz imao 50 000, a Solun 20 000. Tada u ostatku Evrope nije bilo nijednog grada koji je imao polovicu tog broja stanovnika.167 Bagdad, čarobni grad iz 1001 noći, osnovali su Arapi po svome dolasku na tlo današnjeg Iraka. Kada je u njemu živio legendarni halifa Harun Al-Rašid, grad je bio star tek nešto preko 50 godina, a već je predstavljao svjetski centar kulture i bogatstva. Po nekim procjenama on je u XI vijeku brojao preko 2 miliona stanovnika i sigurno bio najveći grad tadašnjeg svijeta. Prvi univerzitet otvoren u Fesu 859. godine, dok je Bolonja otvorena na inicijativu profesora prava Irnerija početkom 11. stoljeća. Zanimljivo je da se to desilo odmah nakon završetka Prvog krstaškog pohoda.168 Zapanjen islamom, Napoleon je rekao: Muslimani su svijet osvojili samo za pola stoljeća.169 Siriju su muslimani osvojili 634. godine, a Indiju i Egipat 641. Na tlo Evrope muslimani dolaze 649. godine kada su Muavija i Abdullah ibn Sarh osvojili Kipar pod zapovjedništvom Tarik bin Zijada i Musa ibn Nusajra, 711. i 712. godine osvajaju Španjolsku, Lion i Bordo u Francuskoj zauzimaju 725., 731. i 732. godine, a zauzimanjem Sredozemlja 817. i 837-841. godine muslimani dolaze do Dalmacije, Švicarske, Korzike i Sardinije. Pred Carigradom su bili 717.

167 Arslan Emir Šekib, Zašto su muslimani nazadovali, a drugi napredovali, preveli sa arapskog: Sikirlić Šaćir I Pašić Muhamed, Visoki saudijski komitet za pomoć BiH, Sarajevo, 1998, str. 41.168 Za ovu tematiku pogledaj: Grupa autora, Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, prevela sa arapskog: grupa prevodilaca, Drugo izdanje, Sarajevo, 1999.169 Arslan Emir Šekib, Zašto su muslimani nazadovali, Sarajevo 1998, str. 41.



godine, a u južnoj Francuskoj 720. godine. Taj strah je nestao kada je Čarls Martel 720. zaustavio muslimanska osvajanja.170 Gustav Le Bon kaže: neke Evropljane je stid priznati kako je ta kršćanska Evropa izašla iz stanja neznanja zahvaljujući muslimanima, te skrivaju tu činjenicu. Moralni uticaj Arapa, koje je islam preporodio, uveo je barbarske narode Evrope na stazu humanosti i čovječnosti.171

Jedan od glavnih razloga tog uspjeha je to što su muslimani kao osvajači bili izuzetno tolerantni i susretljivi prema domaćim narodima. U mnogo slučajeva, čak, tolerantniji od 170 Keravica Nikola, Kačevenda Nemanja, Lazović Nevenko, Pešić Aleksandar, Savić Aleksandar i Petrović Željko, Kratka istorija krstaških ratova, Zavod za udžbenike, Beograd, 2008., str. 23; Arnold Thomas W., Povijest islama-historijski tokovi misije, preveli s engleskog: Korkut Derviš A. i Šukrić Nijaz, II izdanje, Sarajevo, 1990., str. 24; Izetbegović Alija, Islamska dekleracija, Bosna, Sarajevo, 1990., str. 11; Esposito John L., Šta bi svako trebao znati o islamu, preveli sa engleskog: Kahteran Nevad i Koprek Ivan, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 2003., str. 93. Abdurrahman el-Gafiki je osvajao gradove u Francuskoj, tako da je došao do grada Tura. Između Tura i Pariza ostao je samo jedan grad, Poatje. Martel se uplašio i zatražio pomoć od evropskih vladara i Pape u Rimu. Obratio im se riječima: „Pomozite mi! U suprotnom, doći će red na vas!“ Tim povodom Papa pokreće krstaški rat, te su iz krajeva Evrope došle vojske da pomognu Martelu. Odnos snaga bio je 400.000 krstaša prema 50.000 muslimana. Tako je zaustavljena ekspanzija širenja islama. Evropski autori kažu da je hrišćanstvo sačuvano zahvaljujući jednom čovjeku, Martelu. Zapadni autori su objašnjavali događaj uplašeno i konfuzno. Govorili su (između ostalih Gibon) da su muslimani pobijedili u toj borbi, došli bi do Poljske i škotskih brda, a izučavanje Kur’ana bi bilo dominantno u oksfordskim školama. Iz takve situacije hrišćanski svijet je izbavljen genijem i srećom jednog čovjeka. O ovoj bitki orijentalist Gibon kaže: „Da su muslimani pobijedili kod Poatjea, nema sumnje da bi ubrzo osvojili i Francusku, i Englesku, i Rim, i Konstantinopolis.“ Lewis Bernard, Muslimansko otkriće Evrope, prevela s engleskog: Marinović Vineta, Avangarda, Beograd, 2004, str. 21.171 The World of islamic civilization, IV, 751.



njihovih vladara. To je bilo u duhu kur’anskog ajeta: I tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu (zajednicu sredine).172 Zanimljivo je da je broj navedenog ajeta 143, dok sura el-Bekara sadrži 286 ajeta. Dakle, navedeni ajet, koji govori o srednjem putu, se nalazi tačno u sredini sure El-Bekara.173 Svakako da postoji teološko objašnjenje: Allahova moć i pomoć učinili su muslimane uspješnima u širenju islama.174 Silni idealizam, vjera, žrtve i samoodricanje bili su temelj muslimanskih pobjeda.175 Muhammed El-Gazali kaže da funkcionalnost ljudi zavisi od njihovog svjetonazora (pogleda na svijet). On kaže, na primjer, da za pilota udaljenost ne predstavlja teškoću, jer ga njegovo shvatanje daljine čini takvim. Šta više, on voli daljinu i voli prelaziti velike udaljenosti. S druge strane, poljoprivrednik na selu ili radnik u lokalnoj radionici gleda na svijet i na udaljenost vrlo reducirano. Islam je, kaže el-Gazali, u prvim stoljećima napravio umove na formu pilota dok sada proizvodi ljude koji vole i’tikaf i tekije. Mnogi muslimani se ne interesiraju za muslimane diljem svijeta zato što njihov pogled nije pogled pilota.176

Krajem 18. pa do početka 20. stoljeća 85% zemljine kugle palo je pod kontrolu tri evropske sile: Velike Britanije,

172 Kur’an, El-Bekara, 143.173 Erhile Abbas, Mefhumu-l-vesetijje, u ediciji: El-ummetu-l-vesat, Medželletun fikrijjetun faslijjetun, Svjetska unija islamskih učenjaka, broj: 1, Bejrut, 2009, str. 124. 174 Beg Mirza A., Decline of islamic civilizations - causes - time for a new paradigm� http://www.futureislam.com175 Busuladžić Mustafa, Muslimani u Evropi, priredio: Filandra Šaćir, Sarajevo, 1997, str. 163.176 El-Gazali Muhammed, Sirru teehhuri-l-.arebi ve-l-muslimin, Daru-l-kalem, Damask, 2005, str. 148-149.



Francuske i Italije, od čega su najvećim dijelom bile teritorije kojima su nekada vladali muslimani. Ko je kriv? Pogrešno je postavljati ovo pitanje. Nije važno pripisati tu odgovornost pojedincu ili vremenu.177 Ali, šta možemo? Moramo razumjeti svoju prošlost, iskoristiti njene lekcije i učiniti je izvorom naše snage.

Razlozi dekadenceDa bi se bavili strukturnim nedostacima ummeta i stvorili

uvjete za njihovo rješavanje, moramo razumjeti same korijene nedostataka. Razlozi dekadence sežu u prošlost. Tri glavne kategorije ću pojasniti.

1. Imitiranje historijskog rješenja: Da su historijska rješenja bila djelotvorna, danas ne bi bilo krize. Problem ovog koncepta je pretpostavka o vlastitoj nepogrešivosti, te je zato i sam simptomatičan. To je tvrdoglavo insistiranje da se sačuva fasada zlatnog doba islama. Tradicionalni pristup ignorira realnosti historije i materijalnog napretka te zbog toga ne uspijeva dosegnuti cilj. Muslimani su izgradili i stoljećima nosili uvjerenje da su uspjesi muslimana potvrda ispravnosti vjere. Veliki gubici tokom 19. stoljeća uzdrmali su to uvjerenje. Tada se javlja osjećaj da nešto nije u redu sa njihovom historijom. Psihološki efekt kolonijalizma uzdrmao je vjeru u poredak stvari za koji su muslimani smatrali da je najbolji od svih mogućih.178 Zapadna demokratija je 1960. godine rekla da je

177 Ebu Sulejman Abdulhgamid Ahmed, Kriza muslimanskog mišljenja, prevela sa engleskog: Berberović Sabina, El-kalem, Sarajevo, 2004, str. 94.178 Karčić Fikret, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Islamski teološki fakultet, Sarajevo, 1990, str. 30.



Alžir dio Francuske, i da je to francuski teritorij.179

Muslimani su se sve više povlačili u sebe, bivajući sve dalje od svjetskih zbivanja. Tako se desilo da Kur’an nisu prvo štampali muslimani, nego je 1649. godine štampan u Hamburgu. Još 1580. godine učenjaci u Istambulu naredili su da se uništi opservatorij koji je osnovan u proljeće iste godine – presuda je glasila da je to nedozvoljena novotarija. Prva osmanlijska štamparija zatvorena je 1745. godine na traženje tadašnje uleme. Kada je pronađen barut, muslimani su vodili velike polemike da li ga treba koristiti, jer ga Poslanik, a.s., nije koristio. Islam treba da olakša život, ne da oteža.180 Kada je Napoleon ušao u Egipat ulema je ’proglasila Sudnji dan’ misleći da je nemoguće da neko vlada Egiptom, osim muslimana. Međutim, Sunce je i dalje izlazilo i zalazilo.

Dekadenca muslimana nastala je onda kada su muslimani umjesto da praksu prethodnika prihvate kao paradigmu produktivnog promišljanja okruženja u kojem su živjeli, oni njihova mišljenja uzimaju kao konačna i za sva vremena data rješenja. Umjesto da se bave svjetskim zbivanjima, muslimani su se bavili sobom. Njihova teza bila je sljedeća: nivo ispravnosti mojih stavova zavisi od sličnosti mog mišljenja sa mišljenjem prvih generacija. Ili još degutantnije: nivo ispravnosti mojih stavova zavisi od toga koliko ja fizički izgledam kao prve generacije. Tako kategoriju idžtihada zamjenjuje taklid – slijepo slijeđenje. Na taj način muslimani prelaze sa dinamičkog na statičko razumijevanje vjere i vremena. To je uspavalo

179 Dizdarević Mevludin, Bolest i lijek savremenog društva, Zenica, 2006, str. 166-167�180 Hofman Murad, Islam u 3. milenijumu, preveo sa njemačkog: Smailagić Vedad, Libris, sarajevo, 2004, str. 44.



muslimane u bešici. To je rezultiralo da muslimani budu marginalizirani socijalno, kulturno i politički. Pošto se oni nisu bavili sadašnjošću, već prošlošću, drugi su im određivali socijalni status i političku sudbinu. Ako su se Ebu Hanife i Gazali nekada bavili pitanjem stvaranja iz ničega (creatio ex nihilio) to ne znači da se i mi trebamo baviti istim pitanjima. Trebamo, ali to nisu izazovi našeg vremena. To su bili izazovi njihove epohe, ne naše, dok su naši izazovi sekularizam, globalizacija...

Nazadovanje islamske nauke, kulture i umjetnosti počelo je već u 14. stoljeću. Umjesto naučnika prevladali su teolozi slijepog slijeđenja i vjerovanja da će se spas naći u bukvalnoj primjeni Kur’ana. Filozofi su proganjani kao buntovnici protiv božanskog poretka. Princip taklida je zavladao, mogućnost slobodnog tumačenja je zabranjena, jer rješenja data prije više od 1000 godina su definitivna.181 Takvi su tragali za greškama muslimana poput: da li je nešto u redu na vagi sunneta ili nije i na temelju toga sudili o ljudima. I umjesto da im namjera bude da ispravljaju ako je pogrešno, oni su se transformirali u osobe koje čekaju muslimane da pogriješe i proglase ih hereticima.182 Nametnuta je teza da je sve poznato, nego da je znanje pouzdanije što je njegov izvor stariji. Svo znanje koje se nije nalazilo u Kur’anu bilo je pogubno, a to je rađalo sve veće neprijateljstvo prema nauci i filozofiji. Taklid je postao vrsta naučne i kulturne apstinencije od koje veliki dijelovi islamskog svijeta i dalje pate. Isto je bilo i sa kulturnim naslijeđem, a kulturno naslijeđe funkcionira kao ekonomsko. Dobit se može očekivati samo ako se investira. Na nasreću,

181 Izetbegović Alija, Islamska deklaracija, str. 6.182 El-Gazali Muhammed, Sirru teehhuri-l-.arebi ve-l-muslimin, str. 62.



odnos Arapa prema svom kulturnom naslijeđu podsjeća više na štednu knjižicu nego na produktivna investiranja.

Mislim da je najbolje opisao to stanje Fazlu Rahman, kada kaže: „Neki odlutaju u prošlost i zaborave se vratiti u sadašnjost da bi vidjeli budućnost.183

2. Imitiranje stranog rješenja: Ovaj pristup se javio prije dva stoljeća kada je Osmansko carstvo bilo suočeno sa moći Evrope. Pod vlašću Selima III, Osmansko carstvo je započelo politiku imitiranja Evrope, misleći da je to ispravan put. Tako je došlo do gubljenja svoje vizije.184 Islam je uklonjen iz ustava, pismo latinizirano, ezan sa učio na turskom, umjesto na arapskom jeziku. Predloženo je da se promijeni metod u molitvi. Da se uvede muzika u namazu, a da se ukinu rukuu i sedžda.185 Jedna od mnogobrojnih reformi Turske bila je zabrana nošenja fesa. Međutim, vrlo brzo se pokazalo da forma kape ne može promijeniti ono što je u glavama ljudi. Bez obzira na kapu glava ostaje ista.186 Zašto bi se musliman stidio svoje vjere u svim segmentima života kada je američki predsjednik Ronald Regan za vrijeme izborne kapanje nosio u ruci Bibliju, govoreći: u ovoj knjizi je rješenje problema čovječanstva.187

Kriza je bila i na vjerskom i duhovnom planu. Fokusirati se na jedan od vida, a zapostaviti drugi samo troši snagu, ili na oranje po moru. Problem je počeo kada se odvojila politička elita od vjerske. To je dovelo do devijacije vizije, a 183 Rahman Fazlu, Islam, str. 22.184 Ebu Sulejman Abdulhgamid Ahmed, Kriza muslimanskog mišljenja, str. 25-27.185 Hasan Abdullah, Ummet ili nacija, prevela sa engleskog: Alijagić-Pašić Nasiha, Libris, Sarajevo, 2004, str. 95-96.186 Izetbegović Alija, Islamska deklaracija, str. 8.187 El-Gazali Muhammed, Sirru teehhuril-arebi vel-muslimin, str. 150.



to je najopasnije, jer vizija predstavlja okvir unutar kojega se definiraju koncepti i vrijednosti. Dakle, procjep između političkog i vjerskog intelektualnog vodstva bio je početak slabljenja muslimana i krize u islamskoj misli i institucijama. Islam je sve manje bio sposoban da održava svoju vitalnost. Politička elita je nalazila pojedince imame da im opravdavaju svoje stavove. Ebu Hanife je umro u zatvoru jer nije htio biti odan režimu. Maliku je ruka ostala paralizirana kada je izjavio da fetva o razvodu braka pod prisilom nije validna. Šafija je morao ići u Bagdad i u Egipat. Bez vizije zajednica liči na neki stroj koji je rastavljen na dijelove. Koliko god ti dijelovi bili dobri, sam stroj za proizvodnju u takvom stanju nije produktivan.188 Tako je sve dok se dijelovi ne sastave u cjelinu. Kada toga nema, musliman u stvarnosti ostaje marginalizirani mrtvac u odjeći živog čovjeka. Tako je duh naroda slomljen i pomogao da se narod privoli na pokoravanje i slabio odlučnost naroda da odlučuje o svojim stvarima. Kao kada je Muavija za imetak muslimana rekao malullah, a ne malul-muslimin, imao je namjeru za sebe rezervirati pravo na imetak. Sve je to dovelo do stanja da je ulema bila samo u džamijama, daleko od društva. Dakle, u pitanju je kriza misli, a ne kriza vjerovanja.189 Kriza misli i metodologije, a ne vjerovanja. Džamije nisu bile porazne, bilo je hafiza Kur’ana, hadisa. Kada se ima na umu rečeno, nije čudo kako su muslimani došli u stanje dezintegriranosti. To je dovelo ummet iz stanja aktera u stanje pasivnog promatrača u pozorištu. Najviše što može uraditi jeste aplaudirati, bilo da se slaže ili da izražava nezadovoljstvo sa predstavom. To znači da muslimani nemaju uticaja na dešavanja na svjetskoj pozornici. 188 Ebu Sulejman Abdulhamid Ahmed, Kur’anska vizija, preveo s arapskog: Karić Enes, FIN i CNS, Sarajevo, 2010, str. 228.189 Ebu Sulejman Abdulhamid Ahmed, Kriza muslimanskog mišljenja, str. 52-53.



Muslimani vjekovima nisu imali školovane ljude. Ustvari, postojale su dvije kategorije školovanih: 1. neškolovani i 2. pogrešno školovani. Pogrešno školovani su se obrazovali na tuđim univerzitetima gdje su im ubrizgane vrline poslušnosti i divljenju moći i bogatstvu stranaca. Nije problem ravnodušnost muslimanskih masa, već mase potrebuju akciju, ali bez svoje inteligencije ne mogu je provesti.190 Kada se govori o obnovi islamske misli, znači li to da su njegova značenja zastarjela i prevaziđena i da ih treba podmladiti i adaptirati? Muslimani su čekali na rješenja, a Evropa išla naprijed. Tako je došlo do jednog vakuuma i islamski svijet je stoljećima tapkao u jednom mjestu. To je vrijeme sterilnosti i parazitskog življenja na račun ranijih generacija. Kur’anski pojmovi kao što sabur, tevekkul i kader postali su izvor slabosti. To je proizvelo totalnu pasivnost. Takva situacija je predstavljala islam. Najteža dilema je bila: ako to staro predstavlja islam, šta onda da se radi. Da li dopustiti da se potpune propadne, držeći se starog? To je bio drugi neprijatelj islama, unutrašnji.191 Milion ljudi godišnje primi islam, a ti ljudi ne bi mogli primiti islam da nisu muslimani u interakciji sa njima. Rimsko carstvo se raspalo jer nije imalo konkurenta, dakle zbog getoiziranja. Kao uspješni sportista koji svoju snagu mjeri prema svojim ranijim uspjesima dok ne dođe drugi takmičar kada može provjeriti svoju spremnost. Neki se boje susreta sa drugim civilizacijskim vrijednostima. Nisam siguran koliko je opravdan taj strah, ali znam da su Mongoli prvo srušili Bagdad kao muslimansku kulturnu i civilizacijsku prestonicu, upoznali islam, njegovu kulturu i civilizaciju, prihvatili i rekonstruirali – obnovili je i unaprijedili.

190 Izetbegović Alija, Islamska deklaracija, str. 15-17.191 Đozo Husein, Islam u vremenu, Zaman, Novi Pazar, 1998, str. 248-250.



3. Povjeravanje pozicija neodgovornim i nekompetentnim je jedan od razloga dekadence. Ovo je posebno bili specifično za Osmanlijsku vlast u posljednjim stoljećima. Sultani su, prema šerijatu, mogli imati do 4 žene pa su imali velike porodice, a potom su njihove supruge imale veliki uticaj na sultana, da im brata, bratića, sestrića ili nekog drugog iz rodbine postavi na važnu poziciju koje nije bio dostojan i za koju nije bio kompetentan.

4. Izdaja kao jedan od razloga dekadence muslimana. Godine 756. muslimanska Španjolska se odcjepljuje od Abbasijskog hilafeta i pod Abdurahmanom I, potomkom Emevija, nastavlja svoj zaseban državni i politički život. Španjolski muslimanski vladari učinili su Kordobu (u periodu 969.-1027.) najvažnijim kulturnim središtem Evrope. Velika ‹Abbasijska imperija u 10. stoljeću počinje slabiti, njenom ogromnom periferijom vladaju lokalne dinastije Hamdanije (Halep i Mosul), Bujije (zapadni Iran, potom neko vrijeme Bagdad), Ikšije (Egipat, Sirija i Hidžaz). U Egiptu se Ahmed ibn Tulun (um. 884.), namjesnik ‹Abbasija, odcjepljuje od centralne vlasti. Istakao se velikim građevinskim poduhvatima u Kairu i Egiptu.192 Za vrijeme trećeg opsjedanja Beča 1683. godine osmanlijski sultan je morao povući vojsku da bi se branio u unutrašnjosti zemlje, jer je neka grupa muslimana napravila pobunu. Zanimljiv je, isto tako, događaj koji se desio za vrijeme prvog ili drugog opsjedanja Beča. Naime, zbog nemogućnosti da se osvoji grad osmanlijski vojnici odluče potkopati zidine grada kako bi unišli u Beč. Međutim, za to vrijeme jedan osmanlijski vojnik pao je u zatočeništvo. Pod teškim pritiscima, represalijama i mučenjima priznao je namjeru muslimana. Tako su muslimani

192 http://www.dzemat-oberhausen.de/pages/teme/historija.php



bili poraženi. Moguće implikacije osvajanja Beča mogu se samo naslutiti, ali samo zbog izdaje jednog čovjeka cio ummet je trpio posljedice. Ovo jasno ilustrira da izdaja nije moguća čak ni u teškim uslovima. Ustvari, porazi muslimana od Uhuda pa naovamo su iz, manje više, istih razloga.

Muslimanski svijet je na evropski prodor reagirao na dva načina: 1. pokretanjem projekata modernizacije što je podrazumijevalo sekularizaciju i 2. izrastanjem islamskih obnoviteljskih pokreta koji su težili povratku izvorima. Nastali su različiti reformatorski pokreti. Vjerski modernisti su se zalagali za primjenu islamskog prava. Svjetovni modernisti naglašavali su moralne vrijednosti islama, ali su mislili da vjera ne treba biti osnov društvenog, političkog i pravnog života.193 Oni nisu znali da moć Zapada nije u tome kako on živi (vjera), nego u tome kako on radi, da ta snaga nije u modi, raspuštenoj mladoj generaciji, nego u izvanrednom radu, upornosti, znanju i odgovornosti tih ljudi.194

Uzroci uspona i propadanja jednog naroda uvijek su složeni i mnogostruki. Samo jedan dio tih uzroka su objektivni i kao takvi dostupni analizi i saznanju. Drugi dio faktora su nedokučivi i neobjašnjivi jer se nalaze u srcima i volji ljudi. Šta je to što čini da jedan narod odjednom postane kolijevka junaka i pjesnika, dok drugi pod istim suncem i sličnim uvjetima nastavlja da tavori, bezobličan i nepoznat? Istorija nije egzaktna na način kako je to, recimo, matematika. Ona ima svoje zakonitosti, ali ne takve da bi sa sigurnošću mogli predviđati tok događaja ili objasniti ono što se odigralo. Historija je priča o životu, a život ispoljava manifestacije slobode, spontanosti i nepredvidljivosti. U svojoj

193 Karčić Fikret, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, str. 244.194 Izetbegović Alija, Islamska deklaracija, str. 7.



posljednjoj definiciji život ostaje tajna. Stoga neće i ne može biti sigurnog i potpuno naučnog odgovora na pitanje: zašto jedan narod nazaduje? Ovdje ću spomenuti još jedan uzrok, koji se po svom značaju izdvaja od ostalih: mongolska najezda.195 Ma koliko se o mongolskoj invaziji govorilo i pisalo, mislim da u svijesti ljudi nije još nikad dovoljno shvaćena zastrašujuća razmjera ove katastrofe. Stotine gradova i sve što je čovjek stvorio svojom rukom na ogromnom području vitalnom za islam bilo je uništeno na način kojem nema primjera u novijoj pa ni starijoj historiji. Stanovništvo čitavih oblasti bilo je istrijebljeno do posljednjeg čovjeka. Može se smatrati čudom da su se pregaženi narodi ikada viša pridigli. Da li je u kompleksu uzroka, islam kao vjera, ideja, način života ili životna filozofija miliona ljudi koji se zovu muslimani, bio i mogao biti jedan od faktora nazadovanja islamskih naroda. Nije li, upravo, odsustvo islama u ličnom i javnom životu uzrok nazadovanja o kojem je riječ. Ovo pitanje nas navodi da razmotrimo onaj drugi uvjet sa početka ovog članka: da li muslimani uopće slijede islam. Islam traži hrabrost i otpor nasilju. Iz 39. ajeta sure Eš-Šura može se zaključiti da nisu muslimani ti koji treba da se pokore pred nasiljem. Na to, dakle, izričito poziva Kur›an, a o tome govore hiljade primjera u islamskoj prošlosti. Muslimansko društvo, međutim, puno je kukavica i onih koji se ulizuju moćnima, bili oni stranci ili domaći. Hiljade građana Bagdada što su mirno i bez otpora, poput stada, pošli na mongolsku klaonicu (i ne samo oni) sigurno već odavno nisu bili muslimani.196

Kao odgovor na pitanje da li je islam uticao na reakcionarnost 195 Khan Muhammed Abdur-Rahman, Doprinos muslimana nauci i kulturi, preveo sa engleskog: Salihović Adis, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2003, str. 55; Arslan Emir Šekib, Zašto su muslimani nazadovali, str. 44.196http://www.sjenica-info.com/forum/viewthread.php?forum_id=5&thread_id=226



muslimana, ja bih napravio komparaciju sa uzrocima propasti drugih naroda i civilizacija. Grci su bili, prije kršćanstva, najnapredniji ili jedan od najnaprednijih naroda svijeta. Aleksandar Makedonski, jedan od najvećih osvajača, raznosio je grčku civilizaciju i kulturu među podčinjenim narodima. To je stanje trajalo dok Grci nisu primili kršćanstvo. Ko je odgovoran za dekadencu Grka? Rimska imperija je bila najmoćnija dok nije primila kršćanstvo u doba Konstantina. Ko je uzrok tome?197 Engleski filozof Wels i francuski specijalista za historiju Istoka Grousea kažu da su Arapi bili učitelji Evropljanima u srednjem vijeku. Volter je rekao za sve reformatore: „Nijedan od njih ne može Muhammedu biti ni papuča.“198 Rodžer Bekon je stalno ponavljao da je poznavanje arapskog jezika i arapske nauke bila jedina mogućnost za njegove savremenike da prihvate pravu znanost.199

Pokušaji povratka muslimana u povijest, u kojoj oni sada nisu prvi, ali ni posljednji, bili su različiti. Afgani je govorio o političkom jedinstvu svih muslimana svijeta. Abduhu misli da se pravi preporod krije u dobrom odgoju i obrazovanju. Sejjid Kutb i Mevdudi su smatrali da je odgovor u vraćanju muslimana vjeri kroz odgoj i obrazovanje, s ciljem uspostave islamske vlasti. Muhamd Ikbal tvrdi da muslimani moraju obnoviti svoje povijesno pamćenje, i svoje mišljenje o životu i sebi. Sejjid Ahmed-han je tvrdio da muslimani treba da promijene svoj način gledanja i reagiranja na zapadni svijet. On kaže da muslimani treba da slijede vjeru koju je Allah objavio

197 Arslan Emir Šekib, Zašto su muslimani nazadovali, str. 43.198 Ibid., str. 45.199 Ikbal Muhammed, Obnova vjerske misli u islamu, preveo sa engleskog: Arapčić Mehmed, El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 155.



a koju su poslanici objasnili, a ne onu koju je uobličila ulema.200 Muhammed Ikbal smatra da svako društvo mora u svojoj koncepciji steći kategorije trajnosti i promjene. Društvo mora posjedovati vječne principe da bi regulirao svoj svakodnevni život. Taklid je uspavao islamsku misao u bešici.201 Fazlu Rahman kaže: Muslimani su zanemarili izučavanje fundamentalne teologije kao uvjeta za pravnu praksu – fikh. Muslimani često zaboravljaju principe, što je predmet teologije, pa se izgube u nevažnim detaljima fikha.202 Sejjid Kutb kaže: “Mi pravila ponašanja i bonton uzimamo iz te ustajale baruštine u kojoj je završila materijalistička civilizacija koja je lišena duha vjere. I pored toga, I Allahom se kunemo, tvrdimo da smo muslimani. To je veći grijeh od nevjerstva jer tako svjedočimo neuspjeh islama.“203

200 Esposito John L., Oksfordska historija islama, preveo sa engleskog: Alibašić Ahmet, Selsebil, Živinice, 2005., str. 617.201 Dizdarević Mevludin, Bolest i lijek savremenog društva, str. 166-167.202 Rahman Fazlu, Islam, str. 24.203 Vidi: Kutb Sejjid, U okriljku Kur’ana, Komentar sure: Ali imran.



ZAKLJUČAKNaravno, muslimani nisu izgubili nadu u oporavak, jer su

znali da je to samo iskušenje koje se može savladati iskrenom vjerom i istinskim naporom u vraćanju izgubljenog, i u obnovi porušenog. Muslimani su znali da greška nije u islamu, već u ljudima koji su vremenom zaboravili duh islama i tako izgubili dah povijesnog hoda.

Muslimani su uvijek bili svjesni da je Allah rekao: Ugled pripada samo Allahu, Poslaniku I muslimanima. Da li to znači bez ikakve vrline? U tom slučaju bi se čudili zašto ih ostavlja bez pomoći. Međutim, Allah ne krši svoja obećanja, a Kur’an se nije promijenio, nego su se muslimani promijenili. Allah isto kaže: Allah neće promijeniti stanje jednog naroda dok taj narod ne promijeni sebe. Da je iko trebao uspjeti bez rada i truda to bi bio Poslanik, a.s. Jedan je učenjak rekao: „Ja se za smuslimane bojim samo od muslimana.“ Drugi je rekao: „Indikator da je stanje muslimana dobro jeste sljedeći – kada im cipele ispred džamija budu poredane kao safovi.“ U očuvanju svog naroda Engleska je potrošila sedam hiljada miliona funti, Francuska oko dvije milijarde, Njemačka tri, Italija pet stotina miliona, a Rusija je potrošila toliko da je dovela do gladi,204 za pomoć Izraelcima milion funti, a Arapi za Palestince 13 000 funti, odnosno skoro stoti dio.

Moramo shvatiti da ono što se desilo muslimanima, dešavalo se i dešava se ostalim narodima. Međutim, kada dođe do zastoja, narod mora povratiti svoju prvobitnu viziju, kako bi mogao iznova zacrtati svoj kurs.

Reforma čovjeka se ostvaruje kroz: Reforma pojedinca,

204 Arslan Emir Šekib, Zašto su muslimani nazadovali, str. 12-15.



kroz uspostavljanje uvjerenja i moralnih vrijednosti, reforma ljudskog društva sa ispravljanjem političkih, društvenih i socijalnih odnosa, sistema i zakona.205 Materijalni napredak i nauka od Allahove kazne nisu spasili Faraona, Nimruda od Ada, i druge. Ovo ne znači da islam sprječava materijalni razvoj, upravo suprotno – on naređuje da se trudimo kako bismo iskoristili ovosvjetska dobra.

Arena za promjene su, pored porodice, obrazovne institucije. Zašto institucija? Islam ima dva aspekta: vanjski i unutrašnji. Vanjski su imanski i islamski šarti, dok je vanjski šerijat. Šerijat je pokretačka snaga muslimana, on je mehanizam za akcije. Kada on zastane i muslimani zastanu. Ono što je ovdje posebno važno jeste: kako šerijat funkcionira i ko ga predstavlja? Zato treba jačati institucije kako bi muslimani bili jaki i konsolidirani.

Moj zaključak bi bio da nijedan ideal, nijedna misao osim islama nije mogla pobuditi maštu muslimanskih naroda i ostvariti efekt na svim poljima života. Samo je jedan izlaz: stvaranje i okupljanje nove inteligencije koja islamski misli i osjeća.

205 El-Eškar Omer Sulejman, Kako da ummet ponovo povrati svoj ugled, prevela sa arapskog: Jasminka Delić, Sarajevo, 1998/9, str. 22.



SAŽETAK

Tekst tretira vrlo značajnu temu gdje su prezentirani uzroci i faktori koji su doveli do uspjeha muslimana, a potom uzroci koji su uzrokovali dekadenciju muslimana. Potom su iznijete određene perspektive i dimenzije mogućih reformi koje bi poboljšale stanje ummeta i muslimana.

SUMMARY This text treats the very important topic of causes and fac-

tors that led to the success of Muslims and then the rea-sons that caused their decadence. Furthermore, certain per-spectives and dimensions of possible reforms that would im-prove the state of the Ummah and the Muslims are pointed out.

NAZERIJETUL-MILK – TEORIJA VLASNIŠTVA U ISLAMSKOM PRAVU


Prof.dr. Sulejman Topoljak


SažetakPravne teorije su pravno tkivo koje u sebi sadrži manje

složenija pravna sisteme koji imaju isti zajednički cilj – integralno sagledati određeni pravni segment i putem načela i generalnih pravila ponuditi rješenja i odgovore na postavljena pitanja i dileme iz tog pravnog segmenta. Tema ove studije je samo jedna od pravnih teorija koje involvira islamsko pravo. S toga je cilj ove studije da upozna čitaoce sa jednom od najvažnijih teorija – Teorijom vlasništva, njenim osnovnim načelima i principima kako bi se shvatila i razumjela na jedna od najjednostavniji a u isto vrijeme i stručni načina.

Pošto je pitanja posjedovanja i vlasništva ljudska nagonska potreba, pitanje o kome ljudi najviše brinu i s čijim problemima se svakodnevno susreću, a po islamskom učenju cilj ne opravdava sredstvo, nego i cilj i sredstvo moraju biti legalnim, onda je sasvim opravdano i uveliko potrebno da se ova teorija

PROF. DR. SULEJMAN TOPOLJAK


stalno reaktivira i elaborira kako bi ljudi pri stjecanju imovine i vlasništva što manje kršili pravila i metode koja je postavio uzvišeni Allah.

Ključne riječi: pravna teorija, vlasništvo, posjedovanje, imovina, imetak, stjecanje, pravo, korist, korištenje...

Opće naznakePod pravnom teorijom se misli na jednu generalnu pravnu

koncepciju koja čini jedan realni pravni sistem, koji u sebi involvira partikularna pravna pravila razasuta po različitim poglavljima prava, poput: teorije prava, teorije vlasništva, teorije ugovora, teorije pravne sposobnosti, teorije nužde itd.

Općepoznato je da muslimanski pravnici nisu donosili pravna rješenje na osnovu generalnih teorija niti su na osnovu njih objašnjavali pravna pitanja kakva je praksa u savremenom pozitivnom pravu. Nasuprot tomu, oni su slijedili partikularna pitanja i propise i na osnovu njih uočavali opću pravnu teoriju ili generalno pravilo koje je imalo primat nad partikularnim. Na taj način su otkrivali i definirali pravnu teoriju i njene osnovne elemente u islamskom pravu.

Na osnovu rečenog, može se konstatovati da postoji razlika između generalnih pravnih pravila, poput – Teškoća priziva olakšanje i Djela se vrednuju po namjeri – te pravnih teorija. Pravna teorija je jedna ogromna pravna struktura koja u sebi involvira opća pitanja koja objedinjuje jedan širok zajednički pojam-termin, dok je opće pravno pravilo, jedno relativno generalno mjerilo ili parametar koji važi samo za određeni segment te pravne teorije ili prava.206

206 Vidi: Zuhajli, El-Fikhul-islami ve edilletuhu, 4/7.



Predmetnu pravnu teoriju ćemo u ovoj studiji obraditi kroz sljedeće cjeline:

Definicija vlasništva i njegovi uzroci,Podjela vlasništva i njegovi uzroci,

Odlike vlasništva i

Razlika između posjedovanja (temlik)i dozvoljenog (ibaha) i razlika između posjedovanja koristi (temlikul-menfe›a) i prava na korištenje (hakkul.-intifa›).

Na sljedećim stranicama ove studije ćemo pokušati objasniti teoriju vlasništva u islamskom pravu sa svim njenim partikularnostima i ograncima gdje ćemo objelodaniti osnovna pravna načela i objasniti praktične rezultate koji će se otkrivati pri izvođenju njenih propisa i normi.

Definicija vlasništva i objašnjenje njegovih uzroka

Definicija vlasništvaRiječ „milk“ u arapskom jeziku znači obuhvatiti nešto i

imati moć da ga se pokori.207

U šerijatsko-pravnoj terminologiji vlasništvo je šerijatska specifičnost ili privilegija koja daje ekskluzivno pravo raspolaganja vlasniku nad vlasništvom pri nepostojanju neke šerijatske zapreke. (Ihtisasun hadžizun šer›an sahibehut-tesarrufe illa li mani›)

Pod opisom „hadžizen“ u definiciji vlasništva se aludira na ekskluzivnost vlasništva nad nečim i zabranu svakome ko nije vlasnik da se koristi i raspolaže vlasništvom bez dozvole 207 Ibn Munzir, Lisanul-Arab, predmet, meleke.



vlasnika.

A pod zaprekom ili zabranom koja zabranjuje samom vlasniku raspolaganje svojim vlasništvom se misli na dvije stvari:

nepotpunu poslovnu sposobnost kao npr. kada maloljetnika zastupa njegov staratelj i

tuđe pravo poput zajedničke imovine ili založenog imetka gdje se ograničava raspolaganje suvlasnicima i zalogodavcu sa svojom imovinom i pored toga što su njeni vlasnici.

Postojanje spomenute zapreke nije u biti oprečno vlasništvu zbog toga što je ona nestalne prirode.

Navedena definicija obuhvata sve vrste vlasništva koje ćemo u nastavku studije objasniti počevši od posjedovanja stvari pa sve do posjedovanja koristi i dugova.

Navedena definicija nam je također objelodanila da vlasništvo u biti odražava vezu između čovjeka i imetka kao i svega ostalog, što ima ovakav status poput koristi. I upravo ovo je šerijatska vizija te veze, njenih posljedica i granica.

Dakle, vlasništvo nema dimenziju materijalnog, nego dimenziju pravo, a pravo je kao što je poznato, jedna vrsta šerijatsko-pravnih pojmova.

Na osnovu spomenutog može se konstatovati da gdje god šerijat prizna ovakvu privilegijsku vezu između čovjeka i imetka, da se automatski utvrđuje i priznaje vlasništvo, a gdje god je zaniječe da se ono ne priznaje.

Što se ne može reći za imetak koji ima materijalnu dimenziju i odnosi se kako na materijalne stvari tako i na nematerijalne poput koristi. Međutim, treba istaći da se imetak, po mišljenju



hanefijski pravnika, specificira samo na materijalne stvari i ne obuhvata koristi, o čemu ćemo govoriti malo kasnije.

Uzroci vlasništva u islamuIslam je priznao četiri načina stjecanja vlasništva a to su:

zaposjedanje dozvoljenih (mubah) stvari,

ugovori,

nasljedstvo i

ono što proistekne iz vlasništva.

U predislamkom dobu kod Arapa i drugih naroda postojali su i drugi uzroci vlasništva koje je islam odbacio. Neke od njih je najžešće osudio i ubrojio u najveće zločine, dok je druge odbacio i svrstao u zabranjene stvari.

Od prve vrste su međusobni plemenski ratovi koji su postojali kod Arapa i drugih naroda, zatim porobljavanje dužnika od strane zajmodavca u situaciji kada nije u mogućnosti vratiti dugove itd. Ovakva praksa je bila zastupljena.

A u drugu vrstu zabranjenih uzroka vlasništva se može ubrojiti stjecanje vlasništva putem načela o zastarijevanju prava (et-tekadum)208koje se primjenjivalo sve do kraja rimske imperije nakon čega su ga naslijedila i zakonodavstva nekih evropskih zemalja i ovo načelo još postoji i još se primjenjuje u njima.

Islamsko pravo također poznaje načelo zastarijevanja, ali

208 Pod ovom metodom stjecanja vlasništva misli se na zastarijevanje prava tj. prolazak određenog vremena poput petnaest, više ili manje godina nad nečijim pravom ili nad nečijom nekretninom koja je u tuđem vlasništvu bez potraživanja od strane njihovih vlasnika i pored mogućnosti da to urade.



ne u smislu uzroka za stjecanje vlasništva i otuđenja tuđeg prava, nego u smislu da se prihvati kao zapreka za podizanje optužnica za pravo koje je zastarjelo, kao i radi sistematizacije sudstva i uklanjanja prepreka i problema na putu utvrđivanja istine nakon njena zastarijevanja, kao i zbog sumnje u pravo koje je zastarjelo a nije traženo.

Međutim, pravo kao pravo, ono ostaje, ne zastarijeva i niko ga nema pravo prisvojiti ili otuđiti i s vjersko-moralne strane ono se mora vratiti njegovu vlasniku ma koliko zastarjelo. 209

U slučaju da u ovakvom sporu oponent prizna tuđe pravo, zastarijevanje se anulira zbog nestanka sumnje i utvrđivanja istine na osnovu njegova priznanja i tada se optužnica podiže i prihvata.

Spomenuti slučaj je bez sumnje posljedica jedne od odlika islamskog prava u kojoj to pravo pravi razliku između sudske i vjersko-moralne presude.

U nastavku studije ćemo ukratko pojasniti svaki od spomenutih načina stjecanja vlasništva koje islamsko pravo priznaje.

1. Zaposjedanje dozvoljenih (mubah) stvariMubah imovina je imovina koja nije ušla ni u čije vlasništvo

a niti postoji neka šerijatska zabrana da se zaposjedne poput vode u izvorima, trave na pašnjacima, drveća po planinama koje nisu ni u čijem vlasništvu, lovnih kopnenih i vodenih životinja itd... Svakome ko je u mogućnosti je dozvoljeno da ovakvu imovinu zaposjedne i stavi je u svoje vlasništvo. Pa ako je uzme s namjerom da je stavi pod svoje vlasništvo, smatra će se da ju

209 Zerka, El-Medhalul-fikhijjul’am, 1/243.



je zaposjednuo i ona postaje samo njegovo vlasništvo. Ovakvo uzimanje mubah imovine s namjerom njena posjedovanja zove zaposjedanje (el-ihraz).

Posjedovanje mubah imovine putem zaposjedanja uvjetovano je sa dva uvjeta:

a. Da prije nije bilo zaposjednuta od strane bilo koga. Npr. kada bi neko sakupio kišnicu u neku posudu i ostavio je tako, niko drugi ne bi imao pravo da je uzme, jer je ona u tom slučaju izgubila status mubah imovine putem njena zaposjedanja, tj. hvatanja u posudu i na taj način postala nečijim vlasništvom na osnovu opće-pravnog pravila: ko prvi stigne do mubah imovine ona postaje njegovim vlasništvom. Ista je stvar i kada bi neko u ničijoj šumi sakupio drva i ostavio ih. U tom slučaju niko drugi ne bi imao pravo da ih uzmu zbog istih razloga koji su naprijed spomenuti.

b. Postojanje namjere posjedovanja. Dakle, kada bi neko uzeo mubah imovinu ne namjeravajući da je posjeduje, ne bi se smatrao njenim vlasnikom. Npr. ako bi lovac postavio mrežu pa se neka životinja upadne u nju – u tom slučaju treba vidjeti da li je on postavio mrežu da se osuši ili da lovi. Ako mu je bila prva namjera, u tom slučaju svakom ko vidi tu životinju u mreži je dozvoljeno uzeti je i zaposjesti, jer se onaj koji ju je uzeo smatra posjednikom a ne onaj koji je postavio mrežu. Ali ako je bude postavio radi lova, onda je on vlasnik svega što se ulovi u nju. Čak i sa samim upadanjem životinje u mrežu ona ulazi u njegovo vlasništvo što znači da drugi nemaju pravo da je uzmu.

Prema tome, ovakve i slične situacije se mjere sa opće-pravnim pravilom da se djela pravnih obveznika vrednuju po



njihovim namjerama�

2. UgovoriUgovor ili arap. ‹akd terminološki kod naših pravnika

se definira kao spajanje ili povezivanje ponude (el-idžab) sa prihvatanjem (el-kabul) na pravno-legalan način čije su posljedice vidljive na njihovom predmetu (mevdu›ul-›akdi). Značenje ponude i prihvatanja i objašnjenje ove definicije će se elaborirati, ako Bog da, u Teoriji o ugovorima.

Ugovor se u pozitivnom pravu definira kao saglasnost dvije ili više volja da osnuju pravo, ili da ga transferiraju, ili da ga okončaju. To se jasno vidi u kupoprodaji, unajmljivanju, darivanju, jamstvu itd. Ko bude nekome žirant, sebe je na taj način obavezao i u isto vrijeme dao pravo zajmodavcu da potražuje od njega dug kada dužnik ne bude u mogućnosti vratiti dug. Ko proda nešto, transferirao je vlasništvo nad prodanom stvari na kupca. Isto tako, kada dvije strane okončaju neki ugovor okončali su njegov status, itd.

Svi ugovori su u stvari verbalni postupci, a da bi mogli biti uzroci vlasništva moraju ispuniti određene uvjeti od kojih su: postojanje pravne ili poslovne sposobnosti i slobode izbora. Prisila na sklapanje ugovora oduzima ugovoru pravnu validnost, a nepotpuna poslovna sposobnost, kao kod maloljetnih, odražava se na njegove posljedice.

Načelno se može reći da su ugovori najpoznatiji načini i uzroci putem kojih se stječe vlasništvo nad nečim. Oni se najčešće dešavaju i najvažniji su u životu ljudi kako na ekonomskom, pravnom tako i na ostalim segmentima ljudskog života za razliku od ostala tri uzroka koji se dosta rjeđe dešavaju.

Prisilni ugovori i prisilno vlasništvo (el-›ukudul-džebrijje



vet-temlikul-džebri)S obzirom na uzročnost vlasništva, u ugovore se, također,

mogu ubrajati još dvije situacije:Prva: Prisilni ugovori koje sklapa sudska vlast direktno i

eksplicitno umjesto onih koji su ih dužni sklopiti u slučaju da to odbiju uraditi, poput prisilne prodaje imovine dužnika nakon prispijeća vraćanja duga. Njegova imovina se prije plijenila i prodavala od strane kadije, a danas se to radi od strane nadležnih sudskih i zakonodavnih vlasti. Isto tako, nadležne vlasti imaju pravo prodati imovinu koja je bila skrivena kod monopolista, ako je taj monopol štetio ljudima.210 U ovakvim i sličnim situacijama vlasništvo se zasniva na jasnom kupoprodajnom ugovoru kog sklapa sudska vlast u ime vlasnika imovine a na osnovu prisilnog zastupništva.

Druga: Situacija prisilnog vlasništva koja se u zakonu zove prisilno uzurpiranje vlasništva.

Ovo prisilno oduzimanje vlasništva u šerijatu i nešerijatskim zakonima ima dva oblika:

1. Prvi oblik je pravo preče kupnje (eš-šuf›a)211, to je ustvari pravo koje je šerijat dodijelio osobi da prisilno uzme u svoje vlasništvo prodanu nekretninu od kupca kompenzirajući pri tome sve njegove troškove i cijenu koju je platio. Vlasnik ovakvog prava se naziva „šefi›“�

Po šerijatu pravo preče kupnje imaju šerik212, halit 213 i el-

210 Ibn Abidin, Hašijetu Ibn Abidin, 5/259.211 Eš-šuf ’a kao šerijatski termin je izvedena iz riječi „eš-šef ’“ što u jeziku znači spojiti i pridodati, zbog toga što je eš-šefi’ pridodao tuđi imetak svom imetku.212 Šerik ili suvlasnik je svako onaj ko je nečiji partner u samoj nepokretnoj imovini.213 Halit je osoba koja je suvlasnik u pravima nepokretne imovine tj. svako ko ima u nepokretnoj imovini lično pravo da uvede komšiju u tu imovinu poput



džarul-mulsik214�2. Drugi oblik je uzurpiranje imovine radi općeg interesa.

Tako npr. islamsko pravo dozvoljava prisilnu uzurpaciju zemljišta koje graniči sa džamijom u slučaju da njegovi vlasnici odbiju njegovu prodaju, a postoji velika potreba za proširenjem džamije. Isto se to dozvoljava radi proširenja puta kada za to postoji potreba. Međutim, treba istaći da se spomenuta uzurpacija zemljišta mora platiti njihovim vlasnicima u stvarnim tržišnim cijenama.

Neki islamski pravnici vele da je, čak, dozvoljeno radi proširenja puta uzurpirati i dio džamije ako za to postoji velika potreba.215

U svim spomenutim situacijama vlasništvo se oslanja s pravne strane na ugovor tj. stječe se putem ugovora. Iz izloženog se da uočiti da ugovor kao sredstvo za stjecanje vlasništvo ponekad može biti dobrovoljan a ponekad prisilan. Prisilan ugovor, također, ponekad može biti eksplicitan kao što ponekad može biti i implicitan.

3. Nasljeđivanje (el-halefijjeh)El-Halefijje u arapskom jeziku znači zauzimanje nove osobe

ili stvari mjesta stare koja više nema prava. Ovdje postoje dvije situacije: nasljeđivanje osoba, a to je u stvari nasljedstvo i nasljeđivanje stvari, a to je u stvari garancija ili kompenzacija.

prava na prolaz, provođenje vode, stavljanje grede na komšijin zid itd. Bez obzira bio samostalan u tom pravu ili imao suvlasnika kao npr. kada dvije kuće imadnu poseban put, ili zajednički izvor itd. suvlasnici tih prava su jedan drugom halit�214 El-Džarul-mulsik je komšija čija je kuća jednom svojom stranom direktno spojena sa drugom kućom.215 Ibn Abidin, Hašijetu Ibn Abidin, 3/383-384.



NasljedstvoNasljedstvo je u stvari nasljeđivanje gdje nasljednik zauzima

mjesto umrlog u vlasništvu njegove zaostale imovine koja se naziva zaostavština, kao i u svim obavezama koje se tiču te zaostavštine.

U slučaju da umrli ne ostavi iza sebe zaostavštinu ili ona bude manja od njegovih dugova, nasljednik neće biti obavezan da svojom imovinom namiruje dugove koji su veći od zaostavštine, jer nasljedstvo je propisano kao uzrok vlasništva, a ne radi oporezivanja i kažnjavanja. Dakle, nelogično je da se neko kazni zbog posljedica tuđih postupaka u kojima nije imao nikakvog udjela niti im je bio jamac.

Prema tome, nasljedstvo je prirodni uzrok za stjecanje vlasništva, potvrđeno je šerijatom, nije uslovljeno prethodnom saglasnošću ili oporukom, ne zavisi od prihvatanja od strana nasljednika nakon smrti ostavitelja niti se poništava zbog odbijanja i neprihvatanja od strane nasljednika kao što je slučaj kod testamenta gdje se testament poništava ako ga odbije onaj kome je namijenjen, jer se nasljedstvo ubraja u šerijatske sisteme koji su detaljno objašnjeni i definirani. Iz izloženog se da zaključiti da je nasljedstvo prisilan uzrok stjecanja vlasništva u smislu da se ne anulira ako ga odbije nasljednik ,a na njega ne utječe ni namjera ostavitelja da ga nekome zabrani.

Kada bi npr. neko objelodanio i napisao da zabranjuje jednom svom nasljedniku da ga naslijedi, ili da jednom od svojih nasljednika da više nego drugom, takva zabrana ili preferiranje ne bi imali nikakvih pravnih posljedica. Ostavitelj ima pravo za svog života da pokloni cijeli svoj imetak, ili da poslije svoje smrti oporuči trećinu svog imetka onome koji nije nasljednik,



jer nema oporuke za nasljednika, kako se ne bi oporuka uzela kao sredstvo za preferiranje nasljednika u nasljedstvu.

Iz dosad navedenoga se da zaključiti da je stjecanje vlasništvo putem nasljedstva uvjetovano nepostojanjem većeg duga umrlog od njegove zaostavštine, jer se u takvim slučajevima preferira vraćanje duga nad nasljedstvom i zabranjuje se nasljednicima posjedovanje bilo čega od zaostavštine umrlog.

Čak kada bi nasljednici i prodali nešto od nasljedstva, takvi kupoprodajni ugovori se ne bi realizirao zbog toga što su prodali ono što ne posjeduju. Ali, ako nasljednici odluče iz svoje privatne imovine podmiriti ostaviteljev dug, u tom slučaju će im se predati nasljedstvo jer su zajmodavcima vraćeni svi njihovi dugovi pa više nemaju nikakve veze sa zaostavštinom. U slučaju kada je dug veći od zaostavštine pa nasljednici odluče da podmire dug zajmodavcima u vrijednosti zaostavštine s ciljem da zaostavštinu preuzmu u svoje vlasništvo, neće moći to uraditi bez saglasnosti zajmodavaca.216

Garancije ili kompenzacijeKada neko uništi nekome nešto, ili ga ukrade od njega pa

propadne, ili se izgubi, ili nanese nekome štetu, ili bude njen uzrok, u takvim i sličnim situacijama dužan je namiriti ono što je uništio i kompenzirati štetu koju je nanio ili je uzrokovao. U tom slučaju onaj kome se kompenzira šteta posjeduju pravo na kompenzaciju na osnovu uzroka halefijje, jer je kompenzacija zamijenila štetu nanesenu imovini, koristi ili nekom ekstremitetu. Pod ovu vrstu se mogu još svrstati krvarine, materijalne kazne i sve ostalo što mu je uzrok nadoknada.

216 Ibn Abidin, Hašijetu Ibn Abidin, 4/340.



4. Ono što proistekne iz vlasništvaOd općeprihvaćeni pravnih pravila je i pravilo da sve što se

rodi ili nastane iz vlasništva je vlasništvo. Vlasnik glavnice ili kapitala polaže veće pravo od drugog na ono što proistekne od kapitala bez obzira da li se radilo o proizvodu čije je uzrok sam vlasnik i njegov rad, ili što nastane samo od sebe bez ikakvog udjela ili uzroka od strane vlasnika.

Npr. plodovi drveta, mladunčad hajvana, vuna i mlijeko ovaca itd. pripadaju njihovu vlasniku.

Ako se nešto rodi ili nastane iz zajedničkog vlasništva ono će biti zajedničko između suvlasnika sukladno njihovom udjelu u zajedničkom vlasništvu. Na osnovu ovog pravila treba mjeriti i ukradenu stvar. Mladunče ukradene stoke, plodovi ukradenog drveta itd. pripadaju njihovu pravom vlasniku, a ne kradljivcu ili nasilniku uzurpatoru.

Ali se postavlja pitanje da li status otetog i ukradenog imaju i stvar koje nastanu od otete stvari u vlasništvu kradljivca ili nasilnika pa da se takav nasilnik ili uzurpator smatra kradljivcem ili uzurpatorom i da li ju je dužan namiriti kada propadne, ili se to samo uslovno može prihvatiti?

Po ovom pitanju postoje različiti idžtihadi koji su detaljno prezentirani u poglavljima o otimačini u pravnim djelima. Zbog toga što priznanje vlasništva nad proizvodom vlasniku glavnice, ne obavezuje da se njen otimač smatra i otimačem proizvoda kojeg nije oteo od vlasnika, nego je on samo nastao u njegovu vlasništvu. Ukoliko uzurpator posije otetu zemlju, usjev će pripasti njemu, a ne vlasniku zemlje, jer je on posijao sjeme i on je njegov vlasnik, ali će u tom slučaju vlasniku zemlje namiriti štetu zbog sijanja, ako je zemlja zbog toga bila oštećena.



Podjela uzroka imovineUzroci ili putevi kojim se stječe vlasništvo se mogu podijeliti

na osnovu postojanja slobodne volje i na osnovu njihovih posebnih posljedica.

Podjela uzroka imovine na osnovu postojanja ili nepostojanja slobodne volje

Po ovoj osnovi uzroci vlasništva se dijele na dvije vrste: izborne i prisilne. Izborni uzroci su uzroci gdje je čovjek slobodan u osnivanju vlasništva poput zaposjedanja mubah imovine i sklapanja kupoprodajnih ugovora. A prisilni uzroci su uzroci gdje čovjek nema slobodne volje pri prihvatanju vlasništva poput nasljedstva i stvari koji proisteku iz vlasništva.

Podjela uzroka imovine na osnovu njihovih posebnih posljedica

Po ovoj osnovi uzroci se dijele na dvije vrste: uzroci osnivači vlasništva i uzroci transferi vlasništva. Uzroci začetnici ili osnivači su uzroci koji zasnivaju vlasništvo nad nečim koje prije nije bilo u posjedu poput zaposjedanja mubah imovine, nastanka nečega iz vlasništva itd.

Uzroci transferiranja su uzroci koji se odnose na vlasništvo koje je bilo prije u posjedu pa ga transferiraju iz posjeda u posjed poput halefijje i ugovora.

Podjela imovineSama imovina se također dijeli na osnovu njena mjesta tj. na

osnovu onoga na što se oslanja i na što se odnosi, i na osnovu njena oblika tj. načina s kojim je povezana sa posjedom.



Podjela imovine s obzirom na mjestoS obzirom na mjesto, imovina se dijeli na tri vrste:

Posjedovanje stvari, tj. da cijela stvar tj. njena materijalna i nematerijalna dimenzija budu nečije vlasništvo poput posjedovanja pokretne imovine – stvari i životinja, kao i nepokretne imovine poput zemlje, kuća, trgovačkih centara itd.,

Posjedovanje koristi tj. da neko posjeduje samo pravo na korišćenje nečega ali ni i samu stvar, poput posjedovanja prava na čitanje knjige, prava na korištenje alatki i oruđa, pravo na stanovanje itd..., putem unajmljivanja ili posuđivanja ili nekog drugog legalnog razloga za posjedovanje koristi i

Posjedovanje duga kao npr. kad je neko nekome dužan vratiti određen iznos zbog nekog šerijatsko-legalnog razloga poput iznosa kupljene robe od stran kupca prema prodavcu, ili iznosa kredita od strane zajmoprimca prema zajmodavcu, ili vrijednost uništenog imetka od strane nasilnika prema vlasniku oteta imetka itd. Međutim, dug se ne može nazvati dugom sve dok ne bude nečija obaveza.

Što se tiče deponiranja novca koji se dadne povjereniku na čuvanje, takva posudba ima status posjedovanja stvari zbog toga što u biti predstavlja emanet i s toga je povjerenik dužan čuvati ga i istog vratiti pri potraživanju, zbog toga što nije dozvoljeno da ga uzme i vrati njemu drugi sličan.

A ako bi povjerenik počeo raspolagati s takvim emanetom, smatrao bi se otimačem i bio bi obavezan da ga kompenzira tj. namiri ako bi ga namjerno uništio ili se bahato odnosio prema njemu. U tom slučaju taj iznos bi postao dug kao i ostali dugovi i vraćao bi se ne istovjetno, nego iz sličnih sredstava.



Potpuno i nepotpuno vlasništvoU odnosu na posjedovanje stvari i koristi vlasništvo se

također može podijelit na potpuno i nepotpuno.

Potpuno vlasništvo je ono vlasništvo u kom se u isto vrijeme posjeduje i stvar i njene koristi, dok nepotpuno vlasništvo može imati dva oblika. Prvi oblik je kada neko posjeduje samo koristi neke stvari, ali ne i samu stvar. Ovakva vrsta nepotpuna vlasništva je najčešća. Posjedovanje samo koristi neke stvari može se postići na jedan od četiri načina: iznajmljivanjem (idžara), vakufom, pozajmljivanjem (i›ara) i testamentom (vasijje) gdje se nekome oporučuje da posjeduje samo korištenje nečega poput stanovanja u nekoj kući, prihode nekog voćnjaka itd.

Drugi oblik nepotpuna vlasništva je suprotan prvom, tj. kada neko posjeduje samo neku stvar, ali ne i pravo da je koristi. Ovakvi oblici vlasništva su veoma rijetki jer su suprotni samom načelu vlasništva čija osnovna odlika je da korist slijedi stvar iz koje je proistekla. U protivnom, kakve koristi ima vlasništvo nad nekom stvari, ako se nema pravo na njeno korištenje?!

I ovakav oblik vlasništva je moguće zamisliti samo u dvije situacije.

Prva je da vlasnik oporuči nekome da koristi neku stvar izvjesno vrijeme ili cijelog života poslije njegove smrti. U tom slučaju njegovi nasljednici putem nasljedstva posjeduju samo tu stvar, a njene plodove posjeduje onaj kome je oporučena. A njeno nasljeđivanje od strane njegovih nasljednika će biti odgođeno. Dakle, u ovom slučaju će se korist spomenute stvari konzumirati u svojstvu testatora, a ne u svojstvu nasljednika. Prema tome, u ovom slučaju se takva stvar smatra



kao uzurpirana u odnosu na nasljednike zbog prava korištenja od strane onih kojima je ta korist oporučena.

Druga situacija je kada vlasnik neke stvari oporuči nekome da je koristi određeno vrijeme ili za svoga života, a da u isto vrijeme samu stvar poklone nekom drugom. U ovom slučaju onaj kome je oporučena stvar je njen vlasnik, ali ne i vlasnik njene koristi jer je korist oporučena drugom. Vlasnik stvari će imati pravo na puno raspolaganje nad tom stvari tek nakon što istekne oporučeni rok za njeno korištenje.217

Hanefijski pravnici koristi i dugove smatraju svojinom (emlak), a ne imetkom (emval). Zbog toga i prave razliku između pojma vlasništvo (el-milk) i pojma imetka (el-emval). Vlasništvo ima širi značenje od imetka, jer imetak kod hanefijski pravnika se ograničava samo na materijalne stvari koje imaju vrijednost kod ljudi. Dok je vlasništvo sve ono na što se odnosi svojina tako da obuhvata materijalna dobra, koristi i dugove, jer se i na koristi i dugove odnosi monopol kao što se odnosi i na materijalne stvari.

Dok malikijski i šafijski pravnici smatraju koristi imetkom kao i materijalne stvari i među njima ne prave nikakve razlike.218

Podjela imovina s obzirom na njeno stanjeS obzirom na stanje imovina se dijeli na dvije vrste:

podijeljenu i nepodijeljenu imovinu.

Podijeljena imovina (el-mumejjiz) je imovina koja se odnosi na nešto određeno sa jasnim granicama koje je razdvajaju od druge imovine. Kao kad čovjek posjeduje ovcu, knjigu, kuću,

217 Kasani, Bedai’us-sana’i, 7/352-354.218 Zerka, El-Medhalul-fikhijjul-’am, 1/260-261.



sprat zgrade itd.

Nepodijeljena – zajednička imovina (el-milkuš-ša›iu) je imovina koja se odnosi na jedan dio koji nije određen u nekoj grupi ili zajedništvu bez obzira da li taj dio bio veliki ili mali. Kao npr. da čovjek posjeduje pola kuće, četvrtinu konja, određen procenat neke zemlje itd. Ovakvu imovinu nazivaju nedefiniran dio u zajedničkoj imovini.

Sukladno teoriji o nepodijeljenoj imovini ili zajedničkom imetku svaki dio ili parče takve imovine ne pripada nikome određenom nego na njega imaju pravo svi suvlasnici.

Na osnovu ove teorije pravnici nepodijeljenu imovinu definiraju kao udio koji se preteže na sve dijelove zajedničke imovine. Prema tome, kada se zajednička imovine podijeli među suvlasnicima anulira se zajedničko vlasništvo a svaki dio koji dobije suvlasnik postaje izdvojena vrsta imovine.

Zajedništvo u dugovimaSuvlasništvo nije specifičnost samo nekretnina, nego i

dugova. Takvi dugovi se nazivaju zajedničkim. To je u stvari dug koji nastaje u korist mnogobrojnih zajmodavaca od strane jednog dužnika i zbog jednog uzroka. Npr. kada bi dvojica prodali jednom neku zajedničku stvar, ili kada bi neko uništio nečiju zajedničku stvar. Dakle, cijena kod prve kupoprodaje a vrijednost219 kod drugog primjera će biti zajednički dug koji im treba vratiti kupac ili onaj koji je uništio zajedničku im stvar.

219 Islamski pravnici prave razliku između vrijednosti (el-kime) i cijene (es-semen). Vrijednost je realna nadoknada za neku stvar koja zaista toliko i vrijedi među ljudima, a cijena je protuvrijednost za neku robu koju dogovore kupac i prodavac. Vidi: Zerka, El-Medhalul-fikhijjul-’am, 1/263.



U slučaju da uzrok duga ne bude isti kao npr. da suvlasnik proda svoj dio zajedničkog imetka posebnim ugovorom ili da nasilnik svakom od njih uništi njihov samostalni imetak, u tom slučaju dug im ne bi bio zajednički nego samostalan i odvojen.

Anuliranje zajedništva ili nepodijeljenosti (eš-šuju›)Iz dosad izloženog se da zaključiti da je nepodijeljeno

vlasništvo uvijek u nečem zajedničko. Ovakvo zajedništvo, ako bude samo u imovini bez saglasnosti da se investira zajedničkim radom, naziva se zajedničkom imovinom (šeriketu milki). Nasuprot tome, imamo zajednički ugovor (šeriketul-›akdi) kada se dvije ili više osoba dogovore tj. sklope ugovor da zajednički investiraju ili rade i nakon toga dijele zaradu, kao što je slučaj u trgovinskim ili industrijskim poduzećima.

Zajednički ugovor je bez sumnje koristan jer se putem njega ekonomski jača i razvija i stvara potrebna snaga za proizvodne projekte koje sam pojedinac obično ne bi mogao pokrenuti. Dok je zajednička imovina prepreka ka slobodnom raspolaganju zbog toga što koči suvlasnika da istinski raspolaže svojim dijelom imovine, jer će možda na taj način nanijeti štetu svom imovinskom partneru.

Zbog toga je propisano anuliranje zajedničke imovine u stvarima koje imaju zajedničke vlasnike. Podjela je osnovno legalno sredstvo za anuliranje nepodijeljenog zajedničkog imetka i njegovo osamostaljenja i prelazak u pojedinačno vlasništvo svakog suvlasnika.

U slučaju da jedan suvlasnik odbije podjelu, nadležni organi će to sprovesti nasilnim putem na osnovu zahtjeva jednog od suvlasnika, ako je imovinu moguće podijeliti. I u ovom slučaju nema razlike da li se radilo o pokretnoj ili nepokretnoj imovini.



Ali ako se zajednička imovine ne mogne podijeliti, islamski pravnici smatraju da nije obaveza izvršiti nasilnu prodaju radi uklanjanja zajedništvo u imovini kada dođe do nesuglasica među suvlasnicima. Njihovo zajedničko vlasništvo će biti nastavljeno s tim što će se vlasnici smjenjivati kod korištenja takve imovine. Ovaj propis je donesen na osnovu analogije, jer se čovjek ne prisiljava na prodaju onoga što posjeduje, a smjenjivanje u korištenju takve imovine je u stvari podjela koristi.

Korist smjenjivanja (el-muhaje›e) je očigledna kod prava iznajmljivanja zajedničkog dijela kuće ili pokretne imovine. Njeno iznajmljivanje je moguće i po šerijatu i po svjetovnim zakonima. Ali, primjena takvog ugovora može se realizirati samo putem smjenjivanja sa suvlasnikom koji nije iznajmio svoj dio – ni vremenski ni prostorno.

Vremensko korištenje takve imovine je da svaki od suvlasnika naizmjenično koristi sve zajedničko neko određeno vrijeme sukladno njegovom procentu kojeg posjeduje u takvoj imovini. Npr. ako se radi o zajedničkoj zemlji podijeljenoj na tri dijela a posjeduju je dva vlasnika, u tom slučaju jedan od njih će je koristiti jednu godinu a drugi dvije godine.

Prostorno korištenje zajedničke imovine je da se svakom od suvlasnika odredi jedan određen dio zajedničkog imetka sukladno njegovu procentu posjedovanja i onda da ga zajedno koriste u isto vrijeme, npr. kuća podijeljena između dvojice suvlasnika. Svako od njih će stanovati u jednom njenom dijelu sukladno procentu njegova posjeda. Ili npr. dvije zajedničke prodavnice koje posjeduju dvojica ljudi. Svako od suvlasnika



će koristiti jednu od njih.220

Odlike vlasništvaVlasništvo sa svojim različitim vrstama i oblicima ima svoje

specifičnosti koje se razlikuju od vrste do vrste tog vlasništva. Islamski pravnici ove osobine nisu sakupili i proučavali u posebnoj studiji, nego su ih istraživali u različitim poglavljima fikha koja imaju veze sa vlasništvom i njegovim uzrocima.

U nastavku ove studije ćemo izložiti te odlike na koje aludiraju tekstovi, pravni propisi i norme.

1. Prva odlika posjedovanja neke stvari načelno obavezuje posjedovanje i njene koristi ali ne i obratno

Posjedovanje neke stvari obavezuje i posjedovanje njene koristi, tj. nalaže njeno korištenje odmah ili u konačnom ishodu, ali ne i suprotno, tj. posjedovanje koristi neke stvari ne obavezuje i posjedovanje same te stvari, jer čovjek ponekad može posjedovati pravo da koristi neku stvari ali da u isto vrijeme ne posjeduje tu stvar, kao što je slučaj kod unajmljivanja i posuđivanja.

Posjedovanje nečega nije svrha i cilj, nego je cilj njegova korist, jer posjedovanje nečega ne znači ništa ako se ne posjeduje i njegova korist. Zakonodavac je priznao pravo na posjedovanje stvari samo zato da bude osnova za pravo na potpuno i slobodno njeno korištenje kao i legalno upravljanje pa makar posljedice tog korištenja bile uništenje i nestanak te stvari.

Kada bi se moglo zamisliti apsolutno odvajanje vlasništva

220 Zerka, El-Medhalul-fikhijjul-’am, 1/367.



nad stvarima od prava na njihovo korištenje onda bi to bila besmislica sa kojom šerijat ne bi imao ništa i koju ne bi priznao. Šerijat takvo stanje ponekad priznaje samo kao izuzetak iz općeg pravila i to samo u posebnim situacijama i na određeno vrijeme nakon čega se stvari odmah moraju normalizirati, tj. korist se mora vratiti u vlasništvo onoga koji posjeduje samu stvar.

Npr. ako bi čovjek na stalno korištenje oporučio plodove svog vinograda ili dobit od kuće siromasima, ili nekome drugom a poslije njega siromasima, takva oporuka bi imala status vakufa čija bi realizacija bila odgođena do poslije smrti na osnovu propisa nužde i s obzirom na uslovljenost sa vječnošću i pored toga što je u formi oporuke, jer posjedovanje samog vinograda ili kuće bez mogućnost njihova korištenja ne bi imalo nikakvog smisla.221

2. Kada se prvo vlasništvo utvrdi nad nečim što prije nije imalo vlasnika, ono uvijek ima status potpunog vlasništva

Dakle, prvobitno vlasništvo mora biti sveobuhvatno, tj. da se u isto vrijeme odnosi i na samu stvari i na pravo na njeno korištenje. Nemoguće je da se prvobitno vlasništvo utvrdi nepotpuno tj. ograničeno samo na stvar ali ne i na pravo njena korištenja, ili obratno.

Prvo vlasništvo je ono koje se utvrdi nad nečim zbog razloga začetnika ili osnivača, tj. putem zaposjedanja mubah imovine, ili putem nastanka nečega iz posjeda.

Kada se utvrdi vlasništvo nad nečim zbog uzroka osnivača,

221 Ibn Hemmam, Fethul-Kadir, 5/419, Ibn Abidin, Hašijetu Ibn Abidin, 3/359.



onda je nemoguće zamisliti nakon toga da se na takvo vlasništvo odnosi neko drugo novo vlasništvo osim putem uzroka transfera vlasništva ali ne i začetnika, jer svako posjedovanje koje se utvrdi nad nečim što je prije bilo posjed dešava se samo putem promjene vlasnika, a to upravo znači prijenos vlasništva.

Od prethodnog vlasnika se može prenijeti zajedno i vlasništvo nad stvari i koristi nakon čega se utvrđuje nekom drugom potpuno vlasništvo kao što je slučaj u kupoprodaji, darivanju i putem drugih uzroka koji nalažu potpuno vlasništvo, ili da se prenese od njega samo vlasništvo nad koristi, ili samo vlasništvo nad stvari, nakon čega se utvrđuje i priznaje drugom nepotpuno vlasništvo na osnovu jednog od uzroka koji su naprijed objašnjeni.

Iz izloženog se da zaključiti da se na potpuno vlasništvo odnose razlozi začetništva i transfera vlasništva pa se prvo začne vlasništvo putem zaposjedanja mubah imovine, ili putem nastanka nečeg iz posjeda a potom se ono transferira putem ugovora ili halefijje.

Na nepotpuno vlasništvo odnosi se samo transfer uzrok putem koga se prenosi vlasništvo od prethodnog vlasnika, jer posjedovanju samo koristi nečega ili posjedovanju samo neke stvari uvijek prethodi potpuno vlasništvo.

3. Vlasništvo nad nečim ne prihvata vremensko ograničenje, dok vlasništvo nad koristi u osnovi treba da bude ograničeno

Kada se vlasništvo nad nečim utvrdi, utvrđuje se stalno, ali je nakon toga ipak moguće zamisliti da se nešto desi pa da bude transferirano zbog novog uzroka – transfera. Međutim, ako



mu ne dođe neki transfer od strane novog ugovora ili halefijje, takvo vlasništvo koje se prethodno utvrdilo ne prestaje.

Sukladno tome, Poslanik, a.s., je u umri222 utvrdio stalno vlasništvo. „Ko pokloni nekome nešto to pripada njemu, a poslije smrti njegovim nasljednicima.“223

Na osnovu ovog načela islamski pravnici su izveli zaključak da je od uvjeta valjanosti kupoprodaje da ne bude vremenski ograničena, jer kad se vremenski ograniči prestaje biti pravovaljana.224

Dok se vlasništvo nad koristima bez objekata u osnovi vremenski ograničava kao što je slučaj kod posudbe, iznajmljivanja, oporuke koristi nekome određeno vrijeme, pa kada istekne to ograničeno vrijeme, prestaje pravo na korištenje.

Ovo vremensko ograničenje posjedovanja koristi, ako bude oslonjeno na kompenzacione ugovore poput iznajmljivanja, kupoprodaje itd., biva obavezno za vlasnika koji nema pravo da ga zanemari, jer ima status prodaje koristi na određeno vrijeme. Islamski pravnici su bili jasni kada su rekli da je iznajmljivanje u biti vrsta kupoprodaje jer se u njoj prodaju korist za razliku od kupoprodaje stvari, ili objekata.225

Ali, ako se radi o vremenskom ograničenju posjedovanja koristi u dobrotvornim ugovorima poput posudbe itd., vremensko ograničenje ne obavezuje zajmodavca. Zbog toga on ima pravo zatražiti svoju stvar i prije roka kojeg je dao

222 El-’Umra je kad neko nekome poklone nešto dok je živ, pa kada umre ono se vraća darivaocu.223 Bilježi ga Ebu Davud, br. 3551. 224 Ibn Abidin, Hašijetu Ibn Abidin, 4/6.225 Ibid, 5/2, 29.



zajmoprimcu. Isto tako, dozvoljeno mu je da iz temelja poništi ovakav ugovor i vrati svoju stvar kad god to htjedne i poželi.

Međutim, ponekad prekid ugovora o posudbi može nanijeti štetu zajmoprimcu, zbog toga su islamski pravnici u cilju sprečavanja ili umanjenja te štete zaključili da:

– u slučaju kada se radi o sijanju iznajmljene zemlje, zajmodavcu nije dozvoljeno da vrati zemlju prije žetve usjeva, jer usjevi imaju svoju sezonu u kojoj sazrijevaju, beru se i žanju, i

– u slučaju kada se radi o iznajmljenoj zemlji za sadnju i gradnju, dozvoljeno je zajmodavcu u tom slučaju prekinuti ugovor o zajmu bez obzira da li taj ugovor bio ograničen ili neograničen. Ako do toga dođe u tom slučaju će zajmoprimac biti obavezna počupati svoje sadnice ili srušiti objekat i predati zemlju slobodnu kakvu ju je i preuzeo, jer sadnja ili gradnja nemaju određeno vrijeme u kom sazrijevaju kao što je slučaj sa poljoprivrednim usjevima.

Međutim, ako se bude radilo o ograničenom ugovoru o zajmu pa zajmodavac prekine ugovor prije vremena kojeg je dao zajmoprimcu, u tom slučaju će se smatrati da je zajmodavac obmanuo zajmoprimca i nanio mu štetu. Zbog toga, zajmoprimac ima pravo da traži nadoknadu štete od zajmodavca od vremena čupanja ili rušenja objekta pa do roka kojeg su ugovorili. Npr. ako su počupane sadnice u vrijeme čupanja vrijedile sto maraka, a da su ostavljene do roka koji je bio ugovoren vrijedile bi dvjesto maraka, zajmodavac će biti obavezan nadoknaditi zajmoprimcu tu razliku u cijeni i dati mu sto maraka.226

226 Ibn Abidin, Hašijetu Ibn Abidin, 4/505.



4. Vlasništvo nad objektom i stvari ne podržava poništenje nego samo transfer

Ako neko poništi svoje vlasništvo nad nečim što posjeduje, ono se ne bi anuliralo nego bi i dalje ostalo u njegovom posjedu. Na osnovu ovog pravila, islam je zabranio saibe – da nešto izađe iz vlasništva vlasnika i ne uđe u vlasništvo novog vlasnika. Na osnovu ovog pravila, kada bi neko ulovio neku životinju a zatim je pustio ona bi i dalje ostalo njegovo vlasništvo. A kada bi je neko drugi ulovio pa je prvi lovac prepoznao, imao bi pravo da je povrati.

Islamski pravnici su na ovom načelu postavili nelegalnost poklanjanja stvari, zbog toga što u tom oprostu ima dimenzija anuliranja pomiješana sa dimenzijom posjedovanja. Npr. kada bi neko kod nekoga imao nešto oteto ili posuđeno pa mu ga poklonio, takav poklon ne bi bio šerijatski dozvoljen pa bi i dalje ta stvar ostala u vlasništvo njena pravog vlasnika. Međutim, kada bi se ta stvar uništili kod otmice gdje bi on bio dužan kompenzirati njenu vrijednost pa ga od te obaveze oslobodi vlasnik stvari, takav oprost bi bio ispravan zbog transfera prava sa predmeta na dug, jer prava koja su apstraktna – dugovi prihvataju anuliranje.

Specifičnost vakufaIz spomenutog pravila izuzima se institucija vakuf, a kod

onih pravnika koji smatraju da je vakuf poništenje vlasništva vakifa a ne dobročinstvo. Kod institucije vakufa uvakufljena imovina izlazi iz vlasništva vakifa i ne ulazi u vlasništvo novog vlasnika. Ali i pored toga, vakuf se ne smatra saibom, jer je kod njega pored anuliranja vlasništva vlasnika uvijek i dobročinstvo namijenjeno dobrotvornim institucijama uvjetovano izlaskom



uvakufljenog iz vlasništva vakifa. Zbog toga su pravnici definirali vakuf kao otuđenje dijela imovine u ime Allaha i njeno stavljanje u Allahovo vlasništvo s namjerom davanje njene koristi na ime sadake.

A smatramo da je najispravnije za vakuf reći da je to transferiranje uvakufljene imovine na dobrotvornu stranu radi koje je zaviještana, s obzirom da je ta strana pravno lice. Zbog toga je dozvoljeno da se uvakufljena nekretnina zamijeni s drugom sukladno zahtjevima potreba i interesa.

5. Peta odlika zajedničkog vlasništva nad materijalnim stvarima u osnovi je kao i podijeljeno vlasništvo po pitanju njegova raspolaganja, osim ako ne postoji neka zapreka

Dozvoljeno je prodati neodvojen dio u nečemu, nagoditi se oko njega, uvakufiti ga, oporučiti itd., bez obzira da li prodavac ili ugovarač bio vlasnik samo tog dijela predmeta ili vlasnik cijelog objekta, jer je raspolaganje u dijelu vlasništva dozvoljena kao i raspolaganje u cijelom vlasništvu.

Međutim, pravnici su iz ovog pravila izuzeli tri ugovora čija priroda i uvjeti zabranjuju da se sklapaju u neodvojenom dijelu imovine. Ta zabrana je ili apsolutna ili povremena – zavisno od situacije ili stanja u kojem se sklapaju ugovori. Ti ugovori su: ugovor o zalogu, darivanju i iznajmljivanju.



6. Neodvojeno vlasništvo u zajedničkim dugovima, koji su još dužnička obaveza (ez-zimem), ne prihvataju podjelu

I to zbog sljedećih razloga:

a. U slučaju kada se preuzmu zajednički dugovi, vlasništvo se tada odnosi na ono što je preuzeto i na taj način postaje vlasništvo objekta a ne duga pa se dijeli među suvlasnicima kao što se dijele i zajednički objekti koji podržavaju dijeljenje.

Sukladno tomu, kada bi neko od suvlasnika zajedničkog duga uzeo od dužnika onoliko koliko iznosi dio njegova duga, ne bi sam imao pravo na taj dio, nego bi svi suvlasnici duga imali pravo da taj dio podijele, jer kada bi se dozvolilo da svaki suvlasnik uzme svoj dio duga, onda bi nužno bilo smatrati da je dug podijeljen dok je još u svijesti i da su se dijelovi zajmodavaca odvojili i onda to više nije zajednički dug, a u stvari je zajednički.

b. A što se tiče dugova koji nisu zajednički, svaki od njih je odmah od nastanka bio nezavisan od drugog. Svaki zajmodavac je samostalan u onome što uzme od duga i drugi dužnici s tim nemaju ništa. Međutim, ukoliko dužnik bankrotira ili umre u takvom stanju, onda će se njegov imetak podijeliti među njegovim zajmodavcima sukladno dugu koji su mu dali. Svaki od njih će uzeti pola svog duga, ili četvrtinu, ili manje ili više od toga. Ali niko od njih procentualno ne smije uzeti više od drugoga. I ovakav način dijeljenja se naziva dijeljenje zajmodavalaca (kismetul-gurema›).



Razlika između posjedovanja (et-temlik) i dopuštenja (el-ibaha)

Islamski pravnici prave razliku između posjedovanja i dopuštenja i vele: da je dopuštenje dozvola da se neka stvar potroši ili upotrijebi, ali to u isto vrijeme ne znači da se ta stvar i posjeduje jer je dopuštenje manji stepen od posjedovanja. Npr. čovjek ponekad dopusti nekome da jede njegovu hranu ili plodove njegova voćnjaka. Međutim, takvo dopuštenje ne daje mu pravo da posjeduje od toga bilo šta. Stoga mu nije dozvoljeno da proda ili dozvoli drugom, jer dozvola u ovom slučaju daje samo pravo na konzumiranje. Prema tome, samo vlasnik nečega ima pravo da da nešto u posjed ili dozvoli ga, a onaj kome se nešto dozvoli nije vlasnik.

Isto tako, kada bi neko nekome dopustio da od njegove odjeće i stvari koristi šta hoće, takav bi imao pravo da to koristi, ali ne bi ima pravo da bilo šta od toga posudi ili dozvoli drugom. Dakle, sama dozvola od vlasnika nekom drugom nije poklon niti posudba, nego samo olakšica i dozvola.

Međutim, ako bi postojali neki dokazi da se putem dopuštenja aludira na poklon ili posudbu, u tom slučaju bi dopuštenje bilo uzrok posjedovanja stvari i koristi.

Npr. kada neko od nekoga zatražio nešto da mu pokloni ili posudi pa rekne da mu je to dozvolio pa neka ga uzme, u tom slučaju bi se putem dozvole metaforički izrazila namjera poklona i posudbe. A od pravnih pravila je da se kod ugovora u obzir uzimaju samo namjere i značenja, a ne fraze i forme.



Razlika između posjedovanja koristi (milkul-menfe›a) i prava na korištenje (hakkul-intifa›i)

Islamski pravnici između dva spomenuta termina prave razliku sa strane njihova značenja i dimenzija kao i sa strane njihova nastanka i posljedica.

Razlika s obzirom na njihova značenjaKod posjedovanja koristi postoji ta specifikacija i zabrana

koju smo objasnili u definiciji vlasništva poput prava zakupnika da koristi zakupljenu stvar, uživaoca zaklade da koristi vakuf itd. U svim tim transakcijama je vidljivo značenje vlasništva i njegova snaga.

A što se tiče samog prava na korištenje ono ima status dozvole u smislu da se nešto koristi, ali ne i posjeduje poput prava na sjedenje u džamiji, prava na korištenje zajedničkog puta, zajedničkih voda itd. Dakle, posjedovanje koristi je jače i direktnije od prava na korištenje, jer u njemu jer involvira pravo na korištenje i više od njega.

Razlika s obzirom na njihovo porijekloPosjedovanje koristi je proisteklo iz vlasničkog ugovora.

Spomenuto posjedovanje se dobiva putem jednog od četiri ugovora: unajmljivanja, posudbe, oporuke o korištenju i vakufa, dok se puko pravo na korištenje dobiva putem brojnijih razloga. Pored toga što se utvrđuje unutar posjedovanja koristi putem spomenuta četiri ugovora, ono se također utvrđuje sa još dva uzroka koji ne uslovljavaju posjedovanje, a to su: 1. Putem stvari koje su specificirane da ih koriste svi ljudi ili neka grupa ljudi, ali da niko do njih nema vlasništvo nad njima, poput rijeka, javnih puteva, lječilišta, škola itd. (Prava



koja se odnose na navedene i slične objekte imaju status prava na korištenje, ali ne i na posjedovanje koristi); 2. Dozvola korištenja od strane vlasnika stvari koja se koristi (Ovo pitanje smo naprijed objasnili i rekli da se ovdje radi o davanju dozvole koja ne obavezuje posjedovanje. Dakle, ovdje se dozvoljavaju koristi neke stvar, a ne i sama stvar, iz čega nastaje onda samo pravo na korištenje, ali ne i pravo na posjedovanje).

Razlika s obzirom na njihove posljedicePosjedovanje koristi dozvoljava njenu vlasniku da se ophodi

s njom kao vlasnik u svom posjedu, normalno u granicama ugovora putem kojeg ju je i dobio u posjed. Na osnovu toga vlasniku koristi je dozvoljeno da je da drugom u vlasništvo. Sukladno tomu, islamski pravnici su odobrili zakupniku da drugom iznajmi zakupljenu stvar i da je posudi. Isto tako je zajmoprimcu dozvoljeno da posudi drugom stvar koju je posudio osim ako se ne radi o stvari na koju znatno utječe korištenje i upotreba poput hajvana i odjeće. U tom slučaju to ne bi bilo dozvoljeno.

Međutim, zajmoprimcu je apsolutno zabranjeno da iznajmi pozajmljenu stvar, jer je posudba neobavezan ugovor pa je zajmodavcu uvijek dozvoljeno da ga prekine i da povrati svoju stvar, dok je iznajmljivanje obavezan ugovor. Prema tome, da se dozvoli zajmoprimcu iznajmljivanje posuđene stvari, onda bi se zabranilo zajmodavcu da povrati svoju stvar kad god to poželi, a kako, kada je to njegovo legalno pravo?!

Međutim, vlasnik prava na korištenje ima pravo samo da koristi to pravo, dok nema prava da ga iznajmi, posudi ili dozvoli drugom.

Neki pravnici poput Karafija prave razliku između



posjedovanja korištenja neke stvari (temlikul-intifa›) i posjedovanja koristi (temlikul-menfe›a). Pod prvim pravom se misli samo na lično korištenje neke stvari od strane onoga kome je to i dozvoljeno pa zbog toga takav nema pravo da to pravo da drugom, dok se pod drugim pravom misli ne samo na lično korištenje date stvari, nego i na njeno iskorištavanje.227

Umjesto zaključka– Izučavanje pravnih teorija u islamskom pravu je relativna

novina koja se javila početkom prošlog stoljeća od strane islamskih vizionara prava, koji se sa sigurnošću mogu nazvati obnoviteljima islamske pravne misli pa i samog poimanja islama.

– Islamsko pravo bez sumnje nije sistematizirano a ni kodificirana kao savremena pozitivna prava. Za to postoje mnogobrojni razlozi od kojih je bez sumnje najvažniji gubljenje i nestanak islamske vlasti sa svjetske pozornice što je imalo za posljedicu i oduzimanje statusa pozitivnog prava islamskom pravu.

– Forma i struktura nečega su bitne ali nisu i najbitnije. I pored toga što islamsko pravo nije dobilo u konačnici formu i konturu koju su dobila savremena prava to ni u kom slučaju ne znači da je islamsko pravo na nižoj razini razvoja i da je nesposobno svojim načelima, pravilima, normama i propisima pratiti razvoj i napredak života i ponuditi odgovarajuća rješenja za novonastale probleme i pitanja.

– Ova studija je samo jedan mali pokušaj da se potvrdi gore navedena konstatacija i vidi da islamsko pravo sadrži sve 227 Karafi, El-Furuk, trideseti pasus, Ebu Zehre, El-Milkijjetu ve nazarijetul-’akdi, str. 67.



komponente savremenog prava i da involvira u sebi pravne teorije i podržava da bude proučavano integralno kao što je podražavano od strane klasičnih pravnika da bude prezentirano i parcijalno.

– Ova studija neka bude u isto vrijeme i poziv i podsticaj našim islamskim pravnicima da islamsko pravo pokušaju prezentirati u novoj savremenoj odjeći kako bi bili shvaćeni i prihvaćeni od strane onih koji ne razumiju ili neće da razumiju sve ono što donosi islam i njegovo pravo, i kako bi na jedan savremen i razumljiv način prenijeli poruku i misiju radi koje su i došli na ovaj svijet.



Popis literatureIbn Hemmam, Kemaluddin Muhammed b. Abdulvahid,

Šerhu Fethil-Kadir, prvo izdanje 1995., Darul-kutubil-›ilmijjeti, Bejrut, Liban.

Durejni, Fethi, En-Nazarijatul-fikhijjetu, čtvrto izdanje, Džami›atu Dimišk, 1996-1997.

Zerka, Mustafa, El-Medhalul-fikhijjul›am, deveto izdanje, Matbe›atu tarbin, Damask.

Muhammed Ešref b. Emirulazim Abadi, ‹Avnul-m›abud ‹ala Suneni Ebi Davudi, Bejtul-efkarid-devljjeti, Amman, Joradan 1968..

Ebu Zehre, Muhammed, El-Milkijjetu ve nazarijetul-›akdi fiš-šerijatil-islamijje, Darul-fikril-

Zuhajli, Vehbe, El-Fikhul-islami ve edilletuhu, drugo izdanje 1985., Darul-fikr, Damask.

Ibn Abidin, Muhammed Emin, Hašijetu reddil-muhtarti ‹alad-derril-muhtar šerhu tenviril-ebsar, drugo izdanje, 1966, Darul-fikri, 1979.

Karafi, Ahmed b. Idris, El-Furuk, Daru ihjail-kututbil-arabijjeh bi misri, 1344. h.

‹arebijj.

Kasani, Alauddin b. Mesud, Bedai›us-sana›u fi tertibiš-šerai›i,drugo izdanje, 1982., Darul-kitabil ‹arabijji, Bejrut, Liban.

Ibn Munzir, Džemaluddin Muhammed b. Mukrim, Lisanul-Arab, drugo izdanje, 1993., Daru ihjait-turasil-arabijji, Bejrut, Liban.



Abstract Legal theories are legal readings that contain less

complicated legal systems which have the same common goal - an integral overview of a legal segment and provision of solutions and answers to the questions and dilemmas of that segment through the principles and general rules. Topic of this study is only one of the legal theories that involve Islamic law. Therefore, the aim of this study is to introduce readers to one of the most important theories - the theory of Property rights, its basic principles and principles needed to understand it in the simplest and at the same time professional way.

Since the issue of possession and ownership is an instinctive human need, the question with which people are most concerned and which they daily encounter, and according to Islamic teachings where aim does not justify the means, but the aim and the means must be legal, it is quite justified and of great importance to constantly reactivate and elaborate this theory so that the people in process of gaining property and ownership violate the rules and methods set by Allah swt as less as possible.

DŽAMIJA – EPICENTAR ISLAMSKOG ŽIVOTA


Dr. Džemil Bektović


Sa obzirom na svakodnevna zbivanja i razne atake na vakufsku imovinu u Sandžaku, ali i na širem području Balkana, postavlja se pitanje važnosti islamskih objekata i njihove uloga u samodeterminaciji i profilaciji muslimana u savremenim društvenim zajednicama. Izdate su brojne studije vezane za tendenciozne pokušaje da se uništi islamsko kulturno blago na teritorijama koja nisu naseljena muslimanskim stanovništvom, i to obično iza progona ili etničkog čišćenja u ratnim vremenima228, ili kada muslimani ostaju da žive kao manjina van svojih islamskih država-matica229. Međutim, ono 228 Najsvježiji primjer je Bosna i Hercegovina gdje je izvršen najveći kulturocid u Evropi uništavanjem preko hiljadu džamija, da ne govorimo o drugim objektima kojima se nepovratno uništio trag� Ovo stanje je posebno alarmantno na području takozvane Republike Srpske jer ne samo što se ne obnavljaju porušeni islamski objekti, već se tendencija eliminacije islamskih kulturnih objekata nastavlja perfidnijim metodama, kroz razne antimuslimanske urbanističke planove� Oko tačnijih podataka vidjeti sajt Nacionalnog zavoda za zaštitu spomenika kulture Bosne i Hercegovine www�spomenici-sa�ba 229 Ovo je slučaj kada se Osmansko carstvo povlaci sa Balkanskih područja, ali broja muslimanska populacija različitih etničkih korijena ostaje da živi u okvirima novih kršćanskih država.

DR. DŽEMIL BEKTOVIĆ


sto posebno zabrinjava je nedostatak tradicije i, moglo bi se reci, neznanje i indiferentan odnos samih muslimana prema sopstvenoj kulturnoj baštini, što je rezultiralo da se vakufski objekti uzurpiraju i dobiju druge namjene. U jednom takvom kontekstu veoma je bitno aktualizirati značaj islamskih objekata i skrenuti pozornost na alarmantno stanje u kojem se oni nalaze. Štoviše, sva koncentracija islamskih institucija i pojedinaca treba biti usmjerena u hitnom pokretanju akcija za zaštitu i restauraciju vitalnih objekata, a sa druge strane, svakodnevno podizati svijest muslimana oko očuvanja sopstvenih kulturnih vrijednosti kroz škole, univerzitete, pisanu riječ i medijske prezentacije. Upravo iz ovih razloga posebno je važno sintetizirati osnovne postulate islama na kojima počiva naš duhovni odgoj, ali i u nivou njegove implementacije kroz umjetničku produkciju koja dobija različite forme u arhitekturi i umjetnosti. U tom konglomeratu islamskih zdanja i umjetničkih produkcija posebnu težinu ima džamija, jer ona je paradigma za sami islam, i njegova esencija.

Historijska i komparativna sagledavanja nastanka džamije i kreiranje džamijskog dizajna

Zašto proučavati džamiju? Za historičara arhitekture i umjetnosti odgovor je veoma jednostavan. Kao što smo naveli ovo je islamsko zdanje par excellence i kao takva ona je ključ islamske arhitekture. Ona nosi u sebi multiplikativne poruke i ukazuje na stepen vjerskog angažiranja muslimanskih država i zajednica. Ona je bila onaj tip zgrada koje su u velikoj mjeri producirali najfinije strukture islamske arhitekture. Možda je to razlog što su džamije preživjele u većem broju u odnosu na ostale tipove srednjovjekovnih objekata. I zaista u ranom periodu islamske arhitekture – od 700. do 1000. godine –



uglavnom su džamije bili dokumentirane. To je bila ona vrsta džamije koja je usvojila prve sramežljive arapske eksperimente u arhitekturi i ona je bila medijum ekspresije gdje je muslimanski graditelj došao u koštac sa predislamskim arhitektonskim nasljeđem. Kao rezultat ove interakcije javlja se tip zgrade gdje se najvjernije reflektira – kao kod crkve u kršćanskom svijetu – impakt raznih i različitih lokalnih arhitektonskih tradicija koji zajedno oblikuju islamsku arhitekturu.230

Postoje brojne definicije, ali na prvi pogled izgleda odgovarajuca sljedeca definicija: “Džamija je glavno religijsko zdanje u islamu i najbitniji je, medu mnogim njezinim funkcijama, zajednički molitveni prostor. U najjednostavnijoj i najraširenijoj formi srednjovjekovna džamija sadrži dvorište ograničeno arkadama koji podupiru pokrivenu dvoranu”. Ova definicija i pored generalnih karakteristika dovoljno ne pokriva sve aspekte ideje, skoro beskrajne varijante forme, i potencira samo najbitnije elemente ove najesencijalnije islamske građevine. U definiciji je naglašen imperativ da se kroz distancu od bogatstva detalja bolje identificiraju imanentne karakteristike džamije i naglasi njezina unikatna uloga u islamskoj kulturi231. Arhitektura džamije je u osnovi egalitarijanska, ikonoklastička, koncentrirana na unutrašnjom prostoru i, prije svega, prvenstveno religijska u svojoj namjeni.

Kada se govori o razvoju autentičnog islamskog stila moraju se uzeti u obzir historijsko-ideološke konotacije koji su profilirali, još na samome startu, određena pravila

230 Josef W. Meri and Jere Bacharach, Medieval Islamic civilization, Routhledge, 2006231 Nader Ardalan, The Visual Language of Symbolic Form: A Preliminary Study of Mosque Architecture, London, 2004



u stvaranju islamskog umjetničkog djela i definiranje same islamske estetike. Shodno tome, muslimanskom umjetniku je bilo dopušteno da eksperimentira sa umjetničkim ekspresijama prethodnih civilizacija, ali da ih istovremeno stavi u okvire koji ne bi izlazili iz prethodno postavljenih islamskih postulata. Na taj način je osigurano da islamska umjetnost postane prepoznatljiva bez opasnosti da se pretopi u druge umjetničke tradicije232. Svakako, prvi rez je napravljen onog momenta kada se zabranjuje figuralno predstavljanje, i na taj način se definiraju bazične smjernice islamske umjetnosti. Tako je arhitektura postala domen gdje je muslimanski umjetnik na najbolji način mogao izraziti cjelokupnu smisao islamske estetike i svoj talent. U cijelom spektru arhitektonskih objekata džamija postaje najveći izazov za muslimanske arhitekte jer je ona bila paradigma općeg islamskog umjetničkog diskursa i simbol po kojem je Islam prepoznatljiv.

Porijeklo i korijeni džamije su iznenađujuće jasni. Islamska tradicija zastupa tezu da je prijelomni uticaj u evoluciji džamije imala jednostavna zgrada – kuca Božijeg Poslanika. Ova kategorička tvrdnja svakako nije pogrešno ukazivanje. Najpovršnije poznavanje muslimanskih molitvenih obreda je dovoljno da se razumije zbog čega su mjesta obožavanja, koja koriste druge religije u tom vremenu, bila fundamentalno neodgovarajuća za potrebe islama. Tačno je da su se mnoge crkve i hramovi vatre, a u nekim slučajevima čak i klasični hramovi, adaptirali da bi služili kao džamije, ali ovo je bila stvar svrsishodnosti, nikad na duge staze i promišljena politika. Međutim, ovo je imalo svoju upotrebnu vrijednost i mogu se uzeti u obzir nekoliko motiva za ove prenamjene.

232 Oleg Grabar, Reflections on the Study of Islamic Art, Muqarnas 1, 1983



Kao prvo, na samom početku, na novoosvojenim islamskim teritorijama javlja se potreba izgradnje nekog objekta da bi se obavila molitva, a koji se nije mogao tako brzo izgraditi, bar ne onako kako bi se željelo. Dalje, u kasnijem periodu, prednost upotrebe već postojećih monumenata je podesnost, mali troškovi, zgodne lokacije, ušteda u vremenu i naporu, lako definiran prozelitizam i propaganda i simbolički elementi – uravnotežavaju početne nedostatke upotrebe arhitektonskih formi koji nisu dizajnirane da služe džamiji233. Ipak, ovi nedostaci su veoma brzo uklonjeni.

Islam je bio osposobljen da izvuče veći opseg modela za kultne objekte nego sto je bilo slučaj u kršćanstvu, što će reći mnogo o jednostavnosti zajedničkog vjerskog rituala u islamu i njegovom odbijanju da se ograniči na manji opseg arhitektonske ekspresije. Upravo te njegove jednostavne vjerske ceremonije su proizvele situaciju da je islam mogao usvojiti skoro svaku vrstu zdanja za obavljanje namaza. Muslimanski arhitekt srećno koristi religioznu arhitekturu koju susreće u mediteranskom, arapskom, perzijskom i, skoro šest vjekova, indijskom svijetu. Ali ipak, materijale i ideje koje je on zatekao nisu bili dovoljni da se izgradi džamija kao islamizirana crkva, bogomolja vatre ili hram234�

Mjesta obožavanja koja su koristili sljedbenici religija, koje je islam potisnuo, bili su bazično manjkavi za muslimanske potrebe. Crkve su isticali dubinu u odnosu na širinu, bili su bazilikalni u formi i centralitetu i imali su mučenički karakter. Svetilišta obožavatelja vatre u Perzijskoj imperiji su se gradili

233 Sherban Cantacuzino, Architecture in Continuity: Building in the Islamic World Today, NY,1985234 Robert Hillenbrand, Islamic Architecture, NY, 1994



za ceremonije na kojim su učestvovali samo nekolicima svećenika, a ne velik broj vjernika, dok u hramovima u Arabiji i Indiji također se nije pridavao značaj izgradnji većih prostora koji bi okupili veći broj vjernika u pokrivenom prostoru gdje bi im se omogućila laka međusobna vizibilnost. Zbog ovih praktičnih razloga kultni centri ostalih religija su imali ograničene vrijednosti za rane muslimanske arhitekte, koji su svukuda tražili inspiraciju. A propo veoma je važno naglasiti da je početna inspiracija bila Muhamedova kuca u Medini iz koje se džamija razvila u svojem krucijalno formativnom nivou i zbog toga je veoma bitno da se istraže detalji ove kuće kao uzora.

Kuca je uništena još u vremenu prvog stoljeća njezinog postavljanja kao Poslanikove džamije, zbog namjere kalife Al-Valida I da ona bude glavna džamija Islama. Karakteristike originalnog tlocrta džamije su međutim sačuvani u brojnim zapisima Poslanikovog života i detalji dati u ovim izvorima oko strukture zdanja su veoma dobro poznati. To je bio grub kvadrat, sa mjerama 56x53 metara i najznačajnija karakteristika ove džamije je bila veliko prazno dvorište, koje je obuhvatalo osamdeset posto cjelokupne površine. Ovakva konfiguracija dizajna džamije se učvršćuje još u ranom periodu. Na južnoj strani se nalazi dupla kolona stupova, osamnaest na broju, sa krovom od blata i lisca koje je davalo zaštitu od sunca. Na ovom su mjestu prvi vjernici klanjali. Uz južni bok istočne strane su bile poredane devet baraka predviđenih za žene Božijeg Poslanika Muhameda, a.s.; ovo je bila jedina koncesija domaćem životu. Prostrano dvorište je bilo dostatno da najavi esencijalnu prirodu zdanja i dvojnu prirodu islamskog svjetonazora. Ono je veoma brzo postalo centar napredne muslimanske zajednice gdje su molitvu obavljali, izdavali javne



proglase, održavali sastanke, vršili smotre, rješavali pravne slučajeve, sklanjali bogatstva i sazivali ratna tijela i organe. U takvim okolnostima sasvim je normalno bilo da se islamska vjera, koja se brzo proširila i postala moćan simbol, manifestira u duhovna i sekularna područja. Džamije kasnijeg perioda u teoriji su osiguravale ovu dvojnu obavezu zbog nedostatka formalnih urbanističkih institucija u muslimanskom svijetu, ustvari nedostatak izvjesnog broja odgovarajućih javnih zdanja, kao sto su gradske vijećnice ili kraljevski dvori. Na taj način, prirodnim procesom, ona je postala centar zajednice nove vjere. Naročito veće džamije produžavaju kroz srednjovjekovni period da nude manje-vise širi spektar objekata nevezanih za molitvene obrede, dok manje džamije, u cjelini, tome nisu služili. Ova funkcionalna distinkcija reflektira razloge zbog čega su se formalizirale, u periodu od jednog vijeka poslije Poslanikove smrti, razlike u statusu i tipologiji džamija i koje su uokvirene sa usvajanjem dva prilično separatna termina što označavaju džamiju: masjid i jami.

Termin masjid (bos. mesdžid) dolazi od korijena arapske riječi sajada, sto znači “ispružiti”, i ovaj je termin upotrijebljen u samome Kur’anu kao odrednica za mjesto molitve. Kasnije, značenje ovog termina se koristilo da bi indiciralo specifičniju formu džamija koja je bila namijenjena dnevnoj privatnoj molitvi. Nije bilo muslimanske zajednice bez mesdžida koji je barem morao biti smješten kao mali prostor u okvirima većih sakralnih zdanja. U gradovima je bila česta praksa da svaki dio grada ima svoj mesdžid, a ponekad se mesdžidi grade za potrebe plemena, sekte, neke određene profesije ili drugu različito definiranu zajednicu. Kasnije od desetog vijeka, pa nadalje, kada se gradovi povećavaju i raste broj zajedničkih fondacija,



mesdžidi se grade u asocijaciji sa širokim spektrom zdanja koja su imala naglašeno sekularni karakter, kao sto su karavan-saraji, mauzoleji i palate, pa sve do onih zdanja sa dominantnom religijskom konotacijom kao sto su ribat (struktura kastela gdje se smještaju ratnici) i medresa (kur’anske škole za studente)235�

Jami ili džamija je ambiciozno zdanje koja je u potpunoj korelaciji sa okolinom i sa mnogo većim funkcijama. Religijska obaveza nalaže da svaki odrasli musliman, muško ili žensko, obavi zajedničku molitvu svakog petka, koja predstavlja javnu službu, i ova obaveza stvara potrebu izgradnje molitvenog objekta većeg obima nego sto je mesdžid. Riječ jami arapskog je korijena i znaci “okupljati” sto ukazuje na krucijalnu funkciju zdanja. Ona je imala kao dodatak funkciju simbola javnog glasa i propagande koja nije bila svojstvena mesdžidu. Džamija je u nekom smislu javna scena za vjeru, ali često i za poznate osobe, dinastije ili njihove službenike. Onda nije iznenađenje što se ključni eksperimenti vezuju za razvoj džamije i što su praktične realizacije rezervirani za nju. U takvoj konstelaciji zapadnjački termin “kongregaciona džamija”, iako očigledno jezička pogreška, je stoga prikladan prijenos ideje236�

Izvjesni tipovi džamije, naročito u ranijem periodu islama, su razvili jasne karakteristike koje se nisu zapažale u mesdžidima, iako se mora naglasiti da ove karakteristike predstavljaju samo manje modifikacije osnovne šeme otvorenog dvorišta i pokrivenog molitvenog prostora koji su zajednički elementi i za džamiju i za mesdžid. Novih karakteristika je pet: mihrab, mimber, maksura, izdignut zabat - transept i kupola preko

235 Ibid236 Ocigledno je da uloga dzamije je determinirajuci faktor u islamskom drustvu i da su se sve aktivnosti prvenstveno vezavali za nju.



mihrabskog luka. Svi ovi elementi nisu bili podjednako važni, niti su se nalazili ponekad u istom zdanju. Njihovo porijeklo je neosporno klasično, filtrirano i u nekoj mjeri iskrivljeno kroz medijume bliskoistočnih umjetnosti. Njihova konačna inkarnacija u muslimanskim sakralnim zgradama je zbog toga logični završetak procesa koji je započeo mnogo stoljeća ranije. Spremnost sa kojom islam usvaja ovih pet karakteristika i prirodni put kojim su se oni inkorporirali u namazu govori dovoljno za moć asimilacije koju je posedovala nova religija.

Mihrab je možda najčistiji primjer od svih. Mihrab (ar. mihrab), etimološki označava prazno udubljenje u zidu džamije, koje pokazuje kiblu, pravac ka Meki. Mihrab je, u osnovi, jedini simbolički oblik džamije i od početka ima posvećeni karakter.

Historijat pojave mihraba možemo pratiti, u pravom arhitektonskom i kontekstualnom smislu, od momenta kada je prvi mihrab, kao supstitucija u obliku udubljenja, bio uveden u džamiji u Medini, 705-706. god. Prije toga se za označavanje kible koristilo koplje Poslanikovo, u Medini stap Poslanikov, palmino stablo, a u rano umajadsko doba mramorna ploča s prikazom luka odnosno udubljenja. U tom vremenskom periodu se pojavljuje mihrab na jednom od najpoznatijih islamskih svetilišta - Kupoli na stijeni u Jerusalemu.

Mihrab nije bio apsolutno obavezan element svake džamije. Nema govora da su najranije džamije bez mihraba bile smatrane kao deficitarne iz tog razloga. U ispravno orijentiranoj džamiji cijeli zid koji se usmjerava prema Kabi, svetom Crnom kamenu u Meki, takozvani zid kible, sluzi kao indikator pravca. Ovo čini mihrab izlišnim. Dokazi sugeriraju da je želja za sekularizacijom džamije i težnja da se u neku ruku dovede u ravan sa visoko razvijenom arhitekturom starog Bliskog istoka



bili odlučujući faktor u njegovoj primjeni. Jedanput usvojen mihrab je postao, tako očigledno, znak uspjeha, kao simbol ili kao element sto privlači vjernike pri čemu je osigurao svoju budućnost. Različiti tipovi mihraba što su se konačno razvili – ravni, konkavni ili udubljeni sa posebnom komorom – se obogaćuju u varijantama prema zahtjevima koje je nametalo vrijeme.

Sa druge strane, minber nikada nije dostigao takvu univerzalnu popularnost kao mihrab u islamskoj arhitekturi. Njegova je uloga specifično vezana za molitvu u petak gdje je kao integralni dio održavana hutba (deo sastavljen od molitve, ceremonija i formalnog obraćanja). Ovaj element službe je imao strogo političku konotaciju. Zaista je vladarev legitimitet zavisio (inter alia) od formalnog spominjanja njegovog imena u hutbi. Kao diptih u Vizantiji hutba je stoga postala instrument potvrđivanja vlasti. Također je bilo važno za hatiba ili propovjednika koji je držao hutbu da bude lako vidljiv i slušan; zbog toga je razvoj minbera doveo da se on smjesti odmah sa desne strane mihraba.

Problem detekcije porijekla minbera je opterećen postojanjem nekoliko alternativnih hipoteza. Jedna od njih drži da je kasniji minber jednostavno monumentalna verzija podignute stolice sa koje se Muhamed, a.s., obraćao sljedbenicima. Nemamo sacuvan trag i to nam onemogućava da proslijedimo vezu u bilo kojem detalju ove teze237�

237 Možda su primjerci minbera u kamenu, opeci ili cigli postojali uporedo sa onima koji su bili razvijenija verzija izvedena u drvetu. U kasnijem periodu se pojavljuju i pokretni minberi koji su mogli biti iznošeni u dvorište džamije kada bi se sakupio ogroman broj vjernika. Veza se možda može naći sa običajem u ranijem umajadskom periodu, jer je zabilježeno da je halifa Muavija nosio svoj minbar na njegovim putovanjima. Ovo se ponekad povezuje sa onim tipom minbera koji je



Druga teorija asocira minber sa izdignutim tronom sa kojeg je sasanidski komandant vršio inspekciju perzijske vojske. I u ovom slučaju nedostatak fizičkih dokaza zaustavlja bilo kakvo produžavanje diskusije.

Očigledna analogija minberu u kršćanskoj praktici je naravno predikaonica i ustvari najbliži poznati prototip minberu je ambo, predikaonica koja se nalazi u ranim srednjovjekovnim crkvama, kao i bišopovim tronovima u Vizantiji. Posebno koptske crkve imaju ambo sa istim jednostavnim nastavnim formama koji se nalaze u minberima: primitivni stepenasti i trokutni element postavljen nasuprot zidu. Nemamo sigurno datirane i čitave minbere prije devetog vijeka tako da je veoma teško odrediti preciznu relaciju između muslimanskih formi i navodno preuzetih kršćanskih prototipova. Ogroman procjep od više od dva vijeka između prije-islamskih kršćanskih amboa i najranije precizno datirane minbere (generalno se smatra da je to primjerak od tikovog drveta u Velikoj džamiji u Kajruanu u Tunisu) su naizgled neprEmostiva prepreka. Sa druge strane izgrađeni minber u džamiji Tarik Hana u Danhanu, u Iranu, koji se smjesta u devetom vijeku je izgrađen u većem postotku sa opekom od blata, nego li sa drvetom kojeg su koristili Kopti. Sa obzirom da je opeka od blata tradicionalna perzijska zamjena za kamen, stepenasta trokutna forma upotrijebljena u Danhanu može najzgodnije biti interpretirana kao još jedan dokaz originalnog dizajna islamskih formi nastalog na eklektičkim premisama koje su nastale u najbliže dostupnom materijalu.238

sam Poslanik lično koristio. Izvjesno je, međutim, da je u ranom islamskom dobu minber bio neka vrsta trona sa kojeg se vladar obraćao sljedbenicima ili je primao njihovu potčinjenost, često u formi zakletve.238 Dekoracija minbera koja je na neki način postala tradicija bila je veoma strogo



Daleko manje primjeraka maksure su ostali i ovo se najvjerovatnije reflektira na njegovoj relativnoj sakralnosti u srednjovjekovnom periodu. Razloge ne trebamo daleko tražiti. Daleko više eksplicitnije negoli mihrab ili minber, maksura implicira prisutnost vladara. U formi maksura je odvojena, veoma često kvadratna, zatvorena u džamiji i blizu mihraba. Njezini zidovi mogu biti izrađeni od kamena, ali obrada sa drvetom i metalom je češća. Ona odvaja korisnika od drugih vjernika, ali mu dozvoljava da se vidi i participira u namazu.

Nekoliko razloga se mogu navesti kao razlog ove separacije. Jedna je želja da se naglasi halifin visoki rang i njegova esencijalna podvojenost od ostalih. Drugi razlog je vezan za motiv da se osigura privatnost molitve vladara. Ovo može objasniti šesto napravljene odjeljke u Damasku, gdje vrata pokraj mihraba komuniciraju sa kraljevskom palatom i sa maksurom. Na taj je način vladar izbjegao potrebu da se meša sa ostalim vjernicima. Ovakva ekskluzivnost se povećavala u doba Umejada koja je ukazivala na udaljenost halife i napuštanje nepretenciozne demokratije arapske prakse u doba pravovjernih kalifa.

Treći razlog mogao bi biti goli strah od atentata. Dvojica od prvih četiri halife, Omer i Alija su bili ubijeni u džamiji, a treći, Osman, je bio ubijen dok je čitao Kur›an. Iza zavjese maksure halifa je bio vizibilan, ali ne i ranjiv. Naglasak na providnoj zavjesi u tipičnoj maksuri otvara mogućnost formalne veze sa

sematizirana. U drvenoj konstrukciju leže mnogo malih modularnih jedinica koji se sklapaju kako bi se postigao željeni obrazac. Ovi obrasci su bili uglavnom geometrijski, iako neki preživjeli minberi, kao oni u Marakešu i Fesu, imaju biljne motive i dizajn. Iza XIV vijeka se pojavljuje više različitih tipova minbera. U Perziji i Osmanskom carstvu se pojavlju minberi izvedeni u keramici i fajansu, ali i mnoštvo varijacija u mermeru i obrađenom kamenu. Ponekad se pojavljuju i minberi u gvožđu i pečenoj opeci.



ostalim vjernicima.

Bez razlike na porijeklo maksure njezina simbolička funkcija može biti dovedena pod znak pitanja. Ona je bila vizuelno oduševljenje vladareve pozicije i zbog toga integralni dio jakog sekularnog elementa u ranoj fazi definiranja džamije i njezina bliska veza sa kraljevskom pompom i ceremonijom. Sama riječ znači „priključeni dio” džamije postavljen kako bi se razlikovao zajednički od privatnog molitvenog prostora. Kao takav prirodno je da se njegova forma podvrgnula velikim promjenama.239

Ostale dvije karakteristike, stranog porijekla, su bile inkorporirane više i češće u velikim urbanim džamijama: izdignut zabati transept i kupola preko mihraba240. Transept nikad nije doživio neku veliku popularnost iz razloga što nije mogao biti upotrijebljen u svim tipovima džamija. Cjelokupni smisao transepta je bio da odvoji osovinu u varijacijama da bi se naglasila svjetovnost i s tim naglasio mihrab. Ekstra visina zabatog transepta izdignutog iznad svetilišta je bila spoljna vizuelna realizacija. Sretnu okolnost da prva izrazi ovaj element i njegovu ideju je imala Velika džamija u Damasku, koja je jedna od najveličanstvenijih zgrada u islamskoj arhitekturi. Transept se prepoznaje kao integralni dio sheme u Damasku i ova shema se reproducira u svim džamijama koji počivaju na ovom prototipu. Postavlja se pitanje zašto je uveden transept?

239 Od XI vijeka maksura u formi velike kupolne komore inkorporirana u molitvenom prostoru dzamije zapocinje svoju profilaciju, posebno u istocnom islamskom svijetu. Primjer dzamije Bajparsa u Kairu pokazuje da se ova moda penetrira i u zapadnom islamskom svijetu. 240 Robert Hillenbrand, The Mosque in the medieval Islamic World, AK Awards, 1985



Nameću se kao vjerodostojne varijante dvije mogućnosti. Prva, cjelokupna transmisija zapadnog prednjeg broda tipične sirijske crkve koji je služio kao centar fasade džamijskog enterijera. Druga mogućnost je konekcija sa raskošnom ceremonijom koja izgleda veoma vjerovatna. Sa izvlačenjem ključnih paralela izgleda da transept ne proizlazi uopće iz religijske arhitekture, nego iz palata kao sto su guvernatorska u Raveni ili imperijalna u Konstantinopolisu241�

Na kraju, šta predstavlja kupola iznad mihraba? Rimska arhitektura je jasno ustanovila svečani karakter kupole dajući joj posebno mjesto u palatnoj arhitekturi. Nije slučajno što najveće rimsko zdanje Panteon, medu svim religijskim objektima, ima kupolu kao središnju tačku. Ove uzvišene asocijacije nisu spriječile Rimljane da koriste kupolu u raznim kontekstima, ali obrazac koji je uspostavljen i potvrđen u islamskoj arhitekturi je bio prirodna tranzicija u korišćenju kupola u džamijama i incidentno u ključnim lokacijama palata islamskih vladara.

U okvirima džamije, očigledno, mjesto za kupolu je blizu mihraba, kao dio zamršene konfiguracije i božanstvene asocijacije ovih elemenata džamije: minbera, mihraba, maksure i transepta. Svaki od ovih elemenata dobija dodatne impakte od blizine drugih. Kupola iznad mihraba dokazuje da je jedna od najizdržljivijih aspekata islamske arhitekture. Upotreba kupole kao znak raspoznavanja dobila je takav stepen priznanja sto

241 U svim ovim kontekstima zabatna fasada zatvara polukružne ulaze koji sto nas upućuju u procesiju. Kasnije ovo uobičajeno vodi u prijestonu sobu. Naravno da nema prijestone sobe u džamiji, niti ima bilo kakav pomen u Kur-anu ili u ranoj islamskoj praksi za formalan kraljevski prijem u džamiji. Ipak, svečani ulaz kalife ili sultana u džamiju za vrijeme Velike molitve petkom je bila dugo korišćena tradicija u srednjovjekovnom islamskom svijetu.



je dovelo do toga da sama ideja bude primijenjena u velikoj mjeri. Par ili trio kupola preko mihraba, maksure i transeptnog područja ili razvučena uz centar zida Kible multiplicira njezin efekt. Omiljena kombinacija za islamske arhitekte je bila najprije transept, sada reduciran na jednostavno veliko centralno krilo, kupola na svakom kraju ili produžen zid Kible sa kupolom na svakom kraju i jedna kupola na sredini. Ovi arhitekte su komponirali zgrade sa percepcijom cjelokupnog dizajna i upotrebljavali kupole kao prijatan segment kako bi potencirali regularnu dobit artikuliranog zida ili peristila. Ovaj specijalizirani arhitektonski kontekst nije, međutim, kompletno oslobodio kupolu njezine tradicionalne težine religijskih i sekularnih asocijacija, čak i u periodima kada je kupolna arhitektura dostizala svoj zenit242�

Ovih pet raskošnih elemenata su daleko od toga da su iscrpili sve ostale dijelove džamije, iako su neki od njih jednaki po važnosti ili čak značajniji. Minaret, dvorište, pokriven molitveni prostor, oprema za ritualno pranje, svi oni igraju značajnu ulogu u cjelokupnom dizajnu džamije, ali ništa manje nisu bili bitni dakka (izdignuta platforma), ćilimi ili drugi prekrivači za patos i toaleti. Ovi različiti aspekti džamijskog dizajna moraju se, također, dovoljno obraditi i naglasiti u kontekstu diskusije i komparacije sa ostalim sličnim pretečama.

Minaret je možda najudarniji islamski element. Kao i u slučaju mihraba, minaret je nešto što je kasnije došlo i oblikovalo se kao konfiguracija u islamskoj arhitektonskoj baštini. On se koristi isključivo kao striktni obredni imperativ. 242 U zrelom osmanskom periodu jasna hierarhija se bazira na gradaciji velicine koja osigurava da osnovna kupola bude zgodno naglasena sa smanjenim kupolicama okolo.



Zaista, minaret se u nekim dijelovima islamskog svijeta nikada nije u potpunosti razvio, kao što je na primjer Saudska Arabija. Tamo se, kao zaštitnicima najstarije islamske prakse, pozivi na molitvu daju, u većini slučajeva, sa krova džamije, kako je to činio Bilal u vrijeme Poslanika, a.s., abesinijski rob poznat po svom jakom i prekrasnom glasu. Perzijska guldasta, omanja kućica podignuta na krovu džamije, obično preko vrha iwana (duboko valutirana sala), nastavlja ovaj običaj u monumentalnoj formi.

Dva različita porijekla se prepoznaju kod minaret i prilična je mogućnost da obje teorije imaju solidnu bazu u faktima. Obje argumentacije imaju snažnu podršku u etimološkim argumentacijama. Prva teorija nas navodi na standardnu riječ koja se upotrebljava za minaret u islamu: manara i njezine varijante. Značenje same riječi je “mjesto vatre” ili ‘mjesto svjetlosti” i ukoliko bi ovo bilo uzeto u čistom metaforičkom značenju to bi bilo ‘kula koja siri svjetlo islama”. U ovom kontekstu još je snažnije preuzeta referenca kule koja dobija ulogu “signalne kule”. U ovom slučaju očigledna paralela bi bila sa velikim svjetionicima u Aleksandriji ili na Farosu, koji su još uvijek bili funkcionalni u doba arapskih osvajanja. Običaj da se stavlja svjetlo na minareta je međutim zabilježen u Perziji i svuda u srednjovjekovnom islamskom svijetu, ne samo iz razloga signaliziranja, kao na primjer u pustinjama ili na obalama mora, nego, također, da bi se proslavili bajrami ili neke druge specijalne svetkovine243�

Prema drugoj hipotezi, forma proizlazi iz kula sirijskih crkvi koje su sluzile kao kampanile. Fakt da je rani naziv za minaret

243 Ibid



bio sauma’a (isposnička ćelija) osnažuje ovu pretpostavku. Čak i danas su poznati pod ovim imenom minareti u Magribu, koji su jedinstveni u islamskom svijetu, a sačuvali su i forme ovih ranijih minareta iz Sirije. Centralna uloga Sirije u vrijeme Umejada u formiranju islamske arhitekture možda bi nam dalo za pravo da zaključimo da su ove kule najbolje paralele za minarete, i da se preklapaju funkcionalno i geografski, posebno kada se govori o minaretu u svojem prvotnom razvoju244�

Tehnički brojan i obilan po vrstama, iako je služio isključivo islamskim potrebama, minaret je imao, pored spomenutog, simboličku vrijednost i propagandnu namjenu. Standardna formula, vitka minaretska kula iznad relativno niske džamije, dugo se vremena definirala kao simbol islamske arhitekture, kao i simbol samoga islama. Ne može se poreći da je minaret na mnogo načina bio praktičniji u pozivanju na molitvi, nego što je to bilo pozivanje sa krova. Kontinuitet prošlosti, religiozni simbol i funkcionalizam se stoga kombiniraju u jednu arhitektonski elegantnu formu. Nema standardne lokacije za minaret. Na početku najomiljenija pozicija je bila na kraju dvorišta, nasuprot molitvenom prostoru na osovini mihraba; kasnije, minareti su često lociraju na ćošku dvorišta ili cak van džamije. Sa vremenom su se odigravala neka podešavanja, kao i povećavanje njihovog broja. Minareti u paru su često jedrili visočije od hiljadu stopa na glavnom ulazu džamije, a ovakav vid minareta je bio popularniji u istočnim islamskim zemljama. U Indiju, povremeno svuda, ideje iskazane u džamijama Damaska su bile preuzete i razvijene u teške podupirače ugaonih kula koji su snabdijevali cijelu džamiju zrakom. U osmanskoj državi, minareti su se razvijali, mnogo slobodnije, sa ciljem artikulacije

244 Jonathan Bloom, Creswell and the Origins of the Minaret, Muqarnas 8, 1991



džamije. Ponekad oni služe kako bi označili perimetre zdanja kao cjeline; na drugima se oni načičkavaju bliže da identificiraju i slave sami molitveni prostor245�

Daleko manje priče ima oko dvorišta, iako je paradoksalno da je dvorište, na prvi pogled, najprivlačniji element u džamijskom dizajnu. Posljedica toga je njegova veličina: velika prazna površina koja nam daje prizor da je iza nas ostao onaj svakodnevni život. Dvorište objavljuje svjetovnost mjesta i definira područje molitvenog prostora i u situacijama kada se ne obavljaju molitveni procesi. Nema neke specifične forme za dvorište, ali pravougaona dominira gdje je naglasak na dubini ili širini. Arkade ili ravnotavansko portiko obično artikulira dvorišnu unutrašnju fasadu, dok se otvoreni prostor može naglasiti malim kupolnim riznicama, ili drugim elementima kao što su minber, dakka ili bazen. Ovi dodatni elementi, međutim, ne smiju da su udarni ili da podcijene utisak neprekinutog prostora koji dvorište stvara246�

Islamsko vjerovanje zahtjeva mid’a (ritualno pranje) kao

245 Minareti doživljavaju značajan, različit formalan razvoj u periodu od nekoliko stoljeća. Kvadratni minareti ostaju norma u Magrebu; Egipat razvija višekatne minarete, svakako sa različitom elevacijom i tlocrtom; Irak i Perzija preferiraju visoke cilindrične minarete od opeke, cesto oktogonalne forme, dok oni osmanskih Turaka su vitki, oblikovani u formi penkala i ukrašeni sa stalaktitima na balkonima. U devetom vijeku ziguratne forme se pojavljuju u Iraku ili cilindrične sa spiralnim vanjskim stepeničnim rampama. U saharskoj Africi minaret preuzima formu pilona, dok, sasvim normalno, na Dalekom Istoku i Jugoistočnoj Aziji minareti su bili slobodna adaptacija pagoda. 246 U velikim gradovima dvorište osigurava protok vjernika prema džamiji za vrijeme Velike molitve petkom, pa cak njegov kapacitet u manjim centrima može se prilagoditi prema prilikama praznika ili vanrednim molitvama. Dvorište nikad nije bio mrtav prostor.



neophodan preduvjet za molitvu. Oprema za pranje je zbog toga standardna u svim džamijama. Ona, samo, ima različitu formu. Ponekad ona sadrži kupolnu ili otvorenu fontanu u okvirima džamije, i namjena je isključivo za pranje tijela. Alternativno, ritualno pranje može se izvesti u toaletima van džamije u kojim pijaća voda može dolaziti iz fontana u dvorištima. U Iranu i Indiji posebno, mnoga dvorišta sadrže velike bazene koji djeluju vise kao pejsažna karakteristika oživljavajući golo prostranstvo dvorišta i uvodeći široku lepezu kontrastnog kolorita. Svuda u područjima gdje je dominantan mezheb ili pravna škola Hanbelija nije bilo dozvoljeno ovakvo obredno pranje iz bazena, već isključivo iz tekuće vode. Stoga je voda u hanbelijskim džamijama dobivana iz bunara247�

U velikim džamijama sa povećanjem broja vjernika pojavio se problem koji nije postojao u prethodnim periodima: velika masa ljudi onemogućavala je vjernike da vide imama koji je predvodio molitve. Prihvaćena solucija u takvim džamijama bila je uvođenje podignute platforme ili dakke, na kojoj je grupa mujezina izvodila samo klanjanje istovremeno kad i imam, sa punim pregledom na vjernike pozadi248. Dakka se pojavljuje oko devetog vijeka.

Svi ovi gore navedeni elementi konstituiraju jednu tipičnu džamiju u eksterijeru i interijeru. Što se tiče mobilijara u islamskoj tradiciji nema mjesta za namještaj koji je tako uobičajena karakteristika u kršćanskim crkvama – crkvene stolice, krstionice, oltari, starine i različite vrste crkvenih 247 Sve ove prakse, osim u krajnjim slučajevima, isključuju mogućnost izvedbe ritualnog pranja pijeskom gdje je voda dostupna.248 Bez iznenađenja ova praksa je bila mnogo puta napuštana, osim u džamijama gdje je sama konstrukcija džamije napravila dakku imperativnom.



skulptura. Obojeno staklo, više apstraktno nego figuralno, izgleda da je bilo upotrebljavano u džamijama češče nego što se generalno pretpostavlja, ali najvjerovatnije kandilji ili džamijske lampe su bili jedini objekti koji su remetili puritanski golu površinu prosječnog molitvenog prostora. Sami kandilji bili su trokutne forme poput kandelabra i u većim džamijama su visili na stotinama ili hiljadama lanaca koji su bili iznad visine vjernika. Simbolička vrijednost takvog osvjetljenja, kao metafora za spiritualnu iluminaciju, je stvarala mogućnost opisivanja takve lampe koja je spomenuta u kur’anskoj suri “Svjetlo” koja kaže: “Allah je izvor svjetlosti nebesa i Zemlje! Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda blistava koja se užiže blagoslovljenim drvetom maslinovim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetlošću! Allah vodi ka svjetlosti Svojoj onoga koga On hoće. Allah navodi primjere ljudima, Allah sve dobro zna”249� U izuzetnim slučajevima, kao sto su bajramske proslave ili državnički ceremonijali, mihrabi i minareti su bili dekorirani sa kandiljima i svjetlošću.

Pored džamijskih lampi, jedini preostali zajednički namještaj za džamije su bili sve vrste prekrivača za podove. Oni se kreću u rasponu od jednostavnih tkanih prostirki, pa sve do raskošno dekoriranih čilima. Sa obzirom da je Poslanik Muhamed, a.s., veoma često obavljao molitve na ćilimu, nije posebno iznenađenje da su posebno zemlje kao sto su Iran i Turska, koji imaju viševjekovnu tradiciju u tkanju ćilima, pokrivali podne površine visoko kvalitetnim prekrivačima. Korišćeni su veoma luksuzni i skupi ćilimi pri praznicima. Ovo objašnjava zašto su

249 Kur’an (24:35).



se najrafiniraniji ćilimi nalazili u džamijama.

Ovo su suma sumarum sve komponente tipične džamije. One se sadrže u esencijalnom raison d’etre zdanju, predviđenog za zajedničke molitve. Komparativno razmatrajući, dolazi se do zaključka da su one tokom vremena izgradile svoju autentičnu poziciju u islamskoj praksi namaza i dobile svoj autohtoni izraz prepoznatljiv i karakterističan za islamsku umjetnost i arhitekturu uopće.

Mosque - the epicenter of Islamic lifeGiven the daily events and a variety of attacks on Waqf

property in Sanjak, and the wider Balkan region, brings forth the question of importance of Islamic buildings and their role in self-determination and shaping of Muslims in contemporary communities. There are numerous studies related to the tendentious attempts to destroy the Islamic cultural heritage in the territories that are not inhabited by Muslim population, usually after the persecution and ethnic cleansing in war time, or when Muslims are left behind to live as a minority out of their Islamic mother countries. However, the lack of tradition is a real worry and, one might say, ignorance and indifferent attitude of some Muslims to their own cultural heritage, which resulted in usurpation of Waqf facilities and use of these facilities for other purposes. In the given circumstances it is important to update the importance of Islamic buildings and draw attention to their alarming state. Moreover, all attention of Islamic institutions and individuals should be on initiating action for the protection and restoration of vital facilities, and on the other hand, to constantly raise awareness about conservation of Muslim cultural values through schools,



universities, written word and media presentations. For this reason it is especially important to synthesize the basic principles of Islam on which our spiritual education lies, but also the level of its implementation through the artistic production which receives different forms in architecture and art. In such a conglomerate of Islamic architecture and art productions, mosque has a special value, because it is a paradigm for Islam and its essence.

RAD ISLAMSKE ZAJEDNICE U SANDŽAKU TRIDESETIH GODINA XX STOLJEĆA


Mr. Sead Ibrić


Dvadeseto stoljeće, a naročito prva polovina tog stoljeća, je za muslimane širom svijeta, a posebno za muslimane Balkana, najteži period u njihovoj borbi za svoju vjeru i uopće za svoj biološki opstanak. Riječ je o periodu kada su svjetske velesile krenule na islamski svijet poput gladnih vukova u namjeri da ga međusobno podijele. U tom imperijalističko-pohlepnom poduhvatu u dobroj mjeri su ostvarili svoj cilj zbog nepostojanja jedinstvene islamske države na čelu sa halifom a i zbog „virusa“ nacionalizma koji je već na veliko „harao“ islamskim svijetom. U nimalo boljem stanju nisu bili ni muslimani razasuti kao manjina u dijelovima nekadašnje islamske države, čije su se granice u velikoj mjeri već suzile. Čak se može kazati da su na najvećem udaru bili muslimani u takvim uvjetima, uzimajući u obzir da su oni snosili sve „krivice“ bivše islamske države, zato su bili predmet osvete „novim“ režimima. Njima se prijetilo progonom, asimilacijom ili potpunim nestankom. Glavni cilj ovog rada je na jednom mjestu prikazti organizaciju Islamske

MR. SEAD IBRIĆ


zajednice tokom tridesetih godina XX stoljeća u Sandžaku i time olakšati istraživačima koji se bave tim periodom da imaju pristup podacima u vezi ove teme.

U ovom radu, koji je sačinjen na osnovu zvaničnih podataka Islamske zajednice, a koji su objavljivani u njenom zvaničnom glasilu „Glasnik Vrhovnog starješinstva islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije“, pokušat ćemo prikazati sliku stanja Islamske zajednice, muslimana, objekata islamske kulture, dešavanja u Sandžaku i što je najbitnije navest ćemo imena tih ljudi, kao najbitnijeg resursa, jedne ustanove. Naravno, ovdje treba naglasiti, da je islam u svakom vremenu imao ljude koji su junaci svoga vremena, a koji zaslužuju da se spomenu, jer su uspješno prenijeli emanet na buduće generacije.

Stanje i struktura Islamske zajednice u Kraljevini Jugoslaviji

Prema popisu stanovništva iz 1921. godine muslimani su u Kraljevini SHS bili treća vjerska zajednica sa ukupno 1.345.271 stanovnika, što je činilo 11,22 % sveukupnog stanovništva cijele države. Međutim pored tolikog procenta muslimani su proglašeni vjerskom manjinom. A obaveze prema svojim državljanima muslimanima koje je uzela prilikom sklapanja Sen-Žermenskog mirovnog sporazuma 10.09.1919. godine država Kraljevina SHS nije ispunila. Tako je umjesto imenovanja reisul-uleme, koji bi rukovodio cijelom islamskom zajednicom, sve do 1930. godine vjerskim poslovima muslimana upravljalo Ministarstvo vjera i odsjek za muslimane koji je postojao u sastavu Ministarstva pravde. Tako se dolazi do zaključka da u Kaljevini SHS od 1918. do 1929. godine nije postojala jedinstvena islamska organizacija, jer dotad formalno priznati



poglavar svih muslimana u državi Džemaluddin ef. Čaušević nije imao uticaja na Srbiju, Crnu Goru i Makedoniju zbog vlasti iz Beograda koja mu to nije dozvoljavala i omogućavala. Međutim, ubrzo nakon Šestojanuarske diktature vladajući režim je odlučio da organizuje jedinstvenu islamsku zajednicu za cijelu državu i tako je stavi pod svoju direktnu kontrolu. Zakonom o islamskoj vjerskoj zajednici Kraljevine Jugoslavije od 31. januara 1930. godine dokinut je i stavljen van snage Statut za autonomnu upravu islamskih i vakufsko-mearifskih poslova u Bosni i Hercegovini čime je u Bosni ukinuta vjerska, vakufska i prosvjetna samouprava muslimana, čemu se posebno pobunio reisul-ulema Džemaluddin ef. Čaušević, iako je 26. februara 1930. godine kraljevim250 ukazom ponovo imenovan za reisul-ulemu. On će odbiti da stupi na tu dužnost sve dok se ne ukine Uredba koja je bila na štetu muslimana. Tako je kralj 06.06.1930. godine potpisao ukaz o penzioniranju reisul-uleme Džemaluddina ef. Čauševića, koji se na tom položaju nalazio od 1913. godine i uporno se borio za vjersko-mearifsku autonomiju muslimana251. Nakon njega 12. juna 1930. godine ukazom kralja za reisul-ulemu je postavljen tuzlanski i banjalučki muftija Ibrahim ef. Maglajlić. On na toj funkciji ostaje do 14. marta 1936. godine kada je penzioniran. Nakon njega za prvog naibur-reisa (zamjenika reisul-uleme) sa

250 Riječ je o kralju Aleksandru I Karađorđeviću, koji je vladao kao kralj Kraljevine SHS od 16. avgusta 1921. godine do 03. oktobra 1929. godine, a od tog datuma do 9. oktobra 1934. godine kao kralj Kraljevine Jugoslavije. Nakon atentata na njega na vlast dolazi njegov maloletni sin Petar II Karađorđević, međutim pošto je bio maloletan kraljevska vlast preneta je na Namesništvo na čelu sa Knezom Namesnikom Pavlom Karađorđevićem.251 Opširnije: Karić Enes, Reis Džemaludin Čaušević-Prosvjetitelj i reformator, Izdavač: Ljiljan, Sarajevo, 2002.

MR. SEAD IBRIĆ


sjedištem u Beogradu izabran je profesor Salih Safet Bašić, koji će na toj funkciji ostati do 06. maja 1938. godine. Iste godine je 20. aprila za reisul-ulemu izabran Fehim ef. Spaho, koji je 06. maja primio dužnost od naibur-reisa Salih ef. Bašića. Dok je predaja menšure i svečano ustoličenje na tu funkciju obavljeno 09. juna 1938. godine u Carevoj džamiji u Sarajevu. Na tom položaju ostat će do smrti 13. februara 1942. godine.252

Prema Ustavu Islamske zajednice usvojenim 9. jula 1930. godine muslimani Kraljevine Jugoslavije čine jedinstvenu Islamsku zajednicu, koju sačinjavaju devet muftijstava: Banja Luka, Tuzla, Sarajevo, Mostar, Skoplje, Bitolj, Prizren, Novi Pazar i Pljevlja. Strukturu Islamske zajednice činili su: džematski imami, muftije, dva Ulema medžlisa, jedan u Sarajevu, drugi u Skoplju i Vrhovno islamsko starješinstvo sa reisul-ulemom u Beogradu. Ulema medžlis je definiran kao glavi organ preko kojeg se vrši uprava i nadzor nad cjelokupnim islamskim, vjersko-prosvjetnim i kulturnim životom. Analogno postojanju dva Ulema medžlisa, postojala su i dva Vakufso-mearifska vijeća i dvije Vakufske direkcije. Niži vakufski organi bili su sresko vakufsko-mearifsko vijeće i na kraju, kao jedini izborni organ, džematski medžlis.

Dolaskom na vlast, odnosno ulaskom u vladu Kraljevine Jugoslavije, istaknutog borca za prava muslimana dr. Mehmed Spahe stanje Islamske zajednice se mijenja na bolje, tako je 25. marta 1936. godine donijet novi Ustav Islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije, kojeg je kralj potpisao 24. oktobra 1936. godine. Tim Ustavom ukinuta su muftijstva i dvojstvo u Islamskoj zajednici sa dva Ulema medžlisa, dva

252 Opširnije: Šeta Ferhat, Reisu’l-uleme u Bosni i Hercegovini i Jugoslaviji, Sarajevo, 1990.



Vakufsko-mearifska vijeća i dvije Vakufske direkcije. Ujedno po novom Ustavu članovi Sabora nisu mogli biti aktivni službenici Islamske zajednice.253

Džemati

Svaka zajednica, pa i islamska zajednica, svoj rad posvećuje svojim sljedbenicima. U tom smislu veoma je bitan broj onih koji tu zajednicu prihvataju kao svoju. Ovdje ćemo navesti Pregled ustanova, organa, muslimanskih domova i življa na području Ulema-medžlisa u Skoplju, koji je bio nadležan za teritoriju Novopazarskog i Pljevaljskog muftijstva, u 1931. godini.254

253 Opširnije: Spahić Mustafa, Povijest islama, Izdavač: Islamska zajednica u Njemačkoj, Sarajevo, 1996. , str. 661-674.254 Glasnik Vrhovnog Starješinstva islamske vjerske zajednice Kraljevine Jugoslavije, (u daljem tekstu Glasnik) br. 7., juli 1933. rebiul-evvel 1352, God. I, Beograd, str. 29�

MR. SEAD IBRIĆ


Red

ni b

roj

Sjedište

Muftijstva

Sr. v

. m. p

ov. Broj džemata

Bro

j im

ama

mat

ičar

a

Bro

j dža

mija

Bro

j isl

amsk

ih d

omov

a

Broj islamskog življa

Gra

dski

h

Seos

kih

Mje

šovi

tih

Uku

pno

Muš

kih

Žens

kih

Uku

pno

1. Bitolj 8 17 35 8 60 57 220 17.564 46.668 44.745 91.413

2.Novi Pazar

5 22 41 - 63 62 95 19.250 67.381 62.779 130.160

3. Pljevlja 8 17 41 3 61 56 104 14.909 39.866 38.318 78.184

4. Prizren 8 24 96 1 121 120 278 40.101 149.609 142.522 292�131

5. Skoplje 13 36 86 5 127 124 434 42.199 124.856 123�892 249.748

UKUPNO 42 116 299 17 432 419 1131 134.023 428.380 412.256 841.636

Na osnovu toga Novopazarsko muftijstvo u svom sastavu ima 5 sresko vakufsko-mearifskih vijeća sa 63 džemata (22 gradska i 41 seoski), 95 džamija sa 62 imama-matičara i 19.250 islamskih domova sa ukupno 130.160 muslimanskog življa.

Što se tiče rada džemata na teritoriji Sandžaka posebno se isticao rad džematskog medžlisa Altun alem džamije u Novom Pazaru, zbog čega je Upravni odbor Vakufsko-mearifskog vijeća u Skoplju, na sjednici od 19. februara 1936. godine pod tačkom 7, zaključio da se, po prijedlogu Muftijstva u Novom Pazaru, izda pismena zahvala hafizu Ramizu ef. Paljevcu, predsjedniku, Mehmedali-begu Osmanbegoviću, potpredsjedniku, Osman ef. Redžepefendiću, tajniku, Junuz-agi Mulahodoviću, Behljulu



Trebinjcu i Ahmed-agi Daci, članovima džematskog medžlisa „Altun alem“ u Novom Pazaru, jer stalno rade i pokazuju uspjeh na promicanju korisnih ciljeva u svom džematu i uoćte Islamskoj vjerskoj zajednici.255

VjeronaukaU Kraljevini Jugoslaviji vjeronauka je bila obavezan

predmet u školama. Predavala se samo učenicima priznatih vjeroispovijesti, među kojima je bio islam. Pregled osnovnih škola i vjeroučitelja na području Ulema-medžlisa u Skoplju u 1931. godini, izgledao je ovako:256

Redni brojSjedište

muftijstva

Broj osnovnih

škola

Broj vjeroučitelja

Broj muslimanske

djece

Broj upražnjenih

vjeroučiteljskih mjesta

1. Bitolj 79 54 3�775 25

2. Novi Pazar 55 48 3.924 7

3. Pljevlja 59 37 2�722 22

4. Prizren 151 114 8�292 37

5. Skoplje 247 118 7�775 29

UKUPNO 591 371 26.488 120

Na osnovu ovih podataka vidi se da Novopazarsko muftijstvo ima najmanji broj upražnjenih vjeroučiteljskih mjesta što je veoma bitno za provođenje vjerske nastave koja se od ukupno 55, izvodila u 48 škola, što je 87,27 % od ukupnog broja škola. Dok je situacija u Pljevaljskom muftijstvu mnogo teža, jer se od ukupno 59 škola, nastava izvodi samo u 37, što je 62,71 % škola, zbog nedostatka 22 vjeroučitelja.

255 Glasnik, br. 7., juli 1936., str. 309.256 Glasnik, br. 7., juli 1933.-rebiu’l-evvel 1352., God. I, Beograd, str. 32.

MR. SEAD IBRIĆ


Muftije i sastav Vakufsko-mearifskog vijećaU ovom periodu na čelu muftijstava nalazili su se slijedeći

muftije: 1) Sadik Džumhur – Banjaluka; 2) Muhamed Ševket Kurt – Tuzla; 3) Salih Svrzo – Sarajevo; 4) Omer Džabić – Mostar, 5) Hafiz Ajnija Bajraktarević – Pljevlja; 6) Murat Sukić – Prijepolje; 7) Talat Selim – Bitolj; 8) Galib Nusret – Prizren i 9) Hadži Hamidbeg Zejnul-Abedin – Skoplje.257

Prema „Izvještaju Upravnog odbora Vakufsko-mearifskog Veća u Skoplju o cjelokupnom svom radu za vrijeme od 1. aprila 1933. do 31. marta 1934. god“ u rubrici br. I pod naslovom „Personalne stvari“ mogu se vidjeti imena vodećih ljudi u Islamskoj zajednici na području Ulema-medžlisa u Skoplju, a ujedno i Sandžaku.

Kako se navodi: „Upravni odbor na sednici od 03. juna 1933. god. zaključio je, da se stavi dvojni predlog g. Ministru pravde, da postavi u smislu člana 35 ustava 15 članova Vakufskog-mearifskog veća između sledeće gospode“258 od kojih su sa područja Sandžaka

257 Glasnik, br. 8., avgust 1936., str. 337.258 Ostali kandidati bili su: 1. Derviš ef. Omerbašić, biv. narodni poslanik i sudija u penziji iz Starog Bara; 2. Sulejman beg Alibegović, trgovac iz Ulcinja; 3. Ibrahim aga Čerkez, trgovac iz Kosovske Mitrovice; 4. Rifat ef. Rušid, biv. sudija i narodni poslanik iz Kosovske Mitrovice, fakultetlija; 5. Ilijas Hadži Džemail, rentijer iz Prištine; 6. Halid Šaćir, narodni poslanik iz Podujeva; 7. Sefedin beg Mahmudbegović, senator iz Peći; 8. Nedžib beg Bašić, šerijatski sudija iz Peći, fakultetlija, 9. Mustafa Durgutović, trgovac i biv. narodni poslanik iz Orahovca; 10. Musa Šeh-zade, biv. narodni poslanik iz Prizrena; 11. Dr. Džafer beg Sulejman, lekar i senator iz Tetova, fakultetlija; 12. Kadri Salih, advokat iz Gostivara, fakultetlija; 13. Mehmed beg Rifat, kmet opštine iz Ohrida; 14. Inajet beg Murat, kmet opštine iz Struge; 15. Sulejman beg Crnoglavić, presednik opštine iz Đakovice; 16. Mustafa Asim, kmet opštine iz Bitolja; 17. Ali Šefik beg, biv. narodni poslanik iz Štipa; 18. Tefik Zejnulah, rentijer i biv. narodni poslanik iz



bili: 1. Zećo Idrizović, posjednik i bivši kmet općine iz Bijelog Polja; 2. Šaban-beg Redžepagić, predsjednik općine iz Plava; 3. Rašid-aga Jusufagić, posjednik i bivši oblasni poslanik iz Prijepolja; 4. Galjan Kršić, bivši narodni poslanik i predsjednik općine u Petnici-Berane; 5. Aćif Hadžiahmetović, trgovac i bivši narodni poslanik iz Novog Pazara i 6. Mehmed Ćesović, predsjednik općine iz Sjenice.

Ovaj zaključak dostavljen je odmah 06. juna 1933. god. pod br. 4880/33 putem Vrhovnog vjerskog starješinstva Islamske vjerske zajednice ministru pravde. Kako nije uslijeđivalo rješenje po ovome prijedlogu, stvar je četiri puta urgirana, i sam Upravni odbor tri puta je pretresao predmet nepostavljanja čuvanja članova vakufsko-mearifskog vijeća ističući poteškoće na koje nailaze organi Islamske vjerske zajednice na ovdašnjem području uslijed toga, što Vakufsko-mearifsko vijeće nije pravovremeno obrazovano. Sve ove urgencije ostale su bez ikakva uspjeha sve do 03. oktobra 1934. god., kada je Vrhovno vjersko starešinstvo svojim aktom br. 1000/34 obavestilo Vakufsku direkciju, da je Njegova preuzvišenost Reisul-ulema sam lično 02. oktobra 1934. god. intervenirao kod ministra pravde radi postavljena članova Vakufsko-mearifskog vijeća, koji mu je tom prilikom obećao, da će to učiniti u roku od tri dana. Konačno, 5. novembra 1934. god., Vakufska direkcija je primila putem Vrhovnog vjerskog starješinstva rješenje ministra pravde od 26. oktobra 1934. god. br. 56.696/33 kojim su postavljeni za članove Vakufsko-mearifskog vijeća u Skoplju

Kočana; 19. Ahmed ef. Mehmedbašić, direktor Velike medrese Kralja Aleksandra I. iz Skoplja, fakultetlija; 20. Ahmed Fanda, trgovac iz Skoplja; 21. Hasan Šukri, rentijer i biv. narodni poslanik iz Skoplja; 22. Mehdi ef. Hadži Reuf, rentijer iz Skoplja; 23. Said ef. Idriz, muderiz iz Skoplja; i 24. Dr. Ali Riza Ramizbegović, lekar iz Kumanova, fakultetlija.

MR. SEAD IBRIĆ


slijedeća gospoda: 1. Omerbašić Derviš ef.; 2. Idrizović Zećo; 3. Redžepagić Šaban-beg; 4. Hadžiahmetović Aćif; 5. Rušid Rifat ef.; 6. Hadži Džemail Ilijas; 7. Mahmudbegović Sefedin-beg; 8. Bašić Nedžib-beg; 9. Šeh-zade Musa; 10. Sulejmanović Dr. Džafer-beg; 11. Salih Kadri ef.; 12. Rifat Mehmed-beg; 13. Crnoglavić Sulejman-beg; 14. Ali Šefik-beg; i 15. Idriz Said ef. 259 Kao što se vidi među kandidatima za Vakufsko-mearifsko vijeće sa prostora Sandžaka, od šest njih, izabrani su trojica i to: Zećo Idrizović iz Bijelog Polja, Šaban-beg Redžepagić iz Plava i Aćif Hadžiahmetović iz Novog Pazara.

Ekonomsko stanje u Islamskoj zajedniciPeriod Kraljevine SHS, kasnije Kraljevine Jugoslavije je u

ekonomskom pogledu bio najteži period za muslimane ovih prostora. U periodu od 1918. do 1939. godine vlast kroz „Mjere o agrarnoj reformi“ oduzima vakufska zemljišta i posjede imućnih i uglednih muslimana, dotad aga i begova.260

Dugujući zajmovi i privremene pozajmice Centralnoj vakufskoj glavnici prema stanju 31. mart 1934. godine vide se na Prilogu IV. Prema tome od ukupno 824.334.99 dinara, Sresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo iz Pljevalja duguje 126.307.43 din., SVMP iz Bijelog Polja 133.297.15 din., SVMP iz Prijepolja 68.507.86 din. i SVMP Rožaje-džematski

259 Glasnik, br. 2., februar 1935.-ševval 1353., God. III, Beograd, str. 108-110. (Vidi redne brojeve: 3, 4, 5, 6, 7 i 8.)260 Samo na tlu Bosne i Hercegovine u periodu od 1918. do 1939. godine oduzeto je oko 4 miliona dunuma vakufske zemlje i dvanaest i po miliona beglučke zemlje, što ukupno iznosi šesnaest i po miliona zemlje (16.500.000 dunuma zemlje - što vakufske što beglučke), a izraženo u procentima, to bi bilo 27,6 % ukupne površine Bosne i Hercegovine. Tada je mnogim vlasnicima velikih posjeda oduzeto oko 95 % onoga što je bilo u njihovu vlasništvu.



medžlis u Beranama 4.736.25 din.261 U Prilogu VII dat je Spisak dugujućih zajmova glavnicama pojedinih vakufa (saldo na 31. mart 1934. god.), prema tome se spominje Vakuf Husejin-paše u Pljevlju kao vjerenik, a kao dužnik Sulus vakuf u Pljevlju, a iznos dužnog zajma je 37.188.45 din. Navodi se i Vakuf medrese u Pljevlju kao vjerenik, a kao dužnik Sulus vakuf u Pljevlju, a iznos dužnog zajma je 19.811.55. din.262

U Prilogu VIII dato je Stanje depozita na 31. mart 1934. god. na području Ulema-medžlisa u Skoplju, prema tome stanje u Sandžaku je izgledalo ovako263:

Redni

br.

KontoU gotovu

U hartijama

od vrijednosti

U zlatnicima

din P kom din p kom din

2�Sresko vakuf.-mear. pov.,

Pljevlja16 30 - - - - -


Priboj147 - - - - - -


Berane2�000 - - - - - -

11�Vakuf Sultan Murat džamije

u Sjenici460 50 - - - - -

13. Sresko vakuf.-mear. pov., Novi Pazar

1�268 75 18 14.000 - - -

22� Vakuf medrese, Pljevlja 133 30 - - - - -

23� Vakuf Husein Paša, Pljevlja 884 35 - - - - -

24. Vakuf Odabaša, Pljevlja 6.847 70 - - - - -

25� Vakuf Rizvanija, Pljevlja 1�125 75 - - - - -

261 Glasnik, br. 4-5., april-maj 1935., str. 232.262 Ibid, str. 233. (Vidi redne brojeve: 6 i 7.)263 Ibid, str. 234-236.

MR. SEAD IBRIĆ


26� Vakuf Alija Prizrenac, Sjenica 513 75 - - - - -

46. Vakuf Plavski-Gusinje 1�856 25 - - - - -

48.Sresko vakuf.-m. pov., N.P.

kaucije12�318 - - - - - -

53�Vakuf Vezirove džamije,

Gusinje2�000 - - - - - -

59�Vakuf Čekića džamije,

Gusinje257 35 1 1�000 - - -

62�Vakuf Redžepagić džamije,

Gusinje251 40 5 5�000 - - -

63� Vakuf Stare džamije, Gusinje 101 25 2 2�000 - - -

66�Vakuf Misri Ahmed-beg,

Pljevlja85 50 - - - - -

75�Vakuf Havale Ahmed-beg,

N. Pazar2�106 - - - - - -

86�Vakuf Hasan-agine džamije,

Priboj138 25 - - - - -

UKUPNO ZA TERITORIJU SANDŽAKA

32.505 640 26 22.000 - - -

UKUPNO ZA ULEMA-MEDŽLIS U SKOPLJU

1�678�322 57 592 581�500 - 9 170

U Prilogu X dat je Pregled odobrenih budžeta za 1933/34. god. pojedinih Sreskih vakufsko-mearifskih povjerenstava i samostalnih vakufa na području Ulema-medžlisa u Skoplju, prema tome stanje u Sandžaku je izgledalo ovako264:

264 Glasnik, br. 4-5., april-maj 1935., str. 237.



Redni

br. POVJERENSTVO

Prihod Rashod Suvišak

Din p din p din P

2� Bijelo Polje 48.220 - 48.041 - 179

9� Gusinje 12�680 - 12�398 - 282 -

18� Novi Pazar 142.895 - 141.659 - 1�236 -

22� Pljevlja 121�671 - 117.240 - 4.431 -

25� Priboj na Limu 14.990 - 14.924 - 66 -

27� Prijepolje 29�380 - 29�380 - - -

32� Rožaje 14.440 - 14.440 - - -

33� Sjenica 32�263 - 30.945 - 1�318 -

UKUPNO NA TLU SANDŽAKA

419.539 - 409.027 - 7.512 -

UKUPNO NA TLU

ULEMA MEDŽLISA/ 39 P. 2.976.245 - 2�923�757 - 52.488 -

Izgradnja, popravke i adaptacije objekataU ovom poglavlju navest ćemo aktivnosti vezane za

izgradnju i održavanje islamskih objekata na tlu Sandžaka. Prema „Izvještaju Upravnog odbora Vakufsko-mearifskog Veća u Skoplju o cjelokupnom svom radu za vrijeme od 1. aprila 1933. do 31. marta 1934. god.“ u rubrici br. V pod naslovom „Gradnje, adaptacije, popravci i rušenja“ na teritoriji Sandžaka preduzeto je i odrađeno slijedeće:

– U Novom Pazaru je odbijen prijedlog za podizanje koristonosne zgrade sa zajmom iz Centralne vakufske glavnice od 723.000 dinara, jer povjerenstvo nije moglo obezbjediti povraćaj ovog zajma. U Novom Pazaru je izvršena i popravka ograde velikog groblja.265

– U Sjenici se odustaje od rušenja Sultan Muratove džamije

265 Glasnik, br. 2., februar 1935., str. 114-115. (Vidi redne brojeve: 17 i 47.)

MR. SEAD IBRIĆ


u Sjenici, koja se nalazi u tvrđavi i čije je rušenje ranije bilo odobrilo Ministarstvo. Pored toga u Sjenici je započeta novogradnja zgrade za sibjan-mekteb u selu Čipalji iz sredstva muslimanskog pučanstva. Također je izvršena opravka vakufske zgrade u Sjenici u kojoj je smješten Šeriatski sud sa primljenom kirijom za 1932/33. U Kladnici je izvršena popravka džamije sa pripomoći iz centralnog budžeta od 1.000 dinara i ijanom seljana.266 U sjeničkom selu Vapi podignuta je zgrada za sibjan-mekteb radnom snagom muslimanske ehalije i uz pripomoć od 1.500 dinara iz centralnog vakufskog budžeta.267

U Priboju je popravljena vakufska zgrada u kojoj je smješten Šeriatski sud sa troškom od 6.000 dinara. Ujedno je dato odobrenje za više radnji na novogradnji zgrade koja je podignuta iz glavnice vakufa Hasan-agine džamije. U Bijelom Polju popravak Jusuf džamije u koju je svrhu odobrena pripomoć iz centralnog budžeta od 1.000 dinara. U Pljevlju je odobreno da mogu Alija Šabanović i braća mu podignuti novu džamiju o svom trošku u Novoj Tari. U Rožaju je izvršen popravak vakufske kuće u Haremima u Beranama sa troškom od 1.500 dinara.268

Personalna pitanjaPrema „Izvještaju Upravnog odbora Vakufsko-mearifskog

Vijeća u Skoplju o cjelokupnom svom radu za vrijeme od 1. aprila 1933. do 31. marta 1934. god.“ u rubrici br. VII pod naslovom „Personalne stvari namještenika“ na teritoriji Sandžaka

266 Ibidem, (Vidi redne brojeve: 28, 32, 35 i 51.)267 Ibid, str. 118. (Vidi redni broj: 87.)268 Glasnik, br. 2., februar 1935., str. 114-116. (Vidi redne brojeve: 18, 26, 45, 60 i 64.)



preduzeto je i odrađeno slijedeće:

Novi Pazar: Stavljen je prijedlog da se Husejn Bećirović postavi za imama Lug džamije.269 Odobrena je jednokratna nagrada 500 din. Ibrahimu Bošnjaku, sibjan-muallimu mekteba u selu Jasenoviku.270 Odlukom Ulema-medžlisa u Skoplju br. 460/35 od 23. februara 1935. god., a na osnovu ss 32 i 44 Ustava Islamske vjerske zajednice i s 10 Službene pragmatike postavljen je za imama-matičara-dnevničara u džematu Ferhadija u Novom Pazaru g. Osmanović Halil, iz istog mjesta, sa mjesečnim honorarom od 900 din.271 Odlukom Ulema-medžlisa u Skoplju br. 460/35 od 23. februara 1935. god., a na osnovu ss 32 i 44 Ustava Islamske vjerske zajednice i s 10 Službene pragmatike postavljen je za imama-matičara-dnevničara džemata Ahmed-vojvoda u Novom Pazaru g. hafiz Abdullah Kačapor, iz istog mjesta, sa mjesečnim honorarom od 900 din.272 Odlukom Ulema-medžlisa Br. 984/35 god. od 27. aprila 1935. god., a na osnovu ss 32 i 44 Ustava I.V.Z. i s 10 u vezi ss 28 Službene pragmatike službenika I.V.Z. na području Vakufsko-mearifskog vijeća u Skoplju, g. Jusufbegović Izet, vjeroučitelj iz Novog Pazara, postavljen je za pomoćnika imama i sibjan-muallima u Novom Pazaru, sa mjesečnim honorarom od 600 dinara.273 Odlukom Ulema-medžlisa u Skoplju, broj 2630/39 od 11. decembra 1939. godine, postavljen je za mujezina „Ak-Iljaz“ džamije u Novom Pazaru g. Ahmed Bajraktarević iz Novog Pazara, na teret budžeta Sreskog vakufsko-mearifskog

269 Ibid, str. 124. (Vidi redni broj: 30.)270 Ibid, str. 131. (Vidi redni broj: 126.)271 Glasnik, br. 4-5., april-maj 1935., str. 272.272 Glasnik, br. 4-5., april-maj 1935., str. 272.273 Glasnik, br. 5-6., maj-juni 1936., str. 235.

MR. SEAD IBRIĆ


povjerenstva u Novom Pazaru.274 Odlukom Ulema-medžlisa u Skoplju, broj 5787/39 od 11. decembra 1939. godine, postavljen je za muezina „Dibak Ishak“ džamije u Novom Pazaru g. Ajdin Ejupović iz Novog Pazara, na teret budžeta Sreskog vakufsko-mearifskog povjerenstva u Novom Pazaru.275

Sjenica: Za poslovođu povjerenstva postavljen je Zećir Rašljanin na mjesto umrlog Husnije Kalčinića.276 Odobren je honorar poslovođi iz centralnog budžeta.277

Prijepolje: Odobrena isplata po budžetu predviđene plate vršiocu dužnosti imama u mahali Šarampov.278 Odlukom Naibskog odbora u Skoplju br. 745/36 od 25. juna 1936., postavljen je Jusuf ef. Rovčanin iz Brodareva, za muallima sibjan-mekteba u Zavišograđu, srezu mileševskom, Banovine zetske.279

Pljevlja: Odlukom Ulema-medžlisa u Skoplju, broj 1515/39 od 18. decembra 1939. godine, postavljen je za imama „Misrli Ahmedbeg“ džamije u Pljevlju g. Derviš Sarvan iz Pljevalja, na teret budžeta Sresko vakufsko-mearifskog povjerenstva u Pljevlju.280

Bijelo Polje: Odustalo se od progona Fatime Zajmović, imamske udove iz Bijelog Polja, radi pravovremenog nepodnošenja prijave za prijem dodataka na skupoću za

274 Glasnik, Broj 2, God. VIII, februar 1940-muharrem 1357, Sarajevo, str. 95.275 Ibidem�276 Ibid, str. 126. (Vidi redni broj: 57.)277 Ibid, str. 127. (Vidi redni broj: 74.)278 Ibid, str. 123. (Vidi redni broj: 2.)279 Glasnik, br. 8., avgust 1936., str. 344.280 Glasnik, br. 2, God. VIII, februar 1940-muharrem 1357, str. 95.



kćer Ćamu. Odbijena je molba Saliha Mulabegovića, imama-matičara iz Bijelog Polja, za stavljanje u penziju, jer nema na to prava. Obustavljen je lični dodatak na skupoću imamskoj udovi Emini Nuhodžić, koja je umrla. Na mjesto umrlog česmedžije Abdipašina vakufa postavljen je Abid Bišić. Odobrena je mjesečina milostinja od 200 din. siročadima iza umrlog imama matičara Murata Nuhodžića iz Bijelog Polja. Odobrena je pripomoć Salihu Mulabegoviću, bivšem imamu matičaru iz Bijelog Polja, od 400 din. mjesečno, koji je otpušten iz službe.281 O njemu je izdata i odluka Ulema-medžlisa u Skoplju br. 304/35 od 9. februara 1935. god., a na osnovu ss 32 i 44 Ustava Islamske vjerske zajednice i s 10 Službene pragmatike, kojom se postavlja za honorarnog imama-matičara u Bijelom Polju g. Mulabegović Salih, bivši imam-matičar iz istog mjesta, sa mjesečnim honorarom 90 din.282 Odlukom Naibskog odbora u Skoplju br. 1677/36 od 25. juna 1936. god., postavljen je Mustafa ef. Abdulahović iz Bara, za muallima u sibjan-mektebu u Barama, srezu bjelopoljskom, Banovine zetske.283

Rožaje – Berane: Stavljen je prijedlog, da se postavi za imama matičara u BeranuIbrahim Zejnilović.284 U Rožaju je odobrena jednokratna nagrada od 600 din. mujezinu Čarši džamije u Beranu Halilu Dreiću za obavljanje dužnosti služitelja povjerenstva.285

Gusinje: Dat je uslovni prijedlog da se Ramo Laličić

281 Glasnik, br. 2., februar 1935., str. 123-130. (Vidi redni broj: 3, 12, 80, 103, 104 i 112.)282 Glasnik, br. 4-5., april-maj 1935., str. 272.283 Glasnik, br. 8., avgust 1936., str. 344.284 Glasnik, br. 2., februar 1935., str. 124. (Vidi redni broj: 20.)285 Ibid, str. 129. (Vidi redni broj: 98.)

MR. SEAD IBRIĆ


postavi za imama-matičara Vezirovog džemata na mjesto Nure Omeragića. Izdata je obavijest Ulema-medžlisa, da je prijedlog za postavljenje Rame Laličića, imama-matičara, odložen do reguliranja penzije Nure Omeragića. Za poslovođu povjerenstva postavljen je Avdo Avdović sa mjesečnom nagradom iz centralnog budžeta od 200 din.286 Odlukom Naibskog odbora u Skoplju br. 1378/36 od 25. juna 1936. god., postavljeni su za muallime sibjan-mekteba g. Ramo Kobilić i g. Ramo Laličić iz Gusinja u sibjan-mektebu u Gusinju, srezu plavogusinjskom, Banovine zetske.287

Izdata je Obavijest Ulema-medžlisa, da je sjeničkim zaključkom u znak priznanja za požrtvovan rad na promicanju ciljeva Islamske vjerske zajednice izrazio priznanje i zahvalnost g. Ridžanović Ibrahimu, šerijatskom sudiji u Novom Pazaru, i g. Beganović Aliji, šerijatskom sudiji u Priboju.288

Od 17. marta 1936. do dana 23. februara 1938. god. Prvi naib Salih Savfet Bašić je izdao 19 murasela za novopostavljene šerijatske sudije, od toga broja njih dvojica su iz Sandžaka i to Herceglija Osman, šerijatski sudija u Rožaju i Hadžimejlić Sulhija, kao šerijatski sudija u Sjenici.289

286 Ibid, str. 126-129. (Vidi redne brojeve: 63, 93 i 97.)287 Glasnik, br. 8., avgust 1936., str. 344.288 Glasnik, br. 2., februar 1935., str. 127. (Vidi redni broj: 76.)289 Glasnik, br. 3., mart 1938., str. 132. (Vidi redne brojeve: 14 i 17.)



MektebiSpisak otvorenih mekteba i postavljenih muallima na

području Ulema-medžlisa u Skoplju, na području Sandžaka tokom 1931., 1932., 1933. i 1934. godine izgleda ovako:

Na području Muftijstva u Novom PazaruSresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo u Novom Pazaru

u svom sklopu ima slijedeća sjedišta mekteba sa sljedećim muallimima: 1. Oraše (Zilkić Amir – 2205/32 g.); 2. Morani (Ujkanović Husejn – 2204/32 g.); 3. Orlje (Hamid Zukorljić – 2306/33 g.); 4. Draga (Hafiz Fehim Dražanin – 2151/33 g.); 5. Požega (Ćorović Lutfi – 379/33 g.); 6. Ribariće (Ujkan Nokić – 380/33 g.); 7. Trnava (Ali Radetinac – 699/33 g.); 8. Radetina (Bibić Jusuf – 345/33 g.); 9. Žirče (Arif S. Hudović – 2227/33 g.); 10. Raduhovce (Eminović Hafiz – 2228/33 g.); 11. Dobri Dub (Numanović Nazif – 2226/33 g.); 12. Sebečevo (Spahović Šukri – 352/34 g.); 13. Kruševo (Fetahović Bejto – 1743/34 g.); 14. Kruševo (Sulejmanović Husejin – 1742/34 g.); 15. Velje Polje (Gusinjac Zenun – 1741/34 g.); 16. Zaguljača (Ibrahim Pejić – 1745/34 g.); 17. Gornji Crniš (Dreković Ramadan – 227/34 g.); 18. Leskova (Iljaz Trtovac – 258/34 g.); 19. Roginje (Dražanin Hamdi – 937/34 g.); 20. Bajevica (Jerebičanin Rašid – 938/34 g.); 21. Paralovo (Halil Murić – 1009/34 g.); 22. Koniče (Hazbi Mehmedović – 1010/34 g.); 23. Novi Pazar (Hafiz Abdullah Kačapor – 1590/34 g.); 24. Dubovo (Hajri Softić – 1998/34 g.) i 25. Gluhavica (Rešović Elmaz – 1999/34 g.)290

Sresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo u Sjenici u svom sklopu ima slijedeće sjedišta mekteba sa slijedećim muallimima: 290 Glasnik, br. 7., juli 1935., str. 353.

MR. SEAD IBRIĆ


1. Tuzinje (Kurtanović Latif – 514/33 g.); 2. Raždaginja (Camović Edhem – 260/33 g.); 3. Sjenica (H. Mustafa Kenović – 2047/33 g.); 4. Ursla (Rašid Ramićević – 2013/33 g.); 5. Kladnica (Ibišbegović Abid – 2028/33 g.); 6. Dujke (Mula Mustafa Melić – 315/33 g.); 7. Draževiće (Mujković Hasim – 470/33 g.); 8. Rasno (Kapetanović Sulejman – 1373/33 g.) i 9. Duga Poljana (Nuho Uglić – 2225/33 g.)291

Ujedno na području Muftijstva u Novom Pazaru nalazila su se još dva sreska vakufsko-mearifska povjerenstva i to Kosovska Mitrovica sa 11 i Peć sa 10 mekteba.292

Na području Muftijstva u PljevljuSresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo u Podgorici u

svom sklopu ima samo jedan mekteb.293 Dok Sresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo u Starom Baru u svom sklopu ima dva sjedišta mekteba sa dva muallima.294

Sresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo u Prijepolju u svom sklopu ima slijedeća sjedišta mekteba sa slijedećim muallimima: 1. Čušević (muallim Galizović Hakija – 2123/32 g.); 2. Prijepolje (muallim Ferajzić Smailj – 450/33 g.); 3. Velika Župa (muallim Musabegović Hamid – 4005/33 g.) ; 4. Nova Varoš (muallim Hrujević Bajram – 3511/33 g.) i 5. Komaran

291 Glasnik, br. 7., juli 1935., str. 353-354.292 Ibid, str. 354.293 Ovim mektebom rukovodi muallim hadži hafiz Sulejman Begović, postavljen odlukom 2066/33 g. (Glasnik, br. 7., juli 1935., str. 354.)294 I to u Ulcinju, gdje je muallim Sulejman Peško, postavljen odlukom 1771/32 g. i u Zelevu, gdje je muallim hafiz Halil Haverić, postavljen odlukom 2962/33 g. (Glasnik, br. 7., juli 1935., str. 354.)



(muallim Bijaljak Ejub – 1323/34 g.)295

Sresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo u Bijelom Polju u svom sklopu ima slijedeća sjedišta mekteba sa slijedećim muallimima: 1. Bijelo Polje (muallim Dizdarević Mustafa – 2030/32 g.); 2. Resnik (muallim Adem Međedović – 1261/34 g.) i 3. Gubavač (muallim Nuhović Bejto – 1902/34 g.)296

Sresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo u Pljevlju u svom sklopu ima slijedeća sjedišta mekteba sa slijedećim muallimima: 1. Odžak (muallim Čengić Jusuf – 1932/32 g.); 2. Đuli (muallim Ahmed Bublica – 2114/33 g.) i 3. Pljevlja (muallim Selmanović Husejin – 1564/34 g.)297

Sresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo u Priboju u svom sklopu ima samo jedan mekteb kojim rukovodi muallim Maglajlić Fazli, postavljen odlukom br. 2212/33 g.298

Sresko vakufsko-mearifsko povjerenstvo u Rožaju u svom sklopu ima slijedeća sjedišta mekteba sa slijedećim muallimima: 1. Rožaje (Hukelić Hasan – 3585/33 g.); 2. Rožaje (Pećanin Medo – 3585/33 g.); 3. Biševo (Iljaz Kardović – 1264/34 g.); 4. Vučje (Daud Mulalić – 1263/34 g.); 5. Radmance (Latić Mehmed – 1265/34 g.); 6. Godočelj (Ašin Kočan – 1265/34 g.); 7. Berane (Zejnelović Ibrahim – 1266/34 g.); 8. Rožaje (Mulagić Šaban – 1152/34 g.); 9. Trpezi (Hodžić Hamid – 1373/34 g.); 10. Vrbica (Agović Daut – 1374/34 g.); 11. Javorovo (Muhović Derviš – 1375/24 g.); 12. Savin Bor (Selim Hadrović – 1268/34 g.); 13. Lomnica (Hajro Ćemana – 1327/34 g.); 14. Paučina

295 Glasnik, br. 7., juli 1935., str. 354.296 Ibidem�297 Ibidem�298 Glasnik, br. 7., juli 1935., str. 354.

MR. SEAD IBRIĆ


(Hajruš Pejović – 1184/34 g.) i 15. Paučina (Fetahović Selih – 1184/34 g.)299

Na području Ulema-medžlisa u Skoplju 1931., 1932., 1933. i 1934. godine nalazi se pet muftijstava i to sa sjedištem u Bitolju, Novom Pazaru, Pljevlju, Prizrenu i Skoplju. Od toga dva muftijstva, Novi Pazar i Pljevlja, su na području Sandžaka. Od ukupno 451 mekteba u Muftijstvu Novi Pazar nalazi se 55, a u Muftijstvu Pljevlja ima 30 mekteba. Dok Bitolj ima 34, Prizren 157 i Skoplje 174 mekteba.300

Otvaranje sibjan mektebaOdlukom Ulema-medžlisa br. 597/35. god. od 17. aprila

1935. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Kalaču, u Srezu beranskom Banovine zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g. Halil Bećiragić iz Rožaja.301

Odlukom Ulema-medžlisa br. 738/35. god. od 17. aprila 1935. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Pružnju, u Srezu štavičkom Banovine zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g. Ramiz Ćorović iz Novog Pazara.302

Odlukom Ulema-medžlisa br. 748/35. god. od 17. aprila 1935. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Petrovu, u Srezu deževskom Banovine zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g.

299 Ibid, str. 354-355.300 Ibid, str. 362.301 Ibid, str. 364.302 Ibid, str. 365.



Ahmed Mustafović iz Novog Pazara.303

Odlukom Ulema-medžlisa br. 754/35. god. od 17. aprila 1935. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Miroviću Srezu bjelopoljskom Banovine zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g. Abid Pilica iz Mirovića. Dok je Odlukom Ulema-medžlisa br. 756/35. god. od 17. aprila 1935. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Pobretićima-Baturićima, u Srezu bijelopoljskom Banovine zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g. Šemsudin Zoronjić iz Žiljaka.304

Odlukom Ulema-medžlisa br. 1403/35. god. od 21. septembra 1935. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Kamešnici, u Srezu sjeničkom Banovine zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g. Hajro Spahović iz Sjenice. Odlukom Ulema-medžlisa br. 1404/35. god. od 21. septembra 1935. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Žabrenu, u Srezu sjeničkom Banovine zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g. hafiz Jusuf Uštović iz Prijepolja. Odlukom Ulema-medžlisa br. 1420/35. god. od 22. jula 1935. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u selu Balotiću, u Srezu rožajskom Banovine zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem premješten je za muallima pri istom g. Daud Mulalić, muallim iz Vučija. Odlukom Ulema-medžlisa br. 1480/35. god. od 22. jula 1935. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Gostinju, u Srezu mileševskom Banovine zetske. Dekretom

303 Ibidem�304 Glasnik, br. 7., juli 1935., str. 365.

MR. SEAD IBRIĆ


Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g. Ešref Pačariz iz Hisardžika – Prijepolje.305

Dekretom Ulema-medžlisa pod br. 2207/35. god. od 21. septembra 1935. god. postavljen je za 2. muallima pri sibjan-mektebu u Radmancima u srezu beranskom g. Selim Rastoder iz istog mjesta.306

Odlukama Ulema-medžlisa br. 2843/35. god. od 24. aprila 1936. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Zastupu, u Srezu mileševskom Banovine zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g. Ibrahim Brahović iz Zastupa i br. 2114/35. god. od 6. januara 1936. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u selu Čarovini, u srezu Štavičkom banovine Zetske. Dekretom Ulema-medžlisa pod gornjim brojem postavljen je za muallima pri istom g. Hamdija Hodžić, iz Čukota.307

Odlukama Naibskog odbora u Skoplju br. 1677/36 od 25. juna 1936. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u selu Barama, srezu bjelopoljskom, banovine zetske; br. 1378/36 od 25. juna 1936. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Gusinju, srezu plavogusinjskom, banovine zetske i br. 745/36 od 25. juna 1936. god. odobreno je otvaranje sibjan-mekteba u Zavišograđu, srezu mileševskom, banovine zetske.308

U Prilogu broj 9. data je statistika mekteba po banovinama. Novi Pazar se ne spominje. Međutim grafitnom olovkom je na spisku Zetske banovine unijet podatak da u Novom Pazaru ima

305 Glasnik, br. 10-11., oktobar-novembar 1935., str. 505.306 Ibid, str. 511.307 Glasnik, br. 5-6., maj-juni 1936., str. 211.308 Glasnik, br. 8., avgust 1936., str. 347.



55 mekteba, 283 učenika i 60 muallima. Koliko je vjerodostojan unijeti podatak nije nam poznato.309

Školovanje i stipendiranje učenika sa područja Sandžaka

Jedna od veoma bitnih aktivnosti Islamske zajednice u ovom periodu je školovanje muslimanske djece i pružanje pomoći kroz stipendije. Na spisku odobrenih stipendija za školsku 1933/34. godinu u Velikoj medresi Kralja Aleksandra I u Skoplju teološku srednjoškolsku stipendiju iz Sandžaka primali su Redžep Koštović iz Pljevalja, 3.000 din., od čega je isplativo u mjesečnim obrocima po 300 din., i to u periodu od 1. III do 30. V 1934. god. Na isti način stipendiju u iznosu od 1.200 din. primao je Mehmed Šarkinović iz Plava – Gusinja. Obojica su bili učenici Velike Medrese Kralja Aleksandra I u Skoplju. U istoj medresi jednokratnu pomoć od 1.800 dinara, od ukupno njih 17, primili su slijedeći učenici porijeklom iz Sandžaka: Rifat Burdžović (iz Bijelog Polja), Tahir Sutović (iz Rožaja), Mehmed Dražanin (iz Novog Pazara), Mahmud Zejnelagić (iz Rožaja), Bajram Kurtagić (iz Novog Pazara) i Junuz Međedović (iz Bijelog Polja).310

Svjetovne visokoškolske stipendije primalo je ukupno 19 studenata i to u mjesečnim obrocima od 600 din., od 1. XII do 31. VII 1933/34. godine. Ovu stipendiju su primali slijedeći studenti iz Sandžaka: Redžo Bučan (iz Bijelog Polja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu), Mehmed Halilbegović (iz Pljevalja, kao student Filozofskog fakulteta 309 Glasnik, Broj 6, God. I, juni 1933.-safer 1352., Beograd, str. 51. (Vidi primjerak koji se nalazi u Gazi Isa-begovoj biblioteci u Novom Pazaru.)310 Glasnik, br. 4-5., april-maj 1935., str. 226. (Vidi redne brojeve: 13, 14, 15, 16, 19 i 20.)

MR. SEAD IBRIĆ


u Beogradu), Džafer Tahirbegović (iz Pljevalja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu311), Zufer Musić (iz Gusinja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu312), Junuz Hamzagić (iz Tutina, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu313), Rifat Burdžević (iz Bijelog Polja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu), Šukrija Dizdarević (iz Bijelog Polja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu), Abas Redžepagić (iz Gusinja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu) i Edib Hasanagić (iz Priboja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu314).

Svjetovne visokoškolske jednokratne pomoći 1933/34. školske godine, od 300 din., od ukupno 14 studenata, su primali slijedeći studenti iz Sandžaka: Redžo Bučan (iz Bijelog Polja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu), Džafer Tahirbegović (iz Pljevalja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu), Šukrija Dizdarević (iz Bijelog Polja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu), Abas Redžepagić (iz Gusinja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu), Edib Hasanagić (iz Priboja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu), Zufer Musić (iz Gusinja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu), Mehmed Halilbegović (iz Pljevalja, kao student Filozofskog fakulteta u Beogradu) i Rifat Burdžević (iz Bijelog Polja, kao student Pravnog fakulteta u Beogradu).315

311 Ibidem. (Vidi redne brojeve: 26, 27 i 28.)312 Glasnik, br. 4-5., april-maj 1935., str. 226. (Vidi redni broj 29. Obustavljeno mu je davanje stipendije zbog ne polaganja propisnog ispita i to krajem februara 1934. godine.)313 Ibidem. (Vidi redni broj 30. Obustavljeno mu je davanje stipendije zbog ne polaganja propisnog ispita i to 15. decembra 1933. godine.)314 Ibid, str. 227. (Vidi redne brojeve: 31, 32, 37 i 38.)315 Ibid, str. 229. (Vidi redne brojeve: 43, 45, 46, 48, 50, 51, 53 i 56.)



Svjetovne srednjoškolske stipendije 1933/34. školske godine, od ukupno 25 studenata, su primali slijedeći studenti iz Sandžaka: Remzija Selmanović (iz Prijepolja, 3.000 din., mjesečno po 300 din., kao učenik Srednje Tehničke škole u Beogradu316), Nadžija Ćatović (iz Sjenice, 2.000 din., mjesečno po 200 din., kao učenik Srednje Tehničke škole u Sarajevu), Junuz Muzurović (iz Pljevalja, 4.000 din., mjesečno po 400 din., kao učenik Kožarske škole u Visokom), Bećir Šahinpašić (iz Pljevalja, 4.000 din., mjesečno po 400 din., kao učenik Kožarske škole u Visokom), Mehmed Rožajac (iz Novog Pazara, 3.800 din., mjesečno po 380 din., kao učenik Učiteljske škole u Sarajevu), Šukrija Međedović (iz Bijelog Polja, 1.000 din., mjesečno po 100 din., kao učenik Gimnazije u Beranama), Harun Mehović (iz Bijelog Polja, 2.000 din., mjesečno po 200 din., kao učenik Gimnazije u Beranama) i Rešad Jakubović (iz Prijepolja, 800 din., po 200 din., od 1. III do 30. VI 1934. godine, kao učenik Trgovačke akademije u Banjaluci).317

Svjetovne visokoškolske jednokratne pomoći 1933/34. školske godine, od ukupno 3 učenika, je primio samo jedan student iz Sandžaka i to Mehmed Rožajac (iz Novog Pazara, dva puta od 600 i 619 din., kao učenik Učiteljske škole u Sarajevu318).

Školske 1933/34. godine Bajrović Smajo iz Sjenice je primljen u Gazi Husrev-begovu medresu uz plaćanje četvrtine opskrbe od

316 Ibidem. (Vidi redni broj 59. Obustavljeno koncem februara zbog slabog uspjeha.)317 Glasnik, br. 4-5., april-maj 1935., str. 230. (Vidi redne brojeve: 62, 64, 66, 67, 68, 75 i 80.)318 Ibidem. (Vidi redne brojeve: 82 i 84.)

MR. SEAD IBRIĆ


150 dinara mjesečno.319 Dok je Bašić Mustafe Izet iz Bijelog Polja položio V razred Šeriatske sudačke škole.320

Razne manifestacijeZa izbor prvog reisul-uleme u Kraljevini Jugoslaviji u

kuriji, koju su sačinjavala 28 članova, sa područja Sandžaka su učestvovala 2 člana i to muftija iz Pljevalja hafiz Ajnija Bajraktarević i muftija iz Prijepolja Murat Sukić.321 Na izboru održanom 11. juna 1930. godine u 10 časova prije podne u Bajrakli džamiji u Beogradu izabran je Ibrahim Maglajlić za prvog reisu›l-ulemu u Kraljevini Jugoslaviji.322 Nakon izbora reisul-uleme iz Sandžaka su se sljedeće delegacije najavile za prijem radi čestitanja te funkcije: 10 lica iz Pljevalja, 17 iz Prijepolja, 41 iz Novog Pazara, 2 iz Sjenice, 9 iz Priboja, 4 iz Gusinja, 7 iz Bijelog Polja, 1 iz Berana, 3 iz Nove Varoši i opet 10 iz Sjenice.323

Kada je na mjesto reisul-uleme na čelo Islamske zajednice postavljen naibur-reis Salih Safvet ef. Bašić Upravni odbor Udruženja imama-matičara sa područja skopskog Ulema-

319 Glasnik, br. 10., oktobar 1933.-džumadel-ahir 1352., God. I, Beograd, str. 31.320 Na ispitima održanim 8 i 9. juna 1936. god. usmeno je polagao pred ispitnim odborom koga su sačinjavali: Dr. Mehmed Begović, docent univerziteta, kao ministarski izaslanik; predsjednik g. Fehim Spaho Naib IVZ u Sarajevu: potpredsjednik g. Dr. Šaćir Sikrić, v.d. direktora i članovi ispitači: Tufo Muhammed, profesor Grdžić Božidar, profesori Korkut Besim, privr. Predmetni učitelj Dr. Kasim Turković i Omerhadžić Osman, honorarni nastavnici. Položio je sa vrlodobrim uspjehom. (str. 340.)321 Glasnik, br. 11., novembar 1933.-redžebu’l-ferd 1352., God. I, Beograd, str. 35�322 Ibid, God. I, Beograd, str. 36-40.323 Ibid, str. 50.



medžlisa poslao je 9. juna 1936. godine Brzojavni pozdrav Udruženja imama matičara s Juga u kome Prvom Naibu Islamske vjerske zajednice čestita novu funkciju. U čestitki se kaže: „Upravni odbor Udruženja imama matičara sa područja skopskog Ulema-medžlisa na svojoj sjednici održanoj danas u Novom Pazaru zaključio je da Vama kao Prvom Naibu uputi najiskrenije želje u povjerenoj Vam dužnosti moleći Svevišnjeg Allaha, da Vaš rad budi krunisan uspjehom za našu cijelu Islamsku zajednicu.“ Čestitku je potpisao predsjednik tog Udruženja hafiz Ramiz Paljevac.324 Pored toga isto Udruženje je poslalo još jedan pozdrav u kojem se ponovo čestita izbor naibur-reisa.325

Jedan od najbitnijih događaja je prisustvo prvog naiba Saliha Savfeta Bašića na otvaranju Niže medrese u Novom Pazaru dana 23. februara 1938. god.326

324 Glasnik, br. 5-6., maj-juni 1936., str. 210. (U originalu je napisano Ramiz Polovac što je nispravno).325 Brzojavni pozdrav Udruženja imama matičara s Juga, Gospodin Salih Safvet ef. Bašić, Prvom Naibu Islamske vjerske zajednice, Beograd: ‘’Skoplje, 22-VII-1936.; Imamsko matičarsko udruženje s područja skopskog Ulema-medžlisa sa svoje skupštine upućuje Vam iskrene pozdrave uz tople želje za dug i sretan život na ponos i napredak Islamske vjerske zajednice.’’ Potpisao predsjednik hafiz Ramiz Paljevac. (Glasnik, br. 8., avgust 1936., str. 343.)326 Glasnik, br. 3., mart 1938., str. 132.

MR. SEAD IBRIĆ


ZaključakIako su uvjeti bili veoma teški, muslimani su u Kraljevini

Jugoslaviji uspjeli sačuvati islam kroz organizaciju Islamske zajednice. Islamska zajednica je pokazala veliki uspjeh i na polju prosvjetnog rada kroz vjeronauku u državnim školama i sibjan-mektebe koji su bili rasprostranjeni na tlu cijelog Sandžaka. U ovom radu je dat prikaz jedne organizirane borbe za opstanak islama i muslimana na ovim prostorima, pored svega toga što bi se, prema okolnostima i uvjetima tog vremena, taj fenomen opstanka mogao lahko nazvati čudom. Ali, s druge strane, to je dokaz istinitosti islama i činjenice da Allah Svoju vjeru i iskrene robove štiti u svakom vremenu i na svakom mjestu.

ConclusionAlthough the conditions were very difficult, Muslims in

the Kingdom of Yugoslavia preserved Islam through the organization of Islamic community. The Islamic commu-nity has also shown great success in the field of education-al work through religious education in public schools and sib-jan mektebs (kindergartens) that were spread out all over San-jak. This paper presents an organized struggle for the sur-vival of Islam and Muslims in this region, and under the cir-cumstances and conditions of that time, we can easily call this survival phenomenon a miracle. But on the other hand, it is proof of the truthfulness of Islam and the fact that Allah swt protects His religion and honest believers anytime anywhere.

NEKOLIKO ČINJENICA O ISELJEAVANJU BOŠNJAKA IZ ROŽAJSKOG KRAJA


Msc. Haris Hadžić


Iseljavanje kao pojam označava pojavu vezanu za privremeno ili stalno napuštanje rodne grude, odnosno svog zavičaja, od strane pojedinih lica, ili čitavih porodica, pa i naroda iz ekonomskih, političkih i drugih razloga. Razlozi zbog kojih se ova lica iseljavaju, pored nabrojanih, mogu biti i ratna stanja, odnosno ratovi, a naročito poslijeratna situacija u zemlji, zavičaju, a najviše nesigurnost unutar teritorije koju naseljavaju ova lica.

Do pojave većeg iseljavanja Bošnjaka iz Crne Gore, Srbije i Sandžaka a time i Rožaja i njegove okoline, naročito dolazi nakon Balkanskih ratova 1912. – 1913. godine, tj. odmah nakon odlaska Osmanske imperije sa ovih prostora i uspostavljanja vlasti novih država – Kraljevine Crne Gore i Kraljevine Srbije. Masovnog iseljavanja Bošnjaka je naročito bilo i tokom perioda tzv. Titove Jugoslavije, sve do kraja 60-tih godina prošlog vijeka, o čemu u ovom radu iznosimo nekoliko relevantnih činjenica.

MSC. HARIS HADŽIĆ


Istorijske prilikeNe postoje sasvim tačni podaci o iseljavanju, bošnjačkog

stanovništva sa prostora Sandaka i šire, pa samim tim ni iz Rožaja i njegove okoline. Međutim, ako razmotrimo društveno istorijske prilike i okolnosti koje su postojale u neposrednom post-osmanskom periodu, pa preko Prvog i Drugog svjetskog rata, sve do zadnje decenije 20. vijeka, utvrdit ćemo da su se događala ne samo iseljavanja, izbjeglištva i raseljavanja, nego i brutalna ubijanja i genocidi, koji su sprovođeni nad bošnjačkim stanovništvom na ovim prostorima, upravo sa ciljem pospješivanja iseljavanja.

Pišući o nastojanju srpske vojske da se koliko toliko korektno ponaša prema Muslimanima u Novom Pazaru, nakon što ga je „oslobodila“ 1912. godine, Safet Bandžović piše da: „Takvo korektno ponašanje nije bilo karakteristično i za onaj dio koji su zauzele crnogorske jedinice. Nakon Balkanskih ratova započelo je brojno iseljavanje muslimanskog stanovništva u Tursku, pogotovo nakon počinjenih zločina nad muslimanima u pojedinim dijelovima Sandžaka i Crne Gore.“327

Iako se bošnjačko stanovništvo južnosandžačkih gradova Bijelog Polja, Plava, Gusinja, Berana i Rožaja, kako je pisao Mustafa Memić, korektno i prijateljski odnosilo prema crnogorskoj vojsci koja je ušla u ova mjesta 1912. godine, ipak, ovi muslimani „...zapamtili su dane nakon balkanskih ratova“.328

Dakle, iako bošnjački narod nije davao povoda za bilo kakve represalije „u februaru 1913. godine, na teren Plava i

327 Bandžović, Safet, Iseljavanje Muslimana iz Sandžaka, „Ključanin“, Sarajevo, 1991, str. 14. 328 Opšir. Memić, Mustafa, Plav i Gusinje u prošlosti, Beograd, 1989.



Gusinja upućena je brigada pod komandom Avra Cemovića, koja se prije nalazila u Sandžaku, prema Tutinu i Ribariću. Nakon dolaska na teren Plava i Gusinja, njegove neregularne čete počele su paliti kuće, ubijati mirne ljude, otimati stoku i vršiti nasilja nad mulsimanskim ženama, što je po vjerskim propisima islama bila najviša sablazan. Sve je to predstavljalo uvod u još dramatičnija zbivanja kada je otpočelo prisilno pokrštavanje stanovništva. Po nekim podacima, proto Đorđe Šekularac iz Gusinja pokrstio je 12.000 muslimana. Ovakve akcije pokrštavanja i strijeljanja nekoliko stotina ljudi koji su se tome oduprli prijetili su potpunim istrebljenjem Muslimana na ovom području“.329

Bez obzira što je, nakon žalbe plavsko-gusinjeske delegacije koja je posjetila crnogorskog kralja na Cetinju i obavijestila ga o zločinima jedinica brigadira Avra Cemovića i Serdara Janka Vukotića, i kralj obećao da se ovakve stvari neće više događati te dao obećanje da svako ima pravo na slobodu vjeroispovijesti, ipak je među bošnjačkim stanovništvom Plava i Gusinja ostao veliki strah. Taj strah je proširen i na okolna mjesta, naročito na Rožaje, gdje je već bilo dotjerano „dva tovara crnogorskih kapa za pokrštavanje muslimana u Rožajama. Međutim, tadašnji rožajski uglednik Ahmed ef. Ganić – Vidić je hitno noću poslao delegaciju u Kosovsku Mitrovicu, gdje su postojala neka strana predstavništva još iz Osmanskog perioda, te obavijestio evropske sile da se u Crnoj Gori krše elementarna ljudska prava, da Crna Gora ne poštuje preuzete obaveze sa Berlinskog kongresa o poštovanuju manjina na svojoj teritoriji, već ih pokrštava, ubija, pljačka i pali njihovu imovinu. Nakon ove

329 Bandžović, Safet, Ibidem, str. 16.

MSC. HARIS HADŽIĆ


obavijesti Ahmed-efendije dalja pokrštavanja su zaustavljena.“330

„Zbog svega počinjenog nad muslimanima mnogi su krenuli ka Turskoj. Još za vrijeme pokrštavanja znatan dio stanovništva iselio se u sjevernu Albaniju... Tijekom juna i jula 1914. iz Plava i Gusinja počelo je iseljavanje Muslimana. U ovom talasu otišlo je 128. porodica sa 1.500 članova. Na put neizvjesnosti krenuli su i muslimanske porodice iz drugih krajeva“.331

Svakako da se ovo sve odrazilo i na muslimane iz rožajskog kraja. „Prema nekim podacima od aprila do juna 1914. preko Bara iselilo se u Tursku 12.302 Muslimana samo iz dijela Sandžaka koji je pripao Crnoj Gori. Drugi podaci govore o 16.500 iseljenih u istom periodu. Iz oblasti koja je pripojena Srbiji iselilo se oko 40.000 Muslimana, dok se prema turskim izvorima iz njihovih nekadašnjih balkanskih provincija u Tursku nakon Balkanskih ratova iselilo oko 200.000 Muslimana.“332

Teško stanje muslimana se još više pogoršalo za vrijeme trogodišnje okupacije Sandžaka i Srbije od strane austrougarske vojske koja se dogodila 1915. godine. O teškoći preživljavanja u to vrijeme, zapisana je priča 115-godišnjeg Delije Kalača iz Rožaja: „U vrijeme švapskog u Kalačama se tri godine nije ni mijesilo ni jelo hljeba. Jeli smo hrastovu i bukovu koru, a kad ni toga ne bi bilo – pilotinu. Ljeskovu resu smo kuhali i pripremali kao kačamak. Ali najteže od svega bilo je prodavanje djevojaka Dukađincima na Kosovo. Odlazile su u neznano – nismo znali ni gdje ni za koga. Zajednica ih je, da bi preživjela, davala za jedan budžuk, nešto manje od 20 kg oljuštenog kukuruza. Tako 330 Zabilježeno 1996. godine, prema pričanju Hasana Bećiragića, 75-godišnjaka iz Rožaja.331 Bandžović, Safet, Ibidem, str. 17. 332 Bandžović, Safet, ibidem, str.18.



je otišla i moja petnaestogodišnja sestra. Tada nas je u zajednici živjelo tridesetak. Po hranu se često pješice odlazilo u Peć. Sa jednog od tih putovanja, moj otac se nije vratio; smrzao se u Bukovom potoku. Ja sam zauzeo njegovo mjesto u zajednici. Čim bismo sakupili nešto više vune ili smoka nosili smo to na leđima do Peći i trampili za žito. Pred svako takvo putovanje halalili bismo se sa rodbinom, jer je povratak otuda uvijek bio neizvjestan. U tom sam Dukađinu i radio godinu dana, i za dvije bijele medžidije, koliko sam zaradio, kupio tovar kukuruza. Eh, šta je to značilo za izgladnjelu čeljad.“333

Iseljavanju iz sandžačkih mjesta doprinosilo je i mirnodopska diskriminatorska kroz politiku crnogorske i srbijanske vlasti prema muslimanskom življu. Sve se to odražavalo i na rožajski kraj. „Iseljavanju muslimana pomoglo je još nešto. Crnogorci useljenici čiji je broj rastao naglo, otvoreno su manifestovali neraspoloženje prema muslimanima. Osim toga, sav činovnički aparat u Sandžaku regrutovan je iz crnogorskih redova.“334

Naročito su doprinijeli iseljavanju čuveni „odredi smrti“ Koste Pećanca, „koji su, u potrazi za muslimanskim odmetnicima, uništavali nedužna i mirna muslimanska sela i stanovništvo u njima. U memorandumu sandžačkih muslimana Ljubi Davidoviću u avgustu 1919. tražila se državna zaštita uz predočavanje podataka da je od stvaranja kraljevine SHS u južnom dijelu Sandžaka opljačkano 194 muslimanska sela, ubijeno 1.300 muslimana i nanesena šteta od preko 20.000.000 dinara.“335 Isto tako, narodni poslanik Šerif Hadži Bajram

333 Sarajevsko „Oslobodjenje“, 08.02.1991. godine, Citirano prema: Bandžović, Safet. Ibidem, str.20.334 Bandžović, Safet, Ibidem, strana 26.335 Bandžović, Safet, Ibidem, strana 26.

MSC. HARIS HADŽIĆ


podnio je interpelaciju ministru unutrašnjih poslova Kraljevine SHS, u kojoj navodi da je od ulaska crnogorskih komita do polovine 1919. godine uništeno 150 muslimanskih sela i ubijeno 1.200 muslimanskih lica, da su mnoge muslimanske porodice ostale bez ičega i u velikom broju pobjegle u Bijelo Polje.336

Alija Matović pišući o bošnjacima u Rožaju, između ostalog navodi i sljedeće: „Tako je 1923. godine kroz rožajski kraj prošla kaznena ekspedicija zloglasnog Koste Pećanca, kojom prilikom je bilo premlaćivanja i ubijanja nedužnog bošnjačkog stanovništva, jer je vladala velika vjerska i nacionalna netrpeljivost. Teško je to zamisliti kada si u svojoj vlastitoj zemlji, u svom zavičaju nepoželjan.“337 Tada su četnici Koste Pećanca harali, premlaćivali i ubijali Bošnjake po čitavom Sandžaku. „Oni su samo u selu Starčeviće 1922. godine prvo ubili tri mještanina: Galja, Bećira i Zećira, da bi nakon toga za samo jedno jutro ubili 28 Bošnjaka.“338

Svi ovi događaji su kulminirali Šahovićkom tragedijom kada je izvršen genocid, poubijano i raseljeno svo stanovništvo Šahovića i Pavinog Polja.

„Pokolj Bošnjaka u rožajskim selima Besnik, Balotiće, Bać i Paučina desio se 12. decembra 1924. godine, odmah nakon zločina u Šahovićima i Pavinom Polju. O tome je pisala sarajevska revija Pravda pod naslovom: Rožajsko klanje. U ovom zločinu... platilo je glavom 21 musliman, a među njima i dva starca od 94 i 95 godina: Adem Košuta i Husein Džamlić. Odred šarenih stiže u selo Balotiće. Tu su ubili kurira rožajskog 336 Bandžović, Safet, Ibidem, strana 27. 337 Matović, Alija, Rožaje i okolina, ljudi i dogadjaji, Centar za bošnjačke studije, rožaje 2009, strana 58.338 Bandžović, Safet, Ibidem, strana 30.



komesara Džankovića. Po tom su ubili prvog seljaka kojeg su sustigli. Bio je to Galjo Kujević. Na putu za Neguš kod Višnjice sreli su hodžu mula Sadriju iz Neguša i njegovog druga Halila Kujevića i obojicu su ubili. I sada u Višnjičkom potoku ispred jedne velike homore (smrče) stoje dva mramora. Kada je vojska došla do kuće Adema Dacića u Besniku, tu je ubila tri njegova sina: Selmana, Redžepa i Bela. Iz kuće drugog brata Ademova, Kadrije pogiboše braća Zumber i Halit, te Zumberov sin Brahim. Hajradin Dacić biva teško ranjen, od tih rana kasnije umire. Na kraju sela ubiše Bulja Murića, odbornika u selu. Njegova sestra Bajramka bacila se na brata da ga zaštiti, ali i nju zločinci ubiše. Kaznena ekspedicija je potom dalje krenula prema Baću, Pripeču, Bukovici i Paučini. Tu ubiše 11 ljudi. Tako tog krvavog decembra nedužno strada 21 Bošnjak.“339

Povodom svih ovih zločina a naročito protiv zločina u Šahovićima, reis-ul-ulema hadži Džemaludin ef. Čaušević poslao je protestno pismo srpskom vojvodi Stepi Stepanoviću u kome je naveo da je u Šahovićima izvršen opći pokolj, kakav mogu izvesti samo zvijeri u ljudskoj podobi. Također su preživjeli muslimani iz Šahovića i Pavinog Polja uputili 20.11.1924. godine „Memorandum Kralju“ kojim su tražili zaštitu, jer nisu vjerovali više nikakvim anketnim istražnim komisijama i uzaludnim uvjeravanjima o miru.340

Naročitu nesigurnost i strah kod muslimanskog stanovništva izazivala je nebriga vlasti da im pruži zaštitu i da kazni zločince. Naprotiv, tadašnji radikalski list „Crna Gora“ pisao je 25. 11. 1924. godine da je Šahovićki slučaj trebao da bude „samo početak narodnog pokreta na rat protiv nekrsta“,

339 Matović, Alija, ibdem, strana 62 i 63.340 Bandžović, Safet, Ibidem, strana 32.

MSC. HARIS HADŽIĆ


tada su Pavino Polje, Šahovići, Grančarevo i druga sela ostala bez muslimanskog stanovništva. Preživjeli su u strahu od novih pokolja i opće nesigurnosti napustili rodnu grudu, odlazeći putem drugih krajeva Sandžaka, Bosne i daleke Turske.341

Sva ova ubijanja i zločini koji su se događali ne samo u Rožaju i njegovoj okolini, nego i u plavsko-gusinjskom, bihorskom, bjelopoljskom, šahovićkom, tutinskom, sjeničkom i novopazarskom kraju, stvarala su ukupnu klimu nesigurnosti koja je dovodila do iseljavanja bošnjačkog stanovništva iz čitavog Sandžaka, a posebno iz Rožaja.

Period poslije Drugog svjetskog rataDogađaji koji su se dogodili u toku Drugog svjetskog rata,

od 1941. do 1945. godine, i komunistička politika ubijanja i progona Bošnjaka na cijeloj teritoriji bivše Jugoslavije, također je predstavljala veliki podsticaj iseljavanju Bošnjaka sa teritorije Rožaja, koje je trajalo sve do 1967. godine. Ova iseljavanja su vršena pod uticajem propagande koju je sprovodila tadašnja jugoslavenska, bolje reći srpska UDB-a, vršeći i poznati teror nad Bošnjacima kroz takozvanu istragu oružja.

U jednom istraživanju pod naslovom Društveno ekonomski razvoj opštine Rožaje, koje obrađuje migraciona kretanja na teritoriji općine Rožaje u periodu od 1961. do 1971. godine, kada se veliki broj Bošnjaka iselio za Tursku, između ostalog se kaže: „Iz ovih podataka se vidi da Rožaje u Crnoj Gori ima najveću negativnu stopu migracionog salda. Ova negativna stopa je čak za 5 puta veća od iste te stope na nivou Crne Gore kao cjeline. U ovom podatku i leži dio odgovora o razlozima malog rasta stanovništva u opštini Rožaje u posmatranom 341 Bandžović, Safet, Ibidem, strana 33.



periodu u odnosu na natalitet. Znači da je, prema podatku godišnjeg negativnog migracionog salda od – 390 stanovnika, godišnje u periodu 1961 – 1971.godine, teritoriju ove opštine napustilo 3.900 stanovnika. (...) Saznanje do koga se došlo kroz izučavanje ovog problema poklapa se sa istorijskim zapisima da je u periodu 1963 – 1967 godine sa ovih područja za Tursku odselio veliki broj porodica, odnosno stanovnika, a na osnovu ugovora Turske i Jugoslavije potpisanog 1938. a obnovljenog 1954.godine. Prisutan je svojevrstan paradoks do koga se dolazi na osnovu nekih saznanja, da izvan opštine Rožaje živi više stanovnika porijeklom sa ovog prostora nego što ih ima opština Rožaje. Ovdje se obuhvata period od 1912-1991. godine (prema svjedočenjima nekih ljudi), na području Turske, Bosne i Hercegovine, Makedonije, Kosova i drugih područja živi preko 30.000 stanovnika iz ovoga kraja.“342

U spomenutom istraživanju se zaključuje da bi Rožaje, umjesto 19.000 stanovnika koliko je imalo 1991. godine, da nije bilo iseljavanja, te godine imalo 50.000 stanovnika.

Radi komparacije sa podacima iz spomenutog istraživanja, a u cilju utvrđivanja što tačnijeg broja iseljenih, navodimo i podatke do kojih je samostalno došao književnik Zaim Azemović, istražujući iseljavanje Bošnjaka iz Rožaja za Tursku, sa akcentom na period od oslobođenja – nakon Drugog svjetskog rata, pa zaključno sa 25. junom 1968. godine. Azemović navodi da se u naznačenom periodu iz Rožajske općine ukupno iselilo 560 porodica sa 4.859 članova, od toga 3.895 muslimana (Bošnjaka m.p.) i 523 Pravoslavna člana. Azemović ističe da se od iznesenog broja u Tursku iselila 331 porodica sa 2.795 članova. On, također, navodi da se iseljavanje 342 Šabović, Hamid, Rožaje razvoj i perspektive, Rožaje, 1991, str. 25 i 26.

MSC. HARIS HADŽIĆ


odvijalo iz svih rožajskih sela, njih ukupno 26, ali da se najviše porodica i njihovih članova iselilo iz sela Ibarca 481 član, iz Balotića 480 članova, iz Bukovice 360, iz Malindubrave 443. Sela iz kojih se najmanje iselilo stanovništva jesu Sređani sa 32 člana, Lučice sa 40 članova.343 Iz samog grada Rožaja iseljeno je 257. članova.

Ako usporedimo ove podatke sa podacima koje je dao gore citiranim istraživanjem vidjet ćemo da istraživanje pokazuje da se samo u periodu od 1961. do 1971. godine, dakle za deset godina iselilo 3.900 članova, dok Azemović navodi da se za period od kraja drugog svjetskog rata pa do 25. juna 1968. godine, dakle za period od 23 godine iselilo ukupno 4.858 stanovnika.

Smatramo da je iseljenih iz rožajskog kraja bilo mnogo više, negdje oko 6000, jer se ova brojka najčešće spominje u procjenama ljudi koji pamte period iseljavanja i koji putuju u Tursku, gdje su uočili da, samo u Istanbulu danas postoje mnogi „derneci“, tj. udruženja iseljenika, a da, na primjer, samo dernek iseljenih iz sela Balotića još 2000. godine imao više od 300 učlanjenih domaćinstava, iseljenih iz Balotića u naznačenom periodu.

Sporazumi Turske i Jugoslavije o iseljavanjuPored „spontanog“ iseljavanja Bošnjaka sa teritorije bivše

Jugoslavije, odnosno Sandžaka, i, što je za nas najvažnije, sa teritorije općine Rožaje, bilo je i planskih iseljavanja, pospješivanih propagandom od strane nadležnih državnih vlasti. Kraljevina SHS je 1919. godine obavijestila svoje

343 Podaci navedeni prema knjizi Biševo i biševski rodovi, autora Sadrije Tahirovića iz Rožaja, izdavač - Udruženje naučnika i umjetnika – Rošaje, 2007. str. 61. i 62.



diplomatske predstavnike u Carigradu da ne dopuste povratak iseljenim Bošnjacima, iako se zbog bijede i siromaštva nisu dobro snašli u Turskoj. Njih je politika Kraljevine SHS tretirala kao „svojevoljne iseljenike koji su prekinuli vezu sa državom“. Jugoslavenska država je iseljavanje muslimanskig stanovništva sa svog prostora ozakonila na osnovu člana 55 Zakona o državljanstvu koji je donesen 21.09.1928. godine. Nakon ovoga Jugoslavija i Turska su 11. jula 1938. Godine, poslije dužih pregovora, potpisale tekst konvencije o iseljavanju muslimanskog stanovništva iz južne Srbije u Tursku. Prema odredbama ove konvencije bilo je predviđeno iseljavanje 40.000 muslimanskih seoskih porodica s ukupno 200.000 lica. Organizirano iseljavanje je trebalo da počne 1939. godine i da traje šest godina. Shodno konvenciji jugoslavenska Vlada je trebala da plati turskoj Vladi za svaku iseljenu porodicu po 500 turskih lira. Ukupno je trebalo platiti 20.000.000 lira. Napuštena seoska imanja pripadala bi jugoslavenskoj državi koja ih je mogla iskoristiti za kolonizaciju.“344

Zbog izbijanja Drugog svjetskog rata ova konvencija nije odmah realizirana, ali je nakon okončanja Drugog svjetskog rata ponovo osnažena sporazumom između dvije države postignutim 1954. godine, nakon čega su nastavljena iseljavanja muslimana iz Sandžaka a time i iz Rožaja, i to preko Makedonije pa potom za Tursku.

Pod uticajem straha i genocida koji se dogodio tokom Drugog svjetskog rata nad njima, kao i partizanskih hapšenja, suđenja i strijeljanja uglednih Bošnjaka nakon rata, Bošnjaci Sandžaka nisu vidjeli neku perspektivu za opstanak i život u svom zavičaju. Čak su u periodu najjačeg iseljavanja od 1958. 344 Bandžović, Safet, Ibidem, strana 42 i 43.

MSC. HARIS HADŽIĆ


pa do 1967. godine i sami međusobno širili propagandu da treba skloniti sebe i svoju porodicu na sigurnije mjesto tj. u Tursku i tamo potražiti neku svoju bolju životnu perspektivu.

Vasika - viza za porodično iseljavanje u TurskuDa bi jedna porodica mogla da se iseli iz Jugoslavije, bilo

je neophodno da prethodno izvrši sve svoje novčane ili druge obaveze koje je imala prema državi. Dakle, morali su biti plaćeni svi porezi, doprinosi, takse, odnosno bilo koje obaveze novčane prirode, te regulirani imovinsko pravni odnosi. Ovo je značilo da se morala otuđiti sva nepokretna i pokretna imovina koja se vodila na ime porodice koja odseljava u Tursku. Dešavalo se da ljudi ne mogu da prodaju svoju zemlju pa su je poklanjali ili besplatno prepisivali na ime nekih rođaka ili pak ostavljali državi. Također, državu je mogla napustiti samo porodica protiv čijih članova se ne vodi bilo kakav sudski postupak, krivični, prekršajni ili neki drugi, kao ni porodica koja je bila uključena u neku građansku parnicu bilo kao tužilac ili tuženi, dok i po tom osnovu ne bi postupak bio pravosnažno okončan.

Dešavalo se da bi ljudi jedni druge ometali da reguliraju odlazak u Turski na način što bi u zadnjem momentu, prije nego porodica koja odseljava regulira otpust iz jugoslavenskog državljanstva, podnijeli tužbu protiv nje, krivičnu prijavu, ili neku običnu prijavu miliciji, tako da, dok se ta stvar ne bi pravosnažno okončala u regularnom postupku, lice odnosno ta porodica nije mogla odseliti, odnosno nije moglo napustiti Jugoslaviju.

Regularni odlazak u Tursku podrazumijevao je pribavljanje potrebnih „papira“, a glavni papir je bio kolektivna viza, u



narodu popularno nazvana „vasika“345 koja je u stvari bila jedno uvjerenje u kome su bila upisana imena svih članova porodice koja se iseljavala.

Smatramo interesantnim da prvi put u javnosti opišemo kako je izgledala čuvena vasika. Naime, vasika – uvjerenje je imalo zaglavlje u lijevom gornjem uglu u kome je stajalo: „TURSKA AMBASADA, Konzularno odjeljenje, i Broj“� U desnom gornjem uglu pisalo je: Beograd, i datum. Na sredini je stajao natpis – UVJERENJE, a ispod toga natpisa sadržaj uvjerenja koji je glasio:

„Konzularno Odjeljenje Turske Ambasade u Beogradu ovim potvrđuje, da je Turska vlada odobrila ulazak u Tursku licima, čija su imena, srodstvo i adresa dole označeni, i da će ista biti primljena u tursko državljanstvo“.

Ispod ovog teksta bio je potpis Načelnika Konzularnog odjeljenja, ovjeren pečatom sa kružno ispisanim tekstom: „T. C. BELGRAT BUYUK ELČILIGI, KONSOLOSLUK ŠUBESI“. Na sredini pečata se nalazio polumjesec sa rogovima okrenutim u lijevo, a između mjesečevih rogova petokraka zvijezda (kao i na današnjoj turskoj zastavi). Ispod mjeseca je ispisana godina „1923“.

Ispod ovog dijela Uvjerenja, stajao je podnaslov – IMENA: a onda je slijedio spisak – imena - prvo oca, pa majke, a onda njihovih članova porodice – djece, sa ispisanim srodstvom – sin, kći. U produžetku iza ispisanog imena oca porodice, bilo je upisano ime i prezime nekog „rođaka“ iz Turske koji je bio

345 Vasika, od arapske riječi „wathikatun - wathaikun“, što znači isprava, dokument, akt, uvjerenje, potvrda, svjedožba, diplomatska nota i sl. Vidi Teufik Muftić: Arapsko – Bosanski Rječnik, EL-KALEM, Sarajevo, 1977, str. 1613.

MSC. HARIS HADŽIĆ


poslao „garantno pismo“ ocu porodice – da će njega i njegovu porodicu primiti na smještaj i izdržavanje dok ne reguliraju svoje prebivalište u Turskoj.

Ispod spiska članova porodice, u lijevom donjem uglu bilo je napisano: „Adresa, Selo i grad“. Ispod adrese velikim slovima na turskom jeziku bilo je napisano: BU BELGE IKI YIL SURE ILE MUTEBERDIR, sa prijevodom ispod turskog teksta, također napisanim velikim slovima, koji je glasio „OVO UVERENJE VAŽI SAMO DVE GODINE“, a ispod ovog teksta je stajalo – Beograd, i dtum�

Interesantno je zapaziti da je razlika između datuma koji je stajao u gornjem desnom uglu vasike, i datuma napisanog u donjem lijevom uglu vasike iznosila čak i po dvije godine.

Ovo znači da je gornji datum označavao prethodno odobrenje turske vlade da porodica može dobiti ulazak u tursku. A to odobrenje se reguliralo na osnovu garantnog pisma koje bi davao neko od ranije iseljenih Bošnjaka, koji je već bio regulirao tursko državljanstvo i imao stalno mjesto boravka i adresu u Turskoj. Tako da datum koji je ispisan u donjem lijevom uglu označava datum koji znači da je postupak reguliranja vasike okončan, da se vasika tek poslije tog datuma i podizala u ambasadi, te da je tek poslije tog datuma bilo moguće napustiti Jugoslaviju i useliti se u Tursku. Vasika je važila dvije godine.

Važno je ovdje napomenuti da je bilo zloupotreba kod izdavanja vasika, u smislu što su iste izdavane na neregularan način, tj. švercovane, sa ciljem da se ubrza i što više pospješi i omasovi iseljavanje Bošnjaka u Tursku.

Pokušali smo, za potrebe ovog rada da pribavimo sudsku



presudu, koja je donesena u postupku koji je vođen u Beogradu protiv ljudi koji su tada bili uključeni u šverc vasika za Tursku, ali nismo uspjeli doći do tog dokumenta.

Inače došli smo do informacija da je tih godina, čak uz znanje određenih ljudi iz ondašnjih jugoslavenskih vlasti, vođena tiha propaganda za što veće iseljavanje Bošnjka i drugih pripadnika islama iz Jugoslavije. Tako je organizirana jedna, kako su je mediji tada nazivali, „korupcionaška grupa“ za izdavanje iseljeničkih viza za Tursku. Na čelu te grupe, i glavni njen koordinator bio je neki Pero Mastilović, koji je bio radnik u konzularnom odjeljenju turske ambasade u Beogradu, a koji je „štancovao“ vasike, u narodu poznate kao „vasike perovače“. Ove vasike su se pribavljale na jednostavniji i brži način, ali naravno uz davanje mita. Pero Mastilović je imao svoje saradnike u bošnjačkom narodu, preko kojih je prikupljao novac i preko kojih je doturao vasike zainteresiranim licima. Takvi saradnici su postojali i u Novom Pazaru, kao i u drugim mjestima, poput izvjesne Dž. Z.346 U vezi sa ovim došli smo do podatka koji je 2005. godine iznio dnevni list „Blic“, a koji glasi: „Blic saznaje iz policijskih izvora da je Dž. Z. u drugoj polovini šezdesetih godina bila umešana u korupcionašku aferu koja je u tadašnjoj štampi prozvana ’vize perovače’. Dž. Z. je tada, sa jednom, učestvovala u nabavci lažnih iseljeničkih viza za Tursku, koje su u narodu bile poznate kao perovače, jer ih je doturao Pero Mastilović, službenik Ambasade Republike

346 Ovdje nam nije cilj da potenciramo ime lica, konkretno Dž. Z., već to ime samo u inicijalima navodimo uz tekst koji je u medijima naveden, a sve sa ciljem da u naučne svrhe i na što uvjerljiviji način opišemo samu pojavu iseljavanja Bošnjaka i zloupotreba i manipulacija pripadnicima bošnjačkog naroda, koje su se u vezi s tim javljale, tako da nemamo ništa lično protiv imenovane Dž. Z. koju uopšte i ne poznajemo.

MSC. HARIS HADŽIĆ


Turske u Beogradu, koji je za to osuđen zatvorskom kaznom“.347

Dakle, u kontekstu iseljavanja Bošnjaka sa ovih prostora i stvaranja atmosfere nesigurnosti i straha, te što boljeg i autentičnijeg prikaza njihovog osjećanja besperspektivnosti u Sandžaku i cijeloj ondašnjoj Jugoslaviji, smatrali smo važnim iznijeti i ove činjenice o vasikama. Ovim nije iscrpljena tema iseljavanja, ali mi smo toliko bili u mogućnosti da kažemo, i smatramo da smo kroz izvještaj Ideološke komisije o uzrocima iseljavanja, i kroz podatke o vasikama iznijeli nove, naučno relevantne činjenice, koje do sada nisu objavljivane, što je po našem mišljenju značajan naučni doprinos.

Zaustavljanje iseljavanjaObzirom da je krajem šezdesetih godina došlo do izvjesne

demokratizacije političkih odnosa u Jugoslaviji, što je uzrokovalo sve češća turistička putovanja za Tursku, Bošnjaci su počeli uviđati da iseljavanje za Tursku ne rješava njihove ekonomske probleme, niti da doprinosi njihovom jačem očuvanju vjere, tradicije, običaja i nacionalnog identiteta, pod kojim su izgovorom (za fi sebilillah) mnogi odlazili za Tursku. Javili su se zahtjevi da vlasti prestanu sa odobravanjem kolektivnog iseljavanja Bošnjaka za Tursku. Ovo iseljavanje je počelo da se tumači i kao negativna pojava koja baca tamno svjetlo na Jugoslovensko društvo, što je „narušavalo ugled socijalističke, demokratske, nesvrstane Jugoslavije u svijetu“, pa su partijski organi Saveza komunista po Sandžačkim općinama pitanje iseljavanja sve češće stavljali na dnevni red svojih partijskih sastanaka.

347 „Blic“ 22.09.2005� http://www� blic�rs/stara_arhiva/tema/92775/Beogradjanka-sludela-podmicenog-sudiju�



Tokom istraživanja za potrebe ovog rada, pronašli smo materijal – „Informaciju o nekim uzrocima iseljavanja Muslimana u Tursku“, koji je sačinila tzv. Ideološko politička komisija Opštinskog komiteta Saveza komunista opštine Tutin, od 03.februara 1967. godine, u kome se razmatra pitanje iseljavanja, utvrđuju njegovi uzroci i predlažu rješenja. Ovaj dokument prema izjavi jednog od članova komisije,348 koji nam je dao materijal, je bio neka vrsta strogo povjerljivog dokumenta i nikada do danas nije javno prezentiran. U nastavku rada navodimo dijelove dokumenta, koji prvi put nakon što je napisan prije 40 i više godina ugledava svjetlo dana. Dokument je važan i za općinu Rožaje jer se u njemu spominje i ova općina pošto su prilike i uzroci iseljavanja uglavnom bili identični na cijeloj teritoriji Sandžaka.

„Ova pojava je karakteristična za područje donjeg Sandžaka, a posebno za opštine Tutina i Rožaja. Prema podacima koje smo dobili od Odeljenja za unutrašnje poslove u Tutinu, sa područja naše opštine u 1965.godini je podnijeto 104 zahteva za otpust iz jugoslovenskog državljanstva radi sticanja državljanstva sa 790 članova, a u 1966. godini 123 zahteva sa 546 članova. Znači samo za dve godine podnelo je zahteve za otpust iz jugoslovenskog državljanstva radi sticanja državljanstva Turske 227 domaćinstava sa 1336 članova. Međutim, ovaj broj bi bio duplo veći kada bismo imali podatke o iseljavanju onih koji su se prethodno odselili u neko drugo mesto u Jugoslaviji, naročito u Makedoniju, a odatle u Tursku.

Ovo je sve navelo da Opštinski komitet Saveza komunista

348 Materijal – Informaciju nam je dao Umer Hadžić, (69) dipl. pravnik, član pomenute Ideološko političke komisije u Tutinu, koji sada živi u Rožajama, gdje radi kao advokat.

MSC. HARIS HADŽIĆ


stavi u zadatak Ideološko- političkoj komisiji da istakne grupu razloga, koji predstavljaju povod za iseljavanje muslimanskog življa u Tursku, o kojima bi Opštinski komitet zauzeo svoje stavove i preduzeo političke mere u tom pravcu.

U sastavljanju ove informacije članovi Ideološko-političke komisije su na razne načine prikupljali podatke o uzrocima za iseljavanje muslimana u Tursku. Najveći deo podataka prikupljen je neposrednim razgovorima članova Komisije sa licima koja se pripremaju da se isele iz Jugoslavije.

Na osnovu svega toga, Komisija je došla do zaključka da ima mnogo uzroka zbog kojih se muslimansko stanovništvo iseljava u Tursku. Da su svi ti razlozi podjednako važni za pojedini slučaj na koji se odnose, ali se ipak odlučila da neke istakne kao presudne. To bi, po oceni Komisije, bili: ekonomski razlozi, osjećanje nacionalne nesigurnosti, strah od rata, jedinstvo religije, zloupotreba organa Državne bezbednosti u raznim akcijama, rodbinske veze, propaganda neprijatelja i mnoga druga“.

U nastavku svoje informacije komisija iznosi razloge iseljavanja, koje definira kao:

1. Ekonomski razlozi,

2. Nacionalni momenti,

3. Rodbinske veze,

4. Neprijateljska propaganda.

Sve ove nabrojane razloge iseljavanja, Komisija šire obrazlaže, a na kraju iznosi svoj prijedlog, koji glasi:

„Na osnovu izloženog, Ideološko-politička komisija predlaže:



1� Da se o problemu masovnog iseljavanju muslimanskog stanovništva u Tursku zauzmu zajednički stavovi sa rukovodstvima Saveza komunista opština: Rožaje, Sjenica, Novi Pazar i Tutin, pošto je ovo homogeno područje i u svim opštinama je izražen ovaj problem.

2� Da se posle sednice Opštinskog komiteta i zauzetih stavova na njemu razvije široka diskusija u osnovnim organizacijama, a ako treba i u širim organizacijama, kao bi se idejno objasnili uzroci i suzbila dezorijentacija na iseljavanju, koja je razlog raznih nepravilnih stavova, neprijateljske propagande i dr;

3� Da se održi jedan zajednički međuopštinski skup sa ove četiri opštine, gde je ovaj problem izražen, na kome bi prisustvovali svi poslanici sa njihovog područja, kako bi se preko poslanika upoznala Savezna skupština i pred njom izneli stavovi ovih komuna o ovome problemu, pošto regulisanje ovih odnosa spada u njenu nadležnost;

4. Ukoliko se idejnim delovanjem i isticanjem istine i razuma, a suzbijanjem dezorijentacije, ne postigne da se zaustavi masovno iseljavanje sa ovoga područja, poboriti se kod predstavničkih organa da se ovo pitanje pravno sankcioniše na međunarodnom polju. Naime, da se jasnije podcrtaju obaveze države oko njihovog prihvatanja, jer je to u saglasnosti sa međunarodnim pravom, koje naša zemlja do kraja poštuje.

5� Da se materijal sa ovoga sastanka dostavi svim organizacijama SK na našem području, Opštinskim komitetima SK u Rožajama, Sjenici, Novom Pazaru. Da se jedan primerak sređenih materijala dostavi Centralnom komitetu SK Srbije.“349

349 Informacija o nekim uzrocima iseljavanja Muslimana u Tursku, sačinjena

MSC. HARIS HADŽIĆ


Član Ideološko-političke komisije, koji nam je dao ovaj izvještaj ističe da je Informacija loše ocijenjena od strane tadašnjih viših partijskih organa, jer baca ljagu na rad državnih organa, naročito UDB-e i ističe nebrigu države o Bošnjacima Sandžaka. Također, kaže da su partijski organi ocijenili da sadržaj Informacije otkriva činjenicu da su članovi komisije u njoj iskazali svoja nacionalistička osjećanja, te da takva Informacija ne može biti relevantna za ocjenu uzroka iseljavanja Bošnjaka u Tursku u tom periodu. Zbog ovakve ocjene partijskih organa ova Informacija nije zvanično uzeta u razmatranje na sjednicama državnih i partijskih organa.

od strane Ideološko-političke komisije Opštinskog komiteta SK Tutin, od 03. Februara 1967. godine.



Zakljuačk

Tokom pisanja ovoga rada nedvosmisleno smo došli do zaključka da se Bošnjaci nikada nisu dobrovoljno iseljavali iz Sandžaka, odnosno sa područja Rožaja i okoline. Sva ta njihova iseljavanja koja su trajala od Balkanskih ratova pa sve do kraja 1960-tih godina, odvijala su se najviše iz razloga nesigurnosti, straha za budućnost svoje djece, nedostatka perspektive, pritiska i propagande vlasti, ubijanja, hapšenja, pljačke, ekonomske zapostavljenosti krajeva gdje su živjeli i gdje i dan danas žive. Naravno da su ekonomski razlozi najmanje bili od uticaja, iako je vlast u svojim objašnjenjima ove pojave isticala samo taj razlog, kao i vjersku zatucanost Bošnjaka, koji se vraćaju majci Turskoj i odseljavaju zbog fi sebilillah – zbog Božijeg puta. Međutim, iz razgovora sa iseljenicima koji i dan danas dolaze u svoj rodni kraj i čeznu za njim, se može saznati da su strah od rata i ratnih stradanja, te ukupna nesigurnost, bili glavni razlozi zbog kojih su Bošnjaci odlazili čak i u najnerazvijenija područja Turske, samo da bi svojoj djeci osigurali kakvu-takvu sigurnost i spas od eventualnih budućih progona, ubijanja i stradanja. Ovakva ocjena naročito važi za Rožaje i razloge iseljavanja Bošnjaka iz ovog sandžačkog grada i njegove okoline.

MSC. HARIS HADŽIĆ


R E Z I M EU ovom radu autor iznosi relevantne činjenice o uzrocima

iseljavanja Bošnjaka iz Rožaja i okoline, te njihovom odlasku u Tursku, u periodu od 1912. godine, tj. od Balkanskih ratova, pa do zaključno sa 1960-tim godinama prošlog vijeka.

Uautor najprije navodi razna stradanja Bošnjaka, ratne prilike i neprilike, odnos vlasti prema Bošnjacima, promjene državnih sistema, istrage koje je provodila UDB-a, a nakon takve činjenične podloge, iznosi zaključke koji na argumentiran način objašnjavaju uzroke iseljavanja Bošnjaka iz Rožaja i okoline, kao i iz cijelog Sandžaka.

U radu se iznose do sada neobjavljeni podaci i dokumenti, kao na primjer Informacijom Ideološko-političke komisije opštine Tutin iz 1960. godina, iz koje se saznaje koji su to bili glavni razlozi, po ocjeni te Komisije, za iseljavanje.

Također, autor prvi put objavljuje činjenice vezane za sam oblik i formu vasike, tj. kolektivne, porodične vize, koja je bila glavni dokument za iseljavanje u Tursku, te navodi zloupotrebe koje su činjene u smislu izdavanja falsificiranih viza, tzv. „perovih vasika“, koje su imale za cilj da pospješe, ubrzaju i omasove iseljavanje Bošnjaka.

Ključne riječi: Iseljavanje Bošnjkaka, stradanja Bošnjaka, sporazumi Turske i Jugoslavije o iseljavanju, vasika, uzroci iseljavanja, Sandžak, Rožaje



SummaryIn this paper the author presents relevant facts about the

causes of emigration of Bosniaks from Rozaje and surround-ing areas, and their departure to Turkey, from 1912, i.e. from the Balkan wars, to the late 60’s of the last century.

Author firstly lists various sufferings of Bosniaks, troubles of war, the way authorities treated Bosniaks, changes of state systems, the investigations directed by the UDBA (Depart-ment of State Security) and after such a factual background, the author in an argumentative way explains the causes of em-igration of Bosniaks from Rozaje and surrounding areas, and other parts of Sanjak.

This paper uses unpublished data and documents, such as the information from Ideology and political commission of the municipality of Tutin from 1960, from which we get to know what were the main reasons, according to the opinion of the commission, of the above mentioned emigrations.

Also, the author for the first time publishes the facts about Vasika, i.e. collective, family visa, which was the main docu-ment for transfers to Turkey, as well as the allegations of abuse that were made by issuing fake visas, so-called “pre-ova Vasika”, which were aimed on improving, speeding up and bringing emigrations of Bosniaks to a higher level.

INTROVERTNOST - EKSTROVERTNOST


Doc. dr. Emina Brulić-Sadiković

ZAVISNOST ŠKOLSKOG USPJEHA

UČENIKA OD DIMENZIJE


(Rezime)

U prvom dijelu rada, dat je teorijski pregled varijabli koje su bile predmet istraživanja. Najprije je detaljno opisana varijabla školski uspeh, šta definira školski uspeh, koji faktori utiču na uspeh, a koji na neuspjeh u školi. Također je dat teorijski pregled kao i rezultati dosadašnjih istraživanja o osobinama ličnosti uopće, koje su osobine ličnosti identificirane a zatim su detaljno opisane osobine ličnosti koje su bile predmet istraživanja u ovom radu. Na kraju prvog dijela ovog rada prikazani su rezultati dosadašnjih istraživanja o odnosu školskog uspjeha i dimenzije ličnosti introverzija – ekstroverzija.

U drugom dijelu rad, opisan je način na koji su dobijeni podaci koji su korišteni u ovom istraživanju. Varijable su mjerene upitnicima osobina ličnosti. Korišten je Eysenckov upitnik ličnosti za djecu (epq junior). Školski uspjeh je promatran na osnovu prosječne ocjene učenika na kraju školske godine. Također, u ovom dijelu opisan je i uzorak istraživanja. Istraživanjem je

DOC. DR. EMINA BRULIĆ-SADIKOVIĆ


obuhvaćeno 160 učenika iz četiri različite osnovne škole koji predstavljaju različite poduzorke u pogledu demografskih (pol, uzrast, poreklo /grad – selo/) odlika.

U trećem dijelu ovog rada, dat je prikaz rezultata statističke obrade dobijenih podataka kao i diskusija dobijenih rezultata. Ispitivana je korelacija između osobina ličnosti učenika (introvertnost - ekstrovertnost) i školskog uspjeha. Također je ispitivana i statistička značajnost razlika u introvertnosti - ekstrovertnosti učenika iz različitih sredina (seoska – gradska).

U četvrtom dijelu rada data su zaključna razmatranja. Između dimenzije introverzija – ekstroverzija i školskog uspjeha postoji značajna pozitivna korelacija. Ispitivanjem postojanja statistički značajnih razlika u stepenu ekstrovertnosti između učenika seoske i gradske sredine došli smo do podatka da nema statistički značajne razlike.

Ključne reči: školski uspeh, osobine ličnosti, demografske odlike, introverzija-ekstroverzija

UvodŠkolski uspjeh je oblast koja je mnogo proučavana sa aspekata

različitih nauka. Vršena su istraživanja i proučavanja u okviru školske pedagogije, dokimologije, pedagoške psihologije itd. Bitna područja školske pedagogije su: teorije škole (ili teorije školske organizacije), teorije nastavnog plana i programa (kurikuluma) i didaktičke teorije (teorije nastave). U okviru tih područja se obrađuje škola, te položaj i funkcija njenih glavnih faktora – učenika i nastavnika (samim tim i školski uspeh). U okviru dokimologije, tj. nauke koja se bavi ispitivanjem i ocjenjivanjem (određuje šta sve utiče na ocjenu), posredno se, također, proučava i školski uspjeh kroz ocjenjivanje. U



okviru pedagoške psihologije proučavani su psihološki aspekti odgoja i obrazovanja. Njena temeljna problematika je učenje kao i sve ono što je s tim procesom u određenoj vezi. Učenje se javlja kao temeljan proces svakog odgoja i obrazovanja, odnosno edukacije kao socijalizacije i humanizacije čoveka, a školski uspeh predstavlja rezultat učenja. Osobine ličnosti se proučavaju u okviru psihologije ličnosti.

Da bi se unapredio uspeh u procesu učenja, poželjno je utvrditi, između ostalog, i zavisnost školskog uspjeha od osobina ličnosti učenika, odnosno kakva je povezanost između tih varijabli. Posebno je važno utvrditi šta doprinosi boljem usp,ehu, a šta bi moglo negativno da djeluje.

Školski uspjehPolaskom u školu dijete stupa u javni život. Institucionalni

odgoj i obrazovanje se (u svakom društvu) danas temelji na osnovnim školama. Zato svako razmatranje obrazovno-odgojnog sistema treba početi osnovnom školom, a naročito pitanjima koja društvo u razvoju, ili buduće društvo, očekuje od tog sistema. Prvo obrazovanje, stečeno u institucijama sistema, ima fundamentalni, stalan, gotovo neprolazan značaj. Naime, osnovno obrazovanje se stiče u ranom dobu, tako da su njegove posljedice najdugotrajnije. Naravno, termin posljedice uzet je krajnje uslovno, sa uvjerenjem da je vrlo jasno na šta se misli.

Polaskom u školu dijete prvi put uočava razliku između rada i slobodnog vremena. Ono nužno mora prihvatiti pravila koja vladaju u školi: učenje se započinje u određeno vrijeme i završava se u određeno vrijeme, određeno je i vrijeme i trajanje odmora. Škola, kao tuđi novi svijet, postaje svijet djeteta,



njegova stvarnost i svakodnevnica.

Dok su visoki društveni slojevi slali djecu u gimnazije, pa onda na univerzitet, što je omogućavalo zadržavanje visokih društvenih pozicija, srednji slojevi su slali djecu u srednju školu ili realnu gimnaziju, a niži – u najboljem slučaju, završavali su osnovnu školu i uključivali se u teže (ali jeftinije) poslove.

Demokratizacija društvenih odnosa demokratizira i školu. Međutim, ma kako bila škola demokratizirana, ma koliko bila dostupna svima, ona i sama stvara svojevrsne socijalne klase.350 Poznato je da školski uspeh učenika zavisi od urođenih, nasljednih osobina koje određuju njegovu inteligenciju, od sredine u kojoj učenik uči i od njegove aktivnosti prilikom učenja. Najveći broj učenika, skoro 50 %, poseduje prosječnu inteligenciju, 25 % je sa ispodprosječnom inteligencijom i 25 % sa natprosječnom inteligencijom. Pojedini učenici često zloupotrebljavaju svoju inteligenciju i njome se koriste djelimično: samo kada treba da prikriju svoju lijenost. Na drugoj strani, kad visoko inteligentni učenici uz dobre uslove za rad ulože i maksimalni trud, najčešće postižu veoma visoke rezultate u znanju i drugim oblastima. Šta još, pored nabrojanih faktora, može uticati na školski uspjeh? Pretpostavimo da određene osobine ličnosti đaka mogu uticati na školski uspjeh, kako prilikom samog učenja tako i prilikom izlaganja gradiva.

Određeni stepen straha u toku nastave i učenja uopće nije potpuno nepoželjan. Ali strah, nesigurnost i trema koji dugo traju veoma su štetni. Strah i trema su normalne pojave

350 Kačapor S. (1999): Školska pedagogija, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, str. 38, 39.



kada stvarno postoje teškoće i kada osoba ne pokazuje želju za povlačenjem iz teške situacije, a ima mogućnosti za suprotstavljanje i traženje rešenja. Normalan strah i trema pomažu osobi da se stvaralački suočava sa teškim situacijama i mogućnost da se staloži nakon objektivne izmjene situacije.

Doživljavanje straha u školi jednim dijelom uslovljeno je porodičnim i drugim prilikama u kojima je učenik sazrijevao i na taj način usvajao određene vrste strahovanja. U školi, međutim, ima činilaca koji otežavaju već stečena strahovanja. Spomenimo samo neke, kao: autokratski tip nastavnika (nastavnik koji voli isključivo da zapovijeda i da samo on pita), i loše navike nekih nastavnika da vrše pritisak na učenike isključivo pomoću ocjena, itd.351

Ne postoji učenik koji nije dobio lošu ocjenu, ili barem ocjenu nižu od one koju je očekivao. Razlozi školskog neuspjeha mogu biti različiti i često ih je isprepletano nekoliko. Najčešći uzroci nesavlađivanja gradiva su smanjene sposobnosti djeteta, gubitak motivacije, smetnje pažnje i koncentracije, nedostatak radnih navika ili manjak predznanja, neuspješne metode učenja, strah od ispitivanja, negativan stav prema školi ili neodgovarajuće metode poučavanja određenoga gradiva.

Uzroci školskog neuspjeha razlikuju su u nižim i višim razredima osnovne škole. Od prvog do četvrtog razreda uključuju teškoće pažnje i koncentracije, smanjene sposobnosti i emocionalnu nezrelost. Teškoće koje proizlaze iz sposobnosti mogu biti posljedica smanjenog općeg nivoa intelektualnog funkcioniranja, ali i smetnje različitih specifičnih sposobnosti kao što su pisanje, računanje, čitanje. Bitno ih je što prije 351 Jovanović Petar (2006): Saveti psihologa, Porodično vaspitanje, Priručnici , Beograd.



prepoznati kako bi se na vrijeme pomoglo djetetu te mu se omogućilo savlađivanje gradiva na odgovarajući način. U suprotnom, može doći do razvijanja negativnog stava prema učenju i školi, jer dijete, suočeno s prevelikim i preteškim zahtjevima, doživljava neuspjeh te pokušava da se odbrani od njega izbjegavanjem učenja i zauzimanjem negativnog stava.

Radne navike ne utiču toliko snažno na školski uspeh u nižim razredima osnovne škole. Djeca koja su sposobna i lijepo se izražavaju uspijevaju zadovoljiti zahtjeve nastavnika sa relativno malo truda i učenja. No, teškoće se javljaju prelaskom u peti razred. Prelaz sa razredne na predmetnu nastavu stresan je za dijete jer je suočeno s više predmeta i sa različitim nastavnicima, od kojih svaki ima svoj način rada i zahtjeve. U takvoj situaciji dijete koje nije razvilo radne navike redovnog učenja može se početi „gubiti“ u količini gradiva koje treba usvojiti, naročito ako se zbog neredovnog učenja počne gomilati gradivo.

U višim razredima važnu ulogu u školskom uspjehu ima i predznanje. Vrlo često djeca imaju problema u školi zbog rupa u znanju, odnosno moraju nadoknaditi određene dijelove gradiva kako bi mogla usvajati nova. Problem se javlja i zbog slabog planiranja vremena za učenje te loše strategije. Mnogi učenici koji nisu razvili uspješne načine učenja imaju teškoća u pamćenju gradiva, zato što se često zahtjeva i povezivanje različitih dijelova gradiva.

Strah od ispitivanja vremenom dobija sve veću ulogu, naročito u sedmom i osmom razredu. Učenici su u tim razredima pod opterećenjem jer su ocjene i školski uspeh od presudnog značaja za dalje školovanje. Neuspjeh i loša ocjena daleko se teže doživljavaju, a takvo loše raspoloženje može



se prenijeti i na druge školske situacije. Učenicima sedmih i osmih razreda ponekad je potrebna dodatna podrška i pomoć pri organizaciji učenja i pouka u tome kako se uči sa smislom.

Introverzija – ekstraverzijaPsiholozi su odavno uočili potrebu za objašnjavanjem

ljudskog ponašanja pomoću manjeg broja osnovnih dimenzija ličnosti. Eysenckova eksperimentalno dobro potvrđena hipoteza je da su dva osnovna faktora ličnosti introverzija – ekstraverzija352 i neuroticizam – emocionalna stabilnost. Pri tome su njegova određenja ekstroverzije i introverzije bila vrlo slična Jungovoj tipologiji ličnosti. S obzirom na to da su navedene dvije dimenzije ličnosti bile potvrđene i u njegovim kasnijim ispitivanjima, smatrao je da su one jedine i da su međusobno ortogonalne i bipolarne. Ekstrahirane su, prvi put, faktorskom analizom podataka dobijenih od 39 čestica (pitanja i tvrdnji) koje su odabrane iz jednog upitnika ličnosti i ličnih podataka. U tako oblikovanom odnosu nalaze se obilježja neurotičnog ekstroverta i emotivno stabilnog ekstroverta kao i neurotičnog introverta i emotivno stabilnog introverta.353

Neurotični ekstrovert je:354 osjetljiv, nemiran, agresivan, uzbudljiv, nestalan, nagao, optimističan i aktivan (kolerik).

352 Hipotetska klasifikacija ličnosti, u početku shvaćena kao tipološka dihotomija a danas pretežno kao kontinuirana bipolarna dimenzija ličnosti, koja ima introvertiranost na jednom i ekstravertiranost na drugom polu.353 Fulgosi Ante (1989): Psihologija ličnosti, Školska knjiga – Zagreb, str. 390.354 Istraživanja na normalnim ispitanicima potvrđivala su postojanje dimenzije introverzija – ekstraverzija i neurotičnost – emocionalna stabilnost (Eysenck, 1952; Himmelweit, Desai i Petrie, 1946). Ta su istraživanja pokazala da su te dimenzije kontinuumi. Na osnovi takvih istraživanja Eysenck je sastavio liste atributa koji karakterišu pojedine tipove



Slika 1. Odnos između dvaju faktora ili dimenzija ličnosti i stare Galen – Kant – Wundtove sheme četiri temperamenta355

Emotivno stabilni ekstrovert je: društven, pristupačan, govorljiv, prijemčiv, ležeran, dinamičan, optimističan i aktivan (sangvinik).

Neurotični introvert je: hirovit, teskoban, krut, staložen,

355 Eysenck H.J. i Eysenck B.G. Sybil (1975): Junior Eysenck Personality Questionnaire», (Shema preuzeta iz priručnika za primenu EPQ – junior upitnika)



pesimističan, oprezan, nedruštven, tih (melanholik).

Emotivno stabilni introvert je: aktivan, pažljiv, promišljen, miroljubiv, obuzdan, pouzdan, uravnotežen, spokojan (flegmatik).

Tipičan ekstrovert je društven, voli zabave, ima mnogo prijatelja, rado komunicira s ljudima, ne voli da čita ili da nešto ozbiljno proučava. Čezne za uzbuđenjima, voli da rizikuje, znatiželjan je, naglo reagira, uopćeno je impulsivan. Uživa u neslanim šalama, uvijek ima spreman odgovor i uopćeno je za promjene; bezbrižan je, lakouman i optimističan, voli smeh i veselje. Voli stalno da bude u pokretu i da nešto radi, zna da bude agresivan i da lako izgubi strpljenje; ne kontrolira dovoljno osjećanja i nepouzdan je.356

Tipičan introvert je tih, povučen, sklon introspekciji, više voli druženje s knjigom nego s drugim ljudima; suzdržan je prema svima osim prema najbližim prijateljima. Voli da planira unaprijed, dobro razmisli prije svakog postupka i ne povodi se za trenutnim nagonima. Ne voli uzbuđenja, na život gleda sa velikom ozbiljnošću i živi ustaljenim načinom života. Strogo kontrolira osjećanja, rijetko je agresivan i ne gubi lako strpljenje. Pouzdan je, pomalo pesimističan i strogo se drži moralnih načela.357

356 Petz Boris (1992): Psihologijski rječnik, Prosvjeta, Zagreb.357 Petz Boris (1992): Psihologijski rječnik, Prosvjeta, Zagreb.



EMPIRIJSKI DIO

PROBLEM I CILJEVI ISTRAŽIVANJAProblem istraživanja je zavisnost školskog uspjeha od

dimenzije ličnosti introverzija/ekstroverzija. Istraživanjem ovog problema želimo da utvrdimo kakva je povezanost između školskog uspeha i dimenzije introverzija/ekstroverzija kao i da li postoji statistički značajna razlika u prosječnom školskom uspjehu između različitih poduzoraka.

Cilj ovog istraživanja je da se utvrdi zavisnost školskog uspjeha od dimenzije introvertnost – ekstravertnost, odnosno, kakva je korelacija između školskog uspjeha kao zavisne varijable i ekstroverzije/introverzije kao nezavisne varijable u ovom istraživanju.

Kao posebne ciljeve ovog istraživanja uzeli smo da utvrdimo da li postoje statistički značajne razlike u školskom uspjehu između: učenika iz različitih sredina (seoske ili gradske) i učenika različitog pola.

Zadaci istraživanja1. Utvrditi da li postoji i kakva je korelacija između

dimenzije introverzija - ekstraverzija učenika s jedne i školskog uspeha s druge strane.

2. Utvrditi da li postoje statički značajne razlike u stepenu introvertnosti - ekstravertnosti između učenika iz seoske i učenika iz gradske sredine.

Hipoteze1. Očekuje se značajna pozitivna korelacija između



dimenzije introverzija/ekstroverzija i školskog uspjeha.

2. Očekuju se značajne razlike u nivou introvertnosti – ekstravertnosti između učenika iz seoske i učenika iz gradske sredine.

Instrumenti

Eysenckov upitnik ličnosti za djecu – EPQ JuniorAutori ovog upitnika su H. J. Eysenck i Sybil B. G.

Eysenck. Njegov izvorni naziv je Junior Eysenck Personality Questionnaire. Konstruiran je 1975. godine. Upitnik mjeri osnovne dimenzije ličnosti: introverziju – ekstraverziju, neurotičnost – emocionalnu stabilnost, psihotičnost – sklonost davanju socijalno poželjnih odgovora. Namijenjen je uzrastu od 7 do 15 godina a ukupan broj čestica je 81. Primenjuje se grupno ili pojedinačno u trajanju od 10 do 15 minuta. Odgovori se ocjenjuju objektivno, pomoću šablona.

Koeficijenti interne konzistencije (alfa koeficijenti) ohrabrujuće su visoki, čak i kod najmlađih grupa ispitanika. Za ovo istraživanje korišteni su rezultati sa I / E ( introverzija – ekstraverzija) skale koja se sastoji od 24 ajtema a ispitanici su odgovarali zaokruživanjem DA ili NE, tj. da li se tvrdnja odnosi ili ne odnosi na njega. Rezultat je tumačen kao nivo ekstrovertnosti.

UzorakU istraživanju su učestvovali učenici osnovnoškolskog

uzrasta. To su bili učenici trećeg i petog razreda. Pri izboru uzoraka korištena je metoda sistematskog izbora reprezentativnog uzorka. Sa spiska učenika određenog odjeljenja uziman je svaki



5. učenik. Početni član od koga je počinjan sistematski izbor određivan je slučajno jednim od sredstava slučajnog izbora. Iz svake generacije učenika izabrano je po 20 učenika. Dakle iz svake škole po 40, ukupno 160 učenika osnovnoškolskog uzrasta (treći i peti razred).

Tabela 1. Demografske odlike uzorka (pol)

Frekvencija Procenat Validni procenat Kumulativni procenat

Validni

Muški 80 50�0 50�0 50�0

Ženski 80 50�0 50�0 100�0

Ukupno 160 100�0 100�0

Tabela 2. Demografske odlike uzorka (uzrast)

Frekvencija Procenat Validni

procenat Kumulativni

procenat

Validni

Treći 80 50�0 50�0 50�0

Peti 80 50�0 50�0 100�0

Ukupno 160 100�0 100�0

Tabela 3. Demografske karakteristike uzorka (mesto)

Frekvencija Procent Validni procent

Kumulativni procent

Validni

N. Pazar 40 25�0 25�0 25�0

Tutin 40 25�0 25�0 50�0

Lukare 40 25�0 25�0 75�0

Ribarice 40 25�0 25�0 100�0

Ukupno 160 100�0 100�0

Tok i uslovi ispitivanjaIstraživanje je sprovedeno u OŠ «Bratstvo» u Novom

Pazaru, u OŠ «Jošanica» u Lukaru, OŠ «Rifat Burdžović – Tršo» u Tutinu i OŠ «Meša Selimović» u Ribariću. Subjekti ispitivanja



su bili učenici navedenih osnovnih škola.

U organiziranju ispitivanja učestvovali su učitelji, pedagozi i psiholozi navedenih škola. Ispitivanje se neposredno obavljalo u adekvatnim učionicama a provedeno je tokom redovne nastave (na odjeljenskoj zajednici). Deci je prije samog ispitivanja ukratko obrazložena svrha ispitivanja, dok su nakon ispitivanja usmjerena na pozitivne, ohrabrujuće misli. Ispitanici su najprije popunjavali upitnik ispitne anksioznosti u trajanju od oko 20 minuta.

U nastavku ispitivanja, posle kraće pauze, ispitanici su popunjavali EPQ – junior u trajanju od oko 15 minuta. Nakon pauze od oko 30 minuta, učenicima je dat test Progresivne matrice u boji, koji su radili oko 45 minuta. Ispitivanje je u cjelini trajalo oko 35 minuta 1. dio i nakon pauze još 45 minuta 2. dio.

Školski uspeh i introverzija - ekstroverzijaPrvi istraživački zadatak bio je ispitati korelaciju između

varijable školski uspeh i dimenzije introverzija – ekstraverzija. S obzirom da dobijeni rezultati ne zadovoljavaju uslove primjene parametrijskih statističkih metoda, da bi utvrdili da li postoji i kakva je korelacija između ove dvije varijable koristili smo koeficijent rang korelacije�



Tabela 4. Korelacija između školskog uspeha učenika i dimenzije introverzija – ekstraverzija

Školski uspeh

Introverzija-ekstraverzija

Školski uspeh Spirmanov koeficijent korelacije 1,000 0,240

Značajnost (0,01 ) 0,002

N 160 160

Introverzija - ekstraverzija Spirmanov koeficijent korelacije 0,240 1,000

Značajnost ( 0,01 ) 0,002

N 160 160

Korelacija je značajna na nivou od 0,01.Na osnovu dobijenih rezultata zaključujemo da postoji

niska (0,240), pozitivna korelacija između navedenih varijabli i značajna je na nivou 0,01 (uz rizik od 1 %).

Dakle, dobijena je niska ali značajna pozitivna korelacija. To ukazuje da ipak postoji, mada slaba povezanost između ovih varijabli, tj. da s povećanjem stepena ekstrovertnosti raste i (brojčano izražen) školski uspeh učenika. Drugim riječima, na osnovu dobijenih rezultata možemo pretpostaviti da će učenik postizati bolji uspeh u školi, što je kod njega više izražena ekstrovertnost. Isto tako bi se moglo pretpostaviti da što je neko bolji učenik to je ekstrovertniji. Ovakav rezultat i ne iznenađuje s obzirom na to da znamo da ekstrovert voli da komunicira sa ljudima, što mu vjerovatno i pomaže prilikom usmenog izražavanja i iskazivanja svojih stavova.

Druga činjenica, da ekstrovert teži promjenama i da je impulsivan, također ide u prilog prethodno navedenom. Naime, ekstravertan učenik, za razliku od introvertnog, neće oklijevati



da se javi kad nastavnik ispituje, tako da je veća vjerovatnoća da će se javiti a samim tim i dati tačan odgovor. Optimističan je što je, također, pozitivna osobina, jer je poznato da pesimistične misli negativno djeluju na odgovore.

S druge strane, činjenica da ekstroverti ne vole da se „druže“ s knjigom, to da su bezbrižni i da vole veselje može se negativno odraziti na vrijeme koje provode u učenju, odnosno na količinu naučenog gradiva. Njemu je sigurno teže, nego što je to introvertu, da provede duže vremena nad knjigom, posebno ako nije zanimljiva, za što se neće posebno brinuti već lako odustati i na poziv otići na neko veselje.

Što se introverta tiče, značajno za školski uspjeh je to što on voli druženje s knjigom. Ne voli uzbuđenja i ne povodi se za trenutnim porivima, što, također, ima pozitivan efekt, jer ga nije lako odvući od učenja kao introverta. Suzdržan je, tih i povučen što predstavlja otežavajuće okolnosti kad je u pitanju dobro usmeno izlaganje i smjelost u iskazivanju svog stava.

Introverzija – ekstraverzija i sredina u kojoj učenik živi

Drugi istraživački zadatak bio je ispitati da li postoje statistički značajne razlike u stepenu ekstrovertnosti između učenika iz seoske i učenika iz gradske sredine. S obzirom da dobijeni rezultati ne zadovoljavaju uslove primjene parametrijskih statističkih metoda, da bi utvrdili da li postoji statistički značajna razlika između učenika iz seoske i učenika iz gradske sredine, koristili smo koeficijent rang korelacije.

Što se tice stepena izraženosti introverzije – ekstroverzije, između učenika iz seoske i učenika iz gradske sredine ne postoji statistički značajna razlika.



Tabela 5. Prikaz prosečnih rangovanih vrednosti i sume rangovanih vrednosti stepena introvertnosti – ekstravertnosti za učenike iz seoske i učenike iz gradske sredine

Introverzija -ekstraverzija SREDINA N Prosečni rang Suma rangova

Selo 80 80, 14 6411, 00

Grad 80 80, 86 6469, 00

Ukupno 160

Tabela 6. Prikaz veličine Mann - Whitney U testa i njegove značajnosti (introvertnost – ekstrovertnost )

Introverzija - ekstroverzija

Mann – Whitney U 3171, 000

Wilcoxon W 6411, 000

Z - 0, 099

Statistička značajnost 0, 921

Zaključna razmatranja1. Na osnovu rezultata, dobijenih u ovom istraživanju,

između varijabli introverzija/ekstroverzija i varijable školski uspeh postoji pozitivna, mada niska korelacija. Na osnovu toga može se pretpostaviti da postoji povezanost, tj. da s povećanjem stepena introvertnosti/ekstrovertnosti rastu i prosječne vrijednosti školskog uspjeha učenika. Drugim riječima, ekstrovertniji učenici pokazuju bolji uspjeh. Također, to bi moglo da znači i da su uspješniji učenici ekstrovertniji.

S obzirom na to da su prethodna istraživanja ukazala na



to da neurološke osnove ekstroverzije, mogu biti povezane s osjetljivošću na znakove nagrade, što rezultira time da je ekstroverte, vjerovatno, i lakše motivirati nego introverte. Također, ekstroverzija može biti povezana s uključivanjem u aktivnosti koje imaju veću vjerovatnost da će dovesti do nagrade. Da bi učenik bio uspješan, on mora da bude dovoljno motiviran.

Ovakav rezultat i ne iznenađuje s obzirom na to da znamo da ekstrovert voli da komunicira sa ljudima, što mu vjerovatno i pomaže prilikom usmenog izražavanja i iskazivanja svojih stavova.

Druga činjenica, da ekstrovert teži promjenama i da je impulsivan, također ide u prilog prethodno navedenom. Naime, ekstrovertan učenik, za razliku od introvertnog, neće oklijevati da se javi kad nastavnik ispituje, tako da je veća vjerovatnoća da će se javiti a samim tim i dati tačan odgovor. Optimističan je što je, također, pozitivna osobina, jer poznato je da pesimistične misli negativno djeluju na odgovore. Ovim bi se, pored prethodno navedenog, mogli obrazložiti rezultati dobijeni u ovom istraživanju.

1. Ispitivanjem razlika u stepenu ekstrovertnosti između učenika iz seoske i gradske sredine, nisu dobijene statistički značajne razlike.



AbstractIn the first part of this paper, we have a theoretical over-

view of variables that were studied. Academic achievement was the first variable to be defined; what defines academic achieve-ment, what are the factors that influence success and fail-ure in the school. There is a theoretical overview and results of previous research on general personality traits, traits that are identified and then defined in detail and which were the subject of this study. At the end of the first part of this paper, there are the results of previous research on the relationship between academic achievement and personality traits of intro-version - extroversion.

In the second part, we have explanation of the way in which data used in this study was obtained. Vari-ables were measured through personality questionnaires. The Eysenck Personality Questionnaire for children was used (junior EPQ). School achievement was measured in the average grade of students at the end of the school year. Also, this part describes the research sample. The study included 160 pupils from four primary schools repre-senting different sub-samples in terms of demographics (gen-der, age, origin (urban - rural) characteristics.

Results of statistical processing of the data and discussion on the results are given in the second part. We studied the corre-lation between students› personality traits (introversion - ex-traversion) and academic achievement. We also examined the statistical significance of differences in introversion – extra-version of students from different backgrounds (rural - ur-ban).



Final conclusions are given in the fourth part. Between the dimensions of introversion -extroversion and suc-cess there is a significant positive correlation. Examining the statistically significant difference in the degree of extraversion of pupils in rural and urban areas, we have the information that there is no statistically significant difference.

NEKI ASPEKTI PRAVOPISA SANDŽAČKE MEĐURATNE PERIODIKE


Dr. Refik Sadiković, Maida Selmanović i Almasa Župljanin


Ovaj rad predstavlja izvod iz jednog dužeg rada u kojem je u drugom poglavlju obrađen pravopis sandžačke međuratne periodike. Ovdje je akcenat stavljen samo na pismo, veliko i malo slovo i sastavljeno i rastavljeno pisanje riječi. U dijelu o pravopisu tog šireg rada obrađeni su i problemi vezani za glasove i glasovne promjene, interpunkcija, pisanje riječi stranog porijekla i skraćenice. Dakle, poglavlje u doktorskoj disertaciji je prilično obimno pa smo zbog prostora koji nam je u „ISLAMSKOJ MISLI“ na raspolaganju izdvojili i priredili samo neke segmente pravopisne analize.

Ključne riječi: pravopis, norma, pismo, pisanje velikog i malog slova, analiza jezika, deskripcija jezika medija.

U tekstovima međuratne periodike, kao što ćemo vidjeti, autori i lektori su se rukovodili normom propisanom Pravopisom srpskohrvatskog književnog jezika Aleksandra Belića

DR. REFIK SADIKOVIĆ, MAIDA SELMANOVIĆ, ALMASA ŽUPLJANIN


(Belić, 1923). Međutim, ima dosta tekstova koji vjerovatno nisu prošli lekturu pa se u njima javljaju brojne greške. Postojala je obaveza da se u ovom radu ukaže na takve primjere i pogreške, ali oni nisu glavni objekat pažnje. I danas je puno tekstova koji dođu do čitalaca, a nisu prošli kakvu-takvu lekturu niti je sam autor našao za shodno da još jednom pogleda ono što je napisao. O tim pojavama Tvrtko Prćić kaže: „Naime, posredi je nastanak pseudonorme. Za njenim uzorcima ne treba intenzivno tragati – dovoljno je samo pažljivije čitati novine i gledati televiziju, s obzirom na to da je najjače izražena upravo u medijskoj upotrebi jezika (…) pseudonorma je posledica ponašanja i odnosa prema jeziku po kome se jezik shvata kao puka komunikaciona alatka čija se jedina funkcija sastoji u kakvom-takvom prenošenju poruke, dok se odabiru i načinu upotrebe jezičkih sredstava poklanja malo ili, češće, nimalo pažnje“ (Prćić, 2003: 18). To su, dakle, pojave koje svakako zavređuju pažnju, kao što su amfibolije, upotreba istih veznika (da, koji), nepravilna upotreba prijedloga, klišeizirane rečenice itd. S obzirom da se, uglavnom, radi o jezičkim pitanjima koja spadaju u domen sintakse ili stilistike, o njima sam govorio u zadnjim dvama poglavljima svoje doktorske disertacije.358

Glavni predmet pažnje ovoga dijela su ona jezička rješenja koji su ustaljena u jeziku ove štampe, tj. autori ih upotrebljavaju sa uvjerenjem u njihovu pravilnost – bez obzira što se katkad radi o oblicima koji nisu u skladu sa važećom gramatičkom ili pravopisnom normom onoga vremena. Također, biće riječi o onim pravopisnim pojavama kod kojih postoje kolebanja, pa 358 Naslov doktorske disertacije je Jezik međuratne periodike u Sandžaku. U disertaciji sam u dva posljednja poglavlja obradio sintaksu i stil jezika novina koje su izlazile u Sandžaku između dva svjetska rata. Disertacija se može naći u Univerzitetskoj biblioteci Internacionalnog univerziteta u Novom Pazaru.



autori pribjegavaju čas jednom a čas drugom rješenju.

Nakon prihvatanja Vukove pravopisne norme, pravopis jezika koje je nekada objedinjavao srpskohrvatski jezik uglavnom se razvijao po principu dorade, dopunjavanja, preciziranja, razrade i traganja za rešenjima koja će biti u što boljem skladu s prirodom književnog jezika (Pešikan, 1996: 171), dakle može se govoriti o kontinuiranom razvoju (evoluciji), a nekih krupnijih prerada i reformi nije bilo.

Između dva svjetska rata srpskohrvatski jezik je funkcionirao kroz paralelnu primjenu dva pravopisa (Boranićeva iz 1921. i Belićeva iz 1923). Ne treba posebno napominjati da su novine, koje su izlazile u Prijepolju između dva svjetska rata, koristile Belićev Pravopis srpskohrvatskog književnog jezika. Pored činjenice da je Belićev Pravopis uvažavao oba pisma (latinicu i ćirilicu), ravnopravno tretirao ekavicu i ijekavicu359, te pored činjenice da je Prijepolje sredina u kojoj se govori ijekavski, skoro svi tekstovi u toj štampi su na ekavici, a novine su štampane ćirilicom.

Uzorak U vrijeme između dva svjetska rata u Prijepolju je izlazio list

pod nazivom „Sandžak“. Nakon 49 brojeva list je promijenio ime i počeo je izlaziti pod imenom „Raška“. Pod novim imenom izašlo je svega 6 brojeva. Nakon toga nastupila je pauza koja je trajala od 1. februara 1936. pa sve do 1. novembra 1937. godine kad izlazi prvi broj „Novog Sandžaka“, kako je list preimenovan nakon ove pauze u izlaženju.

359 U svom Pravopisu srpskohrvatskog književnog jezika iz 1923. Aleksandar Belić iznosi određene prednosti ćirilice u odnosu na latinično pismo (str. 7). Međutim, u razradi pravopisa dosljedno objašnjava i pravila vezana za ijekavski govor.



Listovi su izlazili na četiri stranice, samo par brojeva je izašlo na osam stranica a jedan broj na dvanaest. Na naslovnoj stranici su objavljivani tekstovi koji su odražavali stavove uredništva i tekstovi koji su isticali aktuelne probleme ovoga kraja. Tekstovi su uglavnom zauzimali cijelu stranicu i analitičkog su karaktera. Druga stranica bila je rezervirana za tekstove o privredi, o finansijama i tekstove u kojima su tumačene nove zakonske regulative. Na trećoj strani su objavljivani tekstovi političke sadržine, kratki informativni tekstovi i vijesti, i tekstovi zabavnog karaktera. Četvrta strana je, u stvari, bila reklamni prostor u listu. Uzorak sadrži ukupno preko 260 strana A3 formata kucanog teksta sa vrlo malo fotografija. Radi se o uzorku od blizu 250 hiljada riječi, što predstavlja oko hiljadu stranica teksta u formatu u kojem se obično objavljuju knjiženo-umjetnička djela.

Pismo međuratne periodike u SandžakuUzorak na osnovu kojeg je rađen osvrt na pravopis

međuratne periodike obuhvata svu štampu koja je predmet ovog istraživanja, dakle cijeli korpus.

Sve sveske novina, kako smo već spomenuli, štampane su ćirilicom, dok se latinica koristi samo u iznimnim situacijama. Latinica se pojavljuje samo kod skraćenica koje su preuzete iz jezika koji se koriste latinskim pismom, kao što su npr. Ing.360 (S1: 3; S9: 1; S10: 3 i S17: 5), ili kod reklamiranja stranih proizvoda, gdje se samo ime marke piše latinicom. Ali i tu ima odstupanja kao u primjeru:

РАДИО АПАРАТИ „PHILIPS“ И ТЕЛЕФУНКЕН (S1: 4). – 360 U ovoj štampi ova skraćenica se piše dvojako, kao Инж. и као Ing. O skraćenicama v. t. 2.7. u spomenutoj disertaciji (vidi fusnotu 1.).



Ing. Милић Арсенијевић (S1: 3). – Инж. Милић Арсенијевић (S5: 5).

Ima reklama iz Sarajeva koje su pisane latinicom, i to kako naziv određene marke tako i cjelokupan tekst reklame.

PAPO i ZINDORF, Velepecara i trgovina rakije, rafiniranog špirita, raznovrsnih, likera, ruma, konjaka i voćnih sokova, Transitni magacini: Čengić-Vila i Alipašin Most (S22: 8). – CRIJEPA svakovrsnog prodaje – MOISE J. ROMANO – SARAJEVO, Aleksandrova 26 (S22: 8).

Postoje i razni tipovi stiliziranih slova (Simić, 2006: 8), kao što su bold, italic, expanded, ili kombinacije, koja se javljaju u tekstovima.

Upotreba kurzivnih slova, moglo bi se reći, prilično je zastupljena. Nerijetko su čitavi tekstovi u kurzivu, a tekstovi sa određenim dijelovima pisanim kurzivom su još češći. Sa druge strane, upotreba bold slova (masnih) i riječi pisanih sa razmakom poslije svakog slova (tzv. expanded) je znatno rjeđa.

Uopće uzev, što se tiče pisma međuratne periodike moglo bi se reći da se radi o jednom naglašenom davanju prednosti ćirilici i da je latinica sasvim potisnuta.

Veliko i malo slovo Kada je u pitanju upotreba velikog slova, odstupanja od

tada važećih pravopisnih normi ima, ali ne u nekoj značajnijoj mjeri. Ima, recimo, slučajeva kada autori neke riječi pišu velikim slovom zbog određenog poštovanja koje osjećaju prema onome šta te riječi označavaju.

Ti eksploatatori se na vešt način prestavljaju kao veliki borci i zaštitnici Islama i islamske sirotinje (NS3: 1). – Još misli da



su mu dobri prijatelji i da im je stalo da očuvaju Din i Iman (…) (NS3: 1). – čiji je tek deda prešao u Islam (S4: 3).

Što se tiče riječi Islam autor je upotrijebio ovu riječ više puta u ovom tekstu, npr. „Dolaskom Turaka, u našim zemljama počeo se širiti islam“ (S4: 2), ali samo u gore spomenutim dvjema rečenicama (vidi prva dva od tri prethodno spomenuta primjera) je napisana velikim slovom.

Pišući o upotrebi velikog slova i sam Belić, kada su u pitanju nazivi religija, nije decidno naveo kako se pišu nazivi religija, pa i autori tekstova u međuratnoj štampi kada su u pitanju termini poput islam, din i iman nisu imali strogo određen stav da li ih treba pisati velikim ili malim početnim slovom. Belić na jednom mjestu kaže: „Svi drugi nazivi koji potiču od zajedničke veroispovesti, zajedničkih interesa ili zajedničkog rada naročite vrste, zanimanja i sl. – pišu se mali početnim pismenom“ (Belić, 1923: 118), ali se ni iz onog što je rekao prije toga a ni iz potonjeg ne može sa sigurnošću zaključiti kako treba pisati nazive religija.

U Srpskoj gramatici Stojana Novakovića (1894), u dijelu o pravopisu, kada su nazivi vjera i pridjevi od njih u pitanju, stoji: „Imena, dana po različitim verama, značila one prideve ili mislene i zajedničke imenice, kojima se nazivaju ljudi one vere, ili vera sama, pišu se uvek malim slovom“ (Novaković, 1894: 388).

Pravopis iz 2006. propisuje upotrebu malog slova kad su u pitanju društveni, ideološki, umjetnički i drugi pokreti, odnosi i formacije, i tu navodi nazive društvenih epoha – kapitalizam, feudalizam; religija – pravoslavlje, hrišćanstvo; pravce u umjetnosti – nadrealizam, moderna i sl. (Simić, 2006: 37).



Nazivi ustanova, organizacija, udruženja i sl. pišu se velikim početnim slovom i prema Beliću. Ukoliko se radi o višečlanim izrazima, onda se svaki član piše velikim početnim slovom, osim kad su u pitanju veznici i prijedlozi. Kada su ti nazivi duži od pet riječi, onda „treba pisati velikim početnim pismenom samo prve reči“ (Belić, 1923: 115 i 116). Kod Novakovića također nalazimo pravilo da se svi članovi u nazivu ustanove pišu veliki početnim slovom. Kod njega nema napomene kako se pišu ti izrazi ako imaju više od pet članova (Novaković, 1894: 387).

U međuratnoj sandžačkoj štampi ovakvi nazivi su pisani tako što su svi članovi počinjali velikim slovom, ali i tako da je samo prvi član pisan velikim početnim slovom, a ostali u zavisnosti od toga pišu li se inače velikim ili malim slovom.

Seljacima bez razlike vere, plemena i nacije mesto je samo u zemljoradničkoj klasnoj organizaciji – u Savezu Zemljoradnika, koji se već dve decenije muški bori za zemljoradnička prava i interese kao za bolji društveni poredak u našoj državnoj zajednici (NS3: 2). – Na Skupštini je izabran upravni i nadzorni odbor Učiteljske Zadruge (S3: 3). – Učiteljska Zadruga u Prijepolju za ovo kratko vreme od njenog postanka ima lepih i vidnih rezultata (S3: 3). – Postoje dvije institucije: sreski agrarni sud sa sedištem u svakom administrativnom srezu koje Ministar Poljoprivrede odredi i viši agrarni sud sa sedištem u Skoplju (S1: 3).

Ali u istom tekstu imamo i rečenicu: „Da bi se ovo realizovalo, ovlašten je Ministar finansija da za ovaj cilj štampa 300,000.000 nominal. iznosa pomenutih obveznica“ (S1: 3), gdje je riječ finansija napisana malim početnim slovom. Poput ovog su i primjeri:



Novu vladu sastavljaju: Predsednik ministarskog saveta i ministar inostranih poslova dr. Vojislav Marinković, Ministar trgovine i industrije dr Albert Kramer, Ministar socijalne politike i narodnog zdravlja Ivan Pucelj, Ministar unutrašnjih poslova dr� Dragutin Kojić, Ministar pravde Božidar Maksimović, Ministar šuma i rudnika dr. Stanko Šibenik, Ministar saobraćaja Lazar Radivojević, Ministar poljoprivrede Jurij Demetrović, Ministar građevine Nikola Preka (S6: 3).

Nazivi knjiga također se pišu velikim početnim slovom (Belić, 1923: 115). U Belićevom pravopisu i za knjige važi isto pravilo kao za ustanove. Slična je situacija i kada su u pitanju zakoni i drugi zvanični akti. Najčešće samo prvi član počinje velikim slovom, ali ima i primjera gdje se svi članovi pišu velikim slovom, „sem sveza i predloga“ (Belić, 1923: 116).

U Građanskom Zakonu za Kralj. Srbiju postoji jedan prećutno ukinut zakonski propis (S9: 2). – ...nisu postojali sve do stupanja na snagu novog Vanparničnog postupka. Tek novi Vanparnični postupak (§ 275 – 283) ovo pitanje je rešio (NS1: 3).

I dalje u istom tekstu kad se spominje isti zakon skraćeno, prvi član se piše velikim početnim slovom, a ostali malim: Vanp. pos. i V. p. (NS1: 3). I naredni primjeri su u skladu sa ovim pravopisnim pravilom:

Moli se uredništvo „Sandžaka“ da u smislu Zakona o štampi objavi ovu ispravku (S7: 1). – Na osnovu ovoga ovlašćenja Ministarski Savet je propisao prvo: Uredbu o regulisanju isplata kod pojedinih novčanih zavoda, a zatim Uredbu o postupku posredovanja (S20: 2). – …jer je ono u protivnosti sa jasnim propisima Uredbe, koja kaže, da su izključena od ove povlastice jedino gore navedena lica (S20: 2).



Ima i tekstova u kojima se uopće nije vodilo računa o tome da tačne nazive zakona treba pisati velikim početnim slovom, u kojima nazivi zakona i drugih usvojenih dokumenata nisu tretirani kao vlastita imena.

Svi se ovi odnosi pre §2 zakona o uređenju agrarnih odnosa u našim krajevima ukidaju i čifčije, odnosno napoličari postaju vlasnici dotadašnjeg agrarnog zemljišta (S1: 3). – Od ovoga su izuzeti oni koji su se ovoga prava odrekli, koji su suđeni za dela iz zakona o zaštiti države i koji su se odmetnuli od vlasti (S1: 3). – Najnoviji zakon o zaštiti zemljoradnika sadrži jednu interesantnu i važnu odredbu (S20: 2).

Prema danas aktuelnim pravopisima, ovakvi višečlani izrazi se pišu tako što se samo prva riječ piše velikim početnim slovom, a ostali članovi samo ukoliko se inače pišu velikim slovom (Pravopis, 1960: 19; Halilović, 1996: 26; Muratagić - Tuna, 2005: 56). U pravopisu koji je potpisao Simić imamo slično pravilo: „Naziv ustanove pišemo velikim početnim slovom prve reči“ (Simić, 2006: 33 i 34). U ovom pravopisu se ovo pravilo dodatno precizira, pa se kaže da ovo važi za: „privredna preduzeća i zanatske radnje; zdravstvene, prosvetne, izdavačke, novinske i druge radne organizacije; administrativne, sudske, vojne, verske i druge ustanove; političke, ideološke, vjerske, sportske, umjetničke i druge organizacije i najraznovrsnija profesionalna i poslovna udruženja…“ (Simić, 2006: 34). Međutim, u ovom Pravopisu pravi se razlika kod slobodne upotrebe ovih naziva. „Kad se ustanova shvati kao dio životnog ambijenta (radno mesto, prostor u kome se provodi najveći deo vremena) i sl., njen naziv, kao prvo, može se upotrebljavati slobodno u različitim oblicima; i kao drugo, može se pisati malim slovom: – Gospodin Cvetić radi u Beobanci; od kuće do



banke on redovno pešači“ (Simić, 2006: 35).

U Pravopisu srpskog jezika iz 1995. navodi se da se imena i nazivi administrativnih i drugih područja pridjevsko-imeničkog vida pišu različito zavisno od toga da li se radi o ustaljenom ili slučajnom nazivu. Ako je naziv zvaničan, „ustaljen“ onda se piše velikim početnim slovom (Zetska banovina). „Malim slovom se pišu takvi nazivi kad su plod slobodne opisne stilizacije, a ne sistemska imena (u tome je merodavna i ocena pisca)“ (Pešikan, Jerković and Pižurica, 1995: 26).

U jeziku međuratne štampe javljaju se i odstupanja od ovog pravila, kao i nedosljednosti u pisanju velikog slova i to u jednoj istoj rečenici:

Ove je godine uspela da pri Nižoj Ženskoj Radničkoj Školi, blagodareći pomoći Kralj. banske uprave zetske banovine, otvori ćilimarsko odelenje (S5: 3).

Višečlani nazivi naseljenih mjesta i geografskih pojmova pišu se tako što oba člana počinju veliki slovom:

U blizini Prijepolja, sedamnaest kilometara udaljeno od njega, nalazi se jedno siromašno, možda najsiromašnije, sandžačko selo, Kamena Gora (S7: 4). – Kroz Stari Vlah: Jedan dan u Novoj Varoši (S16: 3). – Inicijativom g. Aleksandra Popovića, ovdašnjeg učitelja osnovana je u Savinom Polju streljačka družina (S16: 4).

Što se pravopisa uopće tiče, reklo bi se da upotreba velikog slova nije pretrpjela neke značajnije izmjena do danas. Najznačajnije razlike imamo, kao što smo već vidjeli, kod načina pisanja višečlanih naziva. U prilog ovome navodimo još nekoliko primjera gdje se svi članovi pišu velikim početnim slovom:



Pored dobivene pomoći od glavnog odbora podmlatka Crvenog Krsta i Zetske banovine, na molbu đaka ove škole, g. Petar Živković, pretsednik Ministarskog Saveta uputio je ovoj kuhinji svoj prilog u sumi od 500 dinara (S4: 3). – Mesni Odbor Crvenog Krsta u Plevljima (S7: 5). – Glavni Odbor Crvenog Krsta (S7: 5). – Te privredne korporacije jesu Zemljoradničke Komore (S9: 1). –

– i onih kod kojih samo prvi član počinje velikim slovom:

Čak je i najokoreliji džemijatlija, g. Ferat-beg Draga, koji je, – kako to kaže g. Lapčević – srpskog porekla i čiji je tek deda prešao u Islam, u jednoj diskusiji u Narodnoj skupštini, odbio da je Turčin (S4: 3). – Dakle, Zemljoradničke komore su privredne korporacije (S9: 1). – Osnovna škola Žabelj (S7: 5). Osnovna škola Ninčićevo (S7: 5). Osnovna škola iz Mladenovca (S7: 5). – Osnovna škola iz Mošorina (S7: 5). – U opštini Rasovskoj, u srezu Bjelopoljskom, osnovana je u decembru mesecu prošle godine Voćarska zadruga (S4: 3).

Sastavljeno i rastavljeno pisanjePojedini izrazi u našem jeziku postaju složenice nakon što

razviju novo značenje, promijene oblik ili promijene akcenat. „Svi dijelovi takvog izraza se onda pišu sastavljeno, kao jedna riječ“ (Pravopis, 1960: 71). Ako se, pak, proces nije završio do kraja (npr. riječi su formirale novo, ali su u isto vrijeme očuvale svoje značenje ili akcenat), riječi se pišu tako što se spajaju crticom, kao polusloženice (Halilović, 1996: 37).

Riječcu li, ukoliko ima upitno značenje, treba pisati odvojeno, kao samostalnu riječ. Međutim, u narednim primjerima imamo riječcu li sa upitnim značenjem, ali spojenu sa riječcom da:



Dali nam je onda, moralna dužnost da izvesne stvari prikrivamo? (S2: 1).

Međutim, kad su u pitanju zavisnoupitne rečenice kao vrsta izričnih rečenica, u kojima dali zapravo nema upitno značenje, postavlja se pitanje treba li oblik dali/da li pisati sastavljeno i tretirati kao jednu vrstu veznika kojim se uvodi izrična riječca, ili ga treba pisati sastavljeno i tretirati kao upitni oblik, što on zapravo nije u ovakvim konstrukcijama (Stanojčić and Popović, 2008: 311).

Da bi se na ovo pitanje odgovorilo, treba prethodno znati dali je Sandžak jedna ljudska matica, kao Crna Gora, Hercegovina i Maćedonija (S1: 1). – Braćo i sestre, bez obzira na to dali ste pravoslavni ili muslimani, na vas ova zemlja računa i veruje vam (R1: 3).

Ako pisac u ovim rečenicama ne osjeća upitno značenje, onda ovako spojena ova riječ predstavlja jednu vrstu veznika u zavisnoupitnim rečenicama kao podvrsti izričnih rečenica. Prema tvrdnjama A. Belića, na sličan način su nastali veznici ali i ili. Za riječcu li Belić kaže da je u veznicima ali i ili361 izgubila svoje samostalno značenje i piše se spojeno sa veznicima, dok se u ostalim slučajevima piše odvojeno jer čuva svoje samostalno značenje (Belić, 1923: 103). I Maretić, kad navodi složene veznike, navodi i veznik dali kao spojen (Maretić, 1963: 529).

Naravno, ova pojava je karakteristična samo za neke tekstove. Inače, u većini tekstova riječca li, ako ima upitno značenje, uglavnom se piše odvojeno od riječi koja joj prethodi. 361 Noviji pravopisi uglavnom ne spominju veznike i način njihovog postanka kad govore o načinu pisanja riječce li. Belić, međutim, u Pravopisu iz 1923. ne spominje ostale slučajeve kada se riječca li piše spojeno, koje spominju kasniji pravopisi.



Često se piše odvojeno čak i kad sa nekom drugom riječi čini značenjsku i akcenatsku cjelinu, o čemu će biti riječi kasnije u okviru istog ovog podnaslova.

Neke termine sa priloškim značenjem, koje pravopisi smatraju složenicama (Belić, 1923: 109; P60, 1960: 98; Halilović, 1996: 49 i 50), kao što su napamet, uopšte, ubuduće, ukoliko, utoliko... nalazimo rastavljeno pisane, tj. kao grupe riječi (konstrukcija) koje čine prijedlozi, prilozi, zamjenice...

U koliko ih više nestaje u toliko ih svet više pljačka (S2: 1). – Varaju sebe ili govore na pamet oni, koji pripovedaju o lepoti našeg kraja, kao i većeg dela naše Otadžbine. (S1: 2). – U buduće, život će se razvijati sve više u dolini, u gradovima i u pitomini. (S1: 1). – U toliko je zagonetnije, otkuda na takvom mestu onakvi ljudi: snažni, krepki, otvorena duha, preduzimljivi, borbeni? (S1: 1). – Sandžak je u opšte bez dobrih puteva(...) (S1: 2). – Prije svega on pruža sigurnost bezbednosti jednoj Francuskoj, koja se do sada pokazala kao najveći pobornik mira u Evropi i ako, u prvom redu, zaštitnik svojih interesa (S21: 1).

Srpska gramatika Stojana Novakovića iz 1894. sadrži i jedno poglavlje o pravopisu, gdje se o načinu pisanja ovakvih „sastavaka“ piše prilično detaljno.

„a. Sastavljeno se pišu one logične reči, u kojih je koji god deo u jeziku zastareo, okrnjio se, ili obamro, te mu se, toga radi, samostalno značenje u jeziku više ne oseća.

b. Sastavljeno se pišu svagda one logične reči u kojih svoje prvobitno značenje ne zadržava ni prvi ni drugi deo, već sastavak ima treće, svoje zasebno značenje.

v. Gde je slučaj da gdekoje mislene reči čas zadržavaju zasebno značenje svojih zasebnih delova, čas opet isto po



tački b menjaju, onda se one, prema tim slučajima, nekad pišu rastavljeno, a nekad sastavljeno“ (Novković, 1894: 392).

I u narednim primjerima vidimo priloge, prijedloge, veznike i riječce, koji su po svom sastavu složenice – kako ih opisuje savremena pravopisna literatura, uglavnom se pišu odvojeno u jeziku međuratne periodike: u ostalom, i ako, a kamo li. Za riječcu li u izrazima kamo li, nego li, to li i sl. Belić (Belić, 1923: 101) kaže da se „još donekle“ piše samostalno, dok je Pravopisom iz 1960. (P60: 375) i svim potonjim pravopisima, kao što smo već napomenuli, predviđeno rastavljeno pisanje riječce li samo kad ona ima upitno značenje.

Prije svega on pruža sigurnost bezbednosti jednoj Francuskoj, koja se do sada pokazala kao najveći pobornik mira u Evropi i ako, u prvom redu, zaštitnik svojih interesa (S21: 1). – Šume njihove propadaju besplodno, jer se bez puteva nije rentirao izvoz drva ni u doba najpovoljnije konjukture, a kamo li danas (S21: 1). – Ovakvo otkriće kosnulo bi kulturnog čoveka i da je otkriveno u enekom zaboravljenom ostrvu, a nekmo li u zemlji koja veli da pati od suviška inteligencije (NS1: 3).

U ostalom niko za tim nije ni žalio (S21: 1). – U koliko je nezgoda što razgraničenje državnih šuma ide sporo, u toliko je nezgoda veća što se dosadašnje razgraničenje u Sandžaku nije vršilo po jednom planu (S21: 2). – Politika je od uvek igrala važnu ulogu, jer prestavlja jedno od dva osnovna sredstva pomoću kojih se čovek, društvo klasa i zajednica održava (S22: 1). – U glavnom kod njih se sve svodilo na javne skandale (S22: 4). – Na suprot prestavnicima prve grupe koji sude do druge realnosti nema sem one koja je u nama, oni su protivnici svakog individualisanja (S22: 4). – Gde su zadruge nejake i gde ih je malo, seljak je od nevolje upućen na kapital organizovan u



bankama, stvorenom za jednu sa svim drukčiju vrstu poslova, ili je upućen na zelenaše (S23: 1). – Cena jelu i piću kao i prenoćištu su prema današnjim prilikama sa svim solidne (S24: 4).

S obzirom da je i Novaković pisao da riječi treba pisati sastavljeno ako su formirale novo značenje (Novaković, 1894: 396 i dalje), a isto pravilo nalazimo i kod Belića (Belić, 1923: 97), po svemu sudeći radi se o tome da se autori tekstova i lektori nisu uvijek u dovoljnoj mjeri pridržavali pravopisa.

Slično je i sa pisanjem riječce ne uz glagole biti, znati, moći, ali i uz neke druge, što se vidi iz narednih primjera:

Kad bi ovo pitanje, međutim, bilo rešeno, nebi poteklo med i mleko, ali bi selo učinilo jedan veliki napredak (S9: 1). – Da do ovoga nebi došlo pošaljite pretplatu što pre (S7: 6). – Više sam voleo da najpre sam vidim, i da vidim brzo, kako me nebi zavele pojedinosti (S1: 1). – Od ovoga su izuzeti oni koji su se ovoga prava odrekli, koji su suđeni za dela iz zakona o zaštiti države, koji su se odmetnuli od vlasti i koji zemlju agrarnu lično neobrađuju (...) (S1: 3). – Ko nezna neka pita redakciju lista (NS3: 3). – Neznam jeste li čuli ili čitali riječ «agitacija», ali mnogi ste, to znam, čuli riječ «kortišacija» (R3: 1). – …nemora ona trajati više od tri do četiri godine (S7: 4). – Odgovor: Neznamo, Milovane! Sin ti je valjda nešto pogrešio. Nepostoji ni jedan zakonski propis po kome bi sinovci upravitelja škole imali neko prvenstvo na služiteljska mesta, a na protekciju, Milovane, nedaj Bože, netreba ni pomisliti (NS1: 3). – Optuženi Đorđe Petrović i Milan Krpović nepriznaju da je istinito pričanje Milisava Spahića (NS2: 2). – a on ili neće, ili nemože, ili ne ume da se od njih očisti! (S2: 2). – Nemogući* da upotrebi drugo gorivo sem stočnog, (…) on drži više stoke nego što je njegova radna zemlja kadra ishraniti (S2: 2).



Novaković navodi da „u svim čisto glagolskim oblicima i u onima glagolsko-imenskim, u kojima je glagolsko značenje jače od imenskoga, ne se piše rastavljeno“. Novaković navodi primjere glagola moći i znati u prezentu, aoristu, imperfektu, glagolskim pridjevima i glagolskim prilozima. Od glagola koji se pišu spojeno sa riječcom za negaciju u Novakovićevoj gramatici se navode glagoli imati, jesam i htjeti (Novaković, 1894: 400).

Riječ elektro- je danas u bosanskom jeziku srasla sa drugim riječima i formirala složenice čiji je ona prvi član, ili je dobila nastavke za građenje riječi (Pravopis, 1960: 289; Halilović, 1996: 38 i 227). Polusloženice koje nalazimo u jeziku međuratne štampe kao da svjedoče da je proces srastanja tada bio u toku.

ELEKTRO-TEHNIČKA RADNJA – Ima na stovarištu celokupan elektro-tehnički materijal. Vrši sve elektro-tehničke poslve (S22: 8). – Trgovina elektro-tehničkog i auto-pribora – Prodaje po najpovoljnijim cenama sve auto-delove, auto-gume: „Mišlen“, „Englebert“ i „Semperit“ – elektor. zvonce, elektro. pegle, rešo-i (S28: 4). – Elektro-tehnička radnja Dušana V. Kijanovića (...) ima na stovarištu celokupan elektro-tehnički materijal (S30: 4). – Vrši sve elektro-tehničke poslove (S31: 4).

„Nesamostalnost prvog formanta (ako se nije naknadno osamostalio) načelno predstavlja obeležje složenice, pa je glavno pravilo da se spojevi s takvim formantom pišu sastavljeno (Pešikan, Jerković and Pižurica, 1995: 44). Kasnije se u „Novom Sandžaku“ javljaju oblici složenica sa formantom elektro-:

Tehnički i elektrotehnički materijal (NS2: 4).

Ali, što se tiče nesamostalnog formanta vele-, sa njim kao



prvim dijelom se u međuratnoj štampi već formiraju složenice, on kao da se već bio sasvim odomaćio, ako se može suditi iz ovih nekoliko primjera koje smo pronašli.

Velepecara i trgovina rakije, špirita i raznovrsnih likera (S17: 8). – Veletrgovina papira SIMON KATAN (S27: 4). – Ostoja B. Šojić, Veletrgovina rakije i vina (S30: 4).

Nakon ovog, selektivnog, pregleda pravopisa međuratne štampe možemo konstatovati to da je Belićev Pravopis osnova iz koje su se razvili danas aktuelni pravopisi. Taj pravopis, primijenjen u međuratnoj štampi, sadržao je brojna rješenja koja su se razlikovala od onih koja su danas u primjeni. Primjera radi, neke od razlika u odnosu na današnju normu su ispuštanje sonanta j (Pešikan, 1996: 173) u pridjevima čaršiski, istoriski; ili pisanje ovog glasa u brojevima dvanajest, trinajest… Tu su i riječi koje su se pisale rastavljeno iako su formirale novo značenje na pamet, u opšte, u toliko,u buduće i sl. Ali ipak, gro pravila koja je primijenio i objasnio A. Belić našla su primjenu i u savremenim pravopisima.



LITERATURA1� Belić, A. (1923). Pravopis srpskohrvatskog književnog

jezika. Beograd: Izdavačka knjižarnica Gece Kona.

2� Halilović, S. (1996). Pravopis bosanskoga jezika. Sarajevo: Preporod.

3� Maretić, T. (1963). Gramatika hrvatskoga ili srpskoga književnog jezika (treće, nepromijenjeno izdanje izd.). Zagreb: Matica hrvatska.

4. Novaković, S. (1894). Srpska gramatika. Beograd: Izdanje i štampa Državne štamparije.

5� Pešikan, M. (1996). Pravopisna norma. U M. Radovanović, Srpski jezik na kraju veka (str. 171-181). Beograd: Institut za srpski jezik SANU.

6� Pešikan, M., Jerković, J., & Pižurica, M. (1995). Pravopis srpskoga jezika (Školsko izdanje izd.). Novi Sad / Beograd: Matica Srpska & Zavod za udžbenike i sanstavna sredstva Beograd.

7� Pravopis, P. k. (1960). Pravopis hrvatskosrpskoga književnog jezika. Zagreb & Novi Sad: Matica Hrvatska & Matica Srpska.

8� Prćić, T. (2003). *Предлози За Нови Правопис (3): Псеудо Норма Несме Победити*� U Jezik danas (Svez. 17). Begorad: Matica srpska.

9� Simić, R. (2006). Srpski pravopis. Beograd: Jasen.

10� Stanojčić, Ž., & Popović, L. (2008). Gramatika srpskog jezika. Beograd: Zavod za udžbenike Beograd.



SummaryThis paper describes some aspects of spelling and press

language in Sanjak between the two World Wars. It is about the Sanjak, Raska and Novi Sanjak newspapers - a total of 60 editions. All articles in the newspapers, except for a few com-mercials, were written in Cyrillic. Also, most articles are in ekavian and only a few in ijekavian dialect. In terms of or-thography, texts were diligently written. The authors followed the rules contained in Aleksandar Belic’s Orthography of the Serbo-Croatian literary language from 1923. Certain dif-ferences that existed in relation to today›s spelling were also present in the press articles. When it comes to writing words together and separately, there were some differences. Some words, as if they were not yet sufficiently coalesced to be written together, even though they formed a new mean-ing, were written as follows: na pamet, u opšte, u buduće, u koliko, u toliko...On the other hand, particle li was often con-nected with the conjunction da, especially in subordinate interrogative sentences as a subgroup of definite sentenc-es. The reason is probably that the writers of these articles did not consider these sentences to have interrogative mean-ing. This combined form could be attributed to the forma-tion of conjunctions ali and ili which were used as compounds long time ago, which Belic explained in his Ortography of the Serbo-Croatian language from 1923.

Some words after forming a compound, keep their pro-nunciation structure, i.e. these are written in their root spell-ing: bezkompromisna, izključeni, izključena, bezprekorna, bezputnog, bezputnih -which is contrary to the rules giv-en in Belić’s Ortography.

UTICAJ TELEVIZIJE I RADIJA NA ŠIRENJE PRIHVAĆENOG IZGOVORA (RP)


Doc. Dr. Samina Dazdarević

UTICAJ TELEVIZIJE I RADIJA NA

ŠIRENJE PRIHVAĆENOG IZGOVORA

(RP) STANDARDNOG ENGLESKOG

JEZIKA

Abstract: Jezik se neprestano mijenja. Jedne promjene traju vjekovima, a druge pak samo nekoliko godina, što se danas najjasnije vidi kroz jezik koji koriste mladi. Na jezik utiče mnogo faktora: klasa, društvo, razvoj nauke i političke okolnosti. Ipak, jedan od glavnih faktora su mediji. Mediji nikad nisu bili toliko uticajni koliko su danas. Veliki broj ljudi provodi dosta vremena ispred televizora i vjerovatno tako više čuju jezik nego u konverzaciji. Shodno tome može se reći da se na društvo utiče više jezikom koji se pojavljuje u medijima. Tako ljudi očekuju da spikeri na televiziji i radiju govore standardnim engleskim jezikom. Jedini akcenat koji se isključivo vezuje za standardni engleski je prihvaćeni izgovor (Received Pronunciation - RP). Do nedavno, BBC je zapošljavao jedino spikere koji su govorili RP-jem. Međutim, danas RP nije više prestižan, i drugi akcenti se mogu čuti na TV-u.

DOC. DR. SAMINA DAZDAREVIĆ


Ključne riječi: mediji, televizija, radio, BBC, standardni engleski jezik, prihvaćeni izgovor - RP, dijalekt, akcenat

Iako uticaj medija na jezik još uvijek nije u potpunosti proučen, nesporno je da su mediji jedan od činilaca koji se spominje u usvajanju jezika kroz proces socijalizacije. Za razliku od drugih činilaca sa kojima pojedinac ima dvosmjernu komunikaciju (roditelji, porodica, prijatelji, obrazovna sredina), uloga medija je drugačija jer je komunikacija jednosmjerna. Druga velika razlika između medija i drugih činilaca koji utiču na društvo je u tome što uticaj medija istovremeno zahvata velika geografska prostranstva. Piter Tradgil (Peter Trudgill)362 ističe da, iako je njihov uticaj na govor pojedinca mnogo manji nego uticaj drugih činilaca, ukupni uticaj na društvenu zajednicu može biti ogroman.

Dejvid Makvin363 (David McQueen) u svojoj knjizi Televizija (Television) ističe da je Maršal Makluan (Marshall McLuhan) tokom pedesetih i šezdesetih godina XX vijeka u svojim tekstovima govorio da su svi mediji, u suštini, produžeci ljudskog tijela. I kao što bi se za radio moglo reći da je produžetak ušiju, za novine ili knjigu da su produžetak očiju, tako bi se za televiziju moglo reći da je produžetak i ušiju i očiju; ona čovjekovom centralnom nervnom sistemu za kratko vrijeme pruža ogromnu količinu informacija – povezujući gledaoca sa obiljem podataka o svetu, koji su do pojave televizije bili nedostupni. I upravo tom poplavom informacija televizija nam je iz korena izmijenila živote.

Veliki uticaj na standardizaciju engleskog je imao pronalazak 362 Peter, Trudgill, Dialects in Contact, Basil Blackwell, Oxford, 1986, str. 44.363 David, McQueen, (2000), Televizija – medijski priručnik, Clio, Beograd, str. 242.



štamparske mašine. Pored toga, djela dobrih pisaca mnogim ljudima već vjekovima služe kao uzor pravilne upotrebe jezika. U modernom dobu tu ulogu preuzimaju izdavačke kuće, ali i dnevna i periodična štampa, budući da podaci u posljednjih petnaestak godina ukazuju da Britanci kupuju oko 15.5 miliona dnevnih novina.

Svaka izdavačka ili novinska kuća može da izgrađuje i razvija svoj poseban stil koji se najviše tiče izbora postojećih varijacija u ortografiji, upotrebe vokabulara, dužine rečenica itd. Tako ove kuće postaju ”male akademije” koje propisuju i utvrđuju pravila jezičke upotrebe. Po njemu ova pravila, koja su često prezentirana u jezičkim priručnicima, u biti predstavljaju ”lokalizirane” verzije standardnog jezika.364

Na širenje govornog standardnog jezika i prihvaćenog izgovora u Britaniji najviše uticaja su imali, i imaju, radio i televizija, naročito u ozbiljnim programima kao što su vijesti.365 U Britaniji, kao i u mnogim drugim zemljama, jezik koji se koristi u vijestima na radiju i televiziji za mnoge predstavlja otjelotvorenje standardnog govornog engleskog jezika, stoga radio i televizija imaju mnogostruku aktivnu i pasivnu ulogu u standardizaciji jezika. S jedne strane, govor spikera koji čitaju vijesti na radiju i televiziji u velikoj mjeri odlikuje vrednovanje jezika šire društvene zajednice. S druge strane, standardizacija se dalje širi tako što radijske ili televizijske kuće prave izbor između mogućih oblika, a one izabrane kodificiraju kao jedine koje će spikeri koristiti. Na taj način mediji vrše odlučujući

364 Tom, McArthur, The Oxford companion to the English Language, OUPress, Oxford, 1992, str. 485.365 Svetlana, Stojić, Standardizacija engleskog jezika, Filološki fakultet u Beogradu, Beograd, 2005, str.179.



uticaj ne samo na širenje nacionalnog jezika već i na oblik koji će konačno javnost prihvatiti.

Ovu ulogu je u Britaniji imao BBC, i otuda rasprostranjeni naziv BBC English, koji se koristi kao sinonim za govorni standardni engleski, a za mnoge služi i kao sinonim za RP. Jedini akcenat koji se isključivo vezuje za standardni engleski je prihvaćeni izgovor (Received Pronunciation - RP). Ovaj tip izgovora smatra se regionalno neutralnim, ali upućuje na društveno poreklo govornika, za govor viših klasa iz Londona i bliže okoline, kao i za govor ljudi koji su se školovali u privatnim školama. Stoga atribut ”prihvaćeni” treba shvatiti u značenju koje je postojalo krajem XIX vijeka, tj. kako Artur Hjuz i Piter Tradgil (Arthur Hughes, Peter Trudgill)366 ukazuju, kao prihvaćen u najboljem društvu�

Standardni britanski engleski jezikNaziv ”standardni engleski jezik” u Britaniji nije precizan,

tako da neki autori predlažu naziv ”standardni britanski engleski”, jer podrazumijeva standardni engleski engleski (u Engleskoj i Velsu), standardni škotski engleski i standardnu varijantu irskog engleskog. Po Hjuzu i Tradgilu367 u Škotskoj i Irskoj postoje regionalne karakteristike koje se, zato što se redovno nalaze čak i u formalnom pisanju, smatraju ”standardnim”.

Toni Kroli368 (Tony Crowley) navodi da je u Dodatku za

366 Arthur, Hughes, Peter, Trudgill, English Accents and Dialects, Arnold, London, 1987, str. 2.367 Ibid., str. 8. 368 Tony, Crowley, The Politics of Discourse: the Standard Language Question in British Cultural Politics, Macmillan, London, 1989, str. 137-8.



Oksfordski rječnik engleskog jezika iz 1933. godine, definirao standardni engleski kao onaj oblik engleskog jezika kojim govori (sa individualnim ili lokalnim modifikacijama) većina kulturnih ljudi u Velikoj Britaniji. Na osnovu ove definicije može se reći da je standardni engleski govorna varijanta kulturnih ljudi. Međutim, takva definicija postaje kružna ako se ”kulturni ljudi”, određuju na osnovu jezičke upotrebe.

Standardna varijanta se uglavnom opisuje uz pomoć vanjezičkih atributa, a vrlo često uz pomoć pridjeva kao što su npr. ”pravilan”, ”precizan”, ”najbolji”, ”pravi”, ”prestižan”, čime se ukazuje na društvenu superiornost ove varijante nad ostalima.

Svetlana Stojić369 ističe da je u današnje vrijeme standardni engleski u Velikoj Britaniji regionalno neutralna varijanta. Neki lingvisti smatraju da je standardni engleski sociolekt jer se vezuje za grupu obrazovanih, kao i za pripadnike više i srednje klase. Stoga standardni engleski uživa veći društveni prestiž u odnosu na ostale varijante. Kao norma, standardna varijanta se koristi u sferi javne komunikacije, tj. u državnim institucijama kao što su vlada, sudstvo, obrazovanje, masovni mediji itd., i zbog toga se smatra varijantom koju razume najveći broj govornika. Po mišljenju lingviste Pitera Tradgila370, standardni engleski je rodni dijalekat jednog broja (12% – 15%) stanovnika Engleske, dok ga ostali uče tokom školovanja zato što se zbog mnogobrojnih različitih funkcija koje obavlja u sferi javne komunikacije preporučuje kao obrazovni cilj na svim nivoima obrazovnog sistema. Stoga on zaključuje da je

369 Svetlana, Stojić, Standardizacija engleskog jezika, Filološki fakultet u Beogradu, Beograd, 2005, str. 71.370 Peter, Trudgill, The Dialects of England, Blackwell, Oxford, 1994, str. 2.



funkcionalna dvodijalektalnost karakteristika većine govornih predstavnika engleskog u Britaniji.

Svi ljudi dok govore koriste određeni dijalekat i akcenat. Dijalekti su jedno od najvažnijih karakteristika za razlikovanje i identifikaciju govornika. Dok razlike u tonu, intonaciji, jačini i brzini mogu podrazumijevati različite emocionalne intenzitete i emocionalna ili psihička stanja, različiti dijalekti mogu da upućuju na posebne društvene ili kulturne činioce, kao što su sloj društva, obrazovanje, geografsko poreklo, nacionalnost, itd.

U Enciklopedijskom leksikonu srpskohrvatskog jezika371 termin dijalekat se upotrebljava u različitim značenjima: govor jedne oblasti kojeg karakterizira određeni broj izoglosa; nekada se dijalektom naziva svaki govor sa neknjiževnim osobinama; nekada se dijalektom naziva i govor pojedinih društvenih zajednica koje povezuje ne samo teritorija, nego i profesija, ili bilo šta drugo što proističe iz dužeg zajedničkog života ili bližih veza. Danas, međutim, dijalektom se najčešće naziva grupa govora jednoga jezika koju objedinjuje više zajedničkih osobina fonetskog, morfološkog, sintaksičkog i leksičkog karaktera. U ovom značenju, pojam dijalekat obuhvata znatno veću teritoriju i sadrži u sebi i više pod-dijalekata i govora.

U ovom istom leksikonu akcenat označava odlike izgovora koje pokazuju regionalni i socijalni identitet. Naime, akcenat je naročito isticanje jačine i visine jednoga sloga u riječi ili jedne riječi u rečenici. Akcenat pojedinih dijelova riječi ili zasebnih riječi se realizira povećanjem utroška fonacione struje u procesu artikulacije. U akcentiranom slogu razlikuju se tri elementa:

371 Enciklopedijski leksikon srpsko-hrvatskog jezika, Matica srpska, Novi Sad, 1976.



jačina (intenzitet), visina (ton) i trajanje. Objedinjena ta tri momenta daju akcenat. Svi jezici imaju svoj akcenat. Ponekad je osjetna razlika u akcentuaciji između pojedinih jezika iste grupe, a i unutar granica jednoga jezika postoje uočljive razlike u akcentuaciji između pojedinih govornih zona. Ma kako te razlike bile vidljive, jedno je i svim jezicima i svim govorima u krugu granica jednog jezika zajedničko: svi oni imaju akcenat. Bez akcenta je nemoguće izgovarati riječi. Akcenat je upravo onaj pratilački element jednoga govora koji daje ljepotu i život riječima.

Standardni engleski ima svoj pisani i govorni, odnosno govoreni oblik. Pisani oblik lakše podleže standardizaciji, tako da se odlikuje većom jednoobraznošću ne samo u Britaniji, već i u drugim anglofonim zemljama. Ipak, standardni engleski se ne može smatrati monolitnim entitetom jer se sastoji od varijanti koje se preklapaju, tako da i u okviru Britanije postoje standardne varijante engleskog, škotskog i irskog engleskog.

Artur Hjuz i Piter Tradgil372 smatraju da je u govornom obliku standardni engleski standardiziran u manjem stupnju od pisanog. Poistovjećivanje govornog i pisanog standardnog engleskog može izazvati probleme, naročito u sferi obrazovanja, pri pokušaju da se pisani standardni engleski predaje kao govorni. Bez obzira što se radi o dvjema manifestacijama jezika koje su do izvjesnog stupnja slične, zbog svojih različitih funkcija, govorni i pisani engleski imaju distinktivne karakteristike na svim nivoima jezičke strukture. Oni ističu da govorni standardni engleski nema isti stepen jednoobraznosti kao pisani, između ostalog i zbog različitog

372 Arthur, Hughes; Peter, Trudgill, English Accents and Dialects, Arnold, London, 1987, str. 37.



izgovora i kolokvijalne upotrebe, jer je u tim oblastima, društvena klasa markirana prihvaćenim izgovorom (RP) i kolokvijalnom upotrebom kroz vokabular više klase. Zbog manjeg stepena standardizacije govornog oblika engleskog, Džejms i Lesli Milroj373 smatraju da ne postoji entitet koji bi se mogao nazvati ”govorni standardni engleski jezik”.

Standardni engleski i izgovorStandardni engleski je relativno homogen u gramatici,

vokabularu, ortografiji i interpunkciji. Međutim, kako ističe Svetlana Stojković374, ni jedna standardna varijanta nije u potpunosti i do kraja standardizirana. Činjenicu da do potpune standardizacije skoro nikada ne dolazi potvrđuju različiti izgovori standardizirane varijante, jer najčešće ne postoji ekvivalentan standardni akcenat ili tip izgovora koga svi govornici standardnog jezika koriste.

Po Kvirku375, može se reći da postoji ortografija - standardni način pisanja, ali jedva da se može govoriti o ortoepiji – što bi bila odgovarajuća riječ za univerzalno priznat ”pravilan izgovor” kad bi tako nešto imali. Tako se standardni engleski u Britaniji može govoriti različitim regionalnim i socijalnim akcentima. Usprkos tome pojedini govornici smatraju da bi se idealni oblik ove varijante mogao govoriti i bez akcenta.

Takav ideal je nemoguće ostvariti, jer svi govorni predstavnici

373 James, Milroy; Lesley, Milroy, Varieties and Variation, Oxford, Blackwell Publishers, 1991, str. 26.374 Svetlana, Stojić, Standardizacija engleskog jezika, Filološki fakultet u Beogradu, Beograd, 2005, str. 75.375 Randolph, Quirk, Grammatical and lexical variance in English, Longman, London, 1972, str. 88.



engleskog u govoru koriste jedan od akcenata. Oni koji takav ideal spominju obično imaju na umu govornike prihvaćenog izgovora.

Dejvid Kristal376 smatra da kako god nije moguće reći koliko dijalekata engleskog ima u Britaniji, tako nije moguće ni reći koliko ima akcenata. U modernoj Britaniji jezički laici su više skloni da prepoznaju različite akcente, tako da se u nekim slučajevima može reći da se u svesti govornika akcenat uzdigao na nivo dijalekta. Akcenat tako služi kao bedž koji ukazuje na društveni identitet govornika. Džordž Bernard Šo je kroz lik fonetičara Higinsa u komadu Pigmalion (Pygmalion) karikirao osjetljivost na različite akcente.

Piter Tradgil, Artur Hjuz i Dominik Vot377 zapažaju da mnogi izvorni govornici kojima fonetika nije posao, a ni hobi, sa priličnom lakoćom mogu, pored prihvaćenog izgovora, prepoznati akcente Velsa, Škotske i Irske, kao i akcente iz istočne Anglije, Tajnsajda, Kornvola; a da rijetko koji Englez ne može prepoznati kokni, birmingemski, jorkširski i liverpulski. Broj akcenata koji se mogu prepoznati varira od pojedinca do pojedinca. Na primjer, postoje dva glavna tipa velškog akcenta – sjeverni i južni, a u Škotskoj postoji veliki broj akcenata škotske varijante engleskog. Slika akcenata u Britaniji postala je, također, složenija sa prilivom stanovništva iz drugih zemalja od 50-tih godina XX vijeka do današnjih dana, tako da se prepoznaju i različiti akcenti drugih etničkih grupacija. Ipak, svi Britanci zasigurno mogu prepoznati prihvaćeni izgovor bez

376 David, Crystal, The English Language, Penguin, London, 1988, str. 59.377 Arthur, Hughes; Peter, Trudgill; Dominic, Watt, English Accents and Dialects. An Introduction to the Social and regional Varieties of English in the British Isles, Arnold, London, 2005, str. 1.



obzira da li će ga nazvati drugačijim imenom.

Prihvaćeni izgovor – Received pronunciation (RP)Prihvaćeni izgovor – Received pronunciation (RP) je samo

jedan od izgovora standardnog engleskog. Standardni engleski može se govoriti različitim akcentima, ali je prihvaćeni izgovor isključivo vezan za standardni jezik i ni za jednu drugu regionalnu varijantu. Zato se ovaj tip izgovora najčešće definira kao regionalno neutralan, mada se njegovo poreklo vezuje za govor viših klasa iz Londona i bliže okoline, kao i za govor ljudi koji su se školovali u privatnim školama. Stoga atribut ”prihvaćeni” treba shvatiti u značenju koje je postojalo krajem XIX vijeka, tj. kako Hjuz i Tradgil378 ukazuju, kao prihvaćen u najboljem društvu�

Svetlana Stojić379 ističe da se već u XVI vijeku proširila ideja da postoji ”pravilan” način izgovora engleskog jezika, a ovaj govorni oblik koristio se u Londonu i oblastima oko Londona uključujući Oksford i Kembridž. Kako ona zapaža, to ne znači da su svi stanovnici tog područja u govoru koristili ovaj akcenat. RP je socijalni akcenat, a takav je bio i njegov prvobitni oblik, jer je ovaj izgovor koristila samo određena grupa ljudi, tj. dvor, najviše društvene klase, zajedno sa vlastelom i obrazovanim službenicima i najobrazovanijom kategorijom, tj. profesorima sa Oksforda i Kembridža. Kako je ovaj akcenat od početka imao konotacije političke i ekonomske moći i obrazovanosti, postao je model koji su drugi, a naročito pripadnici srednje klase željeli

378 Arthur, Hughes, Peter, Trudgill, English Accents and Dialects, Arnold, London, 1987, str. 2.379 Svetlana, Stojić, Standardizacija engleskog jezika, Filološki fakultet u Beogradu, Beograd, 2005, str. 77.



da oponašaju. Međutim, RP se pojavio kao vidljivi simbol profesionalne srednje klase sa razvojem državne administracije i njene obrazovne infrastrukture. Zakon o obrazovanju iz 1880. godine ne samo što je omogućio da se u privatnim školama pomiješaju govori više i srednje klase, već je označio početak pripremnih škola (preparatory schools), tj. privatnih škola, uglavnom za dječake uzrasta od 8 do 13 godina, u kojima su se pripremali za srednje privatne škole (public schools) koje su krajem XIX vijeka postale uporište prihvaćenog izgovora.

Svetlana Stojić ističe da je termin ”prihvaćeni izgovor” i njegovu skraćenicu RP prvi upotrijebio fonetičar Elis (A.J. Ellis) 1869. godine Ovaj naziv kasnije je prihvatio fonetičar Danijel Džouns, koji je u početku isti akcenat nazivao i Public school pronunciation (PSP), ali taj naziv nije zaživio. Džouns je kodificirao ovaj akcenat u rječniku pod nazivom English Pronouncing Dictionary, i već sa prvim izdanjem iz 1917. ovaj rječnik je postao autoritet za izgovor koji treba prihvatiti. Džouns je opisao RP kao akcenat koji se vrlo često čuje u svakodnevnom govoru porodica iz južne Engleske, čiji su se članovi školovali u privatnim školama. Tom Makartur380 (Tom McArthur) iznosi da je RP od tada vjerovatno postao akcenat koji je najviše opisivan i o kome se najviše raspravljalo na zemaljskoj kugli.

Sinonimi za prihvaćeni izgovor su ”kraljev engleski” ili ”kraljičin engleski” (King’s English/ Queen’s English), kao i ”oksfordski engleski” (Oxford English) i ”Bi-Bi-Si engleski” (BBC English). Međutim, svi ovi nazivi odnose se ne samo na akcenat, već i na standardni dijalekat kao cjelinu. 380 Tom, McArthur, The Oxford companion to the English Language, OUPress, Oxford, 1992, str. 851.



Od svog osnivanja 1922., radio korporacija BBC koristila je RP, tako da se i danas koriste alternativni nazivi ”BBC akcenat” i ”BBC engleski”, jer je ova institucija imala u svoje vrijeme ogroman uticaj na širenje prihvaćenog izgovora, kojim se koristilo samo 3% stanovništva u Britaniji.

Kao i svaki drugi segment jezika, i izgovor je podložan promjenama. Po Džonu Aldžeu381 (John Algeo), i RP je tako, tokom više od jednog vijeka, doživio promjene, a u sinhronijskom smislu neke varijacije ovog tipa izgovora u današnje vrijeme su odraz promjena koje su u toku. U tom smislu govori se i o modificiranom prihvaćenom izgovoru, koji obuhvata regionalne varijacije ovog akcenta.

U Tradgilovom382 akcenatskom trouglu (Slika 1.) raspon između regionalne i socijalne akcenatske varijacije se može vidjeti sa velikim razlikama koje su nađene na nižem socio-ekonomskom nivou. Ove regionalne razlike većinom obiluju lokalnim akcentima prisutnim u engleskom jeziku Britanskih otoka. Viša klasa ili RP može se naći na vrhu piramide, gdje je lokalni akcenat odsutan.

381 John, Algeo, Sociolinguistic Attitudes and Issues in Contemporary Britain, O.U.P, Oxford, 1989., str. 162.382 Peter,Trudgill, Sociolinguistics: An Introduction to Language and Society, Penguin, Harmondsworth, 1983., str.41.



Slika 1. Socijalna i regionalna akcenatska varijacija383

Da bi pokazao promjene u posljednje vrijeme, akcenatskim trouglom (Slika 2.) on prikazuje precizniju raspodjelu akcenata koji su prisutni u standardnom engleskom jeziku. Ovim dijagramom on predlaže da se drugi akcenti osim RP (prihvaćenog izgovora) mogu čuti među govornicima koji pripadaju isto tako višim socijalnim klasama.

Slika 2. Socijalna i regionalna dijalekatska varijacija384

U drugim govornim zajednicama moguće je čuti više od jednog akcenta koji su povezani sa visokom socijalnom

383 Peter,Trudgill, Sociolinguistics: An Introduction to Language and Society, Penguin, Harmondsworth, 1983., str.41.384 Ibid.,str. 42



grupom. Većina dobro obrazovanih Škota, Iraca i Velšana ne koriste RP – prihvaćeni izgovor, a u ovim zemljama ima više od jednog prestižnog akcenta. U drugim zemljama kao što su Australija, Kanada i SAD, drugi akcenti su zamijenili RP - prihvaćeni izgovor od njegove prethodne pozicije kao najomiljenijeg ili akcenat engleskog koji se najviše upotrebljava. Ustvari, naširoko se raspravlja da, čak iako je RP poznat kao prestižni akcenat, naginje se ka tome da bude zapažen kao nekako zastario. Uspoređujući ova dva trougla, može se vidjeti da se engleski izgovor zaista mijenja vremenom.

Gimson385 ističe tri glavna tipa prihvaćenog izgovora. Oblike ”konzervativnog RP” (conservative RP) koriste starije generacije, i tradicionalni pripadnici izvjesnih profesija i društvenih grupa. S druge strane, oblici ”općeg RP” (general RP) su najrasprostranjeniji i najviše se čuju na valovima BBC-a, dok oblike ”modernog RP” (advanced RP) uglavnom koriste mladi ljudi koji većinom pripadaju višoj klasi, ali ga zbog prestižnog statusa koriste i pripadnici određenih profesionalnih krugova.

Više detalja o govornim predstavnicima ovog akcenta daje Džon Hani386, koji naročito ističe razliku između markiranog i nemarkiranog prihvaćenog izgovora. Iako su oba oblika neregionalna, nemarkirani RP simbol je prilično visokog stepena obrazovanja bez obzira na klasu, tako da govornik koji koristi ovaj akcenat može biti ”nastavnik u osnovnoj školi, sekretarica, doktor ili advokat, ili arhetipski BBC spiker”.

385 Gimson, A. C, An Introduction to the Pronunciation of English, Edward Arnold, New York, 1980, str. 80.386 John, Honey, Language Is Power. The Story of Standard English and Its Enemies, Faber & Faber, London, 1991, str. 38.



S druge strane, Hani ukazuje na to da su oni koji govore markirani RP zasigurno prošli kroz privilegovanu vrstu obrazovanja kao što su privatne škole, ali što je još bitnije, markirani RP akcenat povezan je, ne toliko sa ”obrazovanim” već sa ”kulturnim” glasom. Što se tiče društvene pozicije, svaki slog markiranog RP izgleda da potvrđuje pravo na poseban stepen društvene privilegije. Govorni predstavnici ovog tipa prihvaćenog izgovora su neki članovi kraljevske porodice, nastavnici u Oksfordu i Kembridžu.

Dejvid Kristal387 smatra da je ovaj akcenat, iako samo mali procenat stanovništva u Britaniji govori RP, dostupan svima, jer se čuje svaki dan preko radija i televizije. RP je izvršio veliki uticaj na mnoge govorne predstavnike engleskog. Tako se može reći da što je viši socijalni status jedne osobe, ili što je duži period njenog formalnog obrazovanja, veća je vjerovatnoća da će govoriti RP ili oblik akcenta koji mu je prilično sličan, i da će druga obilježja dijalekta, kao što su gramatika i vokabular, biti pod sličnim uticajem. Dakle, većina ljudi sposobna je da bar donekle promijeni ili pak da pojača sopstveni akcenat, naročito u mlađim godinama. Tako su promjene, po Dejvidu Kristalu, u izgovoru najvidnije među tinejdžerima i mladim ljudima koji su na početku karijere. Promena akcenta uslovljena je ličnom motivacijom i društvenim pritiscima, a sam proces, koji se najvećim dijelom odvija na nesvjesnom nivou, u prosjeku traje nekoliko godina.

Kako je međuakcenatski uticaj dvosmjeran, tako i sam RP trpi uticaj drugih akcenata. Džon Vels388 (John Wells) u

387 David, Crystal, The English Language, Penguin, London, 1988, str. 88. 388 John, Wells, C, Accents of English, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, str. 301.



tom smislu govori o promjenama prihvaćenog izgovora pod uticajem ”koknija”, naglašavajući da je kokni najuticajniji izvor fonoloških inovacija ne samo u Engleskoj, već i u drugim anglofonim zemljama.

Akcenatska nivelacija u smislu smanjivanja međusobnih razlika između akcenata, a time i razblaživanje samog prihvaćenog izgovora, prisutna je naročito među mlađim generacijama govornika. Gimson389 smatra da neki pripadnici mlađe generacije odbacuju RP jer je povezan sa ”establišmentom”, tako da za njih neki stvarni ili pretpostavljeni regionalni ili popularni akcenat ima veći prestiž. Ukoliko se ova pojava proširi, RP bi tokom XXI vijeka mogao postati toliko ”razblažen” da bi mogao izgubiti svoj historijski identitet i ustupiti mjesto nekom novom ”standardu” koji bi imao više popularnu i regionalnu osnovu.

Uticaj BBC-ja (British Broadcasting Company) na standardni engleski jezik

Radio je jedan od najrasprostranjenijih masovnih medija u svetu, prisutan je i u najudaljenijim dijelovima naše planete i svakog trenutka ga slušaju milioni ljudi. Postao je tako svakidašnja i poznata stvar u životu ljudi da ga većina njih smatra potpuno normalnom pojavom i, zbog toga, podcjenjuje njegovu moć. Radio ipak ima snažan kulturni uticaj u današnjem svetu i igra značajnu ulogu u životima miliona ljudi.

Prošlost radija nije jedini element koji tom mediju daje oreol povjerenja i odgovornosti; on po samoj svojoj prirodi, tehnologijom koju koristi, odaje utisak iskrenosti. Posle

389 Gimson, A. C, An Introduction to the Pronunciation of English, Edward Arnold, New York, 1980, str. 90.



telefona, radio je najprisniji oblik emitiranja, on postiže bliskost koju TV ili štampa ne mogu postići. U mnogim domovima radio je prva stvar koju čujemo ujutro kad se probudimo.

U prvim danima emitiranja radio programa u Velikoj Britaniji, ranih dvadesetih godina dvadesetog vijeka, BBC (Britanska radio-kompanija – British Broadcasting Company, a kasnije, od 1927. godine, korporacija – Corporatin) izrazila je zabrinutost da bi radio mogao predstavljati samo zvuk u pozadini. Insistirala je, na primjer, na tome da bi slušaoci trebalo da u najvećoj mogućoj mjeri odstrane sve što ih ometa i da, u zamračenoj sobi, sjede u svojoj najudobnijoj fotelji kako bi radio emisijama posvetili isto toliko pažnje koliko i predstavi u pozorištu. Ali, nastojanja BBC radija da ostvari viši nivo koncentracije pri slušanju radio emisija uvijek su se završavala neuspjehom jer ogromna većina slušalaca više voli da sluša radio dok radi nešto drugo – obično poslove koji se obavljaju ručno, jednostavno i rutinski. Od pedesetih godina radio je zaista preuzeo ulogu ’’sporednog medija’’ jer je njegovo mjesto zauzela televizija, koja je postala osnovni izvor zabave i informiranja u savremenom zapadnom društvu.

Posljednjih godina uloga govora postaje sve značajnija. Većina direktora radiostanica je danas u potpunosti svjesna potrebe da brižljivo prate uptrebu govora u radio programima i da donose dobro odmjerene odluke o njegovom sadržaju, stilu i načinu korišćenja. Vrsta publike i njene vrijednosti i uvjerenja odlučujuće utiču na to što se smatra pogodnom temom za razgovor u emisiji. Ali nije riječ samo o tome o kojim će se temama govoriti već i koji će se jezički stil upotrijebiti za izlaganje pojedinih tema ili raspravu o njima. Veoma se vodi računa o jeziku i rječniku koji se koristi u govoru na radiju i



odluke o tome čine dio posebne politike svake radio stanice. Može se postaviti pitanje da li za neke konkretne emisije prihvatiti regionalne ili etničke dijalekte ili način izražavanja pojedinih grupacija stanovništva. Programi za mlade su očigledno jedan od primjera kako korišćenje određenih riječi i fraza može da doprinese pridobivanju ili gubljenju ciljne grupe slušalaca.

I dok razlike u tonu, intonaciji, jačini i brzini mogu podrazumijevati različite emocionalne intenzitete i emocionalna ili psihička stanja, različiti dijalekti mogu da upućuju na posebne društvene ili kulturne činioce, kao što su sloj društva, obrazovanje, geografsko poreklo, nacionalnost itd.

Nema sumnje da je glas na radiju autoritativan glas: snažan, shvatljiv, artikuliran, kontroliran. Mali broj radiostanica, ako ih uopće ima, zagovara danas upotrebu ’’naučenog izgovora’’ i od svojih voditelja zahtjeva da govore ’’standardni engleski’’, čija su osnovna svojstva anonimnost i zvaničnost (sa akcentom kojim govori visokoobrazovani viši srednji sloj društva u Londonu i oko njega). Danas se sa malim izuzecima (npr. emisije vesti) naglasak u velikoj mjeri stavlja na ličnost i neformalnost (prisnost). Čak je i velika misija BBC radija da standardizira govorni engleski jezik u velikoj mjeri žrtvovana radi zadovoljavanja prijekih potreba da radio emisije odražavaju, predstavljaju i promoviraju kulturne različitosti. Ipak tradicijom u kojoj se govor na radiju u Velikoj Britaniji razvijao dominirali su principi naučenog izgovora BBC radija i želja da se standardiziranje i formalizira govorni engleski jezik. Mnogi smatraju da se nasljeđe tih ideala i danas osjeća u velikom broju radio emisija.



Martin Šingler i Sindi Viringa390 (Martin Shingler i Cindy Wieringa) navode da historija britanskog TV i radio emitiranja započinje 1919. godine eksperimentalnim programom. Godine 1922. šest radijskih magnata i nekoliko drugih manjih kompanija formira BBC. Na početku je BBC imao monopol u emitiranju. Oni ističu da je Džon Rit (John Reith) bio prvi direktor BBC-ja. Njegov cilj je bio da emituje programe koji obrazuju, informiraju i zabavljaju slušaoce. Naučeni izgovor je u kasnim 20-im i 30-im godinama trebalo da uspostavi standarde govornog engleskog jezika u Velikoj Britaniji. Deo Ritovih ambicija bio je da pomoću javnog emitiranja programa ostvari jasno određen nacionalni identitet koji prevazilazi granice klasa i regionalne pripadnosti. S tim su se vjerovatno slagali mnogi koji su u to vrijeme radili u BBC radiju, ali nisu bili istomišljenici sa Ritom da je standardizacija govornog engleskog jezika bila baš najbolji način da se postigne svest o britanskom nacionalnom identitetu (osjećanju zajedničke kulture).391

Na primjer, Ritovi pogledi na standardni engleski bili su u suprotnosti sa shvatanjima Hilde Mateson392 (Hilda Matheson), šefa Odjeljenja za govorne emisije BBC radija u periodu od 1927. do 1932. godine. Matesonova je u svojoj knjizi Javno emitovanje programa (Broadcasting) dovela u pitanje i sam pojam standardnog engleskog, tvrdeći da ne postoji nijedan jedini oblik standardnog engleskog koji se može u potpunosti i precizno fonetski definirati. Ona je, međutim,

390 Martin, Shingler; Cindy, Wieringa, Radio, Clio, Beograd, 1998, str. 96.391 Ibid., str. 96.392 Hilda, Matheson, Broadcasting, Thornton Butterworth Ltd, London, 1933, str. 65.



to navela samo da bi se suprotstavila ideji da se govorni jezik u južnoj Engleskoj prihvati kao standard za cijelu naciju, tj. za sve one koji žive van juga Engleske. Ona je bez uvijanja izjavila da mnogi Britanci južnoengleski smatraju bezbojnim, izvještačenim i prenemažućim. Također je napisala da se BBC radiju prebacuje da popularizira beživotan, izvještačen oblik govora i dodala da se engleski jezik kojim govore najavljivači programa u nekim krugovima omalovažava. U svojoj raspravi o najavljivačkoj politici BBC radija Mateson je tvrdila da je u politici govornog jezika BBC radija u velikoj mjeri riječ o isključivanju, a ne o uključivanju.

BBC je 1967. godine osnovao lokalne stanice u Lesteru, Šefildu i Liverpulu, a do 1971. broj lokalnih stanica povećao se na dvadeset.393 Ove stanice koristile su lokalne varijante i doprinijele razbijanju monolitnosti BBC engleskog. Kako je nova prilika uzimala maha, mogle su se čuti kritike, a i zabrinutost, da se standard sve više gubi. Iz tog razloga formirana je komisija čiji zadatak je bio da pruži uvid u novonastalu situaciju. Jedan od njenih članova bio je Robert Berčfild, koji je u knjižici pod nazivom The Spoken Word iz 1981. zaključio da standardi više nisu kruti ali da se ne može govoriti o njihovom opadanju.

Džon Honi (John Honey)394 dalje iznosi da su tradiciju korišćenja prihvaćenog izgovora nastavili Radio 3 i BBC World Service, ali od 1989. godine BBC World Service mijenja politiku i svakim danom čuje se sve više spikera i dopisnika sa

393 Tom, McArthur, The Oxford companion to the English Language, OUPress, Oxford, 1992, str. 111.394 John, Honey, Language Is Power. The Story of Standard English and Its Enemies, Faber & Faber, London, 1991, str. 38.



različitim akcentima. Pored toga, i sam RP se tokom vremena mijenjao, tako da je tzv. ”konzervativni” ustupio mjesto ”općem” prihvaćenom izgovoru koji može sadržati neznatne primjese regionalnih akcenata. Međutim, slušaoci mogu različito reagirati na takve primjese regionalnih akcenata. Iako se u posljednje vrijeme govori da postoji sve veća tolerantnost prema drugim akcentima, neosporno je da je implementacijom govornog standardnog engleskog i prihvaćenog izgovora BBC odigrao važnu ulogu u njihovoj geografskoj i društvenoj difuziji, i učvrstio njihovu poziciju na samom vrhu skale kojom se mjeri standard upotrebe.

Zaključna razmatranjaDanas je gledanje televizije najpopularnija zabava na svetu.

Na samom kraju XX vijeka Britanci prosječno provode preko 25 sati nedjeljno gledajući televiziju, i to 395 sa uobičajenih 80% stanovništva koje redovno prati program. U Sjedinjenim Američkim Državama ustanovljeno je da prosječan gledalac provede više od pet sati dnevno pred televizorom.

Randolf Kverk (Randolph Quirk)396 ističe da je još uvijek sporno pitanje koliko masovni mediji u globalu utiču na širenje i implementaciju standardnog jezika. On smatra da je ovo vrlo uopćeno pitanje na koje se ne može odgovoriti precizno ukoliko se ne postavi više različitih pitanja, kao npr.: da li svi mediji imaju podjednake mogućnosti da primjenjuju standard? Odgovori će zavisiti od toga o kojoj se vrsti medija radi,

395 David, McQueen, (2000), Televizija – medijski priručnik, Clio, Beograd, str. 242.396 Randolph, Quirk, Grammatical and lexical variance in English, Longman, London, 1972, str. 2.



budući da je mnogo lakše primjenjivati standard pisanog nego standard govornog jezika koji nije kodificiran do iste mjere. Stoga štampa ima mnogo više uslova da primjenjuje standard nego radio i televizija.

Drugo pitanje može se odnositi na stepen uticaja masovnih medija u učvršćivanju društvenog statusa standardnog engleskog, a u slučaju BBC-a i statusa prihvaćenog izgovora.

Pored toga, BBC engleski je oduvijek smatran „dobrim” i „pravilnim” jezikom, i te atribute zadržao je do današnjeg dana. Postoji rašireno mišljenje da, zbog uticaja radija i televizije, prihvaćeni izgovor predstavlja akcenat koga razume najveći broj govornika širom Britanije.

Možda je najteže odgovoriti na pitanje koliko su BBC i drugi elektronski mediji uticali na govornike da promjene sopstveni akcenat u pravcu prihvaćenog izgovora. Može se pretpostaviti da je došlo do takvog uticaja, kao i do uticaja u obrnutom smjeru, jer se i sam RP mijenjao.

Postoji i mišljenje da mediji ne utiču na promjenu akcenta ili dijalekta pojedinca, jer se smatra da je za takav uticaj neophodan čest lični kontakt u komunikaciji sa ljudima koji govore drugim akcentom. Neki smatraju da mediji mogu uticati samo na vokabular govornika.

Moglo bi se reći da u današnje vrijeme radio više predstavlja nacionalni, a televizija internacionalni medij. Stoga se na televiziji može čuti mnoštvo varijanata engleskog. Tako su, npr., australijske i američke dječje serije vrlo popularne u Britaniji, dok je kultura mladih u Britaniji pod velikim uticajem američkih televizijskih emisija i muzičkih spotova. Zbog međunarodne uloge medija sve više se govori o destandardizaciji engleskog,



dok mnoga pitanja vezana za ulogu medija, u procesu standardizacije ostaju otvorena zbog nedostatka potrebnih istraživanja.

Kao zaključak se nameće činjenica da, izgleda, ljudi nikad nisu bili toliko sitničavi po pitanju engleskog jezika kao danas, upravo zahvaljujući medijima. Najviše govora (i jezika) koje ljudi čuju dolazi sa televizije ili radija, budući da veliki dio vremena provode ispred TV-a. Oni očekuju da u vijestima čuju standardni engleski jezik i zato BBC upravo upotrebom različitih varijanti engleskog jezika privlači pažnju.



Literatura1� Algeo, J. (1989) Sociolinguistic Attitudes and Issues in

Contemporary Britain, Oxford: O.U.P.

2� Crowley, T. (1989) The Politics of Discourse: the StandardLanguage Question in British Cultural Politics, London: Macmillan.

3� Crystal, D. (1988) The English Language, London: Penguin.

4. Gimson, A. C. (1980) An Introduction to the Pronunciation of English, New York: Edward Arnold.

5� Graddol, D., Swann, J. & Leith, D. (1996) English: History, Diversity and Change, London: Routledge.

6� Honey, J. (1991) Language Is Power. The Story of Standard English and Its Enemies London: Faber & Faber.

7� Hughes, A., Trudgill, P. (1987) English Accents and Dialects, London: Arnold.

8� Matheson, H. (1933) Broadcasting, London: Thornton Butterworth Ltd.

9� McArthur, Tom (1992) The Oxford companion to the English Language, Oxford: OUPress.

10� McQeen, D. (2000) Telavizija, Beograd: Clio.

11� Quirk, R. (1972) Grammatical and lexical variance in English, London: Longman.

12� Shingler, M.,Wieringa, C. (1998) Radio, Beograd: Clio.

13� Stojić, R. S. (2005) Standardizacija engleskog jezika, Beograd: Filološki fakultet.



14. Trudgill, P. (1983), Sociolinguistics: An Introduction to Language and Society, Harmondsworth: Penguin.

15� Trudgill, P. (1986) Dialects in Contact, Oxford: Basil Blackwell.

16� Trudgill, P. (1994) The Dialects of England, Oxford: Blackwell.

17� Vidović, V. (1979) Engleski glasovi, naglasak, ritam i intonacija, Beograd: Naučna knjiga.

18� Wells, J.C. (1982) Accents of English, Cambridge: Cambridge University Press.



PhD Samina Dazdarevic

THE IMPACT OF TELEVISION AND RADIO ON SPREADING OF THE RECEIVED PRONUNCIATION (RP) OF THE STANDARD ENGLISH LANGUAGE

SummaryLanguage is constantly subject to change. It changes over

the centuries, as well as it can change over a few years, as the language used by young people shows. Language of course is influenced by many factors such as class, society, developments in science and political circumstances. One major influence, however, is and has been the media. The media have never been as influential as today. As most people spend many hours per day in front of the TV, they probably hear more language from the media than they do in conversations. Therefore, one can say that society is influenced by the language that occurs in the media. People expect broadcasters to speak the Standard English language. The only accent that is exclusively related to the Standard English language is Received Pronunciation. Until recently, the BBC had only employed RP speakers as announcers. But as nowadays, RP is not as prestigious as it used to be, announcers with other accents are also heard on TV�

Key words: media, television, radio, Standard English, BBC, Received Pronunciation- RP, dialect, accent

DUHOVNO STANJE VREMENA


Dr. Elma Šabanović

DUHOVNO STANJE VREMENA, VAŽNOST KRITIČKOG JA I UTICAJ MEDIJA KOMUNICIRANJA U SAVREMENOM SVETU

RezimeTekst preispituje duhovnu situaciju vremena, odnosno

život postmodernog individuuma sa stanovišta teorijskih promišljanja filozofa, psihologa i teoretičara medija, koji se bave ovom tematikom. Monopol u kreiranju duhovnog prostora (pored porodice, religije i obrazovnih ustanova) pripada i moćnim informaciono-komunikacionim sistemima. Na naše viđenje stvarnosti neminovno utiču i mediji, koji određuju šta je u svetu istina, stoga su oni i najvažniji činioci društvenih promjena.

S obzirom na činjenicu da živimo u vremenu potpune dehumanizacije međuljudskih odnosa, gde individua živi kao svest o socijalnom postojanju i pretvorena je u funkciju, potrebno je da gradimo novo društvo, za šta je neophodna ne

DR. ELMA ŠABANOVIĆ


samo promjena ekonomskog poretka, već i etička promjena čovjeka. Sudbina budućih odnosa i kvalitet samog života, zavise od toga da li ćemo se samousmjeravati u pravcu veće slobode čovjeka, što sadržajnijeg dijaloga i tolerancije, suživota i empatije.

Karl Jaspers u knjizi Duhovna situacija vremena analizira svet XX vijeka i položaj čovjeka kao ličnosti u njemu, i zaključuje da sve poseže pitanju i uvučeno je u moguću promjenu. On smatra da se čovjek odvojio od svog bitka, a jedan od razloga tome vidi u razvoju tehničkog sveta. „Kada bismo zamislili da nam je svet zatrpan, kasnija iskopavanja ne bi, sigurno, objelodanila takve ljepote kakve su ljepote antike, čiji nas pločnici još ushićuju. Ali bi se, u usporedbi sa svim ranijim vremenima moglo naći, već iz posljednjih decenija, toliko gvožđa i betona, da bi se i kasnije moglo vidjeti: čovjek je bio i samu planetu upleo u mrežu svoje aparature. U usporedbi sa svim ranijim vremenima, ovaj korak je veliki koliko i prvi korak u građenju oruđa uopće: očigledna postaje perspektiva pretvaranja planete u jednu jedinu fabriku za iskorištavanje njenih materija i energija“.397 Moderno doba je u duhovnom pogledu veličanstveno, zato što je bogato mogućnostima i opasnostima, ali ono može postati i najbjednije doba čovjeka ukoliko ne dobije satisfakciju. Duh našeg vremena karakterizira ponavljanje radnji (potreba da se nešto radi na način na koji to drugi čine), što dovodi do tipiziranja. „Pojedinac živi kao svest o socijalnom postojanju, individua je pretvorena u funkciju. On je bivstvo još samo kao ‹mi›“, zaključuje Jaspers. Kada se individua pretvara u funkciju, ona se lišava svoje historijske posebnosti. I dom ljudi

397 Jaspers, K., Duhovna situacija vremena, Književna zajednica Novoga Sada, Novi Sad, 1987, str. 21.



u modernom vremenu se promijenio, srozao se na kasarnski, a cjelokupan tok svakidašnjice, tehnizira se kao pogon. Svoje ja i svoj bitak čovjek konačno gubi kada izgubi volju za radom (a održavanje te volje je osnovni problem tehničkog svijeta). Dok Erih From (Erich Fromm)398 govori o bjekstvu čovjeka od slobode, Karl Jaspers govori da čovjek, uslijed nemogućnosti da u tehnicističkom svijetu i načinu mišljenja dođe do svoga ja, svog bitka, biva prinuđen da to bivstvo uništi gdje god naiđe na njega, i tako se okreće protiv slobode. Stoga je čovjeku svojstvena pouzdanost u hodanju jednim putem: „Držati se svog pravca bez svojeglavosti i bez slabosti, ne biti usmjeren u trenutku, pa čak i u zamoru, kad malakše razum, sačuvati oslonac odluke koja je ušla u naše vlastito biće - to je zadatak na kome se svako jednom spotakne“.399

U duhu filozofije Karla Jaspersa možemo postaviti sljedeće pitanje: Da li je moguće ljudsko dostojanstvo, ali, i da li je još moguć aristokratski element (u smislu u kojem ga je formulirao Aristotel/Aristhoteles/)? Problem aristokratskog elementa u čovjeku sada je spašavanje djelovanja najboljih, koji su malobrojni. Najbolji u ovom smislu nisu ni najobrazovaniji ni najtelantiranjiji, već ličnosti (za razliku od duhovno praznih ljudi koji nijednu stvar ne osjećaju kao svoju i koji beže od sebe).400 „U ovom bezobličnom duhovnom carstvu mogu se naći, svaki put, pojedinci koji se u sadašnjoj blizini raspaljuju preciznošću svoje komunikacije. Od njih uvijek vodi poreklo ono najviše uzvinuće koje je sada moguće u svetu. Samo oni

398 Vidi: From, E., Bekstvo od slobode, Nolit, Beograd, 1964. 399 Jaspers, K., op.cit., 135.400 Vidi: Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd, 1984.



stvarno uobličavaju čovjeka.“401

Filozof Žil Lipovecki (Gilles Lipovetsky), u svojoj studiji Doba praznine – ogledi o savremenom individualizmu, bavi se istim pitanjima koja su zaokupljala Karla Jaspersa. To su problemi vezani za privatizaciju, eroziju društvenog identiteta, ideološka i politička nezainteresiranost i apatija, ubrzana destabilizacija ličnosti (proživljavamo drugu individualističku revoluciju). Proces personalizacije je masovno promovirao vrijednost ličnog samoostvarenja, neusporedive ličnosti, bez obzira na nove modele kontrole i homogenizacije koji se istovremeno ostvaruju. Promišljajući o duhovnom stanju vremena on kaže: „Postmoderno društvo je društvo u kojem vlada masovna ravnodušnost, u kome prevladava osjećanje dosadnog ponavljanja i tapkanja u mjestu, u kome se privatna autonomija podrazumijeva sama po sebi, u kome se novo prihvata kao staro, u kome je inoviranje banalizirano, u kome se budućnost više ne poistovjećuje sa neminovnim napretkom.“402 Postmoderno društvo nema ni idole ni tabue, a ljude karakterizira praznina lišena tragičnosti i apokaliptičnosti.

Dok je moderno doba bilo zaokupljeno proizvodnjom i revolucijom, postmoderno doba je opsjednuto informiranjem i izražavanjem. „Komuniciranje radi komuniciranja, izražavanje bez drugog cilja osim da se čovjek izrazi pred jednom mikro publikom, narcizam tu, kao i drugdje, otkriva svoj dosluh sa postmodernom desupstancijalizacijom, sa logikom praznine.“403 Najizrazitija crta postmodernog čovjeka jeste ravnodušnost.

401 Jaspers, K., op.cit., 150.402 Lipovecki, Ž., Doba praznine – ogledi o savremenom individualizmu, Književna zajednica Novoga Sada, Novi Sad, 1987, str.8.403 Ibid, 14.



Ova ravnodušnost savremenog čovjeka nastala je, ne uslijed nedostatka, već uslijed preobilja, uslijed hiperpodsticanja putem medija komuniciranja. Čim je zabilježen događaj, biva zaboravljen, potisnut drugim, još spektakularnijim događajem. Pored preobilja informacija, medije karakterizira i neka pseudo humoristička crta; pišući o tragičnom povlačenju smijeha kod savremenog čoveka, Lipovecki kaže: „Sposobnost za smeh se povlači, izvestan smeh je zamenio neobuzdan smeh: Zlatno doba (La belle epoque) tek počinje, civilizacija nastavlja svoj poduhvat, stvarajući jedno narcističko čovečanstvo, bez izliva radosti, bez smeha, ali prezasićenom humorističkim znacima“.404

Postmodernista Žan Bodrijar (Jean Baudrillard), u djelu Drugo do istoga, filozofski promišlja položaj čovjeka u uslovima hiperkomunikacija, naglašavajući njegovu ravnodušnost, te zaključuje: „Svet je taj koji postaje ravnodušan, i što ravnodušniji postaje, kao da se utoliko više primiče jednom nadljudskom događaju, jednom izuzetnom kraju, čiji se odraz nalazi u našoj umnoženoj nestrpljivosti. Ne samo mi, nego i istorija i događaji, kao da su podvrgnuti sugestivnim posledicama te nestrpljivosti i te ravnodušnosti. Nisam ja taj koji je ravnodušan i nestrpljiv. Svet je takav, i kao da mu se žuri, kao da je besan, a u isto vreme baš on zapada u ravnodušnost. Nismo više mi ti koji mu dajemo ili ne dajemo smisao, prevazilazeći ga ili razmišljajući o njemu. Čudesna je ravnodušnost sveta u odnosu na sve to, čudesna je ravnodušnost stvari u odnosu na nas, kao i njihova strast da se ipak odvijaju i da mešaju svoje spoljašnjosti (stoici su već toliko govorili o tome).“405 Filozof Mile Babić, u tekstu „Odnos slobode i prava kod Hegela“, kritizira krhko

404 Ibid, 128.405 Bodrijar, Ž., Drugo do istoga, Lapis, Beograd, 1994, str. 63.



savremeno čovjekovo ja, koje je lako upadalo u totalitarno jedinstvo: „U savremenom društvu ljudi sve više prestaju biti ljudi, a pretvaraju se u funkcije, uloge i službe koje imaju. U savremenom društvu nitko ne treba čovjeka, kao osobu, nego ga treba prvenstveno kao ulogu, funkciju ili službu. Takvi depersonalizirajući odnosi razaraju osobu i njezinu slobodu“.406

Erih From se posebno bavio problemima savremene duhovne egzistencije ljudi; njegova promišljanja zauzimaju značajno mjesto u teoriji o duhovnom stanju vremena i sivilu duhovne egzistencije modernog čovjeka, stoga ćemo ovom autoru posvetiti nešto više pažnje (kroz analizu ideja i promišljanja iz nekoliko Fromovih najuticajnijih djela).

O gubljenju individualnosti kritičkog ja pojedinca u savremenom svetu, Erih From je najrječitije pisao u djelu Bekstvo od slobode. Načela lične koristi i egoizma koja su zavladala, dovela su do situacije da je odnos jednog čovjeka sa drugim ljudima izgubio obilježje neposrednosti i čovječnosti, a dobio obilježje manipulativnosti i instrumentalnosti. Pojedinac je postao usamljen; što je manje osjećao da predstavlja nekog, to mu je bilo potrebno da nešto posjeduje. Osjećanje važnosti jedino se moglo realizirati u porodici i putem nacionalnog ponosa. Ogromnost gradova u kojima se pojedinac gubi, zgrade visoke kao planine, akustička bombardiranja preko radija i televizije, krupni novinski naslovi koji se mijenjaju tri puta dnevno, ne ostavljaju čovjeku nikakvu mogućnost da odluči šta je važno.

Popularnost filmova o Mikiju Mausu (Mickey Mouse) izraz 406 Babić, M., ‘’Odnos slobode i prava kod Hegela’’, u: Sloboda u jedinstvu razlika, Međunarodni filozofski kolokvij, Sarajevo 1. i 2. lipnja 1998., Izdavačko preduzeće DID, Sarajevo, 1999, str.126.



je do kog stupnja je prosječan čovjek obuzet osjećajem straha i beznačajnosti. Naime, u tim animiranim filmovima, obično neka veća i moćnija stvorenja progone manja, koja im ponekad uzvrate ili im umaknu. Naravno, ti filmovi imaju uglavnom sretne završetke. Ovdje imamo situaciju u kojoj se gledalac poistovjećuje sa tim sićušnim mišem i dolazi do saznanja da njegovo spasenje leži u njegovoj sposobnosti da pobjegne. Po Fromovom mišljenju, poseban mehanizam bjekstva čovjeka od slobode (koju on sam ne može podnijeti) jeste usvajanje kulturnih obrazaca koje mu društvo nameće. Osoba koja odustaje od svog pojedinačnog Ja postaje automat koji se poistovjećuje sa milionima drugih automata oko sebe i ne mora više da osjeća usamljenost i nespokojstvo. Cijena koju plaća je gubitak pojedinačnog Ja.

Fromovo drugo poznato djelo Čovek za sebe, teorijski je nastavak Bekstva od slobode. Tema ovog djela je – šta je čovjek, kako on treba da živi i kako se ogromne energije unutar čoveka mogu osloboditi i upotrijebiti produktivno: „Moderni se čovjek osjeća teskobno i sve više i više zbunjeno. On radi, ali je nekako nejasno svjestan beskorisnosti svojih nastojanja. Dok njegova moć nad materijom raste, on se u isto vrijeme osjeća nemoćnim u svom individualnom životu i društvu. Dok stvara nova i bolja sredstva za savladavanje prirode, on se u isto vrijeme zapliće u mrežu tih sredstava i gubi viziju jedinog cilja koji tim sredstvima daje značenje – čovjeka samog“.407 From objašnjava i promene do kojih je došlo u sagledavanju ličnosti. Ličnost se prvo definisala kao „Ja sam ono što mislim“; u XVIII i XIX vijeku pojam ličnosti je bio sužen u svom značenju; ličnost se osećala konstituisana svojim

407 From, E., Čovjek za sebe, Naprijed, Zagreb, 1977, str. 14.



imetkom: „U posljednjih nekoliko generacija, pod sve većim uticajem tržišta, pojam ličnosti pomakao se od značenja Ja sam ono što posjedujem do značenja Ja sam ono kakvim me želite“�408 Zabrinut zbog konstituiranja ovakvog tržišnog karaktera modernog čovjeka, From se zalaže za humanističku etiku, za ostvarenje čovjekovog ja i njegovih mogućnosti. „Naš moralni problem je čovjekova ravnodušnost prema samom sebi. Ona leži u činjenici da smo izgubili osjećaj značaja i jedinstvenosti pojedinca, da smo postali instrument za ciljeve izvan nas samih, da doživljavamo i tretiramo sebe kao robu i da su naše vlastite snage postale od nas otuđene. Mi smo postali stvari, i naši su bližnji postali stvari (...) Mi smo stada, vjerujući da put koji slijedimo mora dovesti do cilja, jer vidimo da su i svi drugi na istom putu. Mi smo u mraku i održavamo svoju hrabrost jer čujemo da i svi drugi zvižde kao i mi.“409 Pojmovi imanja i bivstvovanja, predmet su Fromove studije Imati ili biti� U ovoj studiji on nastavlja tezu razvijenu u Čovjeku za sebe, po kojoj je moderni čovjek stavio znak jednakosti između onoga što jeste i onoga što posjeduje, uz prijedloge o tome na koji način se može stvarati autentičnija ličnost. ’’Potreba za dubokim menjanjem čoveka javlja se ne samo kao etički i religijski zahtev, ne samo kao psihološki zahtev koji nastaje iz patogene strukture našeg sadašnjeg društvenog karaktera, već i kao uslov za goli opstanak ljudskog roda. Jer, prvi put u istoriji fizički opstanak ljudskog roda zavisi od radikalne promene ljudske biti. Međutim, menjanje ljudske biti moguće je samo u onoj meri u kojoj će doći do drastičnih ekonomskih i društvenih promena, što ljudskoj biti daje mogućnost za promenu, te

408 Ibid, 103.409 Ibid, 177.



hrabrost i perspektivu da joj se ostvari.“410 Kako je u kulturi, u kojoj je vrhovni cilj imati sve više i više, moguća alternativa između imanja i bivstvovanja? From na ovo pitanje odgovara da bi moglo izgledati „da je sama bit bivstvovanja imanje, a čovek nije ništa ako nema ništa“.411 U djelu Umeće ljubavi o modernom čovjeku From piše sljedeće: „Moderni čovjek, u stvari blizak je slici koju je Hiksli (Huxley) opisao u svojoj knjizi Vrli novi svet: dobro uhranjen, zadovoljan, a ipak bez svoga ja, bez ikakvog kontakta, osim najpovršnijeg sa svojim bližnjima, a vođen parolama koje je Hiksli jezgrovito formulisao: Kad pojedinac oseća, zajednica posrće, ili: Nikada ne ostavljaj za sutra zabavu koju možeš imati danas, ili najznačajnija tvrdnja: Danas je svako srećan� Čovekova sreća danas je u zabavljanju�“412 Otuđenje ljudi jednih od drugih tema je knjige Zdravo društvo� From, ubijeđen da savremeno doba nije zdravo, u smislu da je produktivno orijentirano, daje analizu odnosa među savremenim individuama, kritički zaključujući da je posrijedi potpuno otuđenje: „Kakav je odnos savremenog čoveka prema drugim ljudima? To je donos između sve apstrakcije, dve žive mašine koje koriste jedna drugu. Poslodavac iskorišćava one koje zapošljava; prodavac iskorišćava svoje kupce. Svako je za svakoga roba prema kojoj se treba uvek odnositi sa izvesnom ljubaznošću, jer čak i ako nije korisna sada, može to biti kasnije. U ljudskim odnosima danas retko možemo naći ljubavi i mržnje. Ima u tim odnosima, u stvari, više površne ljubaznosti, više nego površnog poštenja, ali iza te površnosti stoji samo uzdržanost i nezainteresovanost“.413 Dakle, stav ovog autora 410 From, E., Imati ili biti, Narodna knjiga Alfa, Beograd, 1998, str. 16.411 Ibid, 21.412 From, E., Umijeće ljubavi, Mono i Manana, Novi Sad, 2005, str. 107.413 From, E., Zdravo društvo, Naprijed, Zagreb, 1984, str. 109.



je jasan – savremeni čovjek sebe doživljava kao strano biće i otuđen je, nije u kontaktu ni sa sobom, ni sa drugim ljudima. Možemo zaključiti da je postmoderni čovjek nespokojniji, nezadovoljniji i neproduktivniji u odnosu na XIX vijek. Nama više ne prijeti opasnost da postanemo robovi, nego roboti. Nikome se lično ne pokoravamo, ali nemamo vlastitih ubjeđenja i nemamo vlastito – ja�

Zanimljivo je i promišljanje Sigmunda Frojda (Sigmund Freud) o vezi između kulture i čovjeka, i duhovnom stanju vremena. U djelu Nelagodnost u kulturi Frojd kaže da je kultura ta koja čovjeka čini nesretnim. „Nemogućno je osloboditi se utiska da ljudi najčešće mere lažnim merilima. Priželjkujući moć, uspeh i bogatstvo i tome se dive u drugih. Potcenjuju, međutim, istinske životne vrednosti.“414 Frojd osnovnu prepreku ljudskoj sreći vidi u načinu na koji su uređeni društveni odnosi, koji su dio kulture jedne zajednice, stoga se i čovjek u toj kulturi osjeća nelagodno.

Dakle, za Frojda čovjek kao biće u kulturi, izvor je nezadovoljstva i porasta njegovog agresivnog potencijala, a za Froma, to je čovjek kao biće kulture�

Teoretičar koji se također bavio problemima savremene ličnosti, kulturom i društvenom apatijom je Hose Ortega i Gaset (Hose Ortega y Gasset). U knjizi Pobuna masa precizira da je XIX vijek iznjedrio čovjeka mase (pri tom, pod pojmom masa ne podrazumijeva isključivo radnika, već klasu ljudi, način postojanja koji je reperezentativan za naše vrijeme). Dvije glavne karakteristike čovjeka mase, po mišljenju Gaseta, su „slobodno širenje njegovih životnih prohteva i stoga 414 Frojd, S., Nelagodnost u kulturi, Izdavačka radna organizacija Rad, Beograd, 1988, str. 5.



njegove ličnosti, i suštinska nezahvalnost prema onome što mu je omogućilo da lagodno i bez napora živi“.415 Ove osobine sačinjavaju i poznatu psihologiju razmaženog djeteta (što i jeste, u biti, moderni čovjek). Ovog modernog čovjeka mase karakterizira i besmisleno duhovno stanje. „Ništa ih se drugo ne tiče sem njihovog blagostanja dok istovremeno kidaju sve veze sa uzrocima blagostanja. Pošto u preimućstvima civilizacija ne vide čudesne izume i tvorevine koje mogu održati samo veliki, osmišljeni napor, veruju da se njihova uloga svodi na to da ih samo neodložno zahtevaju, kao da im je to prirodno pravo››.416

Teoretičar Gi Debor (Guy Debord), u djelu Society of Spectacle (Društvo spektakla), iznosi stanovište koje je blisko Fromovim promišljanjima. On piše: „U današnjem stadijumu, kada društvenim životom potpuno dominira akumulirana ekonomska proizvodnja, dolazi do opšteg pomaka od imati ka izgledati: sveukupno imanje sada mora da obezbedi prestiž i da postigne krajnji cilj kroz svoj pojavni oblik. U isto vrijeme individualna realnost je postala društvena, u smislu da je potpuno zavisna od društvenih sila i oblikovana njima“.417

Mišel Lakroa (Michel Lacroix) je govorio o jednoj novoj vrsti totalitarizma koji znači smrt usamljeničke misli i inteligencije sklone osporavanju.418 U polju globalne svesti nema mjesta slobodnom istraživanju, niti kritičkom duhu. Komunikacione tehnologije su proizvele nevidljivu, ali sveprisutnu revoluciju u svetu informacija i zabave, dovodeći u sumnju kritičko razmišljanje. Novo doba inaugurira tehnizaciju duhovnog

415 Gaset, H., O., Pobuna masa, Gradac, Čačak, 1988, str. 61.416 Ibid, 104.417 Debord, G., Society of Spectacle, Rebel Press, London, UK, 2005, str. 11.418 Vidi: Lakroa, M., New Age – Ideologija novog doba, Clio, Beograd, 2000.



života, a moderno doba karakterizira kriza identiteta, jer se pojedinci, sve češće, identificiraju sa njihovim učestvovanjem u korporacijama (ili drugim gigantskim organizacijama). „Tamo gde ne postoji autentična ličnost, ne može postojati ni identitet’’.419 Psihoanalitičar Karl Gustav Jung (Carl Gustav Jung) proučava historijski rascjep čovjeka u psihološkom smislu, koji se prvo pojavio u Renesansi, kada se očitovao kao sukob znanja i vjere. U međuvremenu je stvoren jaz između prirode i duha, a čovjek je ostao duboko nespokojan jer je zapostavio duhovnu dimenziju.420 Ono što je karakteristično za kulturu Zapada jeste da se favorizira racionalnost, intelekt i logika. U savremenoj civilizaciji um i individuum su podvrgnuti vanjskoj kontroli.

Uloga medija komuniciranja?Ako uzmemo u obzir duhovno stanje vremena i današnji

ogroman uticaj medija komuniciranja na stavove i ponašanje ljudi, pitamo se: Koliko je naše mišljenje zaista naše?

Kao eksplozivan i moćan fenomen masmediji su kroz ljudsku civilizaciju uvijek bili predmet pažnje istraživača, pa su mišljenja o njihovoj ulozi, a posebno o njihovoj budućnosti, često bila oprečna. Mediji, odnosno, sredstva informiranja su postali izvanredno velika i moćna društvena sila – svakodnevno su prisutni u životima ljudi, pa se samo po sebi nameće pitanje da li mediji, pod sloganom slobodne cirkulacije ideja, promoviraju istinske vrijednosti ili, pak, nameću poruke koje su u skladu sa osjećanjima mase?

419 From, E., Imati ili biti, Narodna knjiga Alfa, Beograd, 1998, str. 134.420 Vidi: Jung, K., G., Čovek i njegovi simboli, Narodna knjiga Alfa, Beograd, 1996�



Medijska industrija, koja na globalnom planu protežira senzacionalizam, materijalizam, tzv. meke (soft) vesti i poželjni tip masovne kulture, uvelike se smatra zaslužnom za apatiju postmodernog individuuma. Obilje informacija kojima nas mediji svakodnevno obasipaju ne ostavljaju čovjeku da uvidi šta je istinski važno i o čemu treba izražavati javno mišljenje. Masmediji su pasivizirali mase kroz televizijske reality forme (koje su zamjena za praiskonsku želju čovjeka da bude nevidljiv), sapunske opere (zamjena za emocionalni život i bjekstvo u svet sugeriranog blaženstva bajki i obećanog heppy end-a /sretnog završetka/), spektakularna izvještavanja sa glamuroznih dodjela filmskih ili muzičkih nagrada, i mnoge druge, pa i informativne forme, koje kao cilj nemaju niti edukaciju, niti emancipaciju. Senzacionalno i šokantno prožima sve forme izražavanja. Korporacije danas nisu zainteresirane za to da se ideje predstavljaju na poučan ili racionalan način, već da se oblikuju tako da budu tržišno isplative (da se mogu prodati). Upravo zato Žan Bodrijar kaže da je naše vrijeme karakteristično po fenomenu nestajanja. Za taj fenomen odgovorni su elektronski mediji, u prvom redu televizija. Nestajanje, kao nestajanje smisla, poruke i reference dešava se u medijskom prostoru. Spektakl i simulacija, bezgranična produkcija medijskih slika, šire prostor nestajućih značenja.421 Za događaje, politiku i historiju, od trenutka kada postanu medijske poruke, možemo reći da njihova vlastita istinitost nestaje. U slučajevima pseudodogađaja koji iz dana u dan ispunjavaju sve opsežniji prostor medijskih programa, uopće nije potrebno da se događaj „dogodi“. Važno je da se on prikazao na televiziji. Pravog događaja više nema, postoji samo medijska igra njegovog pojavljivanja. Mediji, dakle, 421 Vidi: Bodrijar, Ž., Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991.



umnožavaju događaje koji više nemaju vlastiti prostor i vrijeme. Nestaje vlastiti pogled i prosuđivanje, jer više nismo u stanju da prosuđujemo o svetu koji je jednostavno tu, imanentan, naše prosuđivanje više nije potrebno. Gubitak ličnog ja (odustajanje od kritičkog pozicioniranja spram medijaliziranih poruka) ostavlja pojedinca u stanju duboke nesigurnosti, jer pseudolično ja nije kadro za kritičku refleksiju.

Komunikolog Jelenka Voćkić-Avdagić smatra da se televizije takmiče za dramatične slike povezane sa jednostavnim pričama, koje su često stereotipno predstavljene. U knjizi Savremene komunikacije - ne/sigurna igra svijeta ona promišlja uticaj novih i elektronskih medija na ljude. S obzirom na to da čak i najsmjeliji novinari nemaju vremena za refleksiju – površnost i senzacionalizam, kao glavne karakteristike TV vesti, reflektiraju se kroz dominantan, šablonski model: kratko, srceparajuće, atraktivno, egzotično. Mediji postaju mjesto reprezentacije, a dizajneri prezenteri onoga što je u svijetu istina. Masmediji su i agenti događaja koji dirigiraju njegovim legalitetom i odlučuju o njegovom ishodu.422 „Ništa, ni religijsko verovanje, ni politička debata i rasprava, nema upravljačku moć nad masovnom pažnjom koju su mediji preuzeli kao sopstveno oruđe. Teme koje nameću mediji dominiraju javnim i privatnim životima. Medijske definicije o tome šta je dobro ili loše, tačno ili lažno, nameću se na javnom planu.“423

Sva ranija istraživanja, koja su se zasnivala na poštovanju navika i aktivnosti gledalaca, na onome što je bilo generalno prihvatljivo, danas se ignoriraju činjenicom da je gledalac

422 Vidi: Voćkić – Avdagić, J., Savremene komunikacije - ne/sigurna igra svijeta, FPN, Sarajevo, 2002.423 Lojd, Dž., Šta mediji rade našoj politici, Samizdat B 92, Beograd, 2008, str. 14.



postao pokoran, poslušan prema pravilima televizijske institucije. Nema otpora, nema drugačijeg mišljenja; to je toliko uobičajeno, da je postalo svima jasno, i u istraživanjima se prije uzima kao činjenica, nego kao hipoteza koju treba provjeriti.

Kritičko razmišljanjeKako da steknemo otvoren um koji nezavisno pronalazi

činjenice? Do tog cilja ne postoji jednostavan i ravan put; bitan je odgojni model kojim se služimo, odnosno, ciljevi koji se njime žele postići.

U teoriji se navodi da kritičko mišljenje zahtijeva različite sposobnosti i vještine logičkog rasuđivanja, čiji je krajnji smisao da se vlastita uvjerenja procjene, a odluke i akcije zasnuju na valjanim i čvrstim argumentima. „Kritičko mišljenje je refleksivno i na razlozima zasnovano mišljenje čiji je cilj donošenje odluke o tome šta se može vjerovati i kako treba postupati.“424 Najformalnija logika daje smjernice za rasuđivanje u kompleksnim, nedovoljno jasnim situacijama kakva je većina sa kojima se u realnom životu srećemo. Kritičko prosuđivanje, dakle, obuhvata one sposobnosti i vještine rasuđivanja koje primjenjujemo kada, recimo, odlučujemo za kog kandidata ćemo glasati na političkim izborima. Kao ključne vještine koje su neophodne kritičkom umu (a ove opet preko potrebne savremenom čovjeku i njegovom ličnom ja) su interpretacija i evaluacija informacija. Možemo navesti nekoliko sposobnosti i vještina koje čine bazu sposobnosti za kritičko promišljanje:

424 Baron, J., B., i Sternberg, R., J., Teaching thinking skills: Theory and Practise, W.H. Freeman, New York, 1987, str. 10.



1. Argumentiranje: uvjerenja se uvijek moraju zasnivati na valjanim razlozima,

2. Zaključivanje: je vrlo važno za donošenje sudova o stvarnosti i

3. Analiza i interpretacija informacija: jedna od osnovnih prepreka razvijanju kritičkog mišljenja jeste tendencija ljudi da se odmah slože sa određenim tvrdnjama, bez preispitivanja njihovog značenja ili eventualnim potrebama za dodatnim informacijama.

Ovladavanje intelektualnim vještinama i tehnikama ne znači da će se one zaista i primjenjivati u rasuđivanju, to u velikoj mjeri zavisi i od vrijednosti stavova, pa i od crta ličnosti. Stoga, samo društvo mora unapređivati i isticati načela istinoljubivosti, intelektualnog poštenja i poštovanja humanističkih ideala (briga o dobrobiti i dostojanstvu drugih ljudi). Senadin Lavić, u tekstu ’’Kontekst, znanje i označavanje društva’’, piše: „Društveni sklop u kojem smo zadešeni kulturno – povijesnom dinamikom ljudskog djelovanja traži od nas kritičko – racionalni pristup i, naravno, odgovorno držanje pred paradoksalnim pitanjima od kojih nikako ne možemo pobjeći. Mi moramo, ako želimo odvažno misliti, da se suočavamo s problemskim sklopovima koji nam određuju sadržaj i kvalitetu ljudskog postojanja. U tom suočavanju događa se povezivanje formi društveno – povijesnog i znanstveno – kritičkog racionaliteta. Ta povezanost pokazuje, na koncu, kako se možemo nositi sa zbiljom i društvenim konstrukcijama u čijim mrežama svjetlucaju naši društveni angažmani i životne odiseje.“425

425 Lavić, S., ’’Kontekst, znanje i označavanje društva’’, u: Godišnjak FPN, FPN, Sarajevo, 2006, str. 168.



Milan Kangrga, razmatrajući problem konformizma kod naroda bivših jugoslavenskih republika, kaže da ovi narodi još uvijek nisu građanski oblikovani politički narodi, pa u takvom stanju, oni još uvijek nisu stupili na društvenu scenu kao odlučujući faktor cjelokupnog života. Ovaj filozof poručuje: „Kritički stav spram sebe i svojih postojećih uvjeta života prva je pretpostavka za bogat život. A to znači: ne miriti se sa svim što naprosto postoji i što ti drugi nameću za svoje vlastite interese. To je pitanje bitne čovjekove zrelosti i borbe bar za minimum ljudskog dostojanstva.“426 Konformizam je savremeni nevidljivi autoritet koji nalaže da se nešto čini na određen način, da se bude saglasan, da se ne bude drugačiji već u skladu sa propisanim standardima; konformizam nas upućuje na pitanje da li smo se uspješno prilagodili, s obzirom na to da je masa ta kojoj smo odgovorni i koja nama, kao konformistima, upravlja.

Tamo gdje je načelo interesa osnova svake veze i odnosa, vrhunska vrijednost, tu osnovne ljudske vrijednosti nisu mjerilo. Ovdje se obnavlja ona Hobsova (Tommas Hobes) izreka po kojoj je čovjek čovjeku vuk (Homo homini lupus est), i raste filozofija distance koja uništava mogućnost kreativne i otvorene komunikacije. Praktični materijalizam u kojem se, čovjek čovjeku ne otkriva u svom prikrivenom egoizmu, politički, ekonomski i socijalno je poremetio odnose među njima. Jednoobraznost je zaštitni znak poraženog individualiteta. Upravo taj jednoobrazni način života i djelovanja, koji je praćen niskim stepenom kreativnosti, jedan

426 Kangrga, M., Nacionalizam ili demokratija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2002, str. 318.



je od vidova današnjeg postojanja. Kada se čovjek nekritički identificira sa vrijednostima, on žrtvuje inividualne izbore i mogućnosti samopotvrđivanja. Iako je okružen hiljadama ljudi sa istom identifikacijom, usamljeniji je i nespokojniji nego ikada, bez mogućnosti da dosegne slobodu.

Da li je moguće (iz)graditi humanističku civilizaciju?Mnogi teoretičari ovo pitanje povezuju sa globalizacijom,

izražavajući pesimizam u pogledu proticanja globalizacije sa ljudskim likom. Da li je na sceni konstituiranje svjetskog društva alijeniranih pojedinaca bez spremnosti za kritički stav, dijalog, toleranciju i solidarnost? Odgovor na ovo pitanje uvelike zavisi od spremnosti ljudi da pruže otpor ovim negativnim trendovima. Bitno je da razvijemo sposobnost kritičkog mišljenja, a najbolji načini za to su obrazovanje i mediji komuniciranja (koji su ujedno i svojevrsna garancija demokratije). Na prvom mjestu je razvoj svijesti o potrebi da se doprinosi razvoju i unapređenju zajednice, odgoj i obrazovanje za dijalog i toleranciju, obrazovanje za medije, odnosno, medijska kompetencija i razvijanje kulture razgovora (umjesto kulture govora). Ovo bi bio prvi u nizu koraka u pravcu humanijeg društva na globalnom nivou, u kojem žive ljudi svjesni toga da moraju biti usmjereni jedni na druge. Humanoj civilizaciji je potrebno otvoreno društvo, a to je društvo koje je otvoreno za unapređivanje. Otvoreno društvo podrazumijeva racionalno uređenje društvenih odnosa, razvoj institucija i produktivno angažiranje ljudi, slobodne i profesionalne medije komuniciranja koji izvršavaju prosvjetiteljski zadatak edukacije i orijentacije stanovništva, uz odgovarajuće tolerantne odnose na bazi poštovanja ličnosti i njihovih vrijednosti. Danas se uticaj masmedija može izjednačiti sa uticajem obrazovnih institucija.



Masmediji su, štaviše, ponekad značajnije obrazovne institucije od same škole, jer je prevazilaze u obimu publike, vremenu i interesiranju koje joj građani posvećuju, kao i u raznovrsnosti sadržaja. Obrazovanje za medije je, stoga, vrlo značajno, a ono znači efikasno i mudro korišćenje medija, što postaje imperativ u današnjem vremenu nametanja vještačkih potreba. Živimo u vremenu kada je nemoguće odvojiti informaciju od reklame i zabave, a imperativi brzine i vizuelne prezentacije definiraju vrijednost same informacije. Ako smo se ranije suočavali sa problemom nedostatka informacija, danas, obilje informacija koje se takmiče za prevlast, predstavlja isti problem. Slobodni i nezavisni mediji su ključne komponente svake funkcionalne demokratije, i njihovo stvaranje nije lak zadatak, stoga zahtjeva ogroman napor i opredjeljenje cijelog društva. Dakle, umjesto postojeće civilizacije i kulture u kojoj caruje kapital i sumnjive medijski oblikovane i posredovane društvene vrijednosti, trebamo ići u pravcu alternativne civilizacije i otvorenog društva, koje će ponuditi koncept boljeg regionalnog i globalnog razvoja ekonomije i načina života ljudi. Za to je potrebna bolja strategija razvoja, jer globalni svet ide u epohu neizvjesnosti. Uostalom, šta će i sama globalizacija na kraju dati u svom historijskom ishodu, zavisi od toga da li će, i u kojoj meri, potencijali biti usmjereni na konstruiranje pravednije, bivstvujuće svjetske zajednice.



LITERATURA:1. Aristotel, Politika, BIGZ, Beograd, 1984.

2. Bodrijar Žan, Drugo do istoga, Lapis, Beograd, 1994.

3. Bodrijar Žan, Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991.

4. Baron Joan Boykoff, i Sternberg Robert, Teaching thin-king skills: Theory and Practise, W.H. Freeman, New York, 1987�

5. Debord Guy, Society of Spectacle, Rebel Press, London, UK, 2005.

6. From Erih, Čovjek za sebe, Naprijed, Zagreb, 1977.

7. From Erih, Imati ili biti, Narodna knjiga Alfa, Beograd, 1998�

8. From Erih, Umijeće ljubavi, Mono i Manana, Novi Sad, 2005�

9. From Erih, Zdravo društvo, Naprijed, Zagreb, 1984.

10. From Erih, Bekstvo od slobode, Nolit, Beograd, 1964.

11. Frojd Sigmund, Nelagodnost u kulturi, Izdavačka radna organizacija Rad, Beograd, 1988.

12. Gaset Hose Ortega, Pobuna masa, Gradac, Čačak, 1988.

13. Godišnjak Fakulteta političkih nauka, FPN, Sarajevo, 2006�

14. Jung Karl Gustav, Čovek i njegovi simboli, Narodna knjiga Alfa, Beograd, 1996.

15. Jaspers Karl, Duhovna situacija vremena, Književna za-jednica Novoga Sada, Novi Sad, 1987.



16. Kangrga Milan, Nacionalizam ili demokratija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad, 2002.

17. Lipovecki Žil, Doba praznine – ogledi o savremenom individualizmu, Književna zajednica Novoga Sada, Novi Sad, 1987�

18. Lakroa Mišel, New Age – Ideologija novog doba, Clio, Beograd, 2000.

19. Lojd Džon, Šta mediji rade našoj politici, Samizdat B 92, Beograd, 2008.

20. Sloboda u jedinstvu razlika, Međunarodni filozofski ko-lokvij, Sarajevo 1. i 2. lipnja 1998., Izdavačko preduzeće DID, Sarajevo, 1999.

21. Voćkić – Avdagić, J., Savremene komunikacije - ne/sigur-na igra svijeta, FPN, Sarajevo, 2002.



AbstractContent review a spiritual situation of time, the life

of postmodern individuum, with a theoretical point of philosophers, psychologists and media theory, who are dealing with this topic. The monopoly in creation of spiritual space (with family, religion and educational institutions) now belongs to powerfull communication media. Media have inevitably influence in our view of reality, they determine what is truth in the world, and therefore they are the most important factors of social change.

Concerning the fact that we live in a time of total dehumanization of human relations, where the individual lives in a consciousness of social existence and is therefore turned into a function, the need of developing a new society is necessary, which needs, not only a new economic order, but a new ethical transformation of people. Destiny of future relationships and the quality of life itself, depends on the direction of creating more freedom for people, more tolerance and open dialog, cohabit life and empathy.

DODATAK - ISLAM I MUSLIMANI IZAZOVI I PERSPEKTIVE


DODATAK

Muftija Muamer ef. Zukorlić

ISLAM I MUSLIMANI: IZAZOVI I PERSPEKTIVE427

Ovakva tema je teška i izazovna, baš zbog toga što izgleda jednostavna. Kod svakog čovjeka, zajednice i institucije jednostavnost je i najpoželjnija. Tema je pored svoje jednostavnosti izuzetno izazovna zbog toga sto, pored svoje jednostavnosti, nudi jednu igru bez granica, i svako ko pokuša da je apsolvira teško da će je dosegnuti u potpunosti.

Daljina cilja ne smije biti razlogom nepolaska na put, već bi daljina cilja trebala značiti dobru pripremu za taj put, i da se blagovremeno krene na put.

Svoju ulogu nisam shvatio da trebam pokušati, poput večerašnjih podnosilaca referata udubiti se u ovu temu i problematiku, već da podržim poduhvat i bacim malo svjetla na ovu problematiku, možda na jedan nekonvencionalan način.

427 Predavanje je održano na naučnom skupu „Islam i muslimani izazovi i perspektive“ Skup je održan u organizaciji Fakulteta za islamske studije u Novom Pazaru, u aprilu 2010 godine.

MUFTIJA MUAMER-EF. ZUKORLIĆ


Nije mi namjera da obuhvatim i dotaknem svu dubinu ove teme, već da ukažem na neke pojedinosti koje stanuju u mojoj glavi i tiču se tema za koje ja mislim da su važne.

Islam i muslimani perspektive i izazoviNa prvi pogled islam i muslimani izgledaju da su isto, a daj

Bože da su isto. Međutim, razlika je jasna, iako u svakodnevnoj praksi mi ne pravimo razliku, pa kažemo islamske države, islamsko društvo, islamsko ovo ili ono. Čak i one koje u svom imenu nose islamsko, upitno je koliko su one islamske. Problematično je nazivati ljudska djela islamski. Ljudsko je ograničeno, a Božije je perfektno. Današnja slika muslimana potvrđuje to. U susretu jednog nemuslimana sa nekim muslimanima taj nemusliman, često, stiče pogrešnu sliku o islamu.

Zato je ispravnije reći muslimanske države, društvo, zajednice. To znači da su to proizveli muslimani, tako da, ako su ti muslimani dobri, onda je i taj njihov proizvod dobar, a ako nesu dobri ili manje dobri, onda je taj proizvod takav.

Ovo ističem iz razloga što neću govoriti o riječi islam. Islam je Božiji. I Kur’an je Božiji, i kao takav je perfektan, siguran. Allah kaže:

Ina nahnu nezelna zikre ve ina lehu le hafizun......

«Mi, uistinu, Kur›an objavljujemo i zaista ćemo Mi nad njim bdjeti.»

To se isto odnosi i na islam, i kad nestane islama, nestat će svijet. Ovo je važno istaći. Mi ne trebamo brinuti za islam. Islam nije naš emanet. Islam ima svoje garancije i on opstaje



Drugo je pitanje, gdje se on prelijeva da li ćemo mi biti posuda u kojoj on stanuje ili ne. Ovo je za nas važno. To je naše ključno pitanje i naš emanet. Ovo je itekako važno iz praktičnih razloga zbog uravnoteženog odnosa u nošenju emaneta u pogledu adekvatnosti naših kapacitet i težine emaneta. Muslimani su danas izgubili ravnotežu u pogledu kapaciteta. Muslimani su dozvolili da im se izliju emocije u teškim pitanjima Palestine i drugih mjesta – a ne znaju gdje su im djeca, kakva su im djeca itd.

To je pogrešan pristup zato što si se predozirao nekim emotivnim pitanjima za šta nesi odgovoran i za šta nećeš biti pitani. Ne vodi se računa o prioritetima i redoslijedu emaneta. Umjesto da svako vodi računa o emanetima za koje je neposredno odgovoran, mnogi muslimani pristupaju rješavanju problema koji ih se ne tiču i brizi za nekim dalekim stvarima, dok sopstvene zapostavljaju. Šta se javlja kao posljedica toga?! Nema koristi od toga ni Palestina a ni tvoja porodica, i rezultat je nikakav.

Ovo je izuzetno važna zakonitost. Kako ćemo mi pristupiti toj zakonitosti? Pristupit ćemo sa ubjeđenjem. Upravo kako je Abdulmutalib pristupio Abrahi kada je došao da sruši Kabu a Abdulmutalib mu tražio da mu povrati kamile. Abraha mu reče: „Ti si trebao braniti Kabu, a vidim braniš svoje interese“. Abdulmutalib mu reče: „Kaba ima svog Gosdpodara.» E, upravo tako mi treba da postupamo.

Mi se dičimo time kako branimo islam, a islam je vrelo nepresušno kome niko nikada ništa nije mogao. Mi treba da fokusiramo naš odnos prema islamu. Gdje sam ja u tome? To je ono što je za nas važno.



Dakle, perspektiva islama je sjajna. Do kada? Do sudnjeg dana. Zašto? Zato što je Allah to obećao.

Perspektiva muslimana – to je teško pitanje, i ne može se na njega odgovoriti kao na prethodna pitanja. Kao odgovor na ovo pitanje mora se analizirati stanje muslimana. Ja nemam razloga da ne budem optimista, pogotovo ako imamo u vidu da prije Drugog svjetskog rata nije postojala ni jedna muslimanska država, danas je situacija mnogo bolja. Muslimani danas moraju imati uravnotežen optimizam!

Kada promatramo odnos ostatka svijeta prema muslimanima ili muslimana prama ostatku svijeta, tu imamo neke razloge za pesimizam, iako ja ni to ne bih promatrao pesimistički. Zašto? Zato što ja to smatram najavom vraćanja islama na međunarodnu scenu. Zašto je to tako? To je kao kada imate jednog brata u porodici koji je nekim čudom nestao. Njegova braća podijelili nasljedstvo. Nekada žalili, dok, kada se vratio i kada treba vraćati njegovo nasljedstvo, onda je nastala nervoza. To je to onaj prostor koji je nekada zauzimala muslimanska civilizacija, stoljećima je popunjen i sada kad se muslimani ponovo vraćaju i zauzimaju svoj prostor, onda nastaje nervoza i sve ono što mi svjedočimo.

Ja bih se bavio još dvama pitanjima. Prvo je naše bošnjačko pitanje. Ono što je važno za Bošnjake je pitanje vjere i nacije. Naši intelektualci bi time trebali da se pozabave i daju neke smjernice. U situaciji da se stručnjaci ne bave time, onda niže kategorije uzimaju za pravo da daju odgovore.

Ovo je važno zato što Bošnjaci nisu ostvarili svoje pravo u Evropi. Bošnjaci su jedini narod koji nema svoju nacionalnu državu.



Muslimani Bošnjaci su smatrali, naravno podučeni jednim dijelom vjerskom ulemom, da je njihov vjerski identitet dovoljan. To je sa početne tačke i tačno. Međutim, kada sagledamo okolnosti u kojim živimo i evropsko okruženje, onda dolazimo do zaključka da je i ono nacionalno jako važno. Ukoliko nemate nacionalna obilježja, onda vas naprosto nema.

Ulema i intelektualci bi trebali da se pozabave ovim pitanjem i mislim da nema razloga da ne bude tako, posebno što vjerski i nacionalni identitet nisu u koliziji. Boriti se za nacionalni identitet ne ugrožava vjerski identitet.

Drugo pitanje jeste pitanje sagovornika u ime muslimana u pregovorima sa zapadom. Do sada su tu postojale dvije krajnosti. Zapad je pokušavao naći sagovornika u ime muslimana među kategorijama koje bi bile prozapadne. To je i uspijevao, kako među pojedincima i intelektualnim elitama, tako i među vladajućim strukturama. Te strukture su pokušavale prilagoditi islam zapadnim standardima. I decenijama su se pojavili razne deformacije predstavljanja i poimanja islama. To je onda bila neka ni islamska, a ni zapadna civilizacija. To je proizvelo razne izvještaje o islamu i muslimanima. Te prozapadne struje su slale izvještaje koji su zapadu davali krivu sliku o muslimanima i procesima kroz koje prolaze. Ta krajnost i pojava poltronskog odnosa proizvela je drugu krajnost. A to je krajnost isključivosti kao produkta beznađa. Običan svijet, kada vidi da je izigran od svoje elite, autoriteta, gdje im se uskraćuju svi mehanizmi ostvarivanja ciljeva i interesa, pribjegava drugoj krajnosti, koja je nasilje, terorizam, itd.

Dakle, imate dvije krajnosti kod muslimana, koje nanose nasilje islamu: Jedna koja predstavlja islam po volji zapada i dodvorava se nemuslimanima, posebno silama moći, i druga koja postupa kroz isključivost, terorizam ili neki drugi vid nasilja, a koj se javlja kao odgovor na prvu krajnost.



Sada postoje dva koncepta razvoja odnosa između islama i zapada: postoje dvije mogućnosti – ili sukob ili dijalog. Pitanje je koja će prevagnuti. Ukoliko ostane ovaj koncept odnosa zapada i muslimana gdje dominiraju ove dvije grupacije kod muslimana, sukob je neizbježan. Da bi došlo do dijaloga, neophodno je da se među muslimanima profilira ono što predstavlja autentični islam, a to je srednji put.

و جعلناكم امة وسطUčinili smo vas pripadnicima srednjega puta.To su oni između ovih poltrona i između ovih koji

propagiraju nasilje.Ko su oni? To su oni dosljedni muslimani koji ne žele redefinirati islam i koji se ne odriču islama i koji ne žele mijenjati islam. Oni istovremeno nisu isključivi prema drugima. Samo onaj ko je na sredini i ima predstavu i jedne i druge strane, onaj ko ima istinu, on je ispunjen i nema potrebu da bude na negaciji drugoga. Onaj ko nije na istini, on se bavi drugima, da bi pokazao svoje postojanje. Dakle, slab je ili nikakav musliman onaj koji hoće da silom nametne islam. Islam je sam za sebe sila i nema potrebe nametati ga. Samo u nedostatku istine poseže se za dodatnom silom.

Muslimani treba da nametnemo koncept srednjeg puta i predstavnike srednjega puta, ali i na Zapadu treba da prepoznaju tu neophodnost, da sa takvima ljudima otvore dijalog, da sa takvima ljudima prave osnove za bolju budućnost. Takve ljude će i muslimani podržati. Zato što imaju autoriteta kod naroda.

Ovo je važno pitanje treba ga afirmirati teoretski ali i praktično i uspjeh je zagarantiran upravo kako Allah kaže:

زنوا ولا تنوا ولا تVe la tehinu ve la tahzenu...i ne žalostite se i ne tugujete ....

IDEOLOŠKA POZADINA GENOCIDA NA HADŽETU


Dr. Admir Muratović

IDEOLOŠKA POZADINA GENOCIDA NA HADŽETU428

Uvaženi prisutni!

Moram priznati da su moja osjećanja večeras pomiješana. Ne znam da li treba iznova tugovati tugu koja je neopisivo velika, ljutiti se zbog šutnje o zlu koja je bila neoprostivo duga, ili pak imati prava na tračak osmjeha zbog toga što je došao dan kada se može otvoreno govoriti o genocidu na Hadžetu.

Imamo pravo i na bol i na ljutnju, no, treba biti zahvalan Bogu dragom, našim institucijama, Islamskoj zajednici, BKZ-u, ljudima koji ih predvode što su imali svijesti i hrabrosti da budu prvi koji će, poslije 66 godina, progovoriti na ovu temu, na ovaj način!

Ovaj naš večerašnji susret ne pretendira da da odgovore na sva pitanja o ovom događaju, već da bude početak velikog posla za sve časne ljude dobre volje, od kojih očekujemo da se u narednom periodu uključe i daju doprinos kako bi se rasvijetlile

428 Govor je održan na tribini pod naslovom: Genocid nad Bošnjacima Limske doline 1943. godine i strijeljanje Bošnjaka novopazarskog kraja 1945. godine, u organizaciji Bošnjačke kulturne zajednice (BKZ), u januara 2011. godine.

PROF. DR. ADMIR MURATOVIĆ


sve okolnosti koje su dovele do ovog strašnog zločina protiv čovjeka, jednog naroda, kako bi bio naukom da se više nikada i nikom ne ponovi isti!

HadžetHadžet je mjesto, kako navodi, rahmetli Omer Turković

u svojoj knjizi „Pazarski šehidi“, kome je suđeno da u svojoj utrobi „dočekuje šehide“. Pretpostavka je da je dobio ime po nekom arapskom princu, hadžamiji, koga su tu, zajedno sa njegovom majkom i pratiocima ubili, a možda i zbog toga što su odatle put daleke Mekke kretali hadžije, pa tako, hadž, hadžamija, šehadet, Hadžet, Zemlja šehida!

Na Hadžetu se je desio planirani genocid, upakiran u tezu o konačnom obračunu sa „azijatskom zatucanošću“!

Biće svakako i onih „naših“ i onih „njihovih“, koji će reći da je genocid teška kvalifikacija. Odgovaramo da bi bili najsretniji da se Hadžet nije ni desio, ali s obzirom da jeste i da su posljedice strašne, imamo pravo i obavezu događaje nazivati pravim imenima.

Bošnjaci i Drugi svjetski ratBošnjacima je spočitavano da su bili na „pogrešnoj strani

tokom Drugog svjetskog rata i da su „platili cijenu svog izbora“, zaboravljajući pritom činjenicu da nije imalo veće kvislinške vlasti od Nedićeve Srbije. Iz tog razloga potrebno je razjasniti nekoliko veoma bitnih momenata vezanih za taj period: odnos Bošnjaka prema Nijemcima i fašizmu, odnos prema partizanskom i četnikčkom pokretu, te odnos Bošnjaka sa Albancima.



Odnos Bošnjaka spram Nijemaca i fašizmaMiladin Popović, delegat Centralnog komiteta za KOSMET,

obraćajući se 1946. godine na jednom „partijskom skupu“ u Kosovskoj Mitrovici, kazao je: „Albanci su za vrijeme stare Jugoslavije bili ugnjetavani, ekonomski pljačkani, duhovno negirani, pa čak i fizički istrebljivani, i nemojte da se čudite što su oni rado dočekali Nijemce, jer su za njih bili kao oslobodioci, od one bivše vlasti.“ Ista tvrdnja se može primijeniti i na Bošnjake. To, svakako, nije značilo slaganje sa ideologijom nacističke Njemačke! Naprotiv!

Bošnjaci su prvi, okupljeni oko Islamske zajednice javno osudili zločine nacista nad Jevrejima, Srbima i ostalim narodima. U tom smislu poznate su sarajevska, mostarska, banjalučka, tuzlanska i druge deklaracije. O ovim deklaracijama govori i Draža Mihajlović koji kaže: Memorandum banjalučkih Muslimana, upućen muslimanskim ministrima u Pavelićevoj vladi još od augusta 1941. godine, zatim rezolucije sarajevskih, mostarskih, prijedorskih, tuzlanskih muslimanskih prvaka primjeri su svijesti i građanske hrabrosti.

Nikada nije usvojena niti jedna deklaracija o osudi zločina nad muslimanima tog perioda, od strane pripadnika onih u čije ime je počinjen zločin.

Bošnjački prvaci 1942. godine izražavaju javni protest protiv hapšenja Jevreja iz novopazarskog kraja, uputivši pritom delegaciju u sjedište Gestapa. Također, rukovodstvo grada na čelu sa Aćif ef. i Ahmetom Dacom organizira čuvanje lokalnih Srba u zgradi suda, od odmazde pojedinih muslimana kojima su najmiliji ubijeni i izmasakrirani tokom četničkog napada. Tu su ostali, mjesec dana, do 7.12.1941. kada su Nijemci po drugi



put došli u Novi Pazar.

Odnos Bošnjaka prema partizanskom i četničkom pokretu

Drugi svjetski rat Bošnjaci dočekuju, na prvi pogled nejedinstveni, preciznije u dva kolosijeka, reklo bi se na istom zadatku. Jedni su bili opredijeljeni domobranskom brigom za svoj napaćeni i preplašeni narod, okupljeni u „Muslimanskoj miliciji“, dok su se drugi aktivno uključili u partizanski pokret, vidjeći u tome šansu da dugoročno riješe pitanje svog identiteta i životnog prostora.

Dajući im kvalifikaciju «muslimanska vojska», Oblasno rukovodstvo antifašističkog pokreta u Sandžaku tretiralo ih je odbrambenim organizacijama koje su branile svoja sela i nisu dozvoljavale da u njih ulaze, prvenstveno, četnici, a nisu bili saglasni ni sa ulaskom partizana, mada su se prema jednima i drugima različito odnosili. U izvještajima Oblasnog komiteta KPJ za Sandžak ističe se: „Muslimanski vođe iz Komarana u nekoliko mahova su pisali našim štabovima da nemaju nikakvih neprijateljskih namjera prema partizanima, i da daju besu dok i jedan njihov čovjek traje neće dozvoliti da četnička noga prekorači na njihovu teritoriju.“

Politički komesar Glavnog štaba narodnooslobodilačkih odreda za Sandžak Voja Leković, u izvještaju o političkom stanju na prostorima Sjenice, piše: „Muslimani iz Sjenice poručili su nam da nemaju ništa protiv što ćemo mi partizani ući u Sjenicu, ali nas oni neće u borbi protiv Nijemaca pomagati, dok bi se protiv četnika borili zajedno sa nama.“ Odnosi sa Muslimanima Sjenice kasnije su pogoršani jer su rukovodioci nekih partizanskih jedinica koje su se nalazile u Novoj Varoši, pod rukovodstvom



Milovana Đilasa, u svojstvu delegata Vrhovnog štaba, i Petra Stambolića, delegata Glavnog štaba za Srbiju, izvršili iznenadni napad na Sjenicu protivno dogovoru sa sjeničkim Muslimanima i suprotno naredbi Vrhovnog komandanta i doživjeli svoj težak poraz“ - navodi Leković. Zbog ovog događaja nakon 1945. godine, Sjenica i njeni građani, ni krivi ni dužni kažnjeni su sa 30 godina „gubitka časti“. Nažalost, Voja Leković ove fakte neće uzeti u obzir kasnije, prilikom montiranja optužnice protiv bošnjačkih prvaka, kada će biti jedan od glavnih organizatora genocida na Hadžetu.

Izvjesni Karl Savić, američki historičar srpskog porijekla, često kritiziran u naučnoj javnosti zbog svog prosrpskog backgrounda u iznošenju stavova, u tekstu koji je nastao kao odgovor na izvještaj Međunarodne krizne grupe, odnosno Džejmsa Lajona o stanju u Sandžaku iz 2005. godine, pod naslovom: „Sandzak’s Nazi Past: Still Forgotten“ ili „Prešućena nacistička prošlost Sandžaka“, pored niza neistina koje iznosi, „optužuje“ Muslimansku miliciju za „tijesnu saradnju sa partizanima u borbi protiv četnika“, koji su po njegovom mišljenju „jedini antifašisti“ u tom periodu.

Odnos Bošnjaka i Albanaca i uloga Aćif-efendije u odbrani Novog Pazara

Veoma je važno, u kontekstu montirane optužnice, rasvijetliti odnos Bošnjaka i Albanaca u kritičnom periodu. Bošnjaci i Albanci su dva bratska naroda. Pored vjere, spaja ih i istovjetna životna sudbina. Stoga je bilo i jeste prirodno da su kroz historiju bili i jesu upućeni jedni na druge. Albanci, Bošnjaci Sandžaka, kao i pripadnici turskog naroda u Makedoniji, između dva svjetska rata politički usko sarađuju



kroz zajedničku partiju Džemijat el-islami.

Krajem 1941. Aćif-efendija organizuje odbranu Pazara od napada četnika. Četnička taktika je bila da Sandžak pritisnu sa svih strana, prvo iz pravca istočne Bosne, zatim pravca Crne Gore, a sa srbijanske strane iz pravca Ivanjice i Raške. Cilj je bio zauzeti Novi Pazar, a njegovo stanovništvo pobiti i protjerati. Međutim, događaji su pokazali da je najžešći otpor pružilo baš stanovništvo Novog Pazara, potpomognuto jedinicama sa Pešteri i jedinicama kosovskih Albanaca koje je predvodio legendarni Šaban Poluža, koji u Novi Pazar dolaze na poziv Aćif-efendije. Neutemeljena je tvrdnja da je cijena te pomoći bila albanizacija Bošnjaka, ali je sasvim osnovana da braći Albancima dugujemo puno. Uz Božju, i njihovu pomoć, ali i nesebičnu i odlučnu borbu Bošnjaka, Novi Pazar te 1941. godine nije doživio sudbinu Limske doline i Nikšića.

„Oslobođenje“ ili nastavak etničkog čišćenja1. Likvidacija sandžačke autonomije

Velikosrpski i velikocrnogorski elementi u „odijelima partizana“ ne miruju ni tokom Drugog svjetskog rata. I pored činjenice da Bošnjaci aktivno sudjeluju u borbi ginući za ideale „nove države“; da je Sandžak najsigurnija baza partizanima, do te mjere da 1943. godine, Josip Broz Tito ozbiljno razmišlja da sjedište predsjedništva AVNOJ-a premjesti u Sandžak, u Berane, prosrpski i procrnogorski kadrovi rade na ukidanju autonomije Sandžaka. Put ka tom cilju trasiran je surovom likvidacijom Rifata Burdžovića Trša, a okončan 29. marta 1945. godine, formalnim gašenjem ZAVNOS-a. Da bi bili sigurni da neće biti otpora ovoj ideji, nakon ulaska komunista u Novi Pazar počinju masovne likvidacije bošnjačkih prvaka i elite.



Tango smrti Ubistva i teror nad nedužnim ljudima počela su 28.

novembra 1944. godine i traju sve do početka 1946.

Dugogodišnji činovnik komunističkog režima, tada član SKOJ-a, Ramiz Crnišanin, u svojoj „Tijesnoj čaršiji“, u kojoj pravda mnoga zlodjela komunista, kao: skidanje mahrame, otimanje vakufa..., o zločinima na Hadžetu, između ostalog, kaže: Dok sam ležao bolestan, noću sam slušao pucnje koji su dolazili sa Hadžeta. To su vršena streljanja narodnih neprijatelja. Docnije, kada sam ozdravio i počeo da radim, pričalo se da su novopazarski prviši priredili banket u čast predstavnika nove vlasti… O tom banketu mi je nekoliko puta pričao i Voja Leković, koji je tada bio sekretar Oblasnog komiteta KP Sandžaka. Taj banket ne bi bio važan pomena da već sutradan nisu svi članovi odbora za doček, ne samo pohapšeni, no po kratkom postupku streljani na Hadžetu. Odluke o životu i smrti donosili su pojedinci. Naročito je bio ozloglašen Đorđe Ostojić (Peruničić), major OZN-e…. U vezi sa ovim streljanjima, nije izgleda bila čista ni savest Voje Lekovića, jer me je u više navrata pitao: da oni nisu možda tada pretjerali sa tim egzekucijama?“

Rahmetli Husein Ceno Zatrić iz Novog Pazara o ovom zločinu govori: „Tada je predsjednik Prijekog suda u Pazaru bio neki Đorđe Peruničić koji je nagrdio naš narod... Bilo ih je grdno mnogo, ne mogu da se sjetim svih tih nesrećnika koji su izgubili glavu na pravdi Boga.“

Omer Turković u svojoj knjizi „Pazarski šehidi“ piše o ideološkoj pozadini genocida na Hadžetu: „Heftu dana pošto su partizani ušli u Novi Pazar, u vojnoj komandi koja je bila smještena u samoj čaršiji, u zgradi gdje se sada nalazi „Čistoća“ i



druge javne službe, u jednoj od kancelarija odvijao se tajni sastanak. (...) Sastanak je otvorio Voja Leković riječima: „Drugovi, ja sam zadužen ispred Oblasnog komiteta da objasnim naredbu koja je prispjela iz Centralnog komiteta. Da biste me bolje razumjeli“, nastavio je Leković, „reći ću vam da, grad u kom se nalazimo nije na Bosforu. Ali je oduvijek bio mali Stambol. Ne samo po arhitekturi, džamijama...već naročito po vjeri i načinu života koji se ne razlikuju od onog u bilo kom turskom gradu. I nemojte misliti, drugovi, da oni nisu organizovani...Pitam vas, drugovi, kako ćemo izgraditi besklasno društvo na takvim temeljima? Moje mišljenje je – nikako! Da bismo to postigli, mi moramo svaku stopu naše zemlje očistiti od korova i nazadnih elemenata. (...)I poslednje za danas, drugovi: likvidaciju narodnih neprijatelja ćete obavljati tajno, noću ili u ranu zoru na onom polju na kraju grada koje se zove Hadžet; gdje su padale savezničke bombe i taj teren ćete stalno držati pod prismotrom do novog naređenja. I još nešto: rok za izvršenje je jučer!“

Isti autor navodi da je na Hadžetu ubijeno 1639 ljudi, mada ostavlja mogućnost da je ta cifra vjerovatno veća, jer je bilo i drugih lokacija, manjih, na kojima su također vršena strijeljanja. Iako su komunisti zločine činili i po drugim mjestima i gradovima, ovaj na Hadžetu je specifičan zbog činjenice da su ga izvršili uglavnom „četnici u partizanskim uniformama“, sveteći se na taj način onima koji im 1941. godine nisu dozvolili da sravne ovaj grad sa zemljom.

Muhamed Abdagić, poznati sandžački intelektualac i disident, učesnik NOP-a, o ovome kaže sljedeće: „Samo u Novom Pazaru, Tutinu i Sjenici, nakon rata, četnički „partizani“ su streljali preko 500 najuglednijih Muslimana – trgovaca. Oko Novog Pazara postoje mnoga strelišta, što je neoprostivo. Ja



sam bio mišljenja da se četnički „partizani“ odvoje u posebnu jedinicu kojom, bi rukovodio i komandovao neki dokazani idejni partijski komesar. Šta se desilo? U startu je progovorio nacionalni, idejni pa i vjerski revanšizam. Ostali smo „preko noći“ bez najuglednijih ljudi iz našeg Sandžaka. Među streljanim je bilo dosta intelektualaca�“

O nedjelima koja su počinjena poslije 1945., kada je završen rat u Sandžaku, pisao je Husnija. H. Čengić u «Muslimanskom glasu» 05. jula 1991. godine: « Na Hadžetu u Novom Pazaru ubijen je veliki broj šehida, ljudi koji su nedužno platili ceh zato što su se borili protiv četnika ... Četnike su hvatali, iz šume dovodili, saslušavali i dobro im priprijetili da se ne šale i ne vraćaju u četnike. Njima je bio oprošten svaki grijeh! Jer novembra 1944. godine su amnestirani četnici, ali ne i Muslimani...»

Hapšenje i suđenje Aćif-efendiji HažiahmetovićuNeposredno pred ulazak partizana u Novi Pazar dijelovi

muslimanske milicije na čelu sa Aćif-efendijom se povlače prema Kosovu. Međutim, u Đakovici Aćif-efendija odlučuje da se vrati u Novi Pazar. I pored upozorenja njegovih ahbaba da će ga komunisti ubiti, on kreće nazad. Ubrzo biva uhapšen i doveden u Novi Pazar gdje ga je čekala i prije suđenja već pripremljena presuda.

OptužnicaKako se ne bi bavili cijelim tekstom presude, želim se

fokusirati na najzanimljivije detalje:

Navodna optužnica teretila je Aćif-efendiju, Ahmeta Dacu, hafiza Ramiza Paljevca, i druge da su „radeći svim silama nastojali srezove deževski, štavički i sjenički, pretežno nastanjene



muslimanskim življem, pripojiti velikoj fašističkoj Albaniji, (...) Da bi sprovodio tu politiku Aćif Bljuta zajedno sa gore spomenutim, uz podršku još mnogih muslimana iz Novog Pazara i optuženima pozvao je u pomoć fašističku albansku miliciju pod izgovorom da se bori protiv četnika, i pomoću nje uz punu saglasnost i saradnju označenih izveo raseljavanje, paljevinu, pljačku i pokolj pravoslavnog življa u srezu Deževskom 1941. godine; ...Da su održavali naprisnije veze i saradnju sa izdajnicima Srpskog naroda Milanom Nedićem i Dražom Mihajlovićem...

Sva besmislenost ovih optužbi vidi su kroz ponuđene dokaze: „Opšta je poznata stvar o mnogim izdajstvima i nevalalstvima gore spomenutih, javna dokumenta iz kojih se vidi njihov izdajnički rad, priznanja osuđenih za mnoga svoja nedjela, uzajamno optuživanje osuđenih, iskaz svjedoka Huska Dražanina,...itd.“

Suvišno je govoriti o kakvim dokazima se radi, kao i o tome na koji način su do njih dolazili. Navodni svjedok Husko Dražanin je, također, osoba koja je ubijena na Hadžetu. Dok, navodna, saradnja sa četnicima, kako je to navedeno u optužnici, vrijeđa inteligenciju. Jedan od optuženih i ubijenih na Hadžetu, predsjednik Vojkovačke općine sa sjedištem u Lukarima, Hamdo Saračević ubijen je zbog toga što je, prisiljen od strane Nijemaca, prisustvovao streljanju dvojice komunista, iako očevici tog događaja kažu da je uporno insistirao da on nije upoznat sa nikakvom navodnom krivicom tih ljudi. Među nevino ubijenim se nalazio i rahmetli Osman Zvizdić iz Sjenice. Ovaj čovjek se nikada nije bavio politikom, svi su to znali u Sjenici. Međutim, partizani su ga ubili jer je Osman posjedovao veliku imovinu, a nije im odgovarala ni činjenica što je upravo Osman bio rođeni brat čuvenog Hasana Zvizdića. Arif Torbić



iz Novog Pazara, ugledni trgovac i poslovni saradnik Aćif-efendije prvo je strijeljan na Hadžetu, a poslije proglašen narodnim neprijateljem, kako stoji u presudi o rehabilitaciji Okružnog suda u Novom Pazaru iz 2008. godine. Optužnicom je bio obuhvaćen i Vladimir Zoloterevski, kriv očigledno što je bio u vlasti kao zamjenik načelnika sreza, i kao takav bio dokaz da je tadašnja vlast u Novom Pazaru bila multietnička, i da je odražavala volju svih stanovnika grada.

Javno strijeljanje Aćif - efendije i Ahmeta Dace (21. januara 1945)

Žrtve genocida na Hadžetu su uglavnom ubijane tajno, noću. Pred vratima njihovih kuća pojavila bi se „crna trojka“ i odvodila ih da se više nikada ne vrate! Svi, osim Aćif-efendije i Ahmeta Dace. Njih su strijeljali javno. Autentično svjedočenje o javnom pogubljenju dvojice najuglednijih pazarskih političara ostavili su brojni očevici tog teškog zločina, jedan od njih Jusuf Poplata, rođeni Pazarac koji živi u Turskoj, priča svoju priču iz tih dana: «Sjećam se ko danas, kroz čaršiju je prostrujala vijest da će sutradan (21. januara) na Hadžetu strijeljati Aćif-efendiju i Ahmeta Dacu. Ja sam u to vrijeme, kao petnaestogodišnjak, bio u partizanskoj miliciji. Iz znatiželje sam na Hadžet pošao sa mojim prijateljem Medom Rožajcem. Snijeg je bio napadao do koljena. Narod se bio iskupio na hadžetsku livadu koja se nalazila sa druge strane današnjih Bolnica. Tu je nekada bilo igralište. Na livadi je bilo, pored narodne mase, i oko 300 vojnika. Oni su bili postrojeni naspram nas. Svi smo gledali u pravcu gradskog zatvora odakle je trebalo da dođu Aćif i Ahmet. Nije prošlo mnogo kada su se pojavili sa vezanim rukama i nogama. Vojnici su ih priveli do telefonskih bandera i tu ih vezali lancima sa rukama otpozadi. Pala je komanda da se pristupi strijeljanju. Desetak vojnika je izašlo



ispred njih. Partizanski oficir je izdao naređenje da se streljaju. Odjeknuli su pucnji i obojica se klonula glavom. Doktor Benčan, Slovenac koji je radio u Pazaru, je trebao da konstatuje njihovu smrt. Opipao je puls obojici i pokazao da je Ahmet Daca još živ, jer mu je srce još uvijek pulsiralo. Jedno partizanče, nije imalo više od četrnaest godina, prišlo je, skinulo sa ramena njemački automat i pucalo u Ahmetovu glavu. Iz raznijete glave poprskala je krv na sve strane. Poslije toga su im poskidali opanke, vunene čarape, satove i kapute. Naređeno nam je da se raziđemo. Šta je poslije bilo sa njihovim tijelima niko ne zna.“

V Hadžet i Bošnjaci danas1. Priprema za „novi Hadžet“ preko otimanja Vakufa

I danas ambijent Hadžeta visi nad našim glavama, samo je redoslijed događaja izmijenjen. Sve viđenije predstavnike političke, intelektualne, duhovne, jednom riječju narodne elite ubili su 1945., a zatim krenuli u pljačku vakufa. Danas udaraju na vakuf kako bi izvršili pripremu za novi Hadžet. Zar nam iz tog razloga, 4. septembra prošle godine, nisu poslali armade svojih crvenih beretki da od golorukog i pravdoljubivog naroda otimaju njihove svetinje. I nije čudo što se ondašnji otimači vakufa iz reda bošnjačkog naroda, itekako slažu i podržavaju sa ovim današnjim.

Odnos Bošnjaka prema „Hadžetu“Komunistima nije bilo dovoljno što su počinili te strašne

zločine, već su se trudili da i porodicama žrtava, ali i narod uopće utjeraju strah u kosti kako im ne bi palo na pamet da postavljaju pitanja o sudbini ubijenih. Nisu dozvolili da se sazna istina, da porodice preuzmu tijela svojih ubijenih, da



im klanjaju dženazu, odu na mezar da prouče Fatihu. Ovom, možemo kazati historijskom, tribinom stavljamo tačku na šutnju. Hadžet više nikada neće biti tabu, zabranjena tema. Dižemo svoj glas protiv nepravde koja je zadesila nevine ljude samo zato što su bili druge vjere i samo zato što su imali drugačiji pogled na svijet. Naš odgovor će biti veća svijest i zalaganje da dobijemo odgovore na sva pitanja vezana za ovu tragediju. Molimo sve one koji imaju bilo kakve informacije o ovom zločinu, koji su svjedoci tog vremena, da se jave, da slobodno progovore, ili da napišu, da nam daju ono što je već napisano, pa ćemo mi govoriti umjesto njih. Činimo to zbog žrtava, njihovih porodica, ali i zbog naše sadašnjosti i budućnosti naše djece.

Obaveze porodica žrtava prema svojim najmilijim ubijenim na Hadžetu

Zakonodavac je predvidio da su porodice te koje kod nadležnih institucija, prije svega pravosudnih, pokreću inicijativu za proces rehabilitacije. Ovo moramo shvatiti ozbiljno. Mi možemo pomoći porodicama dajući im pravnu pomoć, osnivanjem fonda za finansiranje tih postupaka, ali su porodice te koje moraju napraviti prvi korak i formalno pokrenuti proces. Već smo spomenuli da je 3.3.2008. godine Okružni sud u Novom Pazaru donio prvo rešenje o rehabilitaciji jednog od ubijenih na Hadžetu, Arifa Torbića. Moramo to svi zajedno iznijeti. Šehidima Hadžeta dugujemo mnogo više od toga! Ne smijemo dozvoliti da njihova časna imena budu ocrnjena sramnom, pravno i historijski neargumentiranom optužbom za navodno podržavanje fašizma.



Obaveze bošnjačkih institucija i Islamske zajednice prema Hadžetu

Ovo pitanje je jedno od najvažnijih pitanja koje se tiče svih Bošnjaka ponaosob. Ono nije dnevno političko već nacionalno pitanje od krucijalnog značaja. Nažalost, do sada smo imali jednu mlaku inicijativu bivšeg rukovodstva BNVS-a, koje je najavilo proces rehabilitacije Aćifa-efendije, ali se na tome stalo i nije dalje poodmaklo. S druge strane, čelni ljudi Gradske uprave načinili su sramni akt nasilja nad emocijama Bošnjaka u vezi sa „Hadžetom“, pokušavajući zabetonirati istinu o šehidima Hadžeta, na način kako su to činili njihovi beogradski mentori po Batajnici. U tom smislu hrabri odluka Mešihata Islamske zajednice u Srbiji da se na lokaciji na Hadžetu izgradi Memorijalni centar posvećen šehidima Hadžeta, kao i to da se 4. septembar ubuduće obilježava kao „Dan šehida Hadžeta“.

Obaveze države prema žrtvama HadžetaU ime porodica šehida Hadžeta od države u kojoj živimo

tražimo da prestane sa svim oblicima diskriminacije.

Da omogući pravedne procese rehabilitacije žrtava Hadžeta. Pored toga potrebno je zbog edukacije novih generacija, koje moraju imati jasnu sliku onoga što se desilo na Hadžetu, uvrstiti ovaj događaj u udžbenike historije. Plaćanje nadoknade potomcima žrtava i povratak njihove imovine oduzete od strane njihovih dželata. Ovih dana smo dobili informaciju da Ministarstvo za rad i socijalnu politiku, izdvaja pozamašne svote novca za finasiranje Udruženja potomaka ratnika od 1912. do 1999. sve sa četničkim pokretom. Zahtijevamo da se u budžetu odvoji novac u svrhu pomoći potomcima šehida Hadžeta, posebno znajući da resorni ministar potiče iz tog dijela Novog Pazara.



ZAKLJUČAKDa sumiramo:

− Na Hadžetu se desio planirani genocid koji je kontinuitet zločinačke politike čiji je cilj stvaranje velike, etnički čiste, homogene Srbije;

− Bošnjaci ničim nisu zaslužili hadžetsku tragediju: javno su osuđivali i bunili se protiv zločina nacista, sa partizanima su imali korektne odnose sve do 1945. godine, odbranili su Novi Pazar od četnika uz nesebičnu pomoć Albanaca sa Kosova, mada im je, očigledno, ovo zadnje uzeto kao najveći grijeh;

− Kao narod koji je preživio 11 genocida imamo osjećaj straha da ponovo ne budemo izloženi istoj zločinačkoj politici;

− Posebno smo uznemireni zbog agresivne političke i medijske kampanje koja za posljedicu ima revidiranje historije, gdje se planeri i počinioci genocida nad Bošnjacima nastoje rehabilitirati, prije svih Draža Mihajlović. U tom kontekstu je za svaku osudu podizanje spomenika četničkom zločincu Vuku Kalaitu, nedaleko od Nove Varoši;

− Bošnjaci su odlučni u namjeri da uče vlastitu historiju iz autentičnih, nepristrasnih izvora, lišenih obmana i predrasuda, da saznaju istinu o svojoj prošlosti ma koliko ona bila bolna, ne da bi se nekom svetili, već da poruče i sebi i onima oko sebe da više nikada neće dozvoliti da budu jeftine žrtve tuđih projekata i sopstvenog izbora, čineći dovu da ovim prostorom trajno zavlada mir i tolerancija, te da niko i nikada ne doživi „Hadžet“ zbog vlastitog opredjeljenja!

HVALA!

ISLAMSKA MISAO misao 5.pdf · 2017. 2. 8. · ISLAMSKA MISAO • 2011 • BROJ 5 7 UVOD UVOD...

Documents

Transcript of ISLAMSKA MISAO misao 5.pdf · 2017. 2. 8. · ISLAMSKA MISAO • 2011 • BROJ 5 7 UVOD UVOD...