İSLÂM FELSEFESİ - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D270474/2018/2018_CAPAKI.pdf ·...

İSLÂM FELSEFESİTARİH ve PROBLEMLER

editörM. Cüneyt Kaya

İslâm felsefesi -tarih ve problemler- / M. Cüneyt Kaya (ed.). – 6. bs. – Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2018.

879 s. ; hrt. ; 24 cm. – (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları ; 621. İSAM Yayınları ; 152 . İlmî Araştırmalar Dizisi ; 63)

Dizin ve kaynakça var.ISBN 978-975-389-862-1

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları Yayın No. 621 İSAM Yayınları 152 İlmî Araştırmalar Dizisi 63

© Her hakkı mahfuzdur.

İSLÂM FELSEFESİ -Tarih ve Problemler- editör M. Cüneyt Kaya

TDV İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) tarafından yayına hazırlanmıştır. İcadiye-Bağlarbaşı Cad. 40 Üsküdar / İstanbul Tel. 0216. 474 0850 www.isam.org.tr [email protected]

Bu kitap İSAM Yönetim Kurulunun 21.10.2011 tarih ve 2011/19 sayılı kararıyla basılmıştır.

Birinci Basım: Ekim 2013 Altıncı Basım: Eylül 2018 ISBN 978-975-389-862-1

Basım, Yayın ve DağıtımTDV Yayın Matbaacılık ve Tic. İşl. Serhat Mah. Alınteri Bulvarı 1256. Sokak No. 11 Yenimahalle / Ankara Tel. 0312. 354 91 31 Faks. 0312. 354 91 32 [email protected] Sertifika No. 15402

541

16MANTIK: TANIM ve ÖNERME

İbrahim Çapakİstanbul Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

Varlığını olmasa da müstakil bir disiplin olarak sistemleş-tirilmesini Aristoteles’e borçlu olan mantık, kimi zaman felsefeye girişi sağlayan bir araç (âlet), kimi zaman ise kendine has terminolojisi ve problemleri olan bir ilim dalı olarak teorik düşünceyle ilgilenenlerin her zaman müracaat ettiği bir alan olmuştur. Mantığın, doğru düşünmeyi sağlama ve yanlışa düşmekten koruma vaadi, milâdî VIII. yüzyılın ortalarından itibaren tercümeler yoluyla İslâm dünyasına aktarılan Antik ve Helenistik dönem felsefe mirasının, ilk dönemden itibaren önemli bir ayağını mantığın oluşturmasına yol açmıştır. Formel özelliği, mantığın, İslâm düşüncesinin ilerleyen dönemlerinde felsefeden bağımsız olarak değerlendirilmesine sebebiyet vermiş ve onu ilimler de dahil olmak üzere teorik özelliği haiz bütün disiplinlerin vazgeçilmez bir mukaddimesi haline dönüştürmüştür. Böylece mantık, medreselerin kurulmasından sonra eğitim müfredatının önemli bir parçasını oluşturmuştur ve bu durum, medrese geleneğinin resmen veya gayri resmî olarak devam ettiği bölgelerde halen varlığını sürdürmektedir.

İslâm felsefesine giriş mahiyetindeki elinizdeki eserin mantığa dair bu bölümünde, Aristoteles’ten İslâm dünyasına aktarılan mantık külliyatı hakkında bilgi vererek Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî ve Fahreddin

İ SLÂM FELSEFESİ : TARİH VE PROBLEMLER

542

er-Râzî özelinde İslâm medeniyetinde mantık alanında ortaya konan çalışmalar ana hatlarıyla tanıtılacak; ardından mantığın iki temel konusu olan tanım ve önerme, bu düşünürler çerçevesinde nispeten ayrıntılı olarak incelenecektir.

Aristoteles’ten İslâm Dünyasına Mantığın Serüveni

Her ne kadar Aristoteles’ten önce Elea okulu ve Sofistler’in çalışmaları mantık biliminin kurulması açısından hazırlık mahiyetinde olsa da mantığı müstakil bir disiplin haline getiren Aristoteles’tir. Aristoteles, mantıkla ilgili Kategoriler,Önermeler,BirinciAnalitikler, İkinci Analitikler,Topikler,SofistikDelillerkitaplarını yazmış, daha sonra öğrencileri (m.ö. III. yüzyılın sonları) bu kitapları Organon ismi altında bir araya getirmişlerdir. Aristoteles bu kitaplarda kavram, önerme, akıl yürütme ve çeşitli ispat şekillerini ele almaktadır. Milâdî III. yüzyılda, Organon tefsircilerinden Ammonios Saccas, Aristoteles’in altı mantık kitabına, yine onun tarafından yazılan Retorikave Poetikaadlı eserleri ile Porphyry’nin Isagoge’sini ilâve etmiş ve bu dokuz kitap, mantıkla ilgilenenler açısından temel başvuru metni haline gelmiştir.1

Aristoteles sonrasında Stoalılar, özellikle de Zenon ve Chrysippos, mantık konularıyla ilgilenerek Aristoteles’in ele almadığı şartlı önerme ve kıyaslar üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuşlar, fakat mantığı metafizikten ayırmaya, onu şekil ve dille ilgili bir bilim haline getirmeye çalışmışlardır.2 Ancak Stoacılar’ın mantık alanındaki çalışmaları milâdî V.-VI. yüzyıllarda İskenderiye’deki felsefî ve bilimsel faaliyetler yoluyla otoritesi gittikçe belirginleşen Aristoteles’in gölgesinde kalmış ve Aristoteles külliyatı üzerine yazılan şerhlere yansımaları oranında sonraki yüzyıllara aktarılmıştır.

Aristoteles mantığının İslâm dünyasına aktarılmasında özellikle Süryânîce tercümelerin önemli bir etkisi söz konusudur. Milâdî VI. yüzyıldan itibaren Organon’un belli bölümlerinin Süryânîce’ye çevrildiği bilinmektedir. Daha çok teolojik gerekçelerle yapılan bu tercümelerin gerçekleştirilmesinde Reş‘aynalı Sergius (ö. 536),

1 Emiroğlu, “Mantık”, s. 20.2 Diogenes Laertios, ÜnlüFilozoflarınYaşamlarıveÖğretileri, s. 317-18; Çapak,

StoaMantığı, s. 27-28.

543

MANTIK: TANIM VE ÖNERME

Severus Sebokht (ö. 666), Baladlı Athanasius (ö. 686) gibi isimlerin önemli katkılarının olduğu anlaşılmaktadır. Fârâbî’nin günümüze gelmeyen bir eserinden İbn Ebî Usaybi‘a’nın yaptığı iktibas, İslâm öncesi dönemde mantığın durumunu göstermesi açısından dikkat çekicidir:

Akademik bir konu olarak felsefe, Aristoteles’in ölümünden sonra İskenderiye’de [Batlamyus sülalesinden] Yunanlı hükümdarların zama-nında yaygınlık kazandı ve bu yaygınlık kadının [yani Kleopatra’nın] saltanatına kadar sürdü. [Felsefenin] öğretimi, Aristoteles’in ölümün-den sonra İskenderiye’de on üç hükümdarın saltanatı süresince değiş-meden devam etti. (…) Hıristiyanlık gelene kadar bu böyle sürdü. Daha sonra felsefe öğretimi, bu meselenin icabına bakan hıristiyanların kralı zamanına kadar İskenderiye’de devam ederken, Roma’da sona erdi. Pis-koposlar toplanıp [Aristoteles’in] öğretisinin hangi [bölümlerinin] ye-rinde bırakılıp hangilerinin [öğretimine] son verileceği konusunda bir karar aldılar. Mantığa dair kitapların assertorik (el-eşkalu’l-vücûdiyye) şekillerinin sonuna kadar [Birinci Analitikler 1.7] öğretilip bundan sonrasının öğretilmemesi görüşüne vardılar; zira onlar [mantığın as-sertorik şekillerden sonraki kısımlarının] Hıristiyanlığa zarar vereceğini düşünüyorlardı. [Mantık eserlerinin] geri kalanının [öğretimi] İslâm’ın geldiği zamana kadar özel olarak sürdürüldü ki bu öğretim o devirde İskenderiye’den Antakya’ya aktarılmıştı. [Mantık öğretimi] Antakya’da sadece tek bir hoca kalana kadar uzun bir süre devam etti. Bu hocadan iki kişi [mantığı] tahsil etti ve kitapları yanlarına alarak oradan ayrıl-dılar. Bunlardan birisi Harranlı diğeri Mervli idi. Mervli olan kimse-den iki kişi [mantık] tahsil etti (…) İbrâhim el-Mervezî ve Yuhannâ b. Haylân [Daha sonra Fârâbî, İkinciAnalitikler’in sonuna kadar Yuhannâ b. Haylân’dan okuduğunu söylemektedir].3

Milâdî VIII. yüzyılın ortalarında başlayan Yunanca’dan Arapça’ya tercüme hareketi çerçevesinde Aristoteles’in mantık eserlerinin önemli bir yer tuttuğu görülmektedir. Emevîler döneminde şahsî gayretlerle ve sınırlı sayıda gerçekleştirilen tercümeler, Abbâsîler’in iktidara gelişinin ardından siyasî, sosyal ve entelektüel bazı sebeplerle büyük bir ivme kazanmış ve sistematik bir hal almıştır. Abbâsî Halifesi Mansûr (slt. 754-775) döneminde İbnü’l-Mukaffa‘ (ö. 139/757) adlı Zerdüştîlik’ten İslâm’a geçen bir isim, Organon’unun ilk üç kitabı (yani Kategoriler,

3 İbn Ebî Usaybi‘a, Uyûnü’l-enbâ’, s. 604-605. Çeviri için bk. Reisman, “Fârâbî”, s. 62-63.


544

Önermeler,BirinciAnalitikler) yanında Porphyry’nin Isagoge’sini Arapça’ya tercüme etmiştir. Halife Mehdî (ö. 169/785) döneminde Nestûrî Patriği I. Timothy tarafından Topiklerkitabı Arapça’ya çevrilmiş, bunun yanında saray astroloğu Edessalı Theophilus (ö. 785), Harran’daki Melkit Piskoposu Theodore Ebû Kurre (ö. ykl. 826), Huneyn b. İshak (ö. 260/873) ve oğlu İshak b. Huneyn (ö. 298/910) ile Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus (ö. 328/940) gibi isimler Aristoteles’in mantık külliyatının Arapça’ya (bazı eserlerin birkaç defa) tercüme edilmesi konusunda öne çıkan isimlerdir. Organon’u oluşturan metinlerin daha iyi ve dakik bir dille Arapça’ya aktarılması çabasının Yahyâ b. Adî (ö. 363/974) ve Ebü’l-Ferec İbnü’t-Tayyib’e (ö. 434/1043) kadar Bağdat merkezli olarak devam ettiği söylenebilir.4

Tercüme hareketine paralel olarak felsefenin diğer alanlarında olduğu gibi mantık alanında da şerh, ihtisar, yeniden ifadelendirme türünden çalışmalar yanında Aristoteles’in çizdiği çerçeve dahilinde orijinal eserler de telif edilmeye başlanmıştır. Bu noktada ilk İslâm filozofu olarak kabul edilen Kindî (ö. ykl. 252/866), mantık söz konusu olduğunda da başlangıç mesabesindeki çalışmalara imza atmıştır. Mantık alanında yaklaşık on dört eser kaleme alan Kindî, Porphyry’nin Isagoge’sini, Aristoteles’in Kategoriler, Önermelerve Poetika’sını ihtisar etmiş, BirinciAnalitiklerve İkinciAnalitiklerüzerine birer şerh kaleme almış ve bunlar dışında mantığa giriş, beş küllî, mantıkî ispat ve sofistik delillendirmeler üzerine telif eserler ortaya koymuştur.

Aristoteles’inKitaplarınınSayısıÜzerine isimli eserinde Organon’un sekiz kitabının içeriğini ayrı ayrı ele alarak bunların külliyat içindeki yerine değinen Kindî, felsefe öğrenmek isteyenlerin öncelikle matematik ilimleri tahsil etmeleri ve ardından sıra düzeni uyarınca mantık kitaplarını okumaları ve ancak bundan sonra fizik, metafizik ve ahlâk alanlarına geçmeleri gerektiğini belirtmektedir. Kindî, İlkFelsefeÜzerine adlı günümüze gelen en hacimli çalışmasında “beş tümel” olarak isimlendirilen cins, tür, fasıl, hâssa ve araz-ı âmm kavramlarına dair ayrıntılı bir analiz sunmakta, TariflerÜzerineisimli felsefe sözlüğünde de ilm, yakîn, sıdk, kizb, zann, şekkgibi bazı mantık kavramlarının tariflerine yer vermektedir.5

4 Gutas, YunancaDüşünceArapçaKültür, s. 33.5 Kaya, Kindî:FelsefîRisâleler, s. 72-74, 264-265, 273-274.

545


Mantık alanında tercümeden telife doğru yönelişin önemli isimlerinden bir diğeri de Fârâbî’nin hocası olan Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus’tur (ö. 328/940). İbnü’n-Nedîm onu dönemindeki mantıkçıların lideri (veileyhiintehetriyâsetü’l-mantıkiyyînfîasrihî) olarak tanıtmaktadır.6 Eserlerinin çoğu Organon’u teşkil eden kitapların tefsirinden ve tefsirlerinin tercümesinden oluşan Mettâ’nın bu eserlerinden günümüze pek azı gelse de onunla birlikte Aristoteles’in mantık eserlerinin Arapça’ya nakli sürecinin büyük ölçüde sona erdiği söylenebilir. Onun Organon’un çeşitli kitapları üzerine yazdığı yorumların kendi döneminde temel başvuru kitapları olduğu, bunun yanında Mettâ’nın şartlı kıyaslar gibi mantığın temel problemleri üzerine telif eserler kaleme aldığı anlaşılmaktadır. İslâm mantık tarihi açısından Mettâ’nın bir diğer özelliği, Ebû Sa‘îd es-Sîrâfî (ö. 368/979) ile yaptığı münazaradır. Bir nahivci olarak Sîrâfî, bir Yunan filozofu olan Aristoteles tarafından kendi dilinin yapısı çerçevesinde ortaya konan mantığın İslâm toplumu açısından bir anlam ifade etmediğini ileri sürmüş, Mettâ ise buna karşılık iyiyi kötüden, doğruyu yalandan ayırmak için mantığın gerekli bir araç olduğunu, mantık kurallar tarafından düzenlenen kavramları ele alırken gramerin sözcüklerle ilgilendiğini belirterek mantığı savunmuştur. Bu tartışmada dile getirilen çeşitli argümanlar, daha sonra başta Fârâbî olmak üzere felsefe ve mantıkla ilgilenen çevrelerde mantığın işlevi açısından önemli bir mesele olarak incelenmiştir.7

İslâm medeniyetindeki felsefî üretimin pek çok alanında olduğu gibi mantık sahasında da Fârâbî‘nin (ö. 339/950) ayrı bir yeri vardır. O, Aristoteles’in Organon’unun bütün bölümleri üzerine çalışmalar yaptığı gibi, müstakil mantık eserleri de kaleme almış, bu konudaki kritik rolü sebebiyle kendisi, Aristoteles’ten sonraki “ikinci üstat” (muallim-i sânî) olarak kabul edilmiştir.8 Fârâbî, bazan sınâ‘a bazan de ilm olarak nitelediği mantığı, “hataya düşmenin mümkün olduğu bütün konularda düşünce kuvvetini doğru yöne sevkeden, akılla çıkarılmaktan ibaret olan bütün konularda hatadan koruyacak her

6 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 374.7 Görgün, “Mettâ b. Yûnus”, s. 417-418; Çıkar, Nahivciler İleMantıkçılar

ArasındakiTartışmalar, s. 89-91.8 Rescher, Studies, s. 15.


546

şeyi öğreten”9 bir disiplin şeklinde tarif etmektedir. Ona göre mantık, felsefenin bölümlerinde kullanıldığında teorik ve pratik bütün disiplinler açısından kesin bilgi (yakīn) sağlamaktadır. Bilinmesi istenen herhangi bir şey hakkında, mantık olmadan doğrunun belirlenmesi mümkün değildir. Fârâbî’ye göre mantık kavram, tanım, önermeler, çıkarımlar ve kıyas olmak üzere beş ana konuya ayrılmaktadır. Mantığın asıl alanı kıyastır; çünkü doğru bilgi elde etmenin yegâne yolu budur.10

Organon içindeki sekiz kitabı üçe ayıran Fârâbî, Kategoriler, Önermeler ve BirinciAnalitikler’i giriş ve malzeme hazırlama olarak görmekte, Topikler, Sofistikİtirazlar, Retorika ve Poetika’sı kıyasın uygulama alanları olarak değerlendirmekte, mantığın merkezine ise İkinciAnalitikler’i, yani İslâm dünyasında bilindiği şekliyle Kitâbü’l-Burhân’ı yerleştirmektedir. Burhân kesin ve zorunlu bilginin ilke ve kurallarını verdiği için mantığın esasını oluşturmaktadır. Burhânın öncüllerini oluşturan önermeler kesinlik ifade ettiği için bu tür bir kıyasın sonucu da kesin ve doğru bilgi sağlamaktadır. Kıyasın diğer alanları ise bu kesinliğe sahip değildir: Topikler’in konu edindiği diyalektik kıyaslarda (cedel) doğruluk payı fazlayken, hayal ve kuruntuya dayanan Sofistik kıyaslarda (safsata) hata payı büyük, Retorika kıyaslarda (hatâbe) doğru ve yanlış payı eşit durumdadır, Poetika’da ele alınan kıyaslar ise şiir ve edebiyatın hayal ve duyguyu ön plana çıkaran özelliği sebebiyle kesinlikten oldukça uzaktır.11

Mettâ ile Sîrâfî arasındaki tartışmanın etkisinde kaldığı anlaşılan Fârâbî dil ve mantık arasındaki yakın ilişkiye de dikkat çekmekte ve dil bilgisinin hatasız konuşmanın, mantığın ise doğru düşünmenin kurallarını verdiğini belirtmektedir. Dil bir dış konuşma ise mantık da bir iç konuşmadır. Bir başka ifadeyle dilin lafızla olan ilişkisi ne ise mantığın kavramlarla olan ilişkisi de odur. Ancak gramer bir milletin diliyle ilgili kuralları içerirken mantık bütün insanlığın düşüncesine ait kanunları ifade etmektedir. Böylece Fârâbî, Sîrâfî’nin mantığın Yunan dili ve düşünce yapısına özgü olduğu görüşünü reddederek onun evrensel yapısını vurgulamaktadır. Fârâbî mantık konusunda büyük ölçüde Aristoteles’i takip etse

9 Fârâbî, MantığaBaşlangıç, s. 19. 10 Fârâbî, MantığaBaşlangıç, s. 23.11 Fârâbî, İhsâü’l-ulûm, s. 70-73; Kaya, “Fârâbî”, s. 148.

547


de içinde yaşadığı medeniyetin etkisiyle, daha sonra Gazzâlî’de sistemli bir şekilde görüleceği üzere, kelâm ve fıkhın kullandığı akıl yürütme tarzlarını Aristoteles mantığı açısından analiz etmiş ve bunların kesinlik değerlerini tartışmıştır.12

Fârâbî’nin öncü çalışmalarının açtığı yolda ilerleyen İbn Sînâ (ö. 428/1037) felsefenin her alanına dair kaleme aldığı sistematik ve ansiklopedik eserlerle, -Fârâbî’yi takip eden Endülüslü filozoflar istisna edilirse- modern zamanlara kadar uzanan büyük bir etki oluşturmuştur. İbn Sînâ, en mükemmel şekli eş-Şifâadlı felsefe külliyatında karşımıza çıkan ansiklopedik eserlerinde Organon’u oluşturan kitapları bir bütün olarak ele almış, Îsâgûcî’yi el-Medhal adıyla mantığa dahil ederek Organon’da yer alan bölüm sayısını dokuza çıkarmış ve bundan sonra Îsâgûcî, Organon’un asli bir unsuru olarak görülmüştür. Fârâbî gibi mantığı doğru ve tutarlı düşünmenin kurallarını öğreten bir disiplin şeklinde yorumlayan İbn Sînâ, mantığın tanımlama ve kanıtlama şeklinde iki işlevinin olduğunu belirterek, daha önce Fârâbî’de izleri bulunan tasavvurve tasdîk kavramları çerçevesinde mantığın alanını belirlemektedir. İbn Sînâ, dilin konusunun kelimeler, mantığın konusunun ise kavramlar olduğuna dikkat çekerek, kavrama yani bir şeyin gerçekliğine ulaşmanın yolunun tanım (hadd), kanıtlamanın yolunun ise kıyas olduğunu ifade etmektedir. İbn Sînâ’nın kimi zaman şiir diline de müracaatla kaleme aldığı farklı üslûplarda ve hacimlerdeki eserlerinde, mantık her zaman önemli bir yere sahip olmuş, o, tasavvur ve tasdike dair meseleleri bütün ayrıntılarıyla ele aldığı gibi kendi kültür dünyasından verdiği örneklerle geliştirip zenginleştirmiş ve bir metodoloji olarak mantığı kendi felsefî sisteminde tutarlı ve başarılı bir şekilde kullanmıştır.13

İslâm felsefesi söz konusu olduğunda daha ziyade bu geleneğe yönelttiği ciddi eleştirilerle tanınan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111), İbn Sînâ tarafından yorumlanarak mükemmel formuna ulaşmış olan Aristoteles mantığına yönelik müspet tutumu, mantığın İslâm dünyasındaki serüveni açısından kritik bir etkide bulunmuştur. Mi‘yârü’l-ilmve Mihakkü’n-nazar adlı müstakil mantık kitapları yanında el-Kıstâsü’l-müstakîmile el-Mustasfâ adlı fıkıh usulü kitabının giriş kısmı mantık alanında kaleme aldığı en önemli çalışmalarıdır. Gazzâlî’ye göre mantık,

12 Fârâbî, İhsâü’l-ulûm, s. 73.13 İbn Sînâ, en-Necât, s. 3-4, 12-15.


548

doğru tanım ve kıyası yanlış tanım ve kıyastan, kesinlik ifade eden bilgileri kesinlik ifade etmeyen bilgilerden ayıran bir ilimdir ve diğer bütün ilimlerin ölçüsü (mi‘yâr, mihakk, kıstâs) konumundadır.14 Mantığın felsefî ilimlerin bir parçası olduğu gerçeğini kabul eden Gazzâlî, ne var ki mantığın sadece filozoflara özgü olmadığını düşünmektedir. Ona göre filozofların mantık dediği disiplinin kelâmdaki karşılığı “kitâbü’n-nazar”, “kitâbü’l-cedel” ve “medâriku’l-ukûl”dür. Bu açıdan Gazzâlî, mantığın olumlu ya da olumsuz anlamda dinle de bir ilişkisinin olmadığı görüşündedir. Mantık, kanıtlama ve kıyas yöntemlerinin, kanıtlamada kullanılan öncüllerin şartları ve nasıl düzenlendiği ile doğru tarifin şartları ve nasıl yapıldığını araştıran bir disiplindir. Kelâm ile felsefe arasındaki fark, Gazzâlî’ye göre, sadece terminolojiden ve filozofların kelâmcılara kıyasla bu alanda daha ayrıntılı çalışmalar yapmış olmalarından ibarettir. Gazzâlî, dinî açıdan karşı çıkılacak herhangi bir yönü olmayan mantığa, sadece felsefenin bir parçası olduğu için karşı çıkan kimsenin aklından hatta dininden şüphe edileceğini belirtmekte, ancak filozofların mantıktaki kesinlik iddialarının her alanda, özellikle de metafizik sahada geçerli olmadığına da dikkat çekmektedir.15 Bu şekilde mantığı tüm ilimler için bir ölçü haline getiren Gazzâlî, el-Mustasfâadlı eserine yazdığı mukaddimede “Bu mukaddime, bütün ilimler için bir mukaddimedir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavramamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güvenilmez”16 diyerek Aristoteles’in formel mantığına İslâm âleminde meşruiyet kazandırmış, ilerleyen süreçte mantığın medrese müfredatının bir parçası haline gelmesinde önemli bir katkı sağlamıştır.

İbn Rüşd’ün Organon’un içinde yer alan Burhân (İkinciAnalitikler) dışındaki sekiz kitaba kısa ve orta ölçekte, Burhân’a ise büyük ölçekte yazdığı şerh bir kenara bırakılırsa, Gazzâlî’nin açtığı yolda mantığın kelâm başta olmak üzere dinî ilimlerin ayrılmaz bir parçası haline getirilmesinde Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) eserlerinin ayrıcalıklı bir yeri vardır. O, el-Mülahhasfi’l-hikmeve’l-mantık, el-Âyâtü’l-beyyinâtfi’l-mantıkve el-Mantıku’l-kebîr gibi müstakil mantık eserleri yanında, İbn Sînâ’nın eserlerine yazdığı şerhlerde mantık konularını ayrıntılı bir şekilde ele almış, kelâm ile felsefenin

14 Gazzâlî, Makāsıd, s. 36-37; a.mlf., Mi‘yâr, s. 59-60.15 Gazzâlî, el-Munkız, s. 36.16 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 10.

549


yeni bir formülasyonla bir araya getirildiği eserlerinde mantığı bir yöntem olarak bütün boyutlarıyla kullanmıştır.17 İbn Haldûn’un da işaret ettiği üzere Râzî’nin çalışmalarıyla birlikte mantık felsefenin ya da diğer ilimlerin bir âleti olmaktan çıkıp müstakil bir disiplin haline gelmiş; “beş sanat” adı verilen kıyasın kullanım alanları (burhân, cedel, hatâbe, şiir ve safsata) mantık eserlerinde ele alınmamaya başlanmıştır.18

Aristoteles mantığının İslâm dünyasına aktarımı ve milâdî XIII. yüzyıla kadar bu alanda öne çıkan temel simalara ve eserlere dair yukarıda sunduğumuz genel resmin ardından, mantığın iki temel konusu olan tanım ve önerme üzerinde kısaca durmak faydalı olacaktır.

Tanım

Tanım konusu, klasik mantığın tasavvur kısmında ele alınan en önemli konuların başında gelmektedir. Zira tanım, kavramların sınırlarını belirlemeyi onların ve dolayısıyla varlıkların mahiyetlerini tespit etmeyi sağladığından, ilmî disiplinler açısından son derece önemlidir. Fârâbî tanımı, “tam tanım” (hadd) ve “eksik tanım” (resm) şeklinde ikiye ayırmaktadır. Buna göre müfred-küllîlerin kayıt (takyîd) ve şarta (iştirât) bağlı olarak birleştirilmeleri sonucunda oluşturulan mürekkeb-küllî (bileşik-tümel) bir anlamın, konu veya yüklem olarak kullanılmasıyla elde edilen önermelere “tam tanım” veya “eksik tanım” denir. Eğer önermede yer alan mürekkeb-küllî, “İnsan düşünen canlıdır” örneğinde olduğu gibi cins ile ayırımdan (fasl) oluşursa önerme tam tanım; “İnsan gülen canlıdır” ifadesinde olduğu gibi cins ile hâssa veya “İnsan yazan canlıdır”daki gibi cins ile arazdan meydana gelirse eksik tanım olur.19 Fârâbî, bunların dışında kalan ve konusu ya da yüklemi tür ile araz veya arazlardan oluşan önermelerin “söz” (kavl) olduğunu ifade eder. Ona göre bir türün birçok eksik tanımı olurken, sadece bir tam tanımı vardır, çünkü tam tanım, türün aslî unsurlarından oluşurken, eksik tanım aslî olmayan çok sayıdaki unsurdan meydana gelmektedir.

17 Çapak, “Fahreddin Râzî’nin İslâm Mantık Tarihindeki Önemi”, s. 111-126.18 İbn Haldûn, Mukaddime, III, 1141-1146.19 Fârâbî, “Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin…”, s. 42-43; a.mlf.,

MantığaBaşlangıç, s. 26.


550

Fârâbî’ye göre “İnsan düşünen canlıdır”, “Düşünen canlı insan-dır”; “İnsan okuyan canlıdır”, “Okuyan canlı insandır” örneklerinde olduğu gibi tam tanım ve eksik tanımın döndürülme özelliği vardır. Tam tanım, bir şeyin özüne ve o şeyin kendisiyle kāim olduğu her şeye delâlet ederken eksik tanım, ne o şeyin özüne ne de o şeyin konusu olduğu şeye delâlet eder. Fârâbî, tanımın meydana gelmesini sağlayan bileşik yüklemlerin beş tümelden oluştuğunu ifade ederek, konuya açıklık getirmek için bazı örnekler üzerinde durmaktadır. Meselâ,

“Zeyd konuşan bir canlıdır” ifadesi cins ve ayırımdan, “Zeyd gülen bir canlıdır” veya “Zeyd alış veriş yapan bir canlıdır” ifadesi cins ve özellikten (hâssa), “Zeyd mahir bir hekimdir” ifadesindeki yüklem, yani “mahir bir hekim” iki arazdan oluşmaktadır. Her yüklem ya bir cins ve bir ayırım ya iki cins ve iki ayırım ya da daha fazlasından meydana gelir.20

İbn Sînâ da tanımı, Fârâbî’de olduğu gibi tam ve eksik olarak ikiye ayırmaktadır. Ona göre tam tanım, bir şeyin kurucularını bütü-nüyle kapsayan ve onun mahiyetine delâlet eden sözdür. Dolayısıyla tanım, tanımlanan şeyin cinsinin ve ayırımının bileşiminden ibaret-tir. Çünkü onun ortak kurucusu cinsi, özel kurucusu ise ayırımıdır. Tanımlanan her şey, anlam bakımından bileşiktir. Tanımlamadan amaç rastgele ayırım yapmak değildir. Eğer rastgele tanımlamalara başvurulabilseydi, insanı, “bilen ve ölümlü olan cisimdir” şeklinde tanımlamak mümkün olurdu. Oysa insanın tam tanımı “İnsan, dü-şünen canlıdır” şeklinde yapılır. Tanımdan amaç, anlamın olduğu gibi kavranmasıdır. Tanımda sadece zikredilmesi gereken kurucu yüklemlere yer verilmelidir. Bu sebeple tanımı kısaltmak ve uzatmak mümkün değildir. İbn Sînâ’ya göre bir şey kendine özgü bütün araz ve özelliklerin toplamından oluşan bir sözle tanımlanırsa eksik tanım olur. Eksik tanımların en uygunu, bir şeyin zatını kayıt altına almak üzere öncelikle cinsi içeren eksik tanımdır. İbn Sînâ eksik tanıma, “İnsan iki ayağı üzerine yürüyen, geniş tırnaklı, doğal olarak gülen bir canlıdır” örneğini vermektedir.21

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Gazzâlî de tanım konusuna mantık eser-lerinde özel bir yer vermektedir. Tanımın tanımında ihtilaf olduğuna dikkat çeken Gazzâlî, tanımın nasıl yapılması gerektiği üzerinde dura-

20 Fârâbî, MantığaBaşlangıç, s. 25-26. 21 İbn Sînâ, İşaretlerveTembihler, s. 16-18.

551


rak lafzî, resmî ve hakikî olmak üzere üç tanım türünden bahsetmekte-dir. Lafzî tanımın bir adın tanımı, resmî tanımın da fıkıhta kullanılan tanım şekli olduğunu ifade eden Gazzâlî, asıl üzerinde durulması gereken tanım çeşidinin hakiki tanım olduğuna dikkat çekmekte-dir. Çünkü ona göre hakiki tanım, “Bir şeyin bütün zatî niteliklerini ortaya koyarak tanımlamaktır.”22 Gazzâlî de Fârâbî ve İbn Sînâ gibi tanımın beş tümelden meydana geldiğine dikkat çekerek, çeşitlerinin yanı sıra tanımın madde ve sûreti, şartları, tanımda yanlışa düşülen yerler ve tanımlanamazlar üzerinde durmaktadır.23 Gazzâlî’ye göre tanımın maddesi, cins, tür ve ayırımlardan oluşurken; tanımın sûreti, tanımda yakın cinse yer vermeye özen göstererek özsel ayırımlardan hiçbirini geride bırakmayıp onların hepsini birden zikretmekle mey-dana gelmektedir. Dolayısıyla Gazzâlî açısından da tanımın maddesi zatî tümellerden oluşmak durumundadır.24

Râzî’nin ise tanımı tam özsel tanım (hadd-itâmm), eksik özsel tanım (hadd-inâkıs), tam ilintisel tanım (resm-itâmm) ve eksik ilintisel tanım (resm-inâkıs) şeklinde dörde ayırdığı dikkat çekmektedir. Ona göre bir tasavvur, cüzlerinin bütünüyle tanımlanırsa tam özsel tanım; cüzlerinin bir kısmı ile tanımlanırsa eksik özel tanım olarak isimlendirilir. Yine eğer tasavvur, sadece özünden dışarıda kalan bir şey ile tanımlanır ise eksik ilintisel tanım, özü bakımından içte bulunan ve dışta kalan niteliklerle tanımlanırsa tam ilintisel tanım olarak isimlendirilir.25

İslâm mantık tarihinde tanım konusunu çok önemseyenler olduğu gibi eleştirenler de olmuştur. Mantıkçıların tanımın tanımı ve çeşitleri hakkında zaman zaman birbirlerinde farklı görüşlere sahip oldukları bilinmektedir. Nitekim Râzî tanımı tam özsel tanım, eksik özsel tanım, tam ilintisel tanım ve eksik ilintisel tanım olarak dörde ayırırken Gazzâlî tanımı lafzî, resmî ve hakikî olarak üçe ayırmaktadır. Tanım konusuna dair eleştiriler daha çok tam tanıma yönelik olarak yapılmıştır. Eksik tanım, tam tanımı eleştirenler tarafından benimsenmiş ve onu eleştirmek için bir yöntem olarak kullanılmıştır. Nitekim İbn Teymiyye (ö. 728/1328), eksik tanımın Kur’an kaynaklı olduğunu ileri sürerek tam tanıma eleştiriler getirmektedir. Yapılan eleştirilerin

22 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 12.23 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 13-21, a.mlf., Mi‘yâr, s. 277-278.24 Gazzâlî, Mi‘yâr, s. 268.25 Râzî, el-Muhassal, s. 19.


552

bir kısmı tanımın metafizik yönüne yönelik iken, bir kısmı da tam tanımın gerçekleşmesinin mümkün olmayışına yöneliktir. Nitekim İbn Teymiyye ve Sühreverdî (ö. 587/1191), tanımlanan her şeyin ayırımını tam olarak belirlemenin mümkün olmadığını, ayrıca tanımın, tanımı yapılan şeyin mahiyetine yönelik tam bilgi vermediğini ifade etmektedirler.26

Önerme

Önerme konusu, akıl yürütmelere ulaşmak için mantıkçıların üzerinde durduğu en önemli tasdikât konusudur. Aristoteles önermeyi,

“bir şey hakkında bir şey tasdik etmek veya bir şey hakkında bir şey inkâr etmek” şeklinde tanımlarken,27 Fârâbî’ye göre önerme, “yüklem ve konunun birleştirilmesi ile meydana gelen, doğru veya yanlış olabilen söz”dür.28 Diğer bir ifadeyle önerme, bir şey hakkında diğer bir şeyle hüküm vermektir: “Zeyd gidiyor”, “Amr uzaklaşıyor”, “İnsan yürüyor” önermelerinde olduğu gibi. Burada, “Zeyd gidiyor” önermesi ile Zeyd hakkında “gitmiş olmak” hükmü verilmektedir. Fârâbî’ye göre önermenin yüklemi, “Zeyd insandır” önermesinde olduğu gibi bir isim ya da “Zeyd yürüyor” veya “Zeyd yürüdü” önermelerinde olduğu gibi bir fiil olabilir. Fiiller arasında “Zeyd yürüdü” önermesinde olduğu gibi geçmiş zamana ve “Zeyd yürür” önermesinde olduğu gibi geniş zamana delâlet edenler vardır. Fârâbî’ye göre “idi”, “-dır” ve buna benzer ifadelerin yer aldığı önermelere “sülâsî” (üçlü), bunların yer almadığı önermelere ise “sünâî” (ikili) önermeler denmektedir. Sülâsî önermeler aynı zamanda “vücûdî” önermeler olarak da isimlendirilmektedir.29

İbn Sînâ ise önermeyi, “peşinden doğru ve yanlış hükmünün gelmesi bakımından iki şey arasındaki nisbet”30 şeklinde tanımlayarak, Aristoteles’in tanımına benzer bir tanım ortaya koymaktadır. Ayrıca İbn Sînâ önermeyi, “bir sözü söyleyenin sözü için ‘doğrudur’ ya da ‘yanlıştır’ demenin mümkün olduğu haberî cümle” olarak da tanımlamaktadır. Ona göre soru, istek, temenni, dilek, hayret vb. cümleler hüküm

26 Toktaş, İslâmDüşüncesindeFelsefeEleştirileri, s. 38-40.27 Aristoteles, OrganonII:Önerme, s. 10.28 Fârâbî, PeriHermeneias, s. 30-31.29 Fârâbî, Kitâbü’l-Kıyâsi’s-sagīr, s. 54-55, a.mlf., Kitâbü’l-Kıyâs, s. 12-13.30 İbn Sînâ, en-Necât, s. 17.

553


ifade etmezler, dolayısıyla bu tür cümleler önerme olmazlar. Bu tür cümleler sadece arazî olarak haber ifade edebilirler ve bu durumda bunlara doğrudur ya da yanlıştır denilebilir. İbn Sînâ’ya göre haberî terkipler üçe ayrılır: Birincisi, bir anlamın diğer bir anlama yüklenip yüklenmediği hükmünü içeren ve “yüklemli” adı verilen önermedir; “İnsan canlıdır”, “İnsan canlı değildir” gibi. İkinci ve üçüncü terkip ise “şartlı” olarak isimlendirilir. Şartlı önermeler de bitişik ve ayrık şartlı olmak üzere ikiye ayrılır. Bitişik şartlı önermelerde tâlînin gerçekleşmesi mukaddemin gerçekleşmesine bağlı iken, ayrık şartlı önermelerde mukaddemin gerçekleşmesi tâlînin, tâlînin gerçekleşmesi mukaddemin gerçekleşmesini engeller.31

Gazzâlî’ye göre önerme, zatı itibariyle iki tekil parçaya ayrılır. Birincisi, haber diğeri ise kendisinden haber verilen öznedir. “Zeyd ayaktadır” dendiğinde Zeyd, kendisinden haber verilen özne, “ayaktadır” kısmı ise haberdir. Terimler birleştirildiği zaman kendilerinden “soru”, “talep”, “temenni”, “ümit”, “hayret” ve “haber” cümleleri meydana gelir. İbn Sînâ’da olduğu gibi Gazzâlî’ye göre de bir hüküm ifade etmeyen veya hakkında “doğru” veya “yanlış” hükmü verilemeyen cümleler, tekillerin birleşmesinden meydana gelmekle beraber önerme olmazlar. Gazzâlî için asıl önemli olan sonuncusu yani haber cümleleridir, zira ilimlere ulaştıran kanıtlamaları elde etmek ancak haber cümleleriyle mümkündür. Bu tür cümleler Gazzâlî’ye göre, “önerme” ve “kesin söz” (el-kavlü’l-câzim) olarak isimlendirilir. Buna göre önerme, “bir kimsenin arazla değil, zatla doğrudur veya yanlıştır dediği şey”dir.32 Meselâ “Âlem sonradan varlığa gelmiştir”, “Güneş doğmuşsa yıldızlar kaybolmuştur” diyen bir kimseye bu yargılarının “doğru”; “İnsan taştır”, “Güneş doğmuşsa yıldızlar görünür” diyen bir kimseye de yargılarının “yanlış” olduğu söylenebilir; dolayısıyla bunlar birer önermedir.33

Filozofların önerme tanımlarında olduğu gibi önerme çeşitleri hakkında da fikirleri yer yer benzerlik ve farklılıklar göstermektedir. Fârâbî yüklemli, yokluk bildiren (ademî), ma‘dûle, belirsiz ve şartlı önermeler üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmaktadır. Ona göre yüklemli önerme hükmün, olumlu veya olumsuz34 olarak tespit ve

31 İbn Sînâ, İşaretlerveTembihler, s. 21-22.32 Gazzâlî, Mi‘yâr, s. 109-110.33 Gazzâlî, Makāsıd, s. 53.34 Fârâbî, Kitâbü’l-Kıyâsi’ssagīr, s. 55, a.mlf., Kitâbü’l-Kıyâs, s. 13.


554

tasdik olunduğu önermedir; “Zeyd yürüyendir”, “Amr uzaklaşan değildir” önermeleri gibi. Yüklemli bir önerme konu, yüklem ve bağdan meydana gelir. Meselâ “Zeyd evdedir” önermesinde “Zeyd” konu, “evde” ifadesi yüklem yani haberdir; “-dir” ifadesi ise konu ile yüklemi birbirine bağlayan bağdır.35 Fârâbî’ye göre yüklemli önermelerin konusu “İnsan canlıdır” önermesinde olduğu gibi “tümel”;

“Zeyd canlıdır” önermesinde olduğu gibi tekil olabileceği gibi, “Zeyd insandır” önermesinde olduğu gibi yüklemi tümel ve “Şu oturan Zeyd’dir” önermesinde olduğu gibi yüklemi tekil olabilir.36 Buna göre “İnsan canlıdır” önermesi hem konusu hem de yüklemi bakımından tümel, “Zeyd şu ayaktakidir” önermesi de hem konusu hem de yüklemi bakımından tekildir.

Yüklemi yokluğa delâlet eden belirlenmemiş bir isim olan önermelere “yokluk bildiren önermeler” diyen Fârâbî, bu tür önermelere “Zeyd âlimdir”, “Zeyd âlim değildir” önermelerini örnek vermektedir. Ona göre yüklemi içinde olumsuzluk bulunduran isimlerden oluşan önermelere “ma‘dûle önerme” denir. bu tür önermelere “Zeyd âlim olmayandır” Zeyd âlim olmayan değildir” örneklerini veren37 Fârâbî, belirsiz önermeyi de başında herhangi bir niceleyici bulunmayan önerme olarak tanımlamaktadır. “İnsan canlıdır”, “İnsan canlı değildir” gibi.

Fârâbî, şartlı önermenin, aralarında bir şart edatı bulunan en az iki yüklemli önermeden meydana geldiğini ifade etmektedir. Şartlı önermeler, bitişik (muttasıl) ve ayrık (munfasıl) olmak üzere ikiye ayrılır. Bitişik şartlı önermelerde şart, bir hükmü başka bir hükme bağlar ve bağlanan bağlayana tâbi olur. Bu tür önermelerde “Eğer güneş doğarsa gündüz olur” örneğinde olduğu gibi “... ise”, “...dıkça” ve benzeri şart edatları mukaddem (önbileşen) ile tâlîyi (art bileşen) birbirine bağlar. Ayrık şartlı önerme ise, “ya”, “ya da” gibi ifadelerin mukaddem ile tâlîyi birbirinden ayırarak aralarından bir aykırılık oluşturduğu önermelerdir; “Bu sayı ya tektir ya da çifttir”, “Şimdi ya gecedir ya da gündüzdür” gibi.38

35 Fârâbî, “Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin…”, s. 41.36 Fârâbî, Kitâbü’l-Kıyâsi’ssagīr, s. 56; a.mlf., Kitâbü’l-Kıyâs, s. 13.37 Fârâbî, PeriHermeneias, s. 46.38 Fârâbî, Kitâbü’l-kıyâs, s. 13; a.mlf., Kitâbü’l-kıyâsi’ssagīr, s. 55.

555


İbn Sînâ, Fârâbî’de olduğu üzere yüklemli ve şartlı önermeler bağlamında birçok önerme çeşidi üzerinde durmaktadır. Meselâ İbn Sînâ, yüklemli önerme olan tekil, tikel, tümel, niceliği belirli ve niceliği belirsiz önermeleri ele almakta, bunların olumlu ve olumsuz olma durumlarına dair örnekler vermektedir. Ayrıca o, şartlı önermeleri bitişik şartlı, ayrık şartlı ve bu ikisinin karışımından olan önermeler olarak üçe ayırmaktadır. İbn Sînâ, yüklemli önermenin olumlusuna

“İnsan canlıdır”, olumsuzuna da “Taş canlı değildir” önermelerini örnek verirken, bitişik şartlı olumlu önermeye “Güneş doğarsa gündüz vardır”, bitişik olumsuz önermeye de “Güneş doğmuşsa gece var değildir” önermelerini örnek vermektedir. İbn Sînâ, olumlu ayrık şartlı önermeye “Bu sayı ya çift ya da tektir”, olumsuz ayrık şartlı önermeye de “Bu sayı ya çift veya iki eşit parçaya bölünen değildir” önermelerini örnek vermektedir.

“İnsan hüsrandadır” gibi niceliği belirsiz önermelerin durumuna dikkat çeken İbn Sînâ, bu tür önermelerin tümel ve tikel olarak ele alınabilmelerine rağmen, tikel önerme hükmünde olduğunu ifade etmektedir. Ona göre önermenin açıkça tikel olması tümel olmasına engel değildir. Dolayısıyla bir şeyin bir kısmı hakkında hüküm verilince, buradan geri kalanının üzerine tersi bir hükmün verilmesi gerekmemektedir. İbn Sînâ, şartlı önermelerin niceliği bakımından bazan belirli bazan belirsiz olabileceğini de belirtmektedir. Ona göre “Her ne zaman güneş doğarsa gündüz vardır” önermesi niceliği bakımından tümel olumlu, “Kesinlikle güneş doğar ise gece var değildir” önermesi niceliği bakımından tümel olumsuz, “Bazan güneş doğmuş ise gök bulutludur” önermesi niceliği bakımından tikel olumlu, “Her ne zaman güneş doğar ise gökyüzü aydınlık değildir” önermesinin niceliği ise tümel olumsuzdur.39

Gazzâlî’ye göre yüklemli önerme, bir mânanın başka bir mânaya yüklenmesi veya bir mânaya yükleme yapılmadan hükmün kendisinde gerçekleştiği şeydir; “Âlem sonradan varlığa gelmiştir”, “Âlem sonradan varlığa gelmiş değildir” önermeleri gibi. Fârâbî ve İbn Sînâ’da olduğu gibi Gazzâlî de önermenin unsurlarını konu, yüklem ve bağ olarak sıralamaktadır. Ona göre konu ve yüklemin her biri, bazan tekil, bazan da birleşik terimlerden meydana gelebilir. Fakat birleşik terimlere, tek bir terimin delâlet etmesi de mümkündür; “Konuşan hayvan,

39 İbn Sînâ, İşaretlerveTembihler,s. 23-25, 27.


556

ayaklarıyla hareket eder” önermesinde olduğu gibi. Bu önermede “konuşan hayvan” ifadesi konudur ve tekil olan “insan” teriminin yerini tutmaktadır, “ayaklarıyla hareket eder” ifadesi de yüklemdir ve “yürüyendir” ifadesinin yerini tutmaktadır.

Gazzâlî’ye göre, ilimler belirli tekil bir varlığın (eş-şahsiyyü’l-mu‘ayyen) hükmüyle ilgilenmemektedir. Çünkü ilim için önemli olan, tek bir şahıs hakkındaki hüküm değil, onun bağlı olduğu türün hükmüdür. Meselâ Zeyd hakkında verilen bir hükümden ziyade, insan hakkında verilen hüküm daha önemlidir. Belirsiz önerme tikelle aynı değere sahiptir, zira belirsiz önerme, zorunlu olarak tikel hakkında verilmiş bir hükümdür ve dolayısıyla bütünün (tümel) hükmüne sahip olması ise şüphelidir.40

Gazzâlî’ye göre şartlı önermede mukaddem ve tâlî olumluda birleşip olumsuzda birleşmez ise bitişik şartlı önerme meydana gelir, “Eğer güneş doğarsa, yıldızlar kaybolur” önermesi gibi. Burada mukaddemin varlığı tâlî için şart koşulmuştur. Ona göre bitişik şartlı önermelerde tâlînin gerçekleşmesi mukaddemin gerçekleşmesine bağlı iken, ayrık şartlı önermelerde mukaddem ve tâlî birbirini dışlar, yani mukaddem ve tâlîden biri doğru ise diğeri yanlıştır; “Âlem ya sonradan varlığa gelmiştir ya da ezelîdir” önermesi gibi. Gazzâlî’ye göre ayrık şartlı önermeler iki, üç veya daha fazla bölümden oluşabilirler. Meselâ, “Bu sayı, şu sayıya ya eşittir, ya ondan küçüktür ya da ondan büyüktür” önermesi üç bölümden meydana gelmiştir.41

Gazzâlî, ayrık şartlı önermeleri “mâni‘atü’l-cem‘ ve mâni‘atü’l-hulüv”, “mâni‘atü’l-cem‘” ve “mâni‘atü’l-hulüv” olmak üzere üç kısma ayırmaktadır. “Sayı ya çifttir veya tektir” örneğinde olduğu gibi

“mâni‘atü’l-cem‘ ve mâni‘atü’l-hulüv” olan önermelerde mukaddem ve tâlî birden doğru ve yanlış olamaz, fakat biri doğru diğeri yanlış olabilir. İbn Sînâ, ayrık şartlı önermenin bu türünü “hakiki” olarak isimlendirmektedir. “Bu şey ya hayvandır veya ağaçtır” önermesinde olduğu gibi “mâni‘atü’l-cem‘” olan önermelerde mukaddem ile tâlî arasında aykırılık bulunduğu için ikisi aynı anda doğru olmaz, fakat aynı anda ikisi birden yanlış veya biri doğru diğeri yanlış olabilir. “Zeyd ya denizdedir ya da boğulmamıştır” önermesinde

40 Gazzâlî, Makāsıd, s. 54-59; a.mlf., Mi‘yâr, s. 110.41 Gazzâlî, Mi‘yâr, s. 111; a.mlf., el-Mustasfâ, I, 295.

557


olduğu gibi “mâni‘atü’l-hulüv” olan önermelerde mukaddem ve tâlî birlikte yanlış olamaz, fakat ikisi birden doğru olabilir. Çünkü Zeyd, denizde olduğu halde boğulmayabilir; karada ise zaten boğulması söz konusu olmaz.42

Gazzâlî, mantık ile ilgili eserlerinde önermeleri konularının niceliklerine göre ele alırken, şartlı önermelerin niceliklerine sadece Makāsıdü’l-felâsifeadlı eserinde kısaca değinmektedir. O, bu eserde niceliklerine göre şartlı önermeleri ele alırken bitişik şartlı önermeleri, tümel ve tikel önermeler olmak üzere ikiye ayırmakta; tümel bitişik şartlı önermeye “Her ne zaman güneş doğarsa gündüz olur” önermesini, tikel bitişik şartlı önermeye de “Bazan güneş doğduğu zaman, hava bulutlu olur” önermesini örnek vermektedir. Gazzâlî, bitişik şartlı önerme gibi ayrık şartlı önermeyi de tümel ve tikel olarak ikiye ayırmakta, tümel ayrık şartlı önermeye “Her cisim ya hareket halindedir ya da durgundur” önermesini tikel ayrık şartlı önermeye de “İnsan ya denizde olur ya da denizden ayrılır” önermesini örnek vermektedir. 43

Önermelerde Karşı Olum

Mantığın önermeler arası ilişkiler başlığı altında karşıt, alt karşıt, altık ve çelişik önermeler incelenmektedir. Fârâbî’ye göre önermelerin karşılıklı olmaları, onların bir arada bulunmamaları demektir. Ona göre “Yazıcı olan Zeyd’in dün gözü kördü” önermesi ile Zeyd hakkında kör olma hükmü verilmiştir. Söz konusu önermenin karşıtı “Zeyd kör değildi” önermesi değil, “Yazıcı olan Zeyd’in dün gözü kör değildi” önermesidir. Yine “Zenci beyaz insandır” dediğimizde, bunun olumsuzu

“Zenci beyaz değildir” önermesi değil, “Zenci beyaz insan değildir” önermesidir. İki önerme arasında karşı olumun gerçekleşebilmesi için onlar arasında zaman, mekân, parça (cüz’), modalite (cihet) ve durum gibi hallerde eşitlik olması gerekir. Eğer önermenin birinde belli bir zaman ifade edilmiş, diğerinde ifade edilmemiş ise karşı olum söz konusu olmaz. Meselâ “Zeyd dün hasta idi”, “Zeyd hasta değildi” veya “Zeyd hasta idi” önermelerinde karşı olumluk bulunmamaktadır. Ayrıca önermenin birinde bir mekan şart koşulmuş, diğerinde şart koşulmamış veya farklı bir mekân şart koşulmuş ise yine karşı olum gerçekleşmez: “Zeyd evinde cömerttir”, “Zeyd cömert değildir” veya

42 Gazzâlî, Mi‘yâr, s. 112.43 Gazzâlî, Makāsıd, s. 60.


558

“Zeyd sokakta cömert değildir” gibi. Eğer önermelerin birinde bir parça kastedilir, diğerinde kastedilmez veya başka bir parça kastedilirse yine karşı olum gerçekleşmez: “Zeyd gözlerinden hastadır”, “Zeyd hasta değildir” veya “Zeyd ellerinden hasta değildir” gibi. Aynı şekilde önermenin birinde belli bir cihet veya durum şart koşulur, diğerinde şart koşulmazsa karşı olum gerçekleşmez: “Zeyd yazmada mahirdir”, “Zeyd mahir değildir” veya “Zeyd tıpta mahir değildir” önermeleri gibi. Ayrıca önermenin birinde lafız veya zamirde biri şart koşulsa, diğer önermede şart koşulmazsa karşı olum gerçekleşmez.

“Zeyd beyazdır”, “Zeyd beyaz değildir” önermelerinde olduğu gibi tekil önermenin karşıtı yine tekil önerme olur. Bu tür önermelerden biri doğru olunca, diğeri yanlış olur; birlikte doğru ve birlikte yanlış olamazlar. “Bütün insanlar canlıdır”, “Hiçbir insan canlı değildir” önermelerinde olduğu gibi tümel olumlu bir önermenin karşıtı tümel olumsuz olur. Fârâbî, tümel karşıt önermelerin modalite bakımından da karşıt olabileceklerini ifade etmektedir. Bu tür önermeler maddesi açısından zorunlu ve imkânsız olduklarında bazan doğru ve yanlış olabilirler. Yani önermenin biri doğru iken diğeri yanlış olmaktadır. Fârâbî, maddesi zorunlu olan karşıt önermeye “Bütün insanlar canlıdır”, “Hiçbir insan canlı değildir”; maddesi imkânsız olan karşıt önermeye “Bütün insanlar taştır”, “Hiçbir insan taş değildir”; maddesi mümkün olan karşıt önermeye de “Bütün insanlar beyazdır”, “Hiçbir insan beyaz değildir” önermelerini örnek vermektedir. Maddesi mümkün olan karşıt önermelerin ikisi de yanlış olmaktadır.44

Tikel olumlu bir önermenin karşıtı tikel olumsuz önerme olur: “Bazı insanlar canlıdır”, “Bazı insanlar canlı değildir” gibi. Modalitesi bakımından alt karşıt önermelerin maddesi zorunlu ve imkânsız olduğunda doğru ve yanlış kısımlarına ayrılır. Fârâbî maddesi zorunlu olan tikel karşıt önermelere “Bazı insanlar canlıdır”, “Bazı insanlar canlı değildir”; maddesi imkânsız olanlara “Bazı insanlar taştır”, “Bazı insanlar taş değildir”; maddesi mümkün olan önermelere de “Bazı insanlar beyazdır”, “Bazı insanlar beyaz değildir” önermelerini örnek vermektedir.

Fârâbî’ye göre çelişik önermeler, önermelerden birinin konusunun tümel, diğerinin tikel olduğu önermelerdir. Ona göre tekil

44 Fârâbî, Kitâbü’l-Kıyâsi’s-sagīr, s. 56-58; a.mlf., Kitâbü’l-Kıyâs, s. 15-18.

559


karşıt önermeler gibi olumlu ve olumsuz olabilen çelişik iki önerme, birlikte doğrulanmazlar ve birlikte yanlışlanmazlar, biri doğrulanırsa diğeri yanlışlanır. Çelişik önermeler maddesi bakımından ya zorunlu (vâcib), ya imkânsız (mümteni‘) ya da mümkün olurlar. Maddesi zorunlu olan çelişik önermelere “Bütün insanlar canlıdır”, “Bazı insanlar canlı değildir”; maddesi imkânsız olanlara “Bütün insanlar taştır”, “Bazı insanlar taş değildir”; maddesi mümkün olanlara

“Bütün insanlar beyazdır”, “Bazı insanlar beyaz değildir” önermeleri örnek verilebilir. “İnsan canlıdır”, “İnsan canlı değildir” gibi belirsiz karşıt önermelerde kesinlikle niceleyici bir ifade bulunmaz. Bu tür önermelerin doğruluk ve yanlışlık durumları alt karşıt önermelerin durumları gibidir. 45

Modal Önermeler

Aristoteles’ten bu yana özellikle mantık alanında güncelliğini koruyan modalite konusu,46 İslâm mantıkçıları tarafından da ayrıntılı olarak ele alınmıştır. İslâm mantık literatüründe farklı tariflerine rastladığımız modalite hususunda Fârâbî, “önermenin yüklemine bitiştirilen ve önermenin yükleminin, önermenin konusuna yüklenme keyfiyetine delâlet eden lafız”47 tarifini verirken, İbn Sînâ modaliteyi “yüklemin konuya olan nispet ve bağlantısının derecesini göstermek için önermenin üç elemanına eklenen bir lafız” olarak tanımlamaktadır.48 Kısaca modalite, bir önermenin işaret ettiği şeyin mümkün, imkânsız veya zorunlu olup olmamasını ifade eden lafızdır ve başka bir ifadeyle hüküm üzerine verilmiş hükümdür.

Aristoteles, Önermeler’de mümkün, imkânsız, zorunlu ve kontenjan önermelerden bahsederken,49 BirinciAnalitikler’de şöyle demektedir: “Her öncül (önerme) ya bir arı ya bir zorunlu veya bir olağan (contingent) yükleme olur.”50 İslâm felsefe geleneğinde

45 Fârâbî, Kitâbü’l-Kıyâs, s. 15-17; a.mlf., Kitâbü’l-Kıyâsi’s-sagīr, s. 58. 46 Aristoteles, Organon III: BirinciAnalitikler, s. 5, 25; a.mlf., OrganonII: Önerme,

s. 35.47 Fârâbî, PeriHermeneias, s. 57.48 İbn Sînâ, en-Necât, s. 17. 49 Aristoteles, OrganonII:Önerme, s. 35.50 Aristoteles, OrganonIII:BirinciAnalitikler, s. 5, 25.


560

ise İbn Zür‘a (ö. 398/1008), İbn Sînâ ve İbn Rüşd (595/1198) gibi isimler modaliteli kıyasları “el-kıyâsâtü’l-muhtelite”, “ed-durûbü’l-kıyâsiyye zevâtü’l-cihât” gibi başlıklar altında ayrı olarak incelemişlerdir. Fârâbî, her iki kıyas kitabında da modaliteli kıyaslara hiç yer vermezken ilk defa İbn Sînâ, el-İşârât’ta yüklemli öncüllerden oluşan iktirânî modaliteli kıyasları ele almaktadır. Kıyasın modlarının hesaplanması konusunda da İbn Zür‘a gibi bazı istisnalar dışında mantık kitaplarında herhangi bir bilgiye yer verilmemektedir.51

İslâm mantıkçıları arasında modalite konusunda iki farklı görüşten söz edilebilir:52 Bunlardan biri, “mütekaddimîn” denen ve en büyük temsilcisi İbn Sînâ olan gruptur ve bunlara göre mümkün, imkânsız ve zorunlu şeklinde üç modalite bulunmaktadır. Fârâbî ise bu noktada farklı bir yaklaşımı benimsemekte ve yukarıda da ifade edildiği gibi o, önermenin parçaları olarak alınan bazı lafızlara “modalite” demektedir. Bu çerçevede Fârâbî, modaliteyi üçle sınırlı tutmamış, mümkün, zorunlu, imkânsız, çirkin, güzel, gerekli, olabilir gibi sayıca daha fazla modalitenin olabileceğini belirtmiştir. Ancak Fârâbî, bu modaliteler içinden zorunlu, mümkün ve mutlak modalitelerini “ilk modaliteler” şeklinde nitelemekte; bunların, varlığın “ilk ayırımı”na delâlet ettiğini ileri sürmektedir. Zorunlu, varlığı sürekli olan, ortadan kalkmayan, olmaması hiçbir zaman mümkün olmayan şeydir. Mümkün, şimdi var olmayan, fakat gelecekte herhangi bir zamanda var olmaya veya var olmamaya hazır bulunan şeydir. Mutlak ise mümkünün tabiatındandır; var olması ve var olmaması mümkün iken hâlihazırda var olan şeydir ve gelecekte olmaması da mümkündür. Fârâbî, zikredilen üç çeşit modaliteyi incelemenin yanı sıra bunlardan her birinin maddesiyle modalitesinin aynı veya farklı olabileceğine de dikkat çekmektedir. Mesela “Zeyd’in yürümesi zorunludur” önermesi modalitesi bakımından zorunlu, fakat maddesi bakımından mümkündür. “Her üç, zorunlu olarak tektir” önermesi ise hem modalitesi hem de maddesi bakımından zorunludur. Yine “Her üçün tek sayı olması mümkündür” önermesi modalitesi bakımından mümkün, fakat maddesi bakımından zorunludur.

51 Durusoy, “Kıyas”, s. 526.52 Modern dönemde Türkiye’deki İslâm mantığı üzerine yapılan çalışmalarda

genellikle Mehmed Ali Aynî’ye atıfla Teftâzânî’den önceki mantıkçılar “mütekaddimîn”, ondan sonra gelenler ise “müteahhirîn” adıyla anılmaktadır; bk. Öner; “Klasik Mantıkta Modalite”, s. 78-79.

561


“Zeyd’in yürümesi mümkündür” önermesi ise her iki bakımdan da mümkündür.53 Fârâbî’nin modalite ayırımı Aristoteles’in üç önerme tipini karşılamaktadır. Aristoteles yorumcularına göre basit önerme modalitesiz önerme olarak kabul edilir. Fârâbî, basit önermeyi karşılayan “mutlak”ı da bir modalite çeşidi olarak kabul etmekte ve bu yönüyle de Aristoteles’ten ayrılmaktadır. Ancak Fârâbî’ye göre “mutlak”tan anlaşılan, bütün modalite bildiren unsurların ortadan kaldırılmasıdır. Bu sebeple Fârâbî’nin de Aristoteles gibi temelde iki modalite kabul ettiği söylenebilir.

İbn Sînâ’nın ise zorunlu, imkânsız ve mümkün olmak üzere üç modalite kabul ettiği görülmektedir: Zorunlu, varlığın devamına, imkânsız yokluğun devamına, mümkün ise varlığın ve yokluğun devamsızlığına delâlet etmektedir. İbn Sînâ, zorunluluğun altı şekilde yüklem olabileceğine dikkat çekmektedir.

1. Zorunluluğun öze ait olup ezelî ve ebedî olması: “Allah iyidir” önermesi gibi.

2. Zorunluluğun, o şeyin özünün devam etmesine bağlı olması: “Bütün insanlar canlıdır” önermesinde konu olan insanın özü var olmakta devam ettiği sürece “Tek tek bütün insanlar devamlı olarak canlıdır.”

3. Konunun bir nitelikle nitelenmesinin devamının şart koşulması: “Her hareket eden değişkendir” önermesinde hareket edenin özü hareket eden bir varlık olarak devam ettiği sürece zorunluluk devam edecektir.

4. Konu hakkında yüklem devam ettiği müddetçe zorunluluğun devam etmesi ki bu şart olmaksızın zorunluluk da olmaz. Meselâ

“Zeyd’in yürümesi zorunludur” önermesinde Zeyd yürümeye devam ettiği sürece zorunluluk da devam eder. Çünkü Zeyd yürüdüğü halde, yürür olmaması mümkün değildir.

5. Zorunluluğun belirli bir vakitle kayıtlanmış olması. Meselâ “Ayın tutulması zorunludur” önermesinde ayın tutulması devamlı değildir; belirli bir vakitle sınırlıdır.

6. Zorunluluğun belirli olmayan bir vakitle sınırlı olması. Meselâ “Her insanın nefes alıp vermesi zorunludur” önermesi devamlı ve belirli olmayan herhangi bir vakitle sınırlanmıştır.

53 Fârâbî, PeriHermenias, s. 57, 62.


562

İbn Sînâ’ya göre, şarta bağlı bulunan bu son dört çeşit zorunluluktan şartlılık durumu kaldırıldığı zaman zorunluluk taşıyan önermeler, zorunlu olmaksızın devamlı önermeler haline dönüşürler. Böylece bu tür önermelere “mutlak” önermeler denir.54 İbn Sînâ’nın zorunluluk hakkındaki zikredilen altılı taksimi modaliteyi zorunluluk, devam, imkân ve fiil olarak kabul eden müteahhir dönem mantıkçıları tarafından da benimsenmiştir.

Gazzâlî de yüklemin konuyla ilişkisi bakımından önermeleri İbn Sînâ gibi mümkün, imkânsız ve zorunlu olmak üzere üçe ayırmaktadır.55 Mümkün “İnsan kâtiptir”, “İnsan katip değildir” önermelerinde olduğu gibi bir şeyin varlığı ve yokluğunun özü itibariyle zorunlu olmadığı durumu ifade etmektedir. Söz konusu önermelerde kâtiplik, izâfet yoluyla imkân ifade etmektedir. İmkânsız,

“İnsan taştır”, “İnsan taş değildir” önermelerinde olduğu gibi yüklemin konuya olan nispetinin yokluğunun zorunlu olduğu hallerdir.56 Zorunlu ise “İnsan canlıdır” önermesinde olduğu gibi yüklemin konuya nispetinin mutlaka gerekli olması durumudur. Söz konusu önermede canlı, konu olan insana yüklem olmuştur ve yüklem olarak canlının insana nispeti zorunludur.

Gazzâlî, mümkünün iki anlamı olduğunu ifade etmektedir. Ona göre mümkün kavramı ile bazan imkânsız olmayan yani zorunlu dahil olmak üzere her şey kastedilir. Bu durumda varlıklar; mümkün ve imkânsız olmak üzere iki kısma ayrılır. Bazan da mümkün kelimesiyle, varlığı mümkün olduğu gibi yokluğu da mümkün olan nesneler kastedilir. Bu, özel bir kullanımdır ve bu durumda varlıklar; “mümkün”, “zorunlu” ve “imkânsız” olmak üzere üçe ayrılır. Görüldüğü gibi mümkünün birinci anlamı göz önünde bulundurulduğunda sadece iki modalite yani mümkün ve imkânsız söz konusu olabilmektedir. Ayrıca Gazzâlî, önermeleri zorunlu, mümkün ve imkânsız olmaları bakımından “mutlak” ve “mukayyet” olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Mukayyet, yüklemin konu için zorunlu, mümkün veya varlığı zorunlu değil ama devamda mevcut olduğu belirlenen önermelerdir. Mutlak ise yüklemin soyut halinin dışında herhangi bir şeyin kendisinde sunulmadığı önermelerdir.

54 İbn Sînâ, en-Necât, s. 17, 20-21. Ayrıca bk. Kaya, Varlıkveİmkân, s. 160.55 Gazzâlî, Makāsıd, s. 61; a.mlf., Mi‘yâr, s. 118.56 Gazzâlî, Makāsıd, s. 61; a.mlf., Mi‘yâr, s. 119.

563


Gazzâlî, zorunlu önermeleri “Allah haydır” önermesinde olduğu gibi kendisinde şartın olmadığı önermeler ve “İnsan canlıdır” önermesinde olduğu gibi kendisinde konunun varlığı şart koşulan önermeler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Ona göre şartlı zorunlu önermeler “İnsan canlıdır” önermesinde olduğu gibi kendisinde konunun varlığının devamı şart koşulan önermeler, “Bütün hareketliler değişkendir” örmesinde olduğu gibi konunun bir nitelikle nitelenmesinin devamı şart koşulan önermeler ve “İnsanın nefes alıp vermesi zorunludur” örmesinde olduğu gibi kendisinde belli bir zamanın şart koşulduğu önermeler olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır. Gazzâlî bu son grupta yer alan önermeleri “muayyen” ya da “gayri muayyen” olarak ikiye ayırmaktadır.

Gazzâlî’ye göre devamlı olan ama zorunlu olmayan şeylerin varlığı da mümkündür. Meselâ zenci için “O siyah tenlidir” dendiğinde siyah tenli olması, onun varlığı devam ettiği sürece devam eder ancak, varlığı siyah tenli olmasına bağlı değildir. Yani siyah tenli olmak onun şartı değildir, fakat onunla devamlı var olmaya ittifak etmiştir. Gazzâlî’ye göre bu tür önermelere “vücûdî” önermeler denir ve o, bu tür önermelere zorunlu önermeler başlığı altında değinmektedir.57

Tanım konusuna olduğu gibi önerme konusuna da bazı eleştiriler yapılmıştır. Önermeye dair yapılan eleştiriler onun mahiyetinden çok, çeşitleri ile ilgilidir. Meselâ Sühreverdî, mantıkta “olumlu mutlak tümel” olmak üzere tek bir önermenin yeterli olacağını ifade etmektedir. Sühreverdî, belirsiz, tekil/tikel önermeleri tümel önermenin içinde ele almaktadır. Nitekim ona göre “Zeyd denizde ise boğulmuştur” önermesinde geçen Zeyd terimi hem tekil/tikel olduğu hem de belirsizliği içerdiği için tümel bir önermedir. Sühreverdî’nin önermelerin çeşitlerini azaltmasının iki sebebi vardır. Bunlardan birincisi, kesin bilgi vermediği halde dolambaçlı yollardan yürüyerek kafa karıştıran birtakım fazlalıklardan ve gereksizliklerden mantığı kurtarıp onu sınırlamak, diğeri ise kesin bilginin tek şekli olan zorunlu tümel olumlu önermeyi elde etmektir.58

Aristoteles tarafından sistematik hale getirilen ve tercümeler yoluyla İslâm dünyasına aktarılan mantık disiplini, özellikle Fârâbî’nin

57 Gazzâlî, Mi‘yâr, s. 118-120; a.mlf., Makāsıd, s. 61.58 Toktaş, İslâmDüşüncesindeFelsefeEleştirileri, s. 44-45.


564

çalışmalarıyla birlikte İslâm felsefe geleneğinin ayrılmaz bir parçası haline gelmiş olsa da İbn Sînâ’nın hem Aristoteles’ten kendisine uzanan sürece yönelik eleştirel yaklaşımı hem de mantık alanında çok sayıda ve farklı türlerde eserler kaleme almış olması, klasik sonrası dönem İslâm düşüncesinde mantık çalışmalarının özü itibariyle İbn Sînâcı olduğunu söylememizi mümkün kılmaktadır ki bu durum, İslâm dünyasının modern mantıkla tanışmasına kadar uzanan bir zaman dilimi için geçerlidir. İbn Sînâ’nın bu otoritesinin farkında olan İbn Haldûn, İbn Sînâ’dan sonra yetişen mantıkçıların, yazdıkları mantık kitaplarında bazı değişiklikler yaparak tanım konusunu, burhân kısmından çıkarıp “beş tümel”e eklediklerini, kategoriler kısmını ise mantık konuları arasından çıkardıklarını; burhân, cedel, hitabet, şiir ve safsatadan ibaret olan beş kitabı da ihmal ettiklerini belirtmektedir ki bu yaklaşımların köklerini İbn Sînâ’nın eserlerinde bulmak mümkündür:

Sonraki âlimler geldiler ve mantığın teknik terimlerini değiştirdiler. Beş küllîye dair araştırmaya bunların ürünlerini yani İkinciAnalitikler’den çıkardıkları tanımlar ve tasvirlere dair tartışmayı da eklediler. Kategoriler’i, bir mantıkçının bu kitaplarla temelden değil, ancak arazî olarak ilgilendiği gerekçesiyle bir kenara bıraktılar. YorumÜzerine’ye, döndürmenin işleyişini ilâve ettiler (Her ne kadar bu konu eskilerin kitaplarında Topikler’de bulunsa da yine de bir açıdan önermelerin ele alınışının ardından gelmesi gereken şeyler arasındadır). Ayrıca onlar, kıyas konusunu da kıyasın maddesi açısından değil, onun genel ola-rak ürün verip vermemesine göre ele aldılar. Madde açısından [kıyas konusunu] araştırmayı, yani şu beş kitabı bir kenara bıraktılar: İkinciAnalitikler, Topikler, Retorika, Poetika, Sofistik Aldatmacalar (ancak ba-zıları kimi zaman bunların kısa bir özetini vermektedir). [Söz konusu beş kitabı], bu ilim dalında önemli ve itimat edilen kitaplar olmalarına rağmen, neredeyse hiç var olmamışlar gibi görmezlikten geldiler. Diğer taraftan [bu ilim dalının] ortaya koydukları kısmını, künhüne vâkıf ola-cak şekilde ele aldılar; onu bilimler için bir âlet olmaktan çok bizatihî bir ilim dalı olarak incelediler. [Yeni tasarlanmış olarak bu konunun] ele alınışı uzun ve kapsamlı bir durum arz etmiştir ki bunu ilk gerçek-leştiren Fahreddin er-Râzî’dir. (…) Eskilerin kitap ve metotları, hiç var olmamışlar gibi terkedilmiştir.59

59 İbn Haldun, Mukaddime, III, 1141-1146. Çeviri için bk. Street, “Mantık”, s. 278-279.

565


İbn Sînâ tarafından çerçevesi çizilen mantığın klasik sonrası dönemde temel başvuru eserleri, İbn Sînâcı mantığı muhtasar-müfîd bir tarzda ortaya koyan Ebherî’nin (ö. 663/1265) Îsâgûcî’si ile Kâtibî’nin (ö. 675/1277) Şemsiyye’sidir. Bu iki metin üzerine kaleme alınan ve henüz tam bir listesi çıkartılamamış olan şerh ve hâşiye literatürü mantık problemlerinin incelenmesi açısından sonraki dönemlerde en önemli vasatları oluşturmuştur. Mantık, matematik ve kelâm alanındaki çalışmalarıyla XVIII. yüzyıl Osmanlı ilim hayatının önemli isimlerinden Gelenbevî’nin (ö. 1205/1791) gerek şerh ve hâşiye, gerekse telif tarzında kaleme aldığı eserler, söz konusu sürecin en önemli ürünleri olarak değerlendirilebilir. Gelenbevî sonrasında, özellikle de modernleşme döneminde çok sayıda mantık kitabı kaleme alınmış olsa da bunlar daha çok mekteplerde okutulmak üzere yazılmış ders kitabı olma özelliğini taşımaktadır.60

60 Öner, TanzimattanSonraTürkiye’deİlimveMantıkAnlayışı, s. 112.

566

Bibliyografya

Aristoteles, Organon,II:Önerme, trc. H. Ragıp Atademir, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996.

...... , Organon III: BirinciAnalitikler, trc. H. Ragıp Atademir, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996.

Çapak, İbrahim, “Fahreddin Râzî’nin İslâm Mantık Tarihindeki Önemi ve Bazı Mantık Konuları Hakkındaki Görüşleri”, DinîAraştırmalar, VIII/23 (2005), 111-126.

...... , StoaMantığıveFârâbî’yeEtkisi, Ankara: Araştırma Yayınları, 2005.Çıkar, Mehmet Şirin, Nahivciler İleMantıkçılarArasındakiTartışmalar,

İstanbul: İSAM Yayınları, 2009.Diogenes Laertios, ÜnlüFilozoflarınYaşamlarıveÖğretileri, trc. Candan

Şentuna, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2003.Durusoy, Ali, “Kıyas”, DİA, XXV (2002), 525-529.Emiroğlu, İbrahim, “Mantık”, DİA, XXVIII (2003), 18-28.Fârâbî, İhsâü’l-ulûm, nşr. Osman Emîn, Kahire: Dârü’l-fikri’l-Arabî, 1949....... ,Kitâbü’l-Kıyâs,el-Mantıkinde’lFârâbî içinde, nşr. Refîk el-Acem, Beyrut:

Dârü’l-meşrık, 1985, II, 11-64....... , Kitâbü’l-Kıyâsi’s-sagīr, nşr. ve trc. Mübahat Türker-Küyel, Fârâbî’nin

BazıMantıkEserleri, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1990, s. 53-126.

...... , “Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler”, Fârâbî’ninBazıMantıkEserleri, nşr. ve trc. Mübahat Türker-Küyel, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1990, s. 33-52.

...... , PeriHermeneiasMuhtasarı(el-İbâre), nşr. ve trc. Mübahat Türker-Küyel, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1990.

567


...... , et-Tavti’atufi’l-mantık:MantığaBaşlangıç, Fârâbî’ninBazıMantıkEserleri, nşr. ve trc. Mübahat Türker-Küyel, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 1990, s. 19-31.

Gazzâlî, Makāsıdü’l-felâsife, nşr. Süleyman Dünyâ, Kahire: Dârü’l-ma‘ârif, 1961.

...... , Mi‘yâru’l-ilm, nşr. Süleyman Dünyâ, Kahire: Dârü’l-ma‘ârif, 1961.

...... , el-Munkızmine’d-dalâl, nşr. Cemîl Salîbâ - Kâmil Iyâd, Beyrut: Dârü’l-Endelüs, 1967.

.......,el-Mustasfâminilmi’l-usûl, Bulak: el-Matba‘atü’l-emîriyye, 1322.Görgün, Tahsin, “Mettâ b. Yûnus”, DİA, XXIX (2004), 417-418.Gutas, Dimitri, YunancaDüşünceArapçaKültür, trc. Lütfü Şimşek, İstanbul:

Kitap Yayınevi, 2003.İbn Ebî Usaybi‘a, Uyûnü’l-enbâ’fîtabakāti’l-etıbbâ’, nşr. Nizâr Rızâ, Beyrut:

Dârü’l-mektebeti’l-hayât, 1965.İbn Haldun, Mukaddime, nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî, y.y.: Lecnetü’l-beyâni’l-

Arabî, 1957.İbn Sînâ, İşaretlerveTembihler, nşr. ve trc. A. Durusoy v.dğr., İstanbul:

Litera Yayıncılık, 2005....... , en-Necât, nşr. Muhyiddin Sabrî, y.y.: y.y., 1331.İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Beyrut: Dârü’l-ma‘ârif, 1994.Kaya, M. Cüneyt, Varlıkveİmkân:Aristoteles’tenİbnSînâ’yaİmkânınTarihi,

İstanbul: Klasik, 2011.Kaya, Mahmut, “Fârâbî”, DİA, XII (1995), 145-162....... , Kindî: FelsefîRisâleler, İstanbul: Klasik, 2002.Öner, Necati, “Klasik Mantıkta Modalite: Modal Önermeler”, Ankara

ÜniversitesiİlâhiyatFakültesiDergisi, XV (1967), 69-85....... , Tanzimat’tanSonraTürkiye’deİlimveMantıkAnlayışı, Ankara: Ankara

Üniversitesi Basımevi, 1967.Râzî, Fahreddin el-Muhassal, nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d, Kahire: Mektebetü’l-

külliyâti’l-Ezheriyye, ts.Reisman, David C., “Fârâbî ve Felsefe Müfredatı”, İslâmFelsefesineGiriş, ed.

Peter Adamson - Richard C. Taylor, trc. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Küre Yayınları, 2007, s. 59-80.

Rescher, Nicholas, StudiesintheHistoryofArabicLogic, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press,1963.

Street, Tony, “Mantık”, İslâmFelsefesineGiriş, ed. Peter Adamson - Richard C. Taylor, trc. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Küre Yayınları, 2007, s. 273-292.

Toktaş, Fatih, İslâmDüşüncesindeFelsefeEleştirileri, İstanbul: Klasik, 2005.


568

İleri Okuma Önerileri

Birgül, Mehmet Fatih, İbnRüşd’deBurhan, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2013.

Çapak, İbrahim, Gazâlî’ninMantıkAnlayışı, Ankara: Elis Yayınları, 2005.Durusoy, Ali,ÖrnekÇeviriMetinlerleMantığaGiriş(Kindî,Fârâbîveİbn

Sînâ’da), İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2008.

Gutas, Dimitri, “Aspects of Literary Form and Genre in Arabic Logical Works”, GlossesandCommentariesonAristotelianLogicalTexts:TheSyriac,ArabicandMedievalLatinTraditions, ed. Charles Burnett, Londra: Warburg Institute, University of London, 1993, s. 29-76.

Hasırcı, Nazım,İbnTeymiyye’ninMantıkEleştirisi,Ankara: Araştırma, 2010.

Kuşlu, Harun, NasîruddinTûsî’deÖnermelerMantığı, İstanbul: Klasik, 2017.

Lameer, Joep, Al-FârâbîandAristotelianSyllogistics:GreekTheoryandIslamicPractice, Leiden: Brill, 1994.

Al-Rouayheb, Khaled, RelationalSyllogismsandtheHistoryofArabicLogic:900-1900, Leiden: Brill, 2010.

..... , “Sunni Muslim Scholars on the Status of Logic, 1500-1800”,IslamicLawandSociety, XI/2 (2004), 213-232.

Street, Tony, İslamMantıkTarihi, der. ve trc. Harun Kuşlu, İstanbul: Klasik, 2013.

Tekin, Ali, VarlıkveAkıl:AristotelesveFârâbî’deBurhanTeorisi, İstanbul: Klasik, 2017.

Von Grunebaum, G. E. (ed.), LogicinClassicalIslamicCulture, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1970.

İSLÂM FELSEFESİ - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D270474/2018/2018_CAPAKI.pdf ·...

Documents

Transcript of İSLÂM FELSEFESİ - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D270474/2018/2018_CAPAKI.pdf ·...