L'ipocondria dell'impolitico.

La critica di Hegel ieri e oggi

DomenicoLosurdo(1 parte)ª

Milella Lecce 2001

1. Se vogliamo cercare un filo conduttore che ci consenta di orientarci nel pensiero politico di Hegel, possiamo forse individuarlo nella diagnosi storica e politica dell evasione dal mondo politico come una’ forma di ipocondria . E la consapevole aspirazione« » ’ « ad innalzarsi al di sopra del dato e del reale ,» evadendo in un mondo etereo di profumi e suoni, senza« sostanza ; la tendenza a contrapporre alla» è mediocrit del reale un mondo diverso, spirituale eà « meraviglioso ovvero i miracoli dell anima , la» « ’ » favola di un interiore vita spirituale, che dovrebbe« ’

essere pi elevata . Questa tendenza diventata unaù » è sorta di malattia nazionale tedesca in un paese che vede Novalis teorizzare o celebrare l ipocondria’« assoluta , e che, soprattutto, rivela un grave ritardo» politico rispetto alla Francia o all Inghilterra.’Si tratta allora di fare i conti con una visione del mondo, che rende difficile o impossibile la partecipazione attiva e consapevole alla vita politica. Si impone la necessit di un educazione filosoficaà ’ alla politica. Epper , siamo in presenza di unò problema che travalica ampiamente i confini della Germania, anche se qui si manifesta con particolare forza. La crisi prima e il crollo poi dell antico regime’ comportano il costituirsi di una sfera pubblica, di un campo nuovo che si apre all intervento e all azione’ ’ politica di ceti sociali, fino a quel momento rinchiusi in una dimensione privata. Come si deve configurare l azione politica che ora diventa possibile? A questa’ domanda sono chiamati a rispondere in primo luogo gli intellettuali, anche per il fatto che, nella nuova situazione venutasi a creare, ceti intellettuali e politici tendono a fare tutt uno.’Il problema non si pone con la stessa intensit inà tutti i paesi. Una sociologia comparata dei ceti intellettuali e politici porta subito a distinguere la situazione nei diversi paesi. Mentre in Inghilterra e negli USA sono organicamente legati, in un modo o nell altro, alla grande propriet (compresa, per quanto’ à riguarda l America, la propriet di schiavi), gli’ à intellettuali all opera in Francia appaiono agli occhi’

di Burke come i pezzenti della penna, come i Gueux plum es. Alcuni anni pi tardi, dalla Pietroburgoé ù ancora scossa dalla rivolta contadina soffocata alcuni decenni prima e guidata da Pugacev, Maistre esprime la sua angoscia per il profilarsi all orizzonte di una’ figura ancora pi sinistra, quella di un Pugacevù « dell Universit . Un analoga polemica si sviluppa in’ à» ’ Germania. Uno statista di primo piano come Stein, protagonista delle riforme che avevano fatto seguito alla disfatta di Jena, tuona contro la casta di« scribacchini che, privi di propriet come sono, non» « à» esitano ad attaccare diritti antichi e tramandati . Se« » in Francia i pezzenti della penna sono per lo pi« » ù giornalisti, avvocati e liberi professionisti, in Germania sono soprattutto professori universitari e funzionari statali che, per dirla con Stein, ricevono« il loro stipendio dalla cassa statale, e scrivono, scrivono, scrivono nel loro ufficio silenzioso e al riparo di porte ben chiuse . Comunque, anche in questo» caso, netta la contrapposizione, sul pianoè sociologico e politico, rispetto ai proprietari e agli intellettuali proprietari. Gli intellettuali sono accusati da Burke di servirsi delle classi umili come di un corpo di Giannizzeri per assaltare la« » propriet , da Maistre di far corpo coi servi dellaà gleba ribelli, da Stein di stimolare, con le loro dottrine irreligiose e eversive, il dispotismo dei« proletari insorti . In tutti i tre i casi, il fatto nuovo» e scandaloso l emergere di un ceto di intellettualiè ’ non legati alle classi possidenti, anzi talvolta in polemica con esse, e aperti all influsso delle masse’ popolari. Per di pi -prosegue la requisitoria- questiù nuovi intellettuali si caratterizzano per la tendenza all astrattezza, e ad una astrattezza eversiva, che li’ porta ad inseguire fantastici progetti di trasformazione e rigenerazione, pericolosi o rovinosi per l ordinamento sociale esistente’ [1].2. Come rispondono a questa critica i diversi esponenti della filosofia classica tedesca, che da essa sono direttamente o indirettamente investiti? Duramente polemico nei confronti di coloro che vorrebbero ridurre

la teoria a vuota esercitazione scolastica senza alcun rapporto con la realt . Kant sdegnato per l accusaà è « ’ inaudita rivolta alla metafisica , alla costruzione» « » di idee e teorie generali, di essere la causa delle« rivoluzioni politiche ; in realt , si pu ascrivere a» à ò merito dei metafisici il fatto che, nella loro« » speranza sanguigna di migliorare il mondo , essi« »

sono pronti a fare l impossibile . Andando ben oltre,« ’ » Fichte scioglie un vero e proprio inno all intellettuale, pi esattamente all intellettuale’ ù ’ engag , che, con la sua capacit di vedere il presenteé à e il futuro e di scandire quindi i tempi del progresso, il maestro del genere umano , anzi il sale dellaè « » «

terra . La figura, celebrata in modo pi sobrio o pi» ù ù enfatico da Kant e da Fichte, per l appunto ilè ’ bersaglio dei critici dell astrattezza .’« »Nonostante lo sdegno dei due filosofi idealisti, questa critica evidenzia un problema reale. Non c dubbio che’è gli intellettuali proprietari giungono all appuntamento con la crisi o col crollo dell antico’ ’ regime avendo gi alle spalle una reale esperienzaà politica e persino di esercizio di potere politico. Negli USA i proprietari di schiavi, dalle cui file provengono gli intellettuali e gli statisti più eminenti (per trentadue dei primi trentasei anni di vita degli USA, a detenere la presidenza sono per l appunto proprietari di schiavi), non si limitano a’ godere della loro ricchezza come di una specie peculiare di propriet privata accanto alle altre:« » à

esercitano al tempo stesso un potere esecutivo,« legislativo e giudiziario . Considerazioni in una certa» misura analoghe potrebbero essere fatte valere in relazione all Inghilterra: la propriet terriera (dalla’ à quale spesso provengono gli intellettuali liberali) è ben presente nella Camera dei Lord e dei Comuni oppure, con la gentry, esprime direttamente i giudici di pace e quindi detiene il potere giudiziario. Per quanto riguarda la Prussia, gli Junker non sono solo dei proprietari terrieri, sono anche centri locali di« autorit politica (per usare il linguaggio di Weber)à »[2]. E anche gli Junker, e la piccola nobilt da essià

influenzata, guardano con estrema diffidenza e ostilit all astrattezza ovvero, per usare ilà ’« » linguaggio di Stein, alla metapolitica poco pratica« » di scribacchini e funzionari statali. Il dibattito sul ruolo della teoria e della pratica, che si sviluppa con particolare asprezza sull onda della rivoluzione’ francese, al tempo stesso il conflitto politico-èsociale che contrappone la figura del pezzente della« penna all intellettuale proprietario, attestato su» ’ posizioni liberali in paesi quali l Inghilterra e gli’ USA e su posizioni conservatrici in paesi quali la Prussia.Come si colloca Hegel nell ambito di tale dibattito? La’ sua presa di posizione a favore della teoria è particolarmente netta. Astrazione e astratto non« » « » hanno pi un significato univocamente negativo. Eù ’ qualcosa di grande e ammirevole, ad esempio, l elaborazione del concetto astratto , universale di’ « » uomo, il riconoscimento di diritti inalienabili ad un soggetto che fa astrazione dalla nazionalit , dal« » à censo e da altre determinazioni concrete . La« » rivoluzione francese rappresenta un momento di svolta nella storia universale proprio per aver saputo innalzarsi all altezza di questa astrazione . Ma una’ « » volta elaborata e affermata, nel corso di lotte gigantesche, questa astrazione entrata a far parte« » è di un patrimonio ideale, che non facile o non piè è ù possibile rimettere in discussione; almeno in Occidente, essa ormai divenuta seconda natura.èEd ecco che ora le parti si rovesciano. Al contrario di quello che ritengono i teorici della conservazione e della reazione, proprio nella Prussia ancora al diè qua della proclamazione dei diritti dell uomo, che’ domina l astrazione: trattato come una canaglia , il’ « » soldato semplice pu essere bastonato dal suoò superiore e il servo dal suo padrone. Siamo in presenza di una forma di pensiero e comportamento astratto ,« » in quanto essa prescinde dalla concretezza dell uomo,’ per fissarlo in un unica astratta determinazione ,’ « » quella della ricchezza o del rango sociale. Non c’è concretezza nel pensiero e nei rapporti sociali se non

si fa riferimento a quella comune dignit umana, che ià critici della rivoluzione francese e della proclamazione di diritti dell uomo non si stancano di’ denunciare come un concetto astratto e metafisico .« » « »Dunque, Hegel risponde alla crociata contro l intellettuale astratto bandita dai nemici della’ rivoluzione francese non limitandosi a ribadire i meriti della teoria, come invece fanno Kant e Fichte. Ora invece assistiamo ad una radicale problematizzazione della coppia concettuale astratto/concreto. L astrazione non solo un’ è procedimento ideale; pu entrare ed entra a far parteò della realt sociale, assumendo uno spessore e unaà concretezza nuovi, sicch a rinchiudersi« » é

nell astrazione pi povera sono coloro che sognano’« » ù un impossibile ritorno allo status quo ante. La problematizzazione della coppia concettuale astratto/concreto anche la sua storicizzazione.èPotremmo dire che, invece di limitarsi a respingere, come fanno Kant e Fichte, la critica che gli avversari della rivoluzione francese rivolgono alla teoria astratta , Hegel si innalza ad un punto di vista« »

metacritico. E, proprio per questo, si sforza di tener conto delle ragioni degli avversari della rivoluzione francese e della teoria astratta . S , merito« » ì è soprattutto degli intellettuali spesso bollati come astratti di aver elaborato il concetto universale di« »

uomo. Il principio dell universalit dei principi« ’ à -osserva Hegel- si afferma nel corso della rivoluzione francese con un rigore sconosciuto alla rivoluzione americana. E ci -si potrebbe aggiungere- non unò è caso. Il distacco dai centri locali di autorit« à politica e dalla grande propriet (compresa la» à propriet degli schiavi) rende pi agevole il processoà ù di astrazione dalle determinazioni particolari e concrete che sfocia nell elaborazione del concetto’ astratto , universale di uomo. Fuori discussione sono« »

dunque i meriti della teoria astratta e« » dell intellettuale astratto (e non proprietario).’ « » Epper , per poter costruire un nuovo ordinamentoò sociale, l universale deve saper tornare al particolare’

e al concreto, deve sapersi calare nella storia e far i conti con le resistenze, le difficolt , le tortuosit , leà à mediazioni, i compromessi, i dilemmi, i drammi che sono parte integrante del processo storico e dell azione’ politica.Di qui si devono prendere le mosse per comprendere le avventure dell universale e dell intellettuale’ ’ astratto . Un universale affermato e goduto in un« »

rapporto di inconciliabile e insuperabile contraddizione con il particolare incapace diè stimolare un azione politica efficace e suscettibile di’ produrre risultati duraturi. Condanna all impotenza un’ ideale, un dover essere che guarda al reale e all essere solo come ad una fonte di contaminazione e’ snaturamento. Ignoto all intellettuale proprietario,’ tranquillamente avvezzo al godimento della propriet eà all esercizio del potere, questo problema , invece, al’ è centro della vita spirituale dell intellettuale non’ proprietario e astratto . Facilmente si accende di« » entusiasmo per le idee universali e i nobili ideali, nonch per i progetti politici che sembrano promettereé la realizzazione di questo nuovo mondo spirituale. Senonch , dinanzi alle prime difficolt e alle primeé à contraddizioni, che inevitabilmente insorgono nel corso del processo di costruzione di una societ nuova,à ecco che l ingenuo entusiasmo si rovescia in una’ delusione e in un disgusto tanto pi radicali quantoù pi esaltate erano state le speranze e le illusioni.ù Ora il mondo politico, il mondo in quanto tale si rivela irrimediabilmente mediocre e volgare. E’ l ipocondria dell impolitico.’ ’3. E un fenomeno che irrompe con forza nei momenti’ cruciali di crisi della rivoluzione o del progetto politico di trasformazione. Questa ipocondria per unè verso il risultato dell offensiva ideologica delle’ classi dominanti, che bollano come delirio l aspirazione a costruire un diverso ordinamento’ politico-sociale, per un altro verso espressione delè rovesciarsi della saccenteria del dover essere in una delusione impotente e paga della propria impotenza. Alla crisi degli entusiasmi precedentemente suscitati

dalla rivoluzione francese e ormai dileguati dinanzi allo spettacolo della volgarit edonistica e dellaà rapacit espansionistica della Francia post-àtermidoriana fa eco l invocazione di Friedrich’ Schlegel a non dissipare fede e amore nel mondo« politico .. Contemporaneo al trionfo della» Restaurazione il disprezzo sconfinato cheè Schopenhauer riserva alla politica: mi sentirei« degradato se dovessi seriamente rivolgere l applicazione delle mie forze spirituali a una sfera’ ai miei occhi cos mediocre e angusta, quali leì circostanze di volta in volta presenti di un determinato tempo o paese . Al fallimento della» rivoluzione del 48 corrisponde l appello da Schelling‘ ’ rivolto ai Tedeschi ad abbandonare l alterco’« politico ( lasciate pure che vi si accusi di essere un» « popolo impolitico)[3] e il trionfo di Schopenhauer (dal quale prende le mosse Nietzsche). L odierna fortuna’ dell impolitico non certo senza rapporto con le’ è delusioni e con la crisi di rigetto che hanno fatto seguito alle speranze e agli entusiasmi suscitati da un altra grande rivoluzione... Piuttosto che essere’ analizzato storicamente, quell intreccio di gigantesca’ emancipazione e di orrore, che caratterizza la vicenda iniziata nel 1917 (o gi nel 1789), diviene l occasioneà ’ per la fuga dal terreno storico e politico e per l approdo ad un impolitico , che pu assumere diverse’ « » ò configurazioni: l intimismo e l edificazione, un’ ’ utopismo pago di s e sdegnoso di qualsiasi confrontoé con la realt , un problematicismo che tende a vedereà come comunque condannato allo scacco qualsiasi progetto ambizioso di trasformazione politica[4].Hegel il pi grande critico di questo atteggiamentoè ù forse perch lui stesso l ha attraversato nel corsoé ’ della sua evoluzione. Nel 1796 o 1797 egli elabora (ovvero trascrive da un altro autore rivelando comunque un interesse simpatetico) un testo, che si presenta come la celebrazione dell impolitico: vi si parla con’ disdegno dell intera misera opera umana di Stato,’« costituzione, governo, legislazione ; priva di ogni» dignit e di ogni bellezza l azione politica per ilà è ’

fatto che ogni Stato tratta necessariamente gli« uomini liberi come rotelle di un ingranaggio meccanico ; la libert e lo spirito rinviano ad una» à dimensione ben diversa da quella politica, dalla quale ultima dovrebbe tenersi ben lontano chiunque voglia sfuggire alla mediocrit e volgarità à[5]. A questo testo (il Progetto di sistema) sembra quasi voler rispondere la Fenomenologia dello spirito: Ma come c una« ’è vuota estensione, cos c una vuota profondit [...] Laì ’è à forza dello spirito grande quanto la suaè estrinsecazione; la sua profondit profonda soltantoà è in quella misura secondo la quale esso ardisca di espandersi e perdersi mentre dispiega se stesso .»4. Abbiamo detto, che la critica dell ipocondria’ dell impolitico il filo conduttore del pensiero’ è politico di Hegel. Ma forse si potrebbe aggiungere che lo della filosofia di Hegel in quanto tale. Ilè rimprovero fondamentale che egli rivolge a Kant diè stimolare, con la sua paura dell oggetto per« ’ » l appunto l ipocondria, la malattia nazionale tedesca’ ’ che gi conosciamo. Il criticismo cerca di camuffare laà sua incapacit di riconoscersi nel reale e dià misurarsi concretamente con esso atteggiandosi a problematicismo rigoroso e sofferto:La paura della verit potr ben occultarsi a s e« à à é

agli altri dietro la finzione che l ardente zelo per la’ verit stessa le rende difficile, anzi impossibile,à trovare un altra verit al di fuori di quella unica’ à della vanit d essere sempre pi intelligente dià ’ ù qualsivoglia pensiero, provenga esso da se stesso o da altri; questa vanit che capace di render vana ognià è verit per tornarsene poi in se stessa e che si pasceà del suo proprio intelletto il quale, dissolvendo ogni pensiero, non sa ritrovare un contenuto, ma soltanto l arido io’ »All accettazione di una verit non sottoposta ad’ « à» indagine critica subentra l incapacit a riconoscersi’ à in una qualsiasi verit , che non sia quella delà soggetto. All acrisia nei confronti dell oggetto’ ’ subentra cos l acrisia nei confronti del soggetto, alì ’ dogmatismo dell oggetto il dogmatismo del soggetto.’

Siamo in presenza di un problematicismo che esibisce non solo il rigore ma anche la sofferenza, implicita in una ricerca per definizione senza sbocco e senza risultato. Ed ecco il commento sarcastico di Hegel: Ci« sono molti uomini che sono infelici (ungl ckselig),ü sono cio beati (selig) nella loro infelicit (Ungl ck);è à ü costoro hanno il bisogno dell infelicit , sono’ à scontenti della felicit e criticano meglio cheà possono . E qui che s innesta l ipocondria» ’ ’ ’ dell impolitico. La polemica contro di essa caratterizza’ gli anni che precedono in Germania la rivoluzione del 1848. La scoperta dello spazio, che si aperto o che siè sta aprendo all azione politica, va di pari passo con’ l assimilazione della lezione di Hegel, il pi’ ù implacabile avversario, agli occhi di Rosenkranz, del ipocondriaca vanit , che guarda con disdegno e’« à» con aria di superiorit alla realt politica.à àDopo essersi manifestata, prima della rivoluzione, soprattutto come incapacit di prendere atto dellaà novit della sfera pubblica, dopo il fallimento dellaà rivoluzione l ipocondria si manifesta come fuga’ piagnucolosa da uno spazio che s aperto all azioneè ì ’ politica ma che, in questo suo aprirsi, rivela uno spessore, una resistenza e una complessit imprevista,à che mettono a dura prova l impazienza e la sicumera’ del soggetto. E di nuovo il dogmatismo del soggetto mette in discussione e anzi in stato d accusa sempre e’ soltanto l oggetto, la realt politica che, resistendo e’ à sottraendosi ai nobili ideali e alle buone intenzioni del soggetto, rivela la sua irrimediabile opacit . Eà ’ significativo che, nel polemizzare contro tale atteggiamento, Marx ed Engels si richiamano costantemente alla Fenomenologia dello spirito. Il primo si fa beffe di quanti finiscono oggettivamente col rappresentare con sorprendente fedelt la« à “ coscienza onesta , assumendo l atteggiamento di chi,”» ’ dinanzi alle difficolt della situazione oggettiva eà alla mancata realizzazione di certi ideali, si preoccupa innanzi tutto di ribadire la propria interiore sincerit e di cingere l aureola« à» ’«

dell onesta intenzione . Il secondo si richiama’ »

soprattutto alla critica hegeliana dell anima bella ,’« » incapace di trasformare il reale, dinanzi alla cui durezza si ritrae inorridita, compiangendo se medesima in quanto incompresa e misconosciuta dal mondo« » [6].Marx ed Engels si richiamano in primo luogo alla Fenomenologia dello spirito. Ma la resa dei conti con l ipocondria dell impolitico gioca un ruolo importante’ ’ anche nella Scienza della Logica. Proprio qui troviamo una critica particolarmente pungente della retorica del dover essere, la quale gode nel proclamare l irraggiungibilit degli ideali che pure assicura di’ à perseguire appassionatamente. A parole afferma il dover essere degli ideali; in realt presuppone il nonà dover essere degli ideali cui rende omaggio: solo a partire dall affermazione dell incolmabile abisso che’ ’ sussisterebbe tra ideale e reale, il soggetto può celebrare la propria interiore eccellenza in contrapposizione all irrimediabile volgarit e opacit’ à à che attribuisce all oggetto.’5. Oltre che su Marx e Engels, la critica hegeliana dell ipocondria dell impolitico influisce anche su’ ’ Lenin. Questi, pur guardando con un certo interesse al

socialismo di Feuerbach e pur ammirando il suo«” ” » materialismo in generale e gli spunti di materialismo« storico in particolare, non nasconde la sua ironia» per l atteggiamento del filosofo che, senza realmente’ comprendere la rivoluzione del 48, si ritira in‘ « campagna , al fine di vivere con la natura e di» « “ ”» tenere a debita distanza tutte le rappresentazioni« esaltate proprie dei rivoluzionari, che“ ”»

continuavano ad infuriare nelle città[7]. In questo momento lo stesso Feuerbach risulta essere stato colpito dall ipocondria dell impolitico. Nel nome della’ ’ natura e delle scienze della natura, raccomanda l indifferenza contro i partiti e i traffici politici ,« ’ »

dichiara di non voler avere nulla a che fare con una realt politica deprimente e nauseante e ripete conà « » Cicerone: Sunt omnia omnium miseriarum plenissima« (ogni cosa colma di ogni miseria)è [8].La presenza di Hegel continua a farsi avvertire anche nel Lenin critico della frase rivoluzionaria . E un« » ’

momento in cui la Russia sovietica appena nata è costretta a fronteggiare, oltre che la controrivoluzione interna, l avanzata irresistibile’ dell esercito della Germania di Guglielmo II. Piuttosto’ che subire la vergogna di scendere a patti con gli invasori, alle condizioni da essi imposte, certi esponenti del partito bolscevico si dichiarano pronti a morire assieme allo Stato alla cui fondazione avevano contribuito. Risuonano cos dichiarazioni e paroleì d ordine che -osserva Lenin- esprimono solo’ sentimenti, desideri, collera, indignazione . Siamo« »

ricondotti all ipocondria , alla tendenza criticata da’« » Hegel ad innalzarsi al di sopra del dato e del reale« » per attingere un mondo diverso, spirituale e« meraviglioso . Accenti simili ha la requisitoria da» Lenin pronunciata contro gli eroi della frase , i« » quali amano cullarsi in parole d ordine magnifiche,« ’ attraenti, inebrianti, che non hanno nessun fondamento sotto di sé»[9].In occasione di crisi drammatiche e che appaiono senza via d uscita, persino all interno di un ceto politico’ ’ che intende essere totus politicus pu manifestarsi laò tendenza a sostituire il gesto estetizzante all azione’ politica, la compiaciuta contemplazione della propria eccellenza interiore al difficile compito di misurarsi con il reale. Certo, le situazioni qui messe a confronto sono radicalmente diverse; epper , in entrambi i casiò il protagonista della vicenda e il bersaglio della polemica la medesima figura sociale. Al contrarioè dell intellettuale proprietario e delle classi’ proprietarie, di solito il pezzente della penna , il« » Pugacev accademico non ha alcuna esperienza di« »

gestione del potere; d altro canto, essi non intendono’ limitarsi ad amministrare l esistente ma aspirano a’ modificarlo profondamente. In questa ambizione, che pure ha la sua grandezza, implicito il rischioè dell astrattezza che, in situazioni di crisi, di’ delusioni profonde ovvero di scelte difficili, tende a diventare ipocondria. In ogni caso, grazie anche alla mediazione di Marx ed Engels, alle spalle della critica leniniana della frase rivoluzionaria agisce« »

la critica hegeliana dell ipocondria dell impolitico.’« » ’6. Questa storia della fortuna di Hegel si può comprendere agevolmente. La logica-metafisica da lui elaborata fornisce la grammatica e la sintassi del reale, e di un reale che non presenta pi zone d ombraù ’ impenetrabili e inaccessibili alla ragione; a partire da ci la filosofia hegeliana elabora anche laò grammatica e la sintassi del discorso politico. In che cosa consiste l azione politica? Sia l ideologia’ ’ direttamente impegnata nella conservazione dell esistente sia l ipocondria dell impolitico, che si’ ’ ’ diffonde in seguito alla crisi di un ambizioso progetto di trasformazione, amano spesso contrapporre al vano e irraggiungibile mutamento delle istituzioni politiche e dei rapporti sociali oggettivi il pi concreto eù immediato mutamento nell interiorit della coscienza.’ à Per Hegel, invece, un azione politica degna di questo’ nome mira a intervenire in primo luogo sulle leggi ,« » le istituzioni , i rapporti politici e sociali« » « » oggettivi. Un senso robusto della mondanit eà politicit dell uomo attraversa in profondit l interoà ’ à ’ sistema filosofico hegeliano. L odierno panorama’ filosofico largamente caratterizzato dall ipocondriaè ’ dell impolitico; non sembra trovare ascoltatori attenti’ il monito di Hegel, per il quale la filosofia dovrebbe guardarsi bene dal voler essere edificante . Ai suoi« » tempi, Kierkegaard non nascondeva il suo fastidio per quest odio per l edificante che fa capolino« ’ ’” ”

dappertutto in Hegel»[10]. Ma oggi il dominio dell edificazione cos incontrastato, che si ritiene’ è ì superfluo polemizzare contro quel monito. La raccolta di saggi, che qui propongo, vorrebbe provare a richiamare l attenzione su una grande lezione oggi’ largamente rimossa, ma forse pi che mai attuale. ù

[1] Per quanto riguarda Burke e Maistre, cfr. D. Losurdo, Il revisionismo storico. Problemi e miti, Roma-Bari 1996, cap. II, 11.[2] Nell’analizzare i ceti intellettuali e politici negli Usa ho tenuto presenti Shearer Davis Bowman, Masters & Lords. Mid-19th Century U. S. Planters and Prussian Junkers, Oxford University Press, New York-Oxford,

1993, pp. 18-19 (al quale rinvio per quanto riguarda il confronto tra le piantagioni nel Sud degli Usa e le proprietà degli Junker nella Prussia quali «centri locali di autorità politica») e Edmund S. Morgan, American Slavery, American Freedom, The Ordeal of Colonial Virginia, Norton & Company, New York-London 1975, pp. 5-6 (al quale rinvio per il rapporto negli Usa tra schiavitù e libertà)[3] F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie, in Sämmtliche Werke, Stuttgart-Augsburg 1856-61, vol. XI, p. 549.[4] In tale contesto mi pare sia anche da collocare, pur con le cautele e le precisazioni che egli fa valere, il lavoro, peraltro stimolante, di R. Esposito, Categorie dell’impolitico, Il Mulino, Bologna 1988; sull’intreccio tra emancipazione e orrore nel Novecento rinvio al mio Il peccato originale del Novecento, Laterza, Roma-Bari 1998[5] Cfr; D. Losurdo, Hegel e la Germania. Filosofia e questione nazionale tra rivoluzione e reazione, Guerini-Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Milano 1997, cap. III, 4.[6] Vgl. D. Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, Editori Riuniti, Roma 1992, cap. XI, 6.[7] V. I. Lenin, Quaderni filosofici, a cura di L. Colletti, Milano 1969 (2° ed.), pp. 35 e 51.[8] Cfr; D. Losurdo, Dai fratelli Spaventa a Gramsci. Per una storia politico-sociale della fortuna di Hegel in Italia, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli 1997, cap. I, 4.[9] V. I. Lenin, Opere complete, Editori Riuniti, Roma 1955 sgg., vol. XXVII, pp. 4-6.[10] S. Kierkegaard, Diario, tr. it. dal danese a cura di Cornelio Fabro, Morcelliana, Brescia, 1948, vol. I, p. 127.

Ed. orig. in D. Losurdo (a cura di), Rivoluzione francese e filosofia classica tedesca, Urbino, QuattroVenti (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici), 1993, pp. 343-358; versione fr. in A. Tosel (a cura di), Philosophies de la R volution fran aise. Repr senations et interpr tationsé ç é é , Paris, Vrin, 1984; versione ted. in M. Buhr (a cura di), Franz sische Revolution und klassische deutscheö Philosophie, Berlin, Akademie, 1990, pp. 96-114;

1. Catastrofi naturali e sconvolgimenti rivoluzionari

Ci proponiamo di esaminare pi che le prese di posizioneù specificamente politiche, le categorie concettuali con cui la filosofia classica tedesca, e pi in generale la culturaù tedesca del tempo, si sforza d inquadrare e comprendere’ teoricamente i grandi sconvolgimenti che si verificano Oltrereno Le prime giustificazioni della Rivoluzione francese sono contrassegnate dalla sua assimilazione a una catastrofe naturale (terremoto, uragano, inondazione, ecc.). Il momento della giustificazione evidente: interrogarsiè sulla legalit della Rivoluzione francese -dichiara“ à” Wieland- come chiedersi se conforme al diritto unè è “ terremoto in Calabria o un uragano in Giamaica”[1]. La teoria del complotto cara alla propaganda controrivoluzionaria si rivela sprovvista di senso. Peraltro il paragone in questione permette di respingere gli attacchi contro la Rivoluzione francese, senza allarmare troppo le corti tedesche: non c era ragione di preoccuparsi’ in Germania d un complotto che non ha avuto luogo neppure’ a Parigi; la strana catastrofe naturale che si era verificata al di l del Reno non era pi inquietante delleà ù catastrofi naturali in remote regioni del globo.Ma se questa teoria poteva rassicurare in qualche modo le corti, non era in grado di ingannare gli ideologi più accorti della conservazione: sono i difensori della“ ” rivoluzione -dichiara Gentz, il brillante traduttore di Burke e futuro consigliere di Metternich- che la considerano come un evento scaturito dalla natura delle“ cose e da una indomabile necessit , sorvolando sullaà” questione dei suoi promotori[2]. La debolezza

dell assimilazione della rivoluzione a una catastrofe’ naturale era messa in luce con chiarezza. In termini analoghi si esprime Rehberg, alto funzionario dell Hannover. La risposta che a quest ultimo fornisce’ ’ Fichte non priva di imbarazzo: Rehberg non vuole che siè “ paragonino le rivoluzioni coi fenomeni della natura. Col suo permesso, in quanto fenomeni, cio considerate non inè base ai loro principii morali ma ai loro effetti nel mondo sensibile, le rivoluzioni stanno senza dubbio unicamente sotto le leggi della natura”[3]. Ma proprio dei principiiè “ morali che intendevano discutere i teorici della reazione!” Si assiste ad un paradosso: a ridimensionare il ruolo delle categorie morali, a richiamarsi all oggettivit del processo’ à naturale sono i difensori della Rivoluzione francese che, in Germania, in buona parte si nutrono della filosofia kantiana.Non si deve credere che l assimilazione della rivoluzione’ ad una catastrofe naturale risponda esclusivamente ad un esigenza di accomodamento e di prudenza dinanzi al’ potere: gioca invece un ruolo molto importante la difficoltà a concettualizzare gli avvenimenti senza precedenti che si andavano svolgendo in Francia. Agli occhi della pubblicistica conservatrice e reazionaria, la Rivoluzione francese commette soprattutto il crimine di stravolgere le leggi della natura: bisogna invece -dichiara Burke- che sia assolutamente rispettato il metodo della natura , anzi“ ” -incalza Gentz con la sua traduzione- il divino metodo“ della natura , smascherando gli apostoli dell uguaglianza” “ ’ ” che mirano a rovesciare l ordine naturale delle cose’“ ”[4]. Ebbene, se i teorici della reazione si richiamano alla natura per consacrare la teoria della gradualit , sulà versante opposto si risponde a tale celebrazione facendo notare che anche sconvolgimenti e catastrofi rientrano nel processo naturale.I giacobini tedeschi non oltrepassano questo quadro concettuale, anche se vivono a Magonza sotto la protezione dell esercito francese. Il vulcano della Francia potrebbe’ “ salvare la Germania dal terremoto”[5]: in queste parole di Forster traspare chiaramente l appello alle corti tedesche’ perch intraprendano le necessarie riforme se voglionoé davvero evitare gli sconvolgimenti della rivoluzione. Viene

indirettamente toccato il tema della responsabilit delà potere dominante nello scopio di conflitti violenti. Ma qui interviene un ulteriore difficolt : l immagine della’ à ’ catastrofe naturale, tacendo il momento della soggettivit ,à se assolve gli intellettuali progressisti dinanzi al potere dominante dall accusa di complotto, non in grado di’ è mettere in stato d accusa, in modo pienamente persuasivo, il’ potere dominante dinanzi all opinione pubblica. Kant invita’ le corti tedesche a non lasciare inascoltato il grido della“ natura risuonante negli sconvolgimenti d Oltrereno” ’ [6]: Forster, lettore ed estimatore del grande filosofo, celebra nella Rivoluzione francese un opera della giustizia della“ ’ natura”[7]: ed ecco che il paragone naturalistico, che assolve dall accusa del complotto i promotori della’ rivoluzione, si carica di significati morali per esprimere un giudizio di condanna o per esercitare pressioni sulle corti. Non facile connettere i due aspetti in un medesimoè paragone.Le rivoluzioni politiche -dichiara Wieland- sono effetti“ di cause naturali, e nella maggior parte dei casi si verificano in base ad una legge naturale cos necessariaì che un conoscitore e un fine osservatore delle cose umane potrebbe prevedere quasi con certezza dove e quando si deve verificare qualcosa di simile. Basta studiare le condizioni della Francia prima del 1789 per rendersi conto che lo sconvolgimento verificatosi non altro che l effettoè ’ irresistibile di cause precedenti”[8]. E un tema elaborato’ con maggiore chiarezza da Fichte ricorrendo all immagine’ dell inondazione: quando si impedisce il progresso dello’ “ spirito umano , molto probabile che si verifichi uno” è sconvolgimento; succede come quando il corso della natura,“ che si vuol ritardare, irrompe violentemente e distrugge tutto ci che si trova sul suo cammino e allora l umanit siò ’ à vendica dei suoi oppressori nel modo pi spietato e leù rivoluzioni divengono necessarie . Di qui l appello ai” ’ governanti tedeschi a spalancare le dighe prima che sia“ ” troppo tardi[9]. Come si vede, il momento della soggetività viene evocato, ma solo in riferimento alle responsabilità della classe dominante: il movimento rivoluzionario è invece assimilato ad un fiume che, una volta interrotto nel suo corso naturale, inonda con violenza la campagna

circostante.

2. Oggettivit e soggettivit nel processo rivoluzionarioà à

Ma non per questo sono risolti tutti gli inconvenienti. Elaborato sino al limite del virtuosismo, il paragone con una catastrofe naturale poteva anche riuscire a condannare il potere dominante in Germania, assolvendo intellettuali francesi e tedeschi dall accusa di complotto, ma in nessun’ caso era in grado di fondare un giudizio compiutamente positivo della Rivoluzione francese; una catastrofe era pur sempre una catastrofe. Per sottolineare le molteplici“ conseguenze negative che sono l inevitabile conseguenza di” ’ ogni rivoluzione politica , Wilhelm von Humboldt fa notare“ ” che il tranquillo germogliare del seme nella terra sempreè pi fruttuoso delle eruzioni vulcaniche inevitabilmenteù accompagnate da lutti e da rovine[10]. Probabilmente a Humboldt risponde Fichte allorch osserva che in quelleé catastrofi naturali che sono le rivoluzioni politiche non si deve vedere soltanto l elemento della distruzione; c un’ ’è ordine provvidenziale che dai rottami della devastazione“ riedifica nuovi mondi e dalla putredine del disfacimento fa sorgere nuovi corpi viventi; che fa prosperare fiorenti vigneti sulle rovine di antichi vulcani; che fa s che gliì uomini abitino, vivano e si rallegrino sopra le tombe”[11]. Dunque, la rivoluzione una catastrofe naturale che alè tempo stesso rende pi feconda la terra che sconvolge, maù sempre in base ad una dinamica meramente oggettiva.Si possono tuttavia sorprendere delle esitazioni in Fichte. Alcuni anni pi tardi, pur continuando ad affermareù l effetto liberatorio e l ineluttabilit della rivoluzione’ ’ à allorch l oppressione ha colmato ogni misura, divenendoé “ ’ insopportabile, e gli oppressi recuperano in virt dellaù disperazione l energia precedentemente smarrita, La’ ” missione dell uomo vede e denuncia nelle catastrofi’ naturali il caos selvaggio della morte e della“ distruzione ; per di pi inondazioni, uragani e vulcani” ù “ ” in eruzione sono la negazione delle pi profonde esigenzeù morali dell uomo’ [12]. Il paragone della rivoluzione con una catastrofe naturale non pi in grado di esprimere ilè ù positivo che contenuto nella rivoluzione. Alleè

devastazioni prive di senso delle catastrofi naturali si possono semmai assimilare le guerre incessanti che fanno a loro volta dubitare dell ordinamento morale del mondo e’ della missione dell uomo’ [13]. Ancora nel 1798, Friedrich Schlegel, in quel momento fervente repubblicano , aveva“ ” notato che, secondo l abituale punto di vista la“ ’ ” Rivoluzione francese era da considerare come un terremoto“ pressocch universale, un immensa inondazione politicaé ’ ”[14]. Ma, a due anni di distanza, dal testo di Fichte emerge che la metafora naturalistica ha ormai esaurito la funzione svolta a gustificazione della Rivoluzione francese e degli sconvolgimenti rivoluzionari in genere. Si assiste anzi ad un rovesciamento del suo significato politico: nel 1820, in occasione della rivoluzione in Spagna, sar lo stessoà Metternich a denunciare l inondazione o la nuova eruzione’ vulcanica, in un momento in cui la Francia e i paesi circostanti erano ancora ricoperti dalla lava della prima“ rivoluzione”[15].Non era casuale che finisse col caricarsi di un significato politico di segno conservatore o reazionario l assimilazione’ della natura alla storia. Sulla validit di questaà assimilazione esprime forti e motivati dubbi gi nel 1795à Jean Paul. Quest ultimo, per un verso riprende il paragone’ in molteplici varianti: come i lampi scaturiscono dalla“ vicinanza della bassa e dell alta marea dell etere e le’ ’ tempeste dalla distribuzione disuguale dell aria , cos in’ ” ì campo politico le accentuate disuguaglianze provocano infelicit e tempeste; ma, d altro canto, proprio a causaà ’ delle terribili disuguaglianze , solo una tempesta“ ” “ universale in tutti gli angoli della terra potrebbe concludersi con un bello stabile . Fino a quel momento le” tempeste sono destinate a continuare. Per un altro verso, per , proprio Jean Paul a mettere in guardia in terminiò è espliciti: Non bisognerebbe mai accostare troppo le une“ alle altre le rivoluzioni morali e quelle fisische. L intera’ natura non ha movimenti diversi da quelli precedenti, la sua traiettoria il circolo [...]; solo l uomo suscettibileè ’ è di mutamento, secondo una linea retta o a zig-zag . In” conclusione, nessun uomo, nessun popolo, nessuna epoca“ risorge; nella fisica invece tutto deve ritornare”[16].Sono accenti e temi che fanno pensare alle Lezioni sulla

filosofia della storia. Jean Paul un autore noto ad Hegelè fin dai tempi di Fede e sapere che, inoltre, occupandosi approfonditamente della Missione dell uomo, pu constatare’ ò l abbandono gi da parte di Fichte dell assimilazione della’ à ’ rivoluzione ad una catastrofe naturale[17].

3. Jacqueries, rivoluzioni e produzione del nuovo

Il paragone tra catastrofe naturale e sconvolgimento politico lo ritroviamo in Hegel, ma con un significato del tutto diverso. Secondo la Realphilosophie jenense, sono i contadini che, vivendo nella passivit e da sempre abituatià a subire tasse e tutto ci che emana da un autoritò ’ à consolidata, allorch si ribellano, producono l effetto dié ’ un inondazione capace solamente di distruggere, o al pi’“ ” ù di depositare una melma genericamente feconda per i“ ” successivi sviluppi storici[18]. L immagine del inondazione’ ’ cara al primo Fichte pu gettare luce sulla natura delleò jacqueries, ma non sulla natura di una vera rivoluzione politica.L assimilazione di avvenimenti storici a sconvolgimenti’ naturali comporta in Hegel una connotazione negativa: sta ad indicare tentativi forse generosi, ma tumultuosi e in ultima analisi scarsamente concludenti. Cos si esprimono leì Lezioni sulla storia della filosofia a proposito dei filosofi rinascimentali: Queste notevoli apparizioni“ richiamano alla mente il dissolvimento, il terremoto e le eruzioni di un vulcano, che si era formato nell interno e’ dava vita a nuove creazioni, per ancora selvagge eò irregolari . A Cardano, Bruno, Vanini, Campanella va” riconosciuta soggettiva energia dello spirito e tuttavia“ ” la loro ribellione contro l esistenza di fatto “ ” “ ’ ” è caratterizzata da confusione e intima incoerenza .“ ” “ ” Solamente una rivolta che non riesce a produrre realmente del nuovo pu essere assimilata a una catastrofe naturale;ò bench questi filosofi siano per la maggior parteé posteriori alla Riforma, essi appartengono ancora al“ Medioevo . Al contrario la Riforma, che costituisce la prima” reale rottura del Medioevo una grande rivoluzione , eè “ ” proprio per questo non viene paragonata ad un semplice sconvolgimento naturale[19].

Perch ci sia rivoluzione -spiega la Fenomenologia quasié ad apertura del capitolo su La libert assoluta e ilà Terrore- necessario uno sconvolgimento reale dellaè “ realt . L espressione pu sembrare ridondante ma serve aà” ’ ò sottolineare l assoluta necessit del nuovo. A partire da’ à questo risultato, l assimilazione della rivoluzione ad una’ catastrofe naturale priva di senso: nel mondo naturaleè non c realmente produzione del nuovo, dato che il’è mutamento fondamentalmente ciclico, e dunque siè configura come la ripetizione dell identico’ [20]. Le Lezioni sulla filosofia della storia, nel celebrare la Rivoluzione francese, oppongono la permanente stabilit del mondoà naturale all enorme novit rappresentata da questo’ à avvenimento storico: Da che il sole splende nel firmamento“ e i pianeti girano attorno ad esso, non si era ancora visto [...]”[21]. La rivoluzione politica non dunque una sempliceè convulsione violenta. Per comprenderla in modo adequato, è necessario tenere presente anche il momento della soggettivit . E su questo momento Hegel insisteà vigorosamente: Le grandi rivoluzioni che balzano agli“ occhi sono necessariamente precedute da una rivoluzione silenziosa, segreta, nello spirito dell epoca’ ”[22]; secondo l Enciclopedia ( 246 Z), nel mondo e nelle scienze le’ § “ rivoluzioni derivano dal fatto che lo spirito ha mutato le proprie categorie ; s , la rivoluzione francese ha avuto la” ì “ sua genesi e il suo inizio nel pensiero , nella” filosofia“ ”[23].

4. Gradualit e salto qualitativoà

Non siamo in presenza di una valutazione idealistica; la novit della formulazione hegeliana investe la visione delà processo storico nel suo complesso. La categoria della gradualit domina la concezione kantiana del progresso: laà libert si estende gradualmente (allm hlich); anche se à “ ” ä è interrotto da intervalli di follia o di oscurantismo; l illuminismo si produce gradualmente (allm hlich), la’ “ ” ä stessa guerra viene gradualmente (allm hlich) sentita comeä intollerabile. In conclusione, la storia avanza a passo lento, ma infallibile verso il progresso: l illuminismo’ deve necessariamente, a poco a poco (muss nach und nach),“

elevarsi fino ai troni ed esercitare un influenza sugli’ stessi orientamenti del governo”[24].A fondamento di questa centralit della categoria dellaà gradualit c una legge metafisica della continuit (lexà ’è “ à” continuitatis metaphysica), che Kant formula in questi termini: Tutti i mutamenti (mutationes) sono costanti o“ fluidi, e cio stati opposti seguono l uno all altro soloè ’ ’ mediante una serie intermedia di stati diversi”[25]. Neppure lo scoppio della Rivoluzione francese modifica sostanzialmente questa visione della storia e del mutamento. Ci che avvenuto in Francia dimostra la tendenza delò è genere umano al progresso, che peraltro continua ancora ad essere concepito in termini evoluzionistici. Il progresso non assicurer una qualit sempre crescente dellaà “ à moralit ma un estensione pur sempre quantitativa dellaà” ’ legalit . E cos , gradualmente (allm hlich) diminuir il“ à” ì “ ä à

ricorso dei potenti alla violenza e crescer il rispettoà delle leggi, ci sar un po pi di beneficenza [...]à ’ ù ”[26].Lo schema evoluzionistico cade in crisi con Fichte che dunque per primo si sforza di assimilare sul piano teorico la grande esperienza rappresentata dalla Rivoluzione francese: lo sviluppo storico procede, o con salti violenti“ o con und progresso graduale, lento, sicuro (entweder durch gewaltsame Spr nge oder durch allm hliches, langsames,ü ä aber sicheres Fortschreiten). Sia pure a costo di sacrifici, s momentanei, ma comunque gravi e dolorosi, a violentiì “ sbalzi, con grandi scuotimenti e sconvolgimenti politici (durch Spr nge, durch gewaltsame Staatsersch tterungen undü ü Umw lzungen) un popolo pu in un mezzo secolo avanzareä ò pi che non avrebbe fatto in dieci secoli . Eppure, accantoù ” a questa visione che riflette teoricamente i colossali sconvolgimenti verificatisi in Francia, continua a sopravvivere lo schema illuminisitico del procedere“ gradualmente verso un sempre maggior progresso dei lumi (allm hliches Fortschreiten zur gr eren Aufkl rung) eä öß ä cos verso il miglioramento della costituzione politica . Aì ” illustrazione di questo schema viene adottato l esempio’ della Germania: vero che i lineamenti gotici“É dell edificio sono ancora visibili quasi da ogni parte, e i’ nuovi edifici di completamento sono ancora ben lungi dal comporre con quello un tutto ben organico, ma almeno ci

sono, e cominciano a venir abitati; e li antichi castelli da briganti cadono in rovina. Questi, se non sar disturbataà l opera nostra, verranno sempre pi (immermehr) abbandonati’ ù dagli uomini e lasciati come abitazione alle civette e ai pipistrelli, che aborriscono la luce; i nuovi edifici si ingrandiranno e finiranno per comporsi a poco a poco (allm hlich) in un tutto sempre pi regolareä ù ”[27]. Non è tanto importante il fatto che Fichte dichiari la sua preferenza per l evoluzione graduale (la cosa vale’ evidentemente in misura ancora maggiore per Hegel); in questa sede ci interessa analizzare soprattutto la visione complessiva della storia. Per Fichte gli sconvolgimenti si verificano quando il corso della natura, che si vuol“ ritardare, irrompe violentemente e distrugge tutto ci cheò si trova sul suo cammino .”E particolarmente significativa l immagine del fiume: lo’ ’ scorrere lento e tranquillo delle sue acque configura il corso ordinario delle cose, dello sviluppo storico; solo ilè tentativo di ostacolarle e bloccarle che provoca l inondazione. Non per l intreccio e lo sviluppo di’ ’ contraddizioni oggettive si verificano gli sconvolgimenti della rivoluzione, ma per l intervento dell artificiale (la’ ’ cecit e la sete di dominio dei despoti) che pretende invanoà di opporsi a quel progressivo diffondersi dei lumi che laè natura, la quale ultima fa sentire allora la sua inesorabile vendetta. Lo schema evoluzionistico si è logorato ed entrato on crisi, come dimostra l emergere diè ’ una nuova categoria, quella del salto , e tuttavia“ ” l esperienza storica della Rivoluzione francese non ha’ ancora maturato una nuova visione complessiva dello sviluppo storico.Ci avviene soltanto in Hegel: nella sua Logica, com noto,ò ’è quella del salto qualitativo una categoria centrale.è L interrompersi della gradualit non ha caratterizzato solo’ à la Rivoluzione francese. Prendendo spunto dalla Riforma, le Lezioni sulla storia della filosofia affermano: Pare quasi“ che in questi tempi lo spirito, che sino allora aveva proceduto a passo di lumaca nel suo svolgimento, aveva anzi retroceduto e s era allontanato da s , calzi gli stivali’ é delle sette leghe . In altri casi l immagine della lumaca ” ’ è sostituita da quella della talpa (un immagine quest ultima,’ ’

com noto, cara a Marx). ma vediamo il testo di Hegel. Dopo’è aver lavorato come una talpa, lo spirito riesce finalmente a scuotere la crosta terrestre che lo separava dal suo sole,“ dal suo concetto . Ed ecco allora, nei periodi in cui la” “ crosta, edificio senz anima e tarlato, crolla, e lo spirito’ assume l aspetto di una nuova giovinezza, esso calza gli’ stivali delle sette leghe”[28]. Il mutamento storico ha ora sub to una brusca accelerazione, il lento lavorio dellaì talpa, che lentamente ha corroso le fondamenta dell ordine’ esistente, ha costituito il presupposto dei radicali sconvolgimenti. significativo che il tema della talpaÉ ritorna in Hegel, nell appunto manoscritto preparato per’ l ultima lezione di filosofia del diritto, per spiegare lo’ scoppio della Rivoluzione di Luglio dopo i lunghi anni di apparente immobilismo della Restaurazione[29].Persino quando Hegel parla di lentezza (Langsamkeit) o di“ ” pazienza (Geduld) dello spirito universale, non scade mai“ ”

in una concezione evoluzionistica: si tratta di metafore che indicano non il carattere indolore ma, al contrario, complesso e contraddittorio del processo storico, la sua trascendenza rispetto ai desideri e alle attese dell individuo, la sua imprevidibile tortuosit . Il cammino’ à dello spirito (Weg) la mediazione, il percorso pi lungoè è ù (Umweg). La storia procede non in linea retta ma a zig-zag, attraverso contraddizioni e lotte che si sviluppano incessantemente: E un processo (Fortgang) non nel tempo“ ’ vuoto, ma infinitamente riempito e denso di lotte, non un mero processo nei concetti astratti del puro pensiero, ma che avanza a tale livello solo in quanto avanza in tutta la sua vita concreta . E un punto sui cui Hegel insiste” ’ vigorosamente: l evoluzione spirituale non un semplice’“ ” è “ movimento nel medio privo di resistenza dello spazio e del tempo, ma lavoro, attivit contro l esistente dato (gegen einà ’ Vorhandenes) e sua trasformazione . La lentezza” “ ” (Langsamkeit) dunque una metafora per indicare non laè gradualit indolore, ma la complessit drammatica delà à processo storico; essa accentuata dagli apparentiè “ regressi (R ckschritte), dai tempi di barbarie . Per dare” ü “ ” un idea della lentezza dell enorme dispendio e lavoro dello’ “ ’ spirito , Hegel fa l esempio della libert . E ormai un dato” ’ à ’ di fatto acquisito che la libert compete all uomo in quantoà ’

tale, ma questo risultato presuppone gli sconvolgimenti pi“ ù colossali (ungeheuerste Umw lzungen); non solo si tratta di” ä un risultato storico, ma di un risultato alquanto recente, e che per affermarsi ha dovuto attraversare lotte gigantesche e un processo tortuoso e contraddittorio[30].

5. Rivoluzione e contraddizione oggettiva

Ma non solo la categoria del salto qualitativo a rinviareè all esperienza storica della rivoluzione. Ancora pi’ ù importante la categoria della contraddizione. Laè Rivoluzione francese era stata particolarmente istruttiva: la vittoria conseguita sull assolutismo monarchico e la’ reazione feudale aveva significato non il raggiungimento della stabilit , ma lo sviluppo di nuove e pi drammaticheà ù lotte; ad ogni tappa del processo rivoluzionario erano insorte nuove lacerazioni nel partito che pure aveva sconfitto unitariamente - cos almeno sembrava- i suoiì nemici. Era un fatto che si prestava a considerazioni moralistiche e ad interpretazioni del tipo: La rivoluzione“ divora i propri figli come Saturno . Sono le parole che pi” ù tardi B chner metter in bocca a Danton su cui gi siü à à proietta l ombra minacciosa della condanna a morte che’ stanno per infliggergli i suoi ex-compagni di lotta; ma è un motivo largamente ricorrente nella propaganda controrivoluzionaria, e, infatti, esattamente negli stessi termini si esprime Gentz, consigliere di Metternich, in una lettera ad Adam M ller, uno degli ideologi dellaü Restaurazione[31]. Ma, sul versante opposto, si presenta inficiata di moralismo sempre nel testo di B chner laü spiegazione che Robespierre fornisce delle lotte incessanti e incessantemente rinnovantesi nel campo rivoluzionario: tali lotte sono provocate da traditori o da seguaci camuffati del dispotismo[32]. Ecco invece cosa scrive la Fenomenologia:Un partito si comprova come vincitore solo perch si scindeé in due partiti; e cos mostra di possedere in s stesso ilì é principio che prima combatteva, e di aver quindi tolta (aufgehoben) l unilateralit nella quale prima sorgeva.’ à L interesse che si divideva tra lui e l altro, cade ora’ ’ interamente in lui, e dimentica l altro partito, dacch’ é

proprio in lui stesso [cio nel partito vincitore] trovaè l antitesi (Gegensatz) che lo tiene occupato. Ma in pari’ tempo essa [l antitesi] stata innalzata nel superiore,’ è vittorioso elemento, dove si presenta purificata. Cosicché dunque la scissione (Zwietracht) sorgente nell uno dei’ partiti, pur sembrando una disgrazia, indica soltanto la sua fortuna[33].Pur nella persistente ambiguit della categoriaà dell Aufhebung, che anche qui fa capolino, il punto’ centrale tuttavia chiaramente la visione della storiaè come sviluppo ininterrotto di contraddizioni. La categoria della contraddizione vien fatta intervenire per spiegare lo scoppio della rivoluzione. Si tratta innanzi tutto di tener presente tutta questa contraddizione (Widerspruch) che“ dominava l esistenza , e che aveva discreditato e reso odioso’ ” le istituzioni dinanzi alla massa del popolo. Hegel descrive con grande efficacia l implacabile dialettica oggettiva per’ cui diventa inevitabile lo scontro violento. Respingendo implicitamente la tesi del complotto, Hegel osserva che gli illuministi e gli intellettuali d opposizione non pensarono’ “ ad una rivoluzione; essi si limitarono a desiderare e chiedere miglioramenti, o meglio quelli che loro sembravano tali [...]. Quei filosofi non potevano avere che un idea’ generale di quel che si doveva fare, non potevano tracciare essi il modo in cui farlo. Al governo sarebbe spettato promuovere nuove istituzioni e provvedere a concreti miglioramenti, ma esso non lo seppe fare”[34].Hegel si chiede anche il perch delle mancate riforme eé individua la causa nelle contraddizioni oggettive che attraversavano la stessa classe dominante. Nell analisi’ concreta delle Lezioni sulla storia della filosofia, la dialettica hegeliana non poi, come avrebbe dettoè Althusser, agli antipodi della contradiction surdetermin e.é In Francia la riforma non fu intrapresa dal governo,“ perch corte, clero, nobilt , parlamento non volevano cedereé à i loro privilegi n per forza n in nome del dirittoé é sussistente in s e per s . Profonde trasformazioni eranoé é” necessarie, ma erano bloccate dalla resistenza e dalle contraddizioni della classe dominante: a questo punto cheè il mutamento diventa necessariamente violento“ ” “ ”[35].Proviamo ora a rileggere la Logica:

L astratta identit con s non ancora vitalit , ma perch’ à é è à é il positivo in se stesso la negativit , perci esso esceè à ò fuori di s ed entra nel mutamento. Qualcosa dunqueé è vitale solo in quanto contiene in s la contraddizione ed é è propriamente questa forza, di comprendere e sostenere in sé la contraddizione. Quando invece un esistente non può nella sua determinazione positiva estendersi fino ad abbracciare in s in pari tempo la determinazione negativaé e tener ferma l una nell altra, non pu cio avere in lui’ ’ ò è stesso la contraddizione, allora esso non l unit viventeè ’ à stessa, non fondamento o principio, ma soccombe nellaè contraddizione[36].Quando un ordinamento politico-sociale non riesce a controllare e a incanalare l insopprimibile spinta al’ mutamento, quando non riesce a padroneggiare la negatività che circola inevitabilmente nelle sue stesse strutture, è allora condannato ad essere spazzato via. Contro l ipocrisia, il bacchettonismo, la tirannide , che gridavano“ ’ ”

allo scandalo per la carica eversiva contenuta nell illuminismo, Hegel osserva che necessario render’ è “ giustizia anche al lato negativo , diversamente non si” “ ” comprenderebbe nulla della reale situazione storica[37]. Ma un significato non molto diverso ha l osservazione’ contenuta nella Logica, ad un livello pi alto diù generalizzazione, secondo cui compito del pensiero inè primo luogo quello di cogliere le contraddizioni realmente esistenti[38]. Hegel individua dunque la genesi della rivoluzione in un complesso, in un intreccio di contraddizioni, e la decisiva importanza della Logica è nell aver fornito gli strumenti concettuali indispensabili’ per la comprensione di tale fatto: gli sconvolgimenti violenti che spazzano via il vecchio mondo feudale, e, più in generale un ordinamento ormai decrepito e intollerabile, non sono il risultato di un complotto e di subdole manovre, come affermavano i teorici della controrivoluzione, ma non sono neppure il risultato della ribellione, dell indignazione della coscienza morale contro un’ ordinamento considerato contrario ai diritti naturali dell uomo, come facevano o tendevano a fare non solo i’ teorici, ma gli stessi protagonisti della Rivoluzione francese.

Ma di grande rilievo soprattutto la categoria delè negativo. Hegel celebra l immane potenza del negativo’“ ”[39] e la negativit costituisce una categoria centrale dellaà logica, la cui genesi o la cui centralit non pu essereà ò adeguatamente compresa se non si tiene presente l esperienza alle sue spalle della Rivoluzione francese, il’ momento storico pi alto e pi drammatico della negativit .ù ù à Hegel descrive il terrore per l appunto come il trionfo’ della negativit che ha penetrato tutti i momenti“ à” “ ” dell oggetto, cio dell ordinamento sociale e politico’ è ’ esistente[40]; la sua tragedia nell incapacit di costruireè ’ à una nuova positivit . Resta comunque il fatto che laà categoria della negativit modellata sul fondamentoà è dell esperienza storica della Rivoluzione francese e del’ Terrore giacobino. A partire da questo momento, ogni visione della storia che ignori la seriet , il dolore, la pazienza“ à e il lavoro del negativo scade nell edificazione e persino” “ ’ nell insipienza ; non quella vita che inorridisce dinanzi’ ” “ alla morte, schiva della distruzione; anzi quella che sopporta la morte ed in essa si mantiene, la vita delloè spirito. Esso guadagna la sua verit solo a patto dià ritrovare s nell assoluta lacerazione (Zerrissenheit)é ’ ”[41].Ma ancora pi importante il fatto che, per Hegel, laù è negativit non solo un attivit del soggetto, ma insitaà è ’ à è in primo luogo nella stessa oggettivit . Se il negativoà appare come ineguaglianza dell Io verso l oggetto, esso “ ’ ’ è

pure l ineguaglianza della sostanza verso se stessa. Ci che’ ò sembra prodursi fuori di lei, ed essere un attivit contro di’ à lei, il proprio operare, ed essa mostra di essereè essenzialmente Soggetto”[42]. Per cui le stesse trasformazioni politico-sociali non sono il risultato di un progetto meramente soggettivo: il mutamento (Ver nderung)“ ” ä -dichiara la Propedeutica- posto dalla disuguaglianza“è di s con se stesso, cio dalle contraddizionié è oggettivamente presenti nel reale; dunque la negazioneè “ del negativo che il qualcosa (Etwas) ha in sé”[43]. Ma ancora una volta chiaro che la formula logica è è scaturita da un esperienza storica reale. Parlando’ dell indirizzo negativo assunto in Francia’“ ” dall illuminismo, Hegel scrive che questo non fece altro che’ distruggere quel ch era gi in se stesso distrutto , ch le“ ’ à ” é “

antiche istituzioni [...] non corrispondevano pi alloù spirito che le aveva fatto sorgere”[44]. La vecchia società feudale e la sua ideologia erano ormai divenute un positivo ossificato, un positivo che era il negativo della ragione ,“ ” e che quindi era sentito e costituiva realmente un intollerabile violenza. L oppressione spinse’ “ ’ all indagine ; lo sbocco rivoluzionario era inevitabile: Il’ ” “ pensiero divenuto violenza l dove esso aveva di fronteè à il positivo come violenza”[45]Anche il processo di radicalizzazione della Rivoluzione e il crollo della prima costituzione basata sulla monarchia costituzionale viene spiegato prendendo in esame la dialettica oggettiva: Questa costituzione fu“ immediatamente una contraddizione (Widerspruch) intrinseca [...]. Qui doveva quindi intervenire la collisione (Kollision) della volont soggettiva, e pi tardi manifestarsià ù l opposizione (Gegensatz) del convincimento’ ”[46]. E vero,’ nella Grande Logica, alla categoria della contraddizione“ ” fa seguito quella del fondamento . Ma, a questo proposito,“ ” l Enciclopedia chiarisce in modo esplicito: Il fondamento,’ “ che dapprima ci risultato essere il superamento dellaè contraddizione, si manifesta quindi come una nuova contraddizione ( 121 Z).” §Hegel riesce a conservare questa lucida visione dello sviluppo storico dinanzi ad avvenimenti che lo lasciano, almeno inizialmente, diffidente se non ostile. La Rivoluzione di Luglio viene spiegata con l insorgere di una’ nuova scissione che spacca le forze che avevano“ ” realizzato il compromesso del 1814-15, compromesso sfociato nella concessione da parte del sovrano di una costituzione octroy e. Tra quelle forze esistevano gi profondeé à contraddizioni: Infatti, pur essendo la Charte l insegna di“ ’ tutti, e pur avendola giurata entrambe le parti, tuttavia da uno dei due lati il convincimento era cattolico, e ci si faceva un dovere di coscienza di sovvertire le istituzioni esistenti”[47]. La contraddizione prima latente esplode, di nuovo l uno si divide in due, e si verifica un nuovo’ sconvolgimento rivoluzionario, un nuovo salto qualitativo.Hegel che abbiamo visto, nel sottolineare il momento della soggettivit nel processo rivoluzionario, rifiutareà l immagine della catastrofe naturale, ora, per sottolineare’

il peso delle contraddizioni oggettive, ricorre a sua volta ad una significativa immagine: allorch c il dato dié ’è fatto della maturit della rivoluzione (Reife zur“ à ” Revolution), lo scoppio della rivoluzione appare come un accidentalit , ma in realt come una scintilla che’“ à” à è “ cade sulla polvere da sparo”[48], e cio su un materialeè incendiario, su un intreccio di contraddizioni pronto ad esplodere.In termini analoghi si esprime pi tardi la Filosofia delù diritto: Una scintilla gettata su un mucchio di polvere da“ sparo costituisce un pericolo ben diverso di quando cade su un terreno sodo dove essa si perde senza lasciar traccia (” § 319 A).Si visto che la Riforma costituisce agli occhi di Hegelè una grande rivoluzione . Ebbene come spiegare questo“ ” evento? Sarebbe assurdo ricondurlo all iniziativa di un’ “ individuo, come qui, ad es., a Lutero: i grandi individui sono produzioni del tempo stesso . A spiegare l evento” ’ rivoluzionario non basta neppure un fatto accidentale, si tratti pure del traffico delle indulgenze. Infatti, dal“ punto di vista complessivo l occasione indifferente:’ è quando la cosa in s e per s necessaria, e lo spirito è é é è in s pronto, essa pu manifestarsi tanto in un modo quantoé ò nell altro’ ”[49]. Leggiamo ora nella Logica: Quando si“ hanno compiutamente tutte le condizioni di una cosa, la cosa entra nella realt . Ma la possibilit di una cosa nonà” à , come nella tradizione, la sua pensabilit logica, la suaè à

interna non-contraddittoriet , bens una molteplicit dià ì à condizioni, dove la contraddizione si lascia facilmente“ scoprire , solo che non si tratta di una contraddizione del” “ confrontare , ma di una contraddizione oggettiva” [50]. Il passaggio dalla possibilit alla realt -e ancora una voltaà à Hegel pensa alla Rivoluzione francese e ai grandi sconvolgimenti storici- mediato dall accumulazione diè ’ contraddizioni in una sorta di barile di polvere, la cui esplosione pu apparire accidentale solo allo sguardoò superficiale.

6. Rivoluzione e malattia

Ma per meglio comprendere come le categorie della Logica

concettualizzino l esperienza storica della Rivoluzione’ francese, bene prendere le mosse da un altra immagine inè ’ voga in Germania per designare gli sconvolgimenti che si andavano verificando Oltrereno. Si tratta dell immagine’ della malattia che risale a Rousseau (Il contratto sociale, II, 8) e che, per quanto riguarda la Germania, troviamo in Einsiedel, nell allora giacobino G rres (che parla’ ö addirittura di vaiolo ), soprattutto nel giacobino Forster:“ ” Lo Stato che scosso dalle rivoluzioni assomiglia a un“ è

ammalato febbricitante: una robusta forza vitale conduce la lotta contro l elemento estraneo ch essa deve espellere o a’ ’ cui deve soccombere: crisi salutari e furiose si succedono l un l altra, finch la natura pi forte ha il deciso’ ’ é ù sopravvento oppure l organismo disgregato diventa preda’ della morte e della decomposizione”[51].Pur giustificando la Rivoluzione francese, questa visione rischiava di far apparire la negativit come provenienteà dal di fuori, come un elemento estraneo . E non a caso,“ ” come quella della catastrofe naturale, anche la metafora della malattia, opportunamente modificata e con decisa accentuazione del suo carattere di estraneit rispettoà all organismo, trova poi notevole diffusione tra la’ pubblicistica reazionaria: di malattia politica e di“ ” contagioso malanno dei popoli parla il tardo Friedrich“ ”

Schlegel nel corso delle sue lezioni viennesi di Filosofia della storia e, pi sbrigativamente, di peste o di cancroù “ ” “ ” parla Metternich in persona[52].Comunque, sempre per quanto riguarda gli ambienti rivoluzionari, la metafora della malattia la ritroviamo anche in Einsiedel: Le cose politiche hanno un andamento“ analogo a quelle fisiche. Per un certo tempo si può arrestare il corso della natura e turbarlo con mezzi che lo rallentano; alla fine per , se non si capaci di eliminareò è le cause del male, la malattia esplode. Lo stesso avviene nelle rivoluzioni religiose e politiche [...]”[53]. Almeno Forster era un autore ben noto a Hegel[54]. Si pu oraò meglio comprendere la polemica della Logica contro quella concezione che considera la contraddizione, sia nella“ realt , sia nella riflessione pensante, comeà un accidentalit , quasi un anomalia e un transitorio’ à ’ parossismo morboso . Per Hegel, la contraddizione, lungi dal”

costituire un anomalia che si mostri qua e l , , invece,“ ’ à” è il negativo della sua determinazione essenziale, il“

principio di ogni muoversi, muoversi che non consiste se non in un esplicarsi e mostrarsi della contraddizione”[55].

7. Rivoluzione, illuminismo francese e filosofia classica tedesca

E lo stesso Hegel a mettere in evidenza il legame tra la’ sua logica e la riflessione sulla Rivoluzione francese: la Prefazione alla prima edizione, che porta la data del 1812, scrive: Lo spirito nuovo, che sorto per la scienza non“ è meno che per la realt , nella logica non si fatto ancoraà è sentire . Si tratta di costruire una logica all altezza del” ’ generale mutamento (allgemeine Ver nderung), della“ ” ä completa trasformazione (g nzliche Ver nderung) che si “ ä ä è

prodotta da circa venticinque anni“ ”[56]. E la stessa’ datazione cui il filosofo fa ricorso a Heidelberg, per indicare ci che ebbe inizio, venticinque anni fa, in un“ ò regno confinante, e che allora suscit grande eco in tuttiò gli spiriti , per indicare cio la Rivoluzione francese,” è quell avvenimento decisivo che segna il punto di partenza’ di questi ultimi venticinque anni fra i pi ricchi ed“ ” ù istruttivi della storia universale[57]. La Logica intende appunto essere la sistemazione teorica dei princ pi dellaì Rivoluzione francese, depurati s intende della loro’ astrattezza giacobina, e visti nella maturit conquistata“ ” à

nel periodo post-termidoriano.Com e noto, il giovane Marx mette in rilievo il fatto’ enigmatico per cui un popolo abbassa la comunit“ ” “ ” “ à

politica (politisches Gemeinwesen) a semplice mezzo per la” “ conservazione di questi cosiddetti diritti dell uomo , nel’ ” momento stesso in cui fa appello all entusiasmo politico di’ massa per la difesa delle nuove istituzioni rivoluzionarie: la prassi rivoluzionaria in flagrante contraddizione con“ è la sua teoria”[58].Il rilievo di Marx ha un valore ancora pi generale. Siù pensi alla concezione della storia. Abbiamo visto i limiti evoluzionistici che continuano a sussistere nel pensiero degli stessi rivoluzionari tedeschi. Resta da vedere se questi limiti siano stati superati dall altra parte del Reno.’

In questa sede ci limitiamo ad accennare al girondino Condorcet, autore di un abbozzo di filosofia della storia subito tradotto e celebrato in Germania. Condorcet, che scrive il suo Esquisse mentre infuriano gli sconvolgimenti rivoluzionari, dimostra tuttavia di non essere riuscito sostanzialmente a superare una visione gradualistica dello sviluppo. Il progresso storico soggetto alle stesse“ ” è “ leggi generali che si osservano nello sviluppo individuale delle nostre facolt , poich esso il risultato di questoà é è sviluppo, considerato nello stesso tempo in un gran numero di individui riuniti in societ . Ma, una volta assimilataà” all evoluzione individuale, la storia si presenta come un’ continuum senza contraddizioni e senza scosse: Il“ risultato che ogni momento presenta dipende da quello che offrivano i momenti precedenti, e influisce su quello dei tempi che debbono seguire . Dato che il progresso dipende” fondamentalmente dalla diffusione dei lumi, esso puo essere ritardato o oggettivamente ostacolato dall ignoranza e dai’ pregiudizi, pu essere costretto ad affrontare delle lotte, eò tuttavia non smarrisce mai del tutto il suo andamento fondamentalmente rettilineo. La resistenza dell oscurantismo pu rendere inevitabili movimenti’ ò “ tremendi e rapidi ma la regola sono gli effetti lenti ma” “ infallibili dei progressi”[59]. Scrivendo nel 1793, Condorcet ovviamente non poteva fare a meno di far riferimento alla rivoluzione, ma questa interpretata come la sempliceè eliminazione di un ostacolo che pretende artificiosamente di imbrigliare il corso naturale delle cose. Hegel invece, che opera in un momento in cui la categoria della gradualit ormai diventata la parola d ordine dellaà è ’ pubblicistica reazionaria, costretto ad una resa dei contiè con la concezione evoluzionistica della storia. Nell Enciclopedia ( 258 Z) troviamo questa stupefacente’ § dichiarazione: La gradualit l ultimo superficiale“ à è ’ rifugio per poter attribuire quiete e durata alle cose . Per” il fatto che la Logica hegeliana concettualizza nelle sue categorie l esperienza storica della Grande rivoluzione,’ viene celebrato da Herzen come l algebra della’ rivoluzione[60] e vien altres letta con partecipazione eì passione da parte di Lenin. In Germania, dopo il fallimento della rivoluzione del 48, persino i fedelissimi della scuola‘

hegeliana prendono a criticare la Logica del maestro. Essa ha il torto di conferire eccessivo rilievo alla categoria della contraddizione; ma la contraddizione -questa in sintesi l obiezione di Rosenkranz- la ghigliottina’ è [61]. Nata come concettualizzazione della Rivoluzione francese, la Logica hegeliana cade in crisi in Germania quando cade in crisi la stessa immagine della Rivoluzione francese, e l una e l altra divengono oggetto di condanna generale per’ ’ il fatto che sembrano precludere o evocare lo spettro di un altra rivoluzione, quella sociale.’

[1] C. M. Wieland, Sendschreiben an Herrn Professor Eggers in Kiel (1792), in Wieland’s Werke, Berlin s. d., vol. XXXIV, pp. 150-1.[2] F. von Gentz, Versuch einer Widerlegung der Apologie des Herrn Makintosh, 1793, in Ausgewählte Schriften, a cura di W. Weick, Stuttgart und Leipzig 1836-38, vol. II, pp. 128-9.[3] J. G. Fichte, Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten (1793), in Fichtes Werke, a cura di I. H. Fichte (ristampa anastatica, Berlin 1971), vol. VI, p. 27, n. (tr. it. in J. G. Fichte, La rivoluzione francese, a cura di V. E. Alfieri, II. ed. Roma-Bari 1974, p. 7).[4] E. Burke, Reflections on the Revolution in France,(1790), in The Works of the Right Honourable Edmund Burke. A New Edition, London 1826, vol. V, p. 79 e p. 104; la traduzione di Gentz è stata nuovamente pubblicata a cura di L. Iser con introduzione di D. Henrich, Frankfurt a. M. 1967, p. 70.[5] Lettera a Ch. F. Voss (21/12/1792), in G. Forster, Werke in vier Bänden, a cura di G. Steiner, Frankfurt a. M. 1969, vol. IV, p. 809.[6] I. Kant, Zum ewigen Frieden, in Gesammelte Schriften (ed. dell’Accademia delle scienze), vol. VIII, p. 373, n.[7] G. Forster, Geschichte der englischen Literatur vom Jahre 1790, (1791), in Werke in vier Bänden, cit., vol. III, p. 326.[8] M. Wieland, Sendschreiben, cit., p. 150.[9] J. G. Fichte, Zurückforderung, cit., p. 6 (tr. it. cit., p. 7).

[10] W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, in Gesammelte Schriften, Berlin 1903-36 (ed. dell’Accademia delle scienze), vol. I, p. 101.[11] J. G. Fichte, Zurückforderung, cit., p. 27 (tr. it. cit., p. 30); le considerazioni di Humboldt sul tema rivoluzione-eruzione vulcanica, Fichte potrebbe averle lette sulla “Berlinische Monatsschrift” (ottobre 1792), la rivista a cui collaboravano Kant e lo stesso Fichte (maggio 1793); cfr. U. Schulz, Die Berlinische Monatsschrift (1783-1796). Eine Biographie, Hildesheim 1969.[12] J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen, 1800, in Fichtes Werke, cit., vol. II, pp. 273 e 267.[13] Ivi, p. 269.[14] “Athenaeum” I, 1, S. 309-10.[15] Riportato in H. von Treitschke, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, Leipzig 1879-1894, vol. III, pp. 153-4.[16] J. Paul, Hesperus, in Sämtliche Werke, a cura di E. Berend, Weimar 1929, vol. III, pp. 384-6, passim.[17] G. W. F. Hegel, Jenaer Schriften, in Werke in zwanzig Bänden, a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Frankfurt a. M. 1969-79, vol. II, pp. 372 e 421-3.[18] G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, a cura di J. Hoffmeister, Hamburg, 1969, p. 255.[19] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Werke, cit., vol. XX, pp. 18, 61 e 49 (tr. it. a cura di E. Codignola e G. Sanna, Firenze 1967, vol. II, 1, pp. 208-9, 238 e 247).[20] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, a cura di G. Lasson, Hamburg 1968, pp. 133-4 (tr. it. a cura di G. Calogero, Firenze 1963, vol. I, pp. 154-6). Un’altra significativa novità è possibile constatare in Hegel rispetto alla tradizione precedente. Forster ricorre al paragone naturalistico, oltre che per le rivoluzioni, anche per le guerre, assimilate a “tempeste che purificano e rinfrescano l’aria politica” (Ansichten vom Niederrhein, von Brabant, Flandern, Holland, England und Frankreich im April, Mai und Junius 1790, in Werke in vier Bänden, cit., vol. II, p.

524). Qualcosa di analogo si può riscontrare già in Herder: le Idee per la filosofia della storia dell’umanità paragonano rivoluzioni e guerre alle “onde” e alle “tempeste” che impediscono ai fiumi e mari di trasformarsi in morta palude (in Sämtliche Werke, a cura di B. Suphan, Berlin 1877-1913, ristampa Hildesheim 1967-8, vol. XIII, p. 353 e vol. XIV, pp. 220-1). Lasciandolo cadere per la rivoluzione, Hegel riprende il paragone solo per le guerre paragonate ai “venti che proteggono dalla putrefazione mari e laghi” (Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, in Werke, cit., vol. II, p. 482; la stessa metafora ritroviamo nella Jenaer Realphilosophie, cit., p. 261, N. e nella Rechtsphilosophie, § 324). Ma in questo caso il paragone si comprende, per il fatto che gli Stati, per quanto riguarda i loro rapporti reciproci, si trovano ancora allo stato di natura, nell’ambito del quale le contese e le guerre costituiscono un fenomeno ricorrente, una sorta di residuo naturale nella storia. Ciò peraltro non toglie che, nella spiegazione dei singoli conflitti si debba partire, non da presunte leggi naturali, ma dalle “contraddizioni” e dalle “collisioni” che di volta in volta si verificano (cfr. Die Verfassung Deutschlands, in Werke, cit., vol. I, p. 54), cioè da quelle categorie che, come vedremo meglio in seguito, Hegel usa per spiegare il processo storico in generale, e lo scoppio delle rivoluzioni in particolare.[21] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., p. 926 (tr. it. cit., lievemente modificata, vol. IV, p. 205).[22] G. W. F. Hegel, Die Positivität der christlichen Religion, in Werke, cit., vol. I, p. 203.[23] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., pp. 920 e 924 (tr. it. vol. IV, pp. 197 e 203).[24] I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, achter Satz.[25] I. Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, § 14.[26] I. Kant, Der Streit der Fakultäten, in Gesammelte Schriften, cit., vol. VII, p. 92.

[27] J. G. Fichte, Zurückforderung, cit., pp. 5-6 (tr. it. cit., pp. 6-7).[28] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cit., pp. 62 e 456 (tr. it. cit., modificata, vol. III, 2, p. 2 e 411-2).[29] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie, a cura di K. H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 sgg., vol. IV, p. 915.[30] G. W. F. Hegel, Berliner Niederschrift (iniziata il 24/10/1820) dell’Einleitung alle Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Werke, cit., vol. XX, pp. 507-9.[31] Dantons Tod: Erster Akt, ein Zimmer; lettera di F. Gentz a A. Müller (17/12/1828), in Adam Müllers Lebenszeugnisse, a cura di J. Baxa, München-Paderborn-Wien 1966, vol. II, p. 954.[32] Dantons Tod: soprattutto Erster Akt, der Jakobiner Klub. Ma è la spiegazione effettivamente fornita da Robespierre stesso nella realtà: cfr. ad esempio il rapporto alla Convenzione del 25/12/1793.[33] G. W. F. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes, in Werke, cit., vol. III, p. 425 (tr. it. a cura di E. De Negri, Firenze 1963, vol. II, p. 117; si siamo in più punti discostati dalla traduzione italiana che ci sembra, per tale brano, fuorviante).[34] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Werke cit., vol. XX, pp. 295-7 (tr. it. cit., vol. III, 2, pp. 247-9).[35] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., pp. 925-6 (tr. it. cit., vol. IV, p. 204).[36] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, cit., vol. VI, p. 76 (tr. it. di A. Moni, riv. da C. Cesa, Roma-Bari 1978, vol. II, pp. 72-3).[37] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Werke, cit., vol. XX, pp. 295-6 (tr. it. cit., vol. III, 2, pp. 247-8).[38] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, cit., vol. VI, p. 78 (tr. it. cit., vol. II, p. 74).[39] G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, cit., p. 36

(tr. it. cit., vol. I, p. 26)[40] Ivi, p. 433 (tr. it. cit., vol. II, p. 126).[41] Ivi, pp. 24 e 36 (tr. it. cit., lievemente modificata, vol. I, pp. 14 e 26).[42] Ivi, p. 39 (tr. it. cit., vol. I, p. 29).[43] G. W. F. Hegel, Texte zur philosophischen Propädeutik, in Werke, cit., vol. IV, p. 14.[44] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Werke, cit., vol. XX, pp. 295-6 (tr. it. cit., vol. III, 2, pp. 247-8).[45] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., p. 925 (tr. it. cit., vol. IV, pp. 203-4).[46] Ivi, p. 929 (tr. it. cit., vol. IV, pp. 208-9).[47] Ivi, p. 932 (tr. it. cit., vol. IV, p. 218).[48] G. W. F. Hegel, Texte zur philosophischen Propädeutik, cit., p. 99[49] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., p. 877 (tr. it. cit., vol. IV, p. 147).[50] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, cit., in Werke, cit., vol. VI, pp. 209-10 (tr. it. cit., vol. II, pp. 222-3).[51] G. Forster, Darstellung der Revolution in Mainz, 1793, in Werke in vier Bänden, cit., vol. III, pp. 658-9; per quanto riguarda Görres cfr. Die Blattern und das Revolutionsfieber, eine medizinisch-politische Parallele, in “Das rote Blatt” (1798), ora in Gesammelte Schriften, a cura di W. Schellberg, Köln 1928, vol. I, p. 164.[52] Cfr. H. Treitschke, op. cit., vol. III, p. 153.[53] In Von deutscher Republik 1775-1795. Texte radikaler Demokraten, a cura di J. Hermand, Frankfurt a. M. 1975, p. 343.[54] Per quanto riguarda Forster cfr. Dokumente zu Hegels Entwicklung, a cura di J. Hoffmeister, Stuttgart 1936, pp. 217 ss.[55] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, cit., vol. VI, pp. 75-6 (tr. it. cit., vol. II, p. 71.[56] Ivi, vol. V, pp. 15 e 13 (tr. it. cit., vol. I, pp. 7 e 5).[57] G. W. F. Hegel, Beurteilung der Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahr 1815 und 1816, in Werke, cit., vol. IV, p. 507.

[58] K. Marx, Zur Judenfrage, in K. Marx-F. Engels, Werke, Berlin 1955 sgg., vol. I, pp. 366-7.[59] Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, in Oeuvres, pubblicate da A. Condorcet O’Connor e M. F. Arago, Paris 1847 (ristampa anastatica Stuttgart-Bad Cannstatt 1968) vol. IV, pp. 12, 22-3 e 239.[60] A. Herzen, Textes philosophiques choisis, Mosca 1950, p. 579.[61] Nel sottolineare gli elementi negativi e le contraddizioni della società borghese, Proudhon “conosce la dialettica solo sotto forma della ghiglottina”: cfr. K. Rosenkranz, Die Selbständigkeit der deutschen Philosophie gegenüber der französischen (1852), in Neue Studien, Leipzig 1875-8, vol. II, p. 226 ; ma Rosenkranz critica lo stesso Hegel per l’“eccessivo” ruolo da lui attribuito alla categoria della contraddizione. Cfr. K. Rosenkranz, Wissenschaft der logischen Idee, Königsberg 1858-9, vol. II, p. 253 e passim; sul fallimento della rivoluzione del 1848 come presupposto della crisi della filosofia hegeliana in Germania rinviamo al nostro lavoro Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, Roma 1983.

Ed. orig. in Diritto e cultura , anno VIII, n. 2 (luglio-« »dicembre 1999), pp. 119-149 (tr. ted. in Topos.« Internationale Beitr ge zur dialektischen Philosophie ,ä » Heft 13/14, 1999, pp. 165- 196). Ora in I, 20.

1. Dal dibattito teologico-politico al dibattito epistemologico-politico

Fino al 1789, le rivoluzioni che segnano l avvento del’ mondo moderno sono accompagnate e stimolate da un dibattito teologico-politico. Possiamo indicare in Hobbes, Spinoza e Locke i suoi tre grandi protagonisti. Al Leviatano, pubblicato nel 1651, mentre ancora in corso laè prima rivoluzione inglese, fa seguito il Tractatus theologicus-politicus, che nel 1670 esprime un giudizio positivo sulla restaurazione Stuart avvenuta dieci anni prima e, con lo sguardo rivolto anche al conflitto politico-religioso in atto nelle Province Unite, condanna la rivoluzione puritana sfociata nel Protettorato e rivelatasi incapace di produrre un ordinamento stabile e realmente alternativo[1]. Nel 1690 assistiamo alla pubblicazione da parte di Locke dei Due trattati sul governo, che sanciscono sul piano anche teorico la vittoria della seconda rivoluzione inglese. Sottolineata con forza da Spinoza già nel titolo della sua opera, la dimensione teologico-politica del dibattito in corso emerge con chiarezza anche dagli altri interventi. L analisi relativa alla natura e’ alle competenze del potere politico s intreccia strettamente’ con la polemica contro l odierna teologia sulla quale’“ ” ironizza Locke[2], con la discussione non solo sul governo divino del mondo, ma anche sull attendibilit dei profeti,’ à sulla lettura del testo sacro, sulla salvezza, sul rapporto tra norme religiose e ordinamento giuridico ecc.Il processo di secolarizzazione non si ancoraè sufficientemente sviluppato all epoca della rivoluzione’ americana, che continua a fare esplicito riferimento al Creatore e alla legge divina oltre che naturale e che“ ” “ ” “ ”

comunque, considerando come di per se stesse evidenti le“ ” verit cui si richiama, cerca di evitare il dibattito“ à”

esplicitamente filosofico, epistemologico-politico, che

invece diviene centrale con la rivoluzione francese. A partire da questo momento, il quadro cambia in modo sensibile. Pur tendenzialmente relegato in secondo piano, il dibattito teologico-politico ancora ben presente, maè anche al suo interno si fa avvertire il processo di secolarizzazione. Sono gli anni in cui emerge un gruppo di categorie assai eloquenti: protestantesimo politico ,“ ” panteismo dello Stato , panteismo in politica , panteismo“ ” “ ” “

politico, sociale e religioso , ateismo della legge e dello” “ Stato , ateismo giuridico , irreligiosit politica : in” “ ” “ à ” ognuno di questi casi, il sostantivo viene radicalmente reinterpretato da un aggettivo, il quale chiarisce che oggetto del contendere la configurazione dello Stato eè della societ piuttosto che l ortodossia religiosa in quantoà ’ tale[3]. Ben pi che l eresia o l ateismo, sono ora ilù ’ ’ protestantesimo politico ovvero il panteismo e ateismo politico a costituire il principale capo d accusa a carico’ della rivoluzione. E cio , nell'ambito del dibattitoè teologico-politico l'accento tende a spostarsi sul secondo aggettivo.Fin qui c' sostanziale continuit . Ma ecco fare irruzioneè à un motivo nuovo. Secondo Burke, col loro ricorso a principi astratti (abstract), a principi generali , al“ ” “ ” diritto vagamente speculativo“ ”[4], con la loro astratta“ ”

rivendicazione dell'uguaglianza giuridica, i rivoluzionari francesi violano il naturale ordine delle cose , l' ordine“ ” “ sociale naturale , anzi si macchiano della pi” “ ù abominevole delle usurpazioni , quella che si rende” colpevole di calpestare le prerogative della natura“ ” ovvero il metodo della natura“ ”[5]. La tradizionale denuncia dell'eresia viene ora affiancata e tende anzi ad essere soppiantata dalla denuncia dell' astrazione .“ ”Significativo il fatto che sul terreno epistemologico-èpolitico finisca col collocarsi anche un autore pur esplicitamente impegnato nella difesa dell ortodossia’ religiosa. Persino nel saggio da lui dedicato alla riaffermazione dell autorit del papa e della chiesa’ à cattolica come rimedio unico e universale alla dilagante sovversione, Maistre formula in termini nuovi e secolarizzati il peccato originale dei rivoluzionari: essi si sono attenuti a regole astratte e a principi astratti“ ” “ ”

piuttosto che all esperienza e alla storia intera, la’“ ” “ quale costituisce la politica sperimentale”[6]. E al rispetto del metodo della natura e della saggezza pratica fa“ ” “ ” appello anche Burke[7], sempre in contrapposizione alle rovinose astrazioni che non cessano di devastare ormai l'intera Europa. La dicotomia eresia/ortodossia, che era stata al centro delle precedenti rivoluzioni, tende ad essere sostituita dalla dicotomia astrazione/concretezza, teoria/ esperienza ovvero dalla dicotomia che mette in stato d'accusa l'artificio in nome al tempo stesso della natura e della storia.Ben si comprende questo passaggio. La legge naturale è anche quella divina -avevano sostenuto Jefferson e la Dichiarazione d'indipendenza americana, in polemica con Giorgio III; e questa anche, sul versante opposto,è l'opinione di Gentz e Haller, i quali condannano i rivoluzionari francesi in quanto colpevoli di calpestare il divino metodo della natura ovvero la divina legge di“ ” “

natura”[8]. In quanto violazione dell'ordinamento voluto da Dio, gli artifici e le astrazioni rivoluzionarie continuano ad essere blasfeme e luciferine; resta il fatto che questo capo d'accusa tende ora ad essere formulato in termini epistemologico-politici. Particolarmente significativa laè requisitoria pronunciata da Maistre, il quale individua con chiarezza le debolezze e le ambiguit delà giusnaturalismo cui si ispira la rivoluzione francese. Ben lungi dal costituire un dato naturale, risulta essere une“ pure abstraction il titolare dei diritti naturali, la” figura dell uomo in quanto tale, che al centro delle’ è diverse Costituzioni scaturite a partire dal 1789:Nel mondo non esiste l uomo. Nella mia vita ho visto“ ’

francesi, italiani, russi ecc.; so pure, grazie a Montesquieu, che si pu essere persiani: ma, quantoò all uomo, dichiaro di non averlo mai incontrato in vita’ mia; se esiste, a mia insaputaè ”[9].Le conseguenze rovinose della rivoluzione sono gi tutteà implicite -insiste la pubblicistica controrivoluzionaria nel suo complesso- nello stravolgimento della realtà operato dalla teoria astratta. Questo dibattito e queste polemiche lasciano una traccia profonda nell idealismo’ tedesco. Kant e Fichte si impegnano in un appassionata’

rivendicazione delle ragioni della teoria astratta. E' questo il filo conduttore in primo luogo del saggio del 1793 sul detto comune : a voler ridurre la teoria a vuota“ ” esercitazione scolastica senza alcun rapporto con la realt sono spesso essi stessi degli intellettuali, i qualià dunque si avvolgono -fa notare Kant- in quella che oggi chiameremmo una contraddizione performativa[10].Pi radicale l'approccio di Hegel, il quale intantoù è imprime un accelerazione al processo di secolarizzazione’ del dibattito teologico-politico. Se non il termine letterale, comunque presente in lui la categoria diè protestantesimo politico , come emerge dalla dichiarazione“ ”

secondo la quale i Francesi, protagonisti della rivoluzione di luglio e dell edificazione di un regime costituzionale’ fondato sul principio della libert mondana, hanno di“ à fatto cessato di appartenere alla religione cattolica !” [11]. Per di pi , spogliati della loro forma rappresentativa eù “ ” mitica , che fa riferimento a presunti eventi della storia“ ”

sacra, tutti i temi centrali del cristianesimo (creazione, caduta, incarnazione e redenzione) vengono reinterpretati dalla logica-metafisica hegeliana come momenti necessari ed eterni dello spirito e della dialettica, come momenti essenziali della speculazione capace di comprendere e stimolare il processo storico di realizzazione della libert mondanaà [12].Soprattutto, il dibattito teologico-politico cede il passo a quello epistemologico-politico. La rivelazione immediata ,“ ” la profezia e l entusiasmo o ispirazione soprannaturale“ ” ’“ ” criticati da Hobbes[13], la conoscenza profetica bersaglio“ ” della polemica di Spinoza[14], la sedicente rivelazione e“ ” lo spirito fervido , pronto ad abbandonare il terreno“ ” della ragione, sui quali ironizza Locke,[15] tutto ci , dopoò essersi presentato sotto le vesti del tono di distinzione“ in filosofia e della Schw rmerei (che pretende di parlare” ä con la voce di un oracolo ) denunciati da Kant“ ” [16], diviene il sapere immediato impietosamente analizzato e criticato“ ” da Hegel. Il rapporto con la tradizione teologico-politica alle spalle continua a riemergere, come risulta dalla polemica dell Enciclopedia contro la pretesa di esprimere’ “ profeticamente la verit e di atteggiarsi a elettià” “ ” (Sonntagskinder) cui Dio comunicherebbe nel sonno la vera“

conoscenza e scienza”[17]. Ora, dopo aver assunto una configurazione generale, il sapere immediato viene“ ” confutato in termini in primo luogo epistemologico-politici: richiamarsi ad esso significa rendere impossibile la comunit del sapere e del concetto e, di conseguenza,à rendere impossibile la comunit politica e laà realizzazione della libert mondana.àAl di l del riconoscimento (kantiano e fichtiano) deià meriti della teoria e della riaffermazione della sua ineludibilit , si tratta per Hegel di ridiscutere ilà significato delle categorie di astratto e concreto e il loro rapporto reciproco. Ecco allora progressivamente delinearsi un grandioso trattato epistemologico-politico, impegnato a chiarire la genesi, il significato, i problemi della rivoluzione francese e del mondo da essa scaturito, e impegnato altres ad elaborare le categorie del discorso eì dell'azione politica, le categorie che presiedono alla lettura e alla trasformazione della realt politicaà [18].Non c' dubbio, su un punto Maistre ha ragione: è è un'impresa vana rinviare alla natura per fondare la figura dell'uomo in quanto tale. Essa una sconvolgente novitè à storica:N Socrate n Platone n Aristotele hanno avuto la“ é é é

coscienza che l uomo astratto, universale, sia libero. Ma’ per ci occorre che l'uomo possa essere pensato comeò universale, e che si prescinda dalla particolarit secondoà cui esso cittadino di questo o quello Statoè “[19].Dunque, il concetto di uomo in quanto tale un'astrazioneè o il risultato di un'astrazione (bisogna astrarre dalla particolarit nazionale, considerata intranscendibile“ à”

dal teorico della Restaurazione, per il quale ad essere reali sono solo i francesi, gli italiani, i russi ecc.). Dal punto di vista di Hegel, l'elaborazione del concetto astratto, generale, di uomo per un verso il risultato diè un legittimo e necessario processo logico di astrazione: la Scienza della logica respinge con forza la tesi secondo cui le astrazioni scientifiche rappresenterebbero un impoverimento rispetto alle realt immediate, di cui esse,à al contrario, riescono a cogliere ed esprimere l'essenziale[20]. Al tempo stesso, la costruzione del concetto di uomo astratto, universale anche un“ ” è

concreto, colossale processo storico che ha reso possibile -sottolinea il brano gi citato della Filosofia dellaà storia- l'abolizione della schiavit :ùPerch non ci sia schiavit necessaria anzitutto [...] la“ é ù è

nozione che l uomo come tale libero. Ma per ci occorre’ è ò che l uomo possa essere pensato come universale, e che si’ prescinda dalla particolarit secondo cui esso cittadinoà è di questo o quello Stato .”Si tratta di un processo storico che, nonostante le battute d'arresto e le possibili regressioni, risulta irreversibile sul piano strategico. Un monarca che pretendesse di reintrodurre in Europa la schiavit , sanzionando di nuovoù la riduzione degli schiavi a strumento di lavoro e quindi distruggendo il concetto astratto e universale di uomo, andrebbe incontro allo scacco finale, per il fatto che l assenza di schiavit ormai divenuta una condizione’ ù è “ naturale (Natursein)” [21]. Se il giusnaturalismo non può essere fondato rinviando alla natura propriamente detta, pu ben essere fondato a partire dalla seconda natura eò “ ” cio dai risultati, irreversibili, della storiaè universale[22].D'altro canto, proprio perch questo concetto entrato aé è far parte della seconda natura, delle istituzioni e della vita concreta dell'uomo, non tener conto di tale risultato significa incorrere in una paurosa astrazione. A questo punto intervenuto un mutamento radicale. Non soloè astratto non ha un significato univocamente negativo, ma“ ” diventato incerto e problematico il confine tra astratto eè

concreto. E' ora ineludibile la domanda: Chi pensa astrattamente? Al contrario di quello che ritengono i teorici della conservazione e della reazione, proprioè nella Prussia ancora al di qua della proclamazione dei diritti dell uomo che domina l astrazione: trattato come una’ ’ canaglia , il soldato semplice pu essere bastonato dal“ ” ò

suo superiore e il servo dal suo padrone. Questo atteggiamento altezzoso e violento una forma di pensieroè astratto in quanto fissa l'uomo in un'unica astratta“ ” “

determinazione che quella della ricchezza o del rango” è sociale. A tale comportamento, Hegel contrappone, con riferimento alla Francia scaturita dalla rivoluzione, i rapporti cordiali e persino amichevoli, in ultima analisi

fondati sulla concretezza della pari dignit umana, che“ ” à legano il domestico al suo signore. Di tale concretezza bisogna dar prova persino nella valutazione della figura di un assassino: il carattere orribile della sua azione non deve essere perso di vista; e, tuttavia in modo astratto argomenta e si comporta colui che non riesce a vedere“ altro, nell assassino, se non questa determinazione astratta’ per la quale un assassino , cancellando in lui tutta laè ” “ natura umana restante”[23].Entrato ormai a far parte della seconda natura, il riconoscimento della comune dignit umana sta aà significare concretezza, mentre il suo misconoscimentoè che indice di astrattezza, in senso univocamenteè negativo, in quanto risultato di un astrazione che invano’ pretende di rimettere in discussione i risultati del processo storico e la seconda natura. Concretezza non piè ù sinonimo di immediatezza: ci pu essere un'immediatezzaò astratta“ ”[24] e persino un' astratta vitalit“ à”[25]. E

l'astrazione non un processo meramente mentale. Essaè sembra talvolta configurarsi come una realt ontologica:à si spiegano cos la definizione del tempo come l astrarreì “ ” “ ’ in atto (das seiende Abstrahieren)” [26] e della morte come l astratta negazione della singolarit“ ’ à”[27]. Se anche

queste espressioni hanno una valenza metaforica, resta comunque fermo che l'astratto e il concreto possono assumere uno spessore sociologico e storico, lo spessore della seconda natura. In ultima analisi, siamo in presenza di determinazioni storiche; e dunque a pensare astrattamente non l'uomo colto bens l' incoltoè ì “ ” (ungebildet)[28], ancora al di qua dei risultati conseguiti dal processo storico. Il sollevarsi all'astrazione unè momento essenziale del processo di formazione dell'individuo, della Bildung, e ora appartiene alla“ cultura (Bildung) saper concepire l io come persona” “ ’ universale”[29], saper far proprio e assimilare il concetto astratto di uomo.

2. Astrattezza, universalit e individualità à

In quanto contrapposta all'infinita ricchezza della realtà e della vita, l'astrattezza denunciata dai critici della

rivoluzione francese sinonimo anche di uniformit e diè à calpestamento dell'individualit concreta. Le diverseà dichiarazioni dei diritti del'uomo -osserva Adam M llerü sulla scia di Burke- hanno attribuito la libert ad unà essere spogliato [...] di tutta la sua particolarit , dunque“ à a qualcosa di astratto, al concetto di uomo , non gi al“ ”” à singolo individuo umano con le sue caratteristiche“ ” “

particolari”[30]; misconoscendo la particolarit“ à” (Eigenheit) e la peculiarit (Eigent mlichkeit)“ à” ü [31], la categoria universale di uomo sfocia nell'annientamento dell'individualit .àPossiamo seguire le successive configurazioni di questo capo d accusa nelle diverse tappe del ciclo rivoluzionario’ francese. Nell analizzarlo, Tocqueville non si limita a’ criticare le teorie generali e astratte in materia di“ governo , la politica astratta e letteraria , la teoria” “ ” “ pura”[32]; fa un passo avanti. Preoccupato dall innesto di’ correnti socialiste sul vecchio tronco giacobino, cerca di spiegarlo prendendo le mosse dal dibattito scolastico sugli universali:Tutto ci che ai nostri giorni innalza l idea di individuo“ ò ’ sano. Tutto ci che conferisce un esistenza separata allaè ò ’

specie (esp ce) e ingrandisce la nozione di genere (genre) è è pericoloso [...] La dottrina dei realisti introdotta nel mondo politico spinge a tutti gli abusi della democrazia”[33].Dopo il fallimento della rivoluzione del 48, la categoria‘ di nominalismo politico, indirettamente evocata da Tocqueville, viene esplicitamente enunciata da Heinrich Leo il quale spiega gli incessanti sconvolgimenti e l emergere dello spettro del socialismo al di l del Reno’ à col realismo proprio della tendenza latino-celtica ,“ ” “ ” incline ad agire coi concetti astratti come fossero“ realt ; a questo dispotismo dei concetti astratti l ex-à” “ ” ’discepolo e ora feroce avversario di Hegel contrappone il nominalismo proprio della tendenza germanica . Le“ ” “ ”

origini teologiche di questa dicotomia sono evidenti, per il fatto che il realismo celtico-latino al tempo stesso laè malattia della chiesa romana“ ”[34]. Ma non questo ilè

punto essenziale. Il contrasto tra nemici e seguaci del radicalismo rivoluzionario si configura ora come il

contrasto tra nominalismo e realismo, individualismo e universalismo, tra coloro che rispettano l individuo nella’ sua concretezza e coloro che non esitano a sacrificarlo sull altare di un entit astratta. Dopo aver soppiantato’ ’ à quella che contrapponeva eresia e ortodossia, la dicotomia astratto/concreto finisce col configurarsi come la dicotomia realismo/nominalismo, e in questa sua configurazione, continua tuttora ad essere al centro del dibattito epistemologico-politico.Attraverso modalit diverse, con un linguaggio pià ù direttamente politico o pi rarefattamente filosofico,ù autori tra loro cos distanti come M ller, Tocqueville, Leo,ì ü Kierkegaard, Stirner contrappongono alla marea rivoluzionaria, realista e socialista il pathos“ ” dell'individuo, del singolo, dell'unico. Si tratta di un motivo ideologico gi criticato da Hegel: Quando io dico:à “ una singola cosa, io la esprimo piuttosto come un che del tutto universale; giacch ogni cosa una singola cosaé è ”[35]. Non possibile esprimere l individualit senza far ricorsoè ’ à alla categoria di universalit . Nel condannare laà desolata astrazione livellatrice che avanza nel mondo“ ”

moderno, Kierkegaard contrappone il singolo al genere“ ” “” umano e alla categoria di uomo in quanto tale”” [36]. E ora torniamo a leggere la Fenomenologia dello spirito: Se di“ qualcosa null altro viene detto se non che si tratta di una’ cosa reale, di un oggetto esteriore, allora il qualcosa vien definito come la realt pi comune di tutteà ù (Allerallgemeinste) e con ci , di esso si enunciaò l eguaglianza con tutto, piuttosto che la sua’ differenza”[37].La fuga dalle astrazioni mette capo alla certezza“ sensibile . Senonch , questa che appare immediatamente” é “ come la conoscenza pi ricca, come una conoscenzaù d infinita ricchezza si rivela in realt come la verit’ ” à “ à pi astratta e pi poveraù ù ”[38]. Se volessero essere coerenti, sarebbero costretti al silenzio coloro che alla figura dell'uomo nella sua universalit e nella sua astrattezzaà contrappongono il singolo da cogliere mediante la certezza sensibile; allorch cercano di comunicare, essi vorrebberoé esprimere un'esistenza assolutamente determinata, e in realt fanno ricorso ad una categoria universale eà

astratta, anzi la pi universale e la pi astratta. Netta ù ù è la contraddizione tra la loro opinione e il loro“ ” linguaggio, ma ad essere veritiero il linguaggio (che nonè riesce a fare a meno della categorie generali)[39].Ovvero, per passare dal piano logico a quello storico-politico: se per individualismo si intende il riconoscimento di ogni individuo, indipendentemente dal censo, dal sesso o dalla razza, come soggetto titolare di diritti inalienabili, questo risultato non possiamo comprenderlo senza il pathos universalistico della rivoluzione francese e del movimento socialista, senza quelle astrazioni e quel realismo messi in stato d'accusa“ ” da Tocqueville, Leo ecc. (e, ai giorni nostri, da Popper).Assai fragile si rivela la polemica anti-realistica. Essa è gi presente in Maistre. Al quale per si pu obiettareà ò ò che, allo stesso modo in cui viene da lui dissolto il concetto di uomo, potrebbe essere dissolto il concetto di francese, o italiano, o russo, o persiano: se per la strada non si incontra l'uomo in quanto tale, non si incontra neppure il francese in quanto tale. Anche questo unè concetto generale che pu essere ulteriormenteò dissezionato, facendo intervenire le differenze di sesso, di classe, di et ecc. La dissoluzione nominalistica deià concetti generali pu procedere all'infinito, sino aò sfociare nell impossibilit della comunicazione messa in’ à rilievo da Hegel.Un equivoco di fondo si annida anche nella presa di posizione di Tocqueville. Il testo sopra citato prosegue inserendo la dottrina dei realisti fra tutte le dottrine“ ” “ che permettono al corpo sociale di calpestare gli uomini e che fanno della nazione tutto e dei cittadini niente”[40]. E cio , l individuo concreto viene al tempo stessoè ’ contrapposto sia alla categoria di genere (o specie ) sia“ ” “ ” a quella di nazione Ma queste due categorie non sono“ ” affatto equivalenti, anzi la prima costituisce il più efficace antidoto ai rischi di assolutizzazione della seconda. E, infatti, per contestare la visione olistica della nazione, lo stesso Tocqueville finisce col richiamarsi alla categoria di uomo. D altro canto, proprio perch implica’ é l astrazione anche dall appartenenza nazionale o etnica’ ’ (per dirla col 209 A dell hegeliana Filosofia del diritto,§ ’

l uomo ha cos valore perch uomo, non in quanto ebreo,“ ’ ì é cattolico, protestante, tedesco, italiano ecc. ), la figura di” individuo non pu essere pensata senza la categoria diò genere umano.L equivoco appena visto continua ancora ai giorni nostri.’ Vediamo infatti la diffusa professione di fede individualistica esprimersi in linguaggi internamente inconsistenti e tra loro incompatibili. Secondo Talmon, se“ [...] l empirismo alleato della libert , e lo spirito’ è à dottrinario invece alleato del totalitarismo, il concettoè di uomo come astrazione, indipendente dalle classi storiche [i diversi raggruppamenti] a cui appartiene, probabileè che divenga un potente mezzo di propagazione del totalitarismo”[41]. Non resta allora che condannare in blocco la Dichiarazione dei diritti dell uomo e la’ rivoluzione francese, per celebrare invece, sul versante opposto il suo grande antagonista e cio Burke. Leggiamoè ora Louis Dumont: chi dice olismo dice in effetti“ predominio della societ concreta sulla specie (esp ce)à è umana . Ma allora espressione di olismo la celebrazione” è che Burke fa, in contrapposizione ai diritti dell uomo in’ quanto tale, dei diritti, ereditariamente tramandati, di una comunit storicamente determinata come quella inglese. Aà questo punto, risulta insostenibile la contrapposizione stereotipa, cui anche Dumont indulge[42], tra individualismo anglosassone e olismo tedesco (e hegeliano).Come emerge dai miei corsivi, siamo in presenza di un fatto paradossale. Corale nella cultura contemporanea laè condanna dell olismo, che per viene definito in modo’ ò persino antitetico, in quanto sinonimo di abbandono ad un astrazione universalistica o in quanto subordinazione’“ ” dell uomo nella sua universalit ad una societ concreta .’ à “ à ”Questo paradosso o questa contraddizione non datano da oggi. Stirner contrappone l unico a quella categoria’ “ ” astratta che il popolo, lo Stato ovvero l umanitè ’ à[43]; all infinit astratta dell umanit Kierkegaard a sua’“ à ” ’ à volta contrappone sia il singolo sia le creazioni concrete“ e organiche”[44], cio le societ storicamente determinate.è à

3. Nietzsche e la dissoluzione nominalistica del concetto (e dell individuo)’

I risultati dell hegeliano trattato epistemologico-politico’ sono paradossalmente confermati da un autore che pure si colloca sul versante opposto. Il riferimento a Nietzsche,è il quale esprime tutto il suo disprezzo per i diritti dell uomo proclamati in nome dell esangue entit astratta’ ’“ à uomo , questa pallida finzione universale“ ”” “ ”[45]. Fin qui

ci muoviamo sul solco di una tradizione gi nota. Assenteà per in questo caso l'ingenuit filosofica dei consuetiè ò à

critici del ciclo rivoluzionario francese sfociato nel socialismo. Quest'ultimo, ben lungi dall'essere sinonimo di anti-individualismo, ha invece il torto di scatenare un' agitazione individualista che mira a rendere“ ” “ possibili molti individui”[46]. E il socialismo consegue tale risultato proprio per il fatto di tener fermo al concetto astratto e universale di uomo. Significativamente, nel contestare il movimento rivoluzionario e socialista, è Nietzsche a sviluppare una polemica antiindividualistica: quella di individuo non in alcun modo una“ ” è caratteristica che competa ad ogni essere umano; la civiltà presuppone un bisogno di schiavit e dove c schiavit ,“ ù” “ ’è ù gli individui non sono che pochi”[47]. La rivendicazione, propria del socialismo , dell uguaglianza della“ ” ’“ persona”[48] e dell individuo perde di vista e mistifica la’ realt :àI pi non sono nes“ ù suna persona. Dovunque predominano le

caratteristiche medie, da cui dipende che un tipo sopravviva, l essere persona sarebbe uno spreco, un lusso;’ non avrebbe senso pretendere una persona . Si tratta di“ ” portatori, strumenti di trasmissione”[49].Lucidamente consapevole dello stretto legame che unisce l individualismo all universalismo (la sussunzione sotto la’ ’ categoria di uomo in quanto tale anche di quegli strumenti di produzione che sono gli schiavi), Nietzsche respinge con forza l interpretazione in chiave individualistica del suo’ pensiero:La mia filosofia mira alla gerarchia (Rangordnung), non“

ad una morale individualistica. Il senso del gregge deve dominare nell ambito del gregge, ma non straripare al di l’ à di esso. I reggitori del gregge hanno bisogno di una valutazione profondamente diversa delle proprie azioni .”

Al pari della morale collettivistica , anche quella“ ” individualistica ha il torto di far valere parametri“ ”

egualitari, rivendicando la medesima libert per“ à” tutti[50].Rispetto ai consueti critici del movimento rivoluzionario e socialista, Nietzsche rivela la sua netta superiorit ancheà su altri due punti essenziali. Il pensiero astratto e la carica eversiva che lo caratterizza non hanno fatto la loro apparizione a partire solo dal 1789. Gi con l ebraismo, laà ’ morale subisce un processo di autonomizzazione e snaturalizzazione; essa non pi l espressione delle“ è ù ’ condizioni di vita e di sviluppo di un popolo, non pi ilè ù suo pi profondo istinto vitale, bens divenuta astratta,ù ì è divenuta l opposto della vitaè ’ ”[51]; e, dunque, in ultimaè

analisi a partire dai sacerdoti ebraici che prende le mosse la rivolta servile.Infine, la questione forse decisiva. A sortire l effetto di’ arbitraria semplificazione e omologazione del reale non è solo il concetto di uomo universale, il concetto inè quanto tale. Gi La nascita della tragedia, con riferimentoà alla disputa scolastica sugli universali e citando e sottoscrivendo l opinione di Schopenhauer, dichiara che i’ “ concetti sono gli universalia post rem ; i concetti” “ generali [sono] un astrazione dalla realt , mentre il’ à” concreto dato dal particolare e individualeè “ ”[52]. Il confronto epistemologico-politico con la rivoluzione francese ha ora acquisito la consapevolezza che si tratta di andare ben al di l della critica dell galit e deià ’é é diritti dell'uomo. E in questione non un concetto’ determinato ma il concetto in s , che ha sempre il torto dié trascurare ci che vi di individuale e di reale , di“ ò è ” porre un segno di uguaglianza tra ci che “ ò è

disuguale”[53].Quest ultima dichiarazione pu essere messa a confronto’ ò con la tesi della hegeliana Enciclopedia, secondo cui solo“ se si fa violenza a Proteo, e cio non ci si rivolgeè all apparenza sensibile, questi costretto a dire la’ è verit ; sono l universale ed i generi sostanziali adà” ’“ ” “ ” esprimere l intima natura ed essenza delle cose e a’ “ ” conferire una determinazione affermativa alla negazione“ della singolarità”[54]. E proprio questa negazione che’

Nietzsche rimprovera ai concetti, colpevoli di esprimere, sul piano epistemologico, la medesima tendenza al livellamento espressa dall idea di uguaglianza sul piano’ politico. Non a caso, Descartes, il padre del razionalismo“ ” anche il nonno della rivoluzioneè “ ”[55].

Indipendentemente dal giudizio di valore, questo ancheè il punto di vista di Hegel il quale, gi nei suoi scrittià giovanili, mette in connessione il filosofo francese con le rivoluzioni religiose e politiche“ ”[56].

Per Nietzsche ormai chiaro. Fare i conti con la categoriaè di uomo in quanto tale (e con la rivoluzione) significa fare i conti in ultima analisi col pensiero concettuale e con la scienza ( la scienza e la democrazia fanno tutt uno )“ ’ ”[57]. A questo punto, la lotta contro le astrazioni si configura con chiarezza e in modo esplicito come lotta contro la ragione:Abbiamo scatenato la rivolta contro la rivoluzione... Ci“

siamo emancipati da ogni atteggiamento reverenziale nei confronti della raison, dallo spettro del 18 se° colo. Osiamo di nuovo essere lirici, assurdi e infantili”[58].Ma le origini di questa ragione sovversiva e livellatrice vanno cercate ancora pi a ritroso. La magia delù “ concetto domina la filosofia di Platone: cos il mondo” ’è delle idee se non una forma di venerazione e divinizzazione del concetto?[59] A voler essere rigorosi, bisogna anzi rendersi conto che la rivolta servile si manifesta gi nelle coltellate plebee insite nelà “ ” sillogismo socra“ ” tico[60], ovvero in una dialettica che

sconfigge le buone maniere e il pathos della distanza dell aristocrazia e tutti unisce e omologa sul terreno di’ una presunta comunit della ragione. D altro canto, siaà ’ Socrate (il primo dei quattro grandi democratici , assieme“ ” a Ges , Lutero e Rousseauù [61]) sia Platone rinviano in ultima analisi all ebraismo, al mondo a partire dal quale’ hanno preso le mosse al tempo stesso l astrazione e la’ rivoluzione.Ora il realismo (da Tocqueville e Leo denunciato nella“ ” tradizione giacobino-socialista) affonda le sue radici nella magia del concetto da Nietzsche rimproverata a“ ” Platone, mentre la professione di fede nominalistica ( Mai“ rendere eguale l ineguale’ ”[62]) investe il concetto in

quanto tale.La dissoluzione nominalistica del concetto finisce con l'investire lo stesso soggetto. Pochi sono coloro cui compete la qualifica di individuo; ognuno di essi pu a sua voltaò essere decostruito; non ha senso voler attribuire ad un sostrato unico ed immutabile nel tempo la grande molteplicit di azioni e comportamenti in cui si esprimeà una vita. Siamo paradossalmente rinviati alla tesi di Hegel secondo cui, a voler essere coerente, la critica del concetto e dell'astrazione sfocia inevitabilmente nella distruzione del sapere e della comunicazione. Anzi, questo risultato conosce ora un ulteriore radicalizzazione:’ inizialmente contrapposto alle astrazioni e ai concetti astratti, il pathos dell individuo sembra essersi rovesciato’ nel suo contrario.

4. Universalismo, positivit assoluta e empirismo“ à ” “ assoluto o volgare” “ ”Pur nel suo carattere esplicitamente reazionario, la critica nietzscheana delle astrazioni rivoluzionarie“ ” esprime al tempo stesso la consapevolezza del fatto che l universalismo pu assumere una configurazione’ ò aggressiva e diventare sinonimo di micidiale omologazione: per questo che il filosofo impegnato a contestare dueè

millenni di storia finisce col dispiegare una fascinosa carica demistificatrice[63]. L universalismo una terribile’ è arma a doppio taglio: la consapevolezza di ci giò è à presente in Hegel, anzi costituisce un aspetto essenziale del suo pensiero, che non a caso sviluppa la sua polemica su due fronti. Per un verso, prendendo di mira la pubblicistica controrivoluzionaria, il filosofo non si stanca di sottolineare che il concetto il concreto in“ è quanto tale”[64], anzi il concreto e ci che vi di piè “ ò è ù ricco”[65]. Condannare in quanto astratte le categorie e i concetti generali significa abbandonare il terreno della ragione e della filosofia: che l universalit in s“ ’ à è é concreta una delle proposizioni fondamentali dellaè filosofia”[66]. Ma ecco che interviene una precisazione essenziale: Il concreto l universale che si“ è ’ particolarizza e che in questo particolare, in questo farsi finito (Verendlichung), rimane tuttavia infinito in se

stesso”[67]; ovvero il concreto l universale che “ è ’ è determinato e dunque contiene in s l altro da sé ’ é”[68]. Anche su questo secondo punto Hegel insiste con forza: concreto solo il reale che contiene le differenze“ è ”[69]; l identit concreta ha in s la differenza dei“ ’ à é

momenti”[70].Quali sono i bersagli di questa nuova polemica o di questa nuova messa in guardia? Trasparente il riferimento alè processo di radicalizzazione sviluppatosi nel corso della rivoluzione francese. Contrariamente ad una diffusa rappresentazione, non in primo luogo il giacobinismo adè essere preso di mira. Non si comprenderebbe allora il giudizio altamente positivo almeno in un occasione espresso’ su Robespierre, protagonista di facta universalmente“ ammirati , capace cio , come riconosce in particolare la” è filosofia dello spirito jenense, di fronteggiare vittoriosamente un terribile stato d eccezione, salvando cos’ ì la Francia e la rivoluzione[71]. Il vero bersaglio della polemica di Hegel costituito da concetti relativi allaè “ libert caratterizzati da vuotezza edà” “ indeterminatezza”[72], da un pathos dell universale che’ rifugge dal particolare. Potremmo dire che ad essere presa di mira la carica meramente eversiva, e in questo sensoè anarchica, di una volont generale che si definisce tale“ à ” solo in contrapposizione ad ogni mediazione e da ogni concreta e articolata configurazione della realt politicaà e sociale. In modo analogo, con riferimento alla prima rivoluzione inglese, le Lezioni sulla filosofia della storia condannano le correnti messianiche pi esaltate,ù non gi Cromwell, il quale, mettendole a tacere, dimostraà che sapeva cosa fosse governare“ ”[73]. Il rimaner fermo all universalit nella sua purezza e il rifuggire dalla’ à determinatezza come da una contaminazione o caduta provocano una sorta di contrappasso: la fuga dal positivo finisce col rovesciarsi nell' assoluta positivit (absolute“ à” Positivit t) della ghigliottina e di una morte persinoä priva di significato (bedeutungsloser Tod)“ ” [74].

L autentica universalit dev essere capace si sussumere la’ à ’ particolarit non solo delle diverse cerchie sociali maà anche delle diverse identit nazionali. Emerge cosà ì l ulteriore bersaglio polemico della seconda messa in’

guardia. E l espansionismo della Francia post-’ ’termidoriana. A Berlino, dopo aver celebrato la“ rivoluzione francese come evento della storia universale ,” come una tappa fondamentale della storia della libertà intesa anche come indipendenza della nazione, come“ individualit , di fronte alle altre , le Lezioni sullaà ” filosofia della storia tracciano questo significativo bilancio dell azione storica di Napoleone:’Con l'immensa forza del suo carattere egli si volse poi“

all'esterno, sottomise tutta l'Europa, e diffuse dappertutto le sue istituzioni liberali. Giammai furono vinte più grandi vittorie, giammai furono condotte campagne più geniali; ma giammai, anche l'impotenza della vittoria apparve in pi chiara luce. [...] L'individualit e laù à coscienza dei popoli, religiosa e nazionale, rovesciarono finalmente questo colosso”[75].Sul piano filosofico e epistemologico, la sconfitta di Robespierre (e soprattutto del sovversivismo inconcludente che agisce alle sue spalle) e quella di Napoleone possono essere descritte come due capitoli di un unica vicenda: ’ è la vicenda di un universale che non riesce a sussumere il particolare. La legge del contrappasso, che abbiamo visto nel primo caso, agisce con modalit diverse anche nelà secondo. Gli eserciti francesi post-termidoriani giustificano la loro marcia espansionistica, che non si preoccupa di rispettare i confini statali e l individualit’ à delle nazioni, facendo appello a parole d ordine’ universalistiche, atteggiandosi a rappresentanti e difensori esclusivi dei diritti dell uomo, a protagonisti di’ un disegno planetario di diffusione dei lumi e di emancipazione. In realt esprimono, o finiscono conà l esprimere, un interesse particolare contro [un] interesse’ “ particolare . Si sviluppa cos una dialettica pericolosa:” ì l universalit finisce col sussumere un particolare, un’ à particolare assai discutibile, qual la rapina di unaè “ propriet (e cio , per quanto riguarda la Germania, laà” è riva sinistra del Reno)[76]; e proprio questo particolare assai discutibile pu ora fregiarsi della legittimazione eò trasfigurazione ad esso fornito dall universale.’La dialettica sopra descritta della Francia illuministica, rivoluzionaria e post-termidoriana un capitoloè

fondamentale anche di storia della filosofia. Esso rinvia in particolare a Kant e Fichte. Nella sua smania di purezza, l autocoscienza non riesce a sfuggire al contenuto’ empirico, che essa infine sussume nella sua immediatezza e trasfigura acriticamente: ecco allora l idealismo’ trasformarsi in empirismo volgare (gemeiner Empirismus)“ ” ovvero in empirismo assoluto“ ”[77]. E un empirismo ben’ peggiore di quello contro cui Kant e Fichte prendono posizione. L empirismo propriamente detto una forma’ è legittima di protesta contro un universale che non sa sussumere il particolare ovvero, per dirla con l Enciclopedia, contro le teorie astratte dell intelletto, il’ “ ’ quale non pu per se stesso procedere dalle sue generalitò à (Allgemeinheiten) al particolarizzamento e alla determinazione”[78].E, ancora una volta, la riflessione politica s intreccia con’ quella epistemologica. Nel rifiutare la trascendenza teologica e quella sorta di trascendenza secolarizzata che un dover essere destinato a rimaner per sempre unè

aldil , l empirismo contiene l importante principio dellaà ’ “ ’ libert . Rifiutata ogni forma di evasione: quello cheà” è “ l uomo vuole ammettere nel suo sapere, deve esso stesso’ vederlo, vi si deve esso stesso sapere presente”[79]. Epper ,ò nella misura in cui nega all uomo la possibilit di’ à procedere oltre la percezione, di elaborare categorie e concetti universali, da dottrina della libert l empirismoà ’ si trasforma in dottrina della illibert . Diventano un“ à” dato intranscendibile sul piano teorico e pratico l immediatezza sensibile e l oggetto, e non solo l oggetto’ ’ ’ naturale, ma in primo luogo l oggettivit storica e’ à politica: ora dinanzi al reale nella sua immediatezza l uomo pu solo inchinarsi, senza potersi chiedere se e in’ ò “ che misura esso in s razionaleè é ”[80]. Gi in quegli anni,à in polemica contro la rivoluzione francese, si va elaborando quello che pi tardi Schelling definisce eù celebra come il vero empirismo o come l' autentico“ ” “ empirismo . A partire dall esperienza, esso afferma” ’ l'esistenza di Dio cos come di ogni altra personalit“ ì à”[81],

e l afferma non come astratta essenza universale bens come’ ì esistenza da riconoscere nella sua immediatezza. In modo analogo, il monarca va riconosciuto come pura“

personalit , non gi come figura astratta del "capo dià” à “ Stato", la sola che negli ultimi tempi [ad opera del movimento costituzionale] si vuol lasciare ai re”[82].Ma se non pu essere fondata sull empirismo, un autenticaò ’ ’ dottrina della libert non pu neppure essere fondataà ò sull universalismo astratto e incapace di determinazione. E’ ’ in tal modo che procede Fichte. Nel paragonare la sua filosofia ( il primo sistema della libert ) con la“ à” rivoluzione francese, vede l uno e l altra accomunati dalla’ ’ negazione dell oggetto: Come quella nazione d all'uomo’ “ à la libert dalle catene esterne, cos il mio sistema loà ì libera dai vincoli delle cose in s , dalle influenzeé esterne, e lo pone, fin dal primo assioma, come ente autonomo”[83]. Secondo Hegel, proprio questa negazioneè enfatica dell oggetto in quanto tale a configurare il’ pericolo dell empirismo volgare o assoluto . Nettamente’“ ” “ ” separato dalla realt empirica, il concetto, per evitare ilà suo annientamento , deve in qualche modo derivare il suo“ ” contenuto da questa medesima realt empirica cos“ ” à ì

sdegnosamente rifiutata. L idealismo che, nella sua’ ritrosia verso il mondo esterno, assolutizza la soggettività e il dover essere, finisce non solo per assumere surrettiziamente un determinato contenuto empirico, ma anche per trasfigurarlo: l empirico, che nel mondo come“ ’ è comune (gemein) realt viene cos giustificato eà” ì “ ” innalzato ad una superiore dignità[84].L evoluzione soprattutto di Fichte che, fino ai Discorsi,’ aveva sostenuto entusiasticamente sia il sovversivismo radicale e anarchicheggiante della rivoluzione francese sia l espansionismo post-termidoriano e napoleonico, era l’ ì a evidenziare i gravi limiti e pericoli di un universalismo’ capace di definirsi solo in contrapposizione alla determinatezza e al particolare.Emerge cos un nuovo fondamentale capitolo del grandiosoì trattato epistemologico-politico contenuto nell opera di’ Hegel. Non siamo in presenza di un ripiegamento opportunistico o conservatore, come ritiene invece Luk cs.á Significherebbe dimidiare e rendere irriconoscibile o incomprensibile questo trattato voler espungere il capitolo da ultimo esaminato. Il disagio di Luk cs rinvia allaá tradizione culturale e politica alle sue spalle. La sacra

famiglia accomuna in un giudizio benevolo il terrorismo“ rivoluzionario e l'espansionismo napoleonico” [85] che, nel procedere ad una sorta di esportazione della rivoluzione, liquida manu militari gli istituti feudali che incontra sul suo cammino e ogni resistenza nazionale. Per Hegel, si tratta in entrambi i casi di un universalismo astratto e aggressivo.In effetti, tracce di universalismo aggressivo possono ben essere riscontrate gi in Marx che, come dimostra inà particolare il giudizio positivo su Napoleone e l insistente’ appello ad una sorta di democratica crociata internazionale contro la Russia zarista e autocratica, sembra avvertire fortemente il fascino dell esportazione’ della rivoluzione. Da questo punto di vista pi vicinoè ù alla lezione hegeliana Lenin, ben pi sensibile, anche perù oggettive circostanze storiche, alla questione nazionale, e che condanna in modo inequivocabile l espansionismo’ napoleonico, fino al punto di considerare come una giusta guerra di difesa e di liberazione nazionale la resistenza opposta dalla Prussia degli Hohenzollern[86]. Non a caso, il rivoluzionario russo ha letto e annotato le pagine già citate delle Lezioni sulla filosofia della storia che tracciano il bilancio della vicenda napoleonica[87]; e non a caso egli cita e sottoscrive la formula magnifica della“ ” Logica secondo cui l universale dev essere tale da’ ’ abbracciare in s la ricchezza del particolareé “ ”[88]. Più tardi, il socialismo reale avvertir il bisogno di“ ” à distinguere dall internazionalismo il cosmopolitismo’ (ignaro del senso della responsabilit nazionale) e cos ,à ì inconsapevolmente, effettuer una sorta di ritorno a Hegel.à Dopo aver celebrato come una grande conquista storica l elaborazione del concetto universale di uomo, la’ Filosofia del diritto ( 209 A) aggiunge per che esso non§ ò deve sfociare nel cosmopolitismo e nell indifferenza o“ ” ’ contrapposizione rispetto alla concreta vita statale .“ ”

5. Empirismo volgare , positivismo acritico e critica“ ” “ ” dell ideologia’

Sulla scia di Hegel, anche Marx respinge l empirismo’ ingenuo (e di segno conservatore) che condanna le

astrazioni in nome di un concreto inteso come immediatezza. In realt , ben lungi dall essere sinonimo di immediatezzaà ’ intuitivo-sensibile, il concreto concreto perch “ è é è sintesi di molte determinazioni ed unit , quindi delà molteplice“[89]. Marx sottolinea con forza il valore che nella scienza hanno le astrazioni“ ”[90] e la forza di“ astrazione in quanto tale” [91]; si tratta di distinguere le false astrazioni“ ”[92] da quelle corrette. D altro canto, le’

astrazioni non sono un prodotto meramente mentale, sono“ espressione della realtà”[93]. Ci pu ben essereò un astrazione reale che prende corpo nel processo di’“ ” “ produzione sociale”[94]. C un esempio clamoroso (desunto’è dalla Sacra Famiglia): l astrazione da ogni umanit e“ ’ à persino dalla parvenza dell umanit praticamente’ à è compiuta nel proletariato sviluppato”[95]. D altro canto,’ quando leggiamo che nella societ capitalistica ilà proletario costretto all esistenza astratta di un meroè ’“ ” “ uomo-da-fatica (Arbeitsmensch)” [96] non possiamo non pensare al servo (di cui parla Chi pensa astrattamente?), privato della sua concreta dignit umana e fissatoà nell astratta determinazione di un rango sociale’“ ” collocato a infinita distanza da quello del padrone.Persino il capolavoro della maturit presenta unà fondamentale punto di contatto con la Fenomenologia. Questa prende le mosse dalla certezza sensibile di cui, in contrapposizione all opinione corrente, vengono messe in’ rilievo l estrema povert e astrattezza: per attingere la’ à concretezza bisogna procedere ben al di là dell immediatezza, necessario passare attraverso la’ è fatica del concetto ... Memorabile l attacco del Capitale:“ ” è ’ La ricchezza delle societ nelle quali predomina il modo“ à

di produzione capitalistico si presenta come un immensa’“ raccolta di merci e la merce singola si presenta come sua” forma elementare . Ma non certo rimanendo fermi a questa” è certezza sensibile e a questa astrazione, risultato del lavoro astratto , che si pu cogliere l essenza della“ ” ò ’

societ capitalistica...àHegel agisce in profondit anche nelle critiche a luià rivolte. Quando il giovane Marx lo condanna per il fatto che il suo idealismo finirebbe col rovesciarsi in un positivismo falso ovvero in un positivismo acritico che“ ” “ ”

sussume surrettiziamente e senza vaglio critico quei contenuti empirici rispetto ai quali esso pretende di proclamare la propria incontaminata purezza[97], quando argomenta in tal modo chiaro che il discepolo ritorceè contro il maestro la lezione da lui appresa: si pensi alla condanna gi vista della filosofia kant-fichtiana comeà una forma di gemeiner o absoluter Empirismus.A ben guardare prende le mosse proprio di qui un tema centrale del pensiero di Marx, e cio la criticaè dell ideologia: l idealismo enfatico si rovescia in un’ ’ assoluto empirismo etico e scientifico“ ”[98]. A sottolinearlo gi Hegel, il quale denuncia lo stravolgimento eè à “

truffa insiti nella legislazione pratica della ragion” “ pura kantiana. La vuota identit e tautologia della” à moralit che vuole solo se stessa non solo non riesce aà negare l oggetto ma finisce col conferire, surrettiziamente,’ l assolutezza che nel principio ad un contenuto“ ’ è ”

empirico determinato, il quale vien cos innalzato allaì dignit di assoluto. La controparte della conclamataà purezza della coscienza morale l assunzione di unè ’ contenuto empirico per vie traverse e tortuose, senza il controllo della ragione, con la grave conseguenza allora che ogni determinatezza pu essere innalzata a dovere .“ ò ” In questo senso la tautologia e l unit analitica della“ ’ à ragion pratica non solo qualcosa di superfluo, ma, nellaè piega che prende, anche qualcosa di falso e deve essere riconosciuto come il principio dell immoralit’ à (Unsittlichkeit)”[99].Empirismo assoluto e ideologia insorgono nell ambito della’ dialettica di astratto e concreto, di universale e particolare: un particolare vizioso assume la forma dell universale astratto e cos conosce un processo di’ ì trasfigurazione. Lo stravolgimento , la truffa e“ ” “ ” l immoralit sorpresi da Hegel diventano poi la’“ à” mistificazione bollata da Marx. Resta il fatto che la“ ”

denuncia dell ideologia eredita il pathos morale che gi’ à caratterizza la critica dell empirismo volgare o assoluto.’

6. Marx, Hegel e l astrazione’

Ma, accanto all influenza appena notata, un altra si fa’ ’

sentire, contraddittoria con la prima. Con riferimento alla filosofia idealistica, il giovane Marx contrappone il tedesco in quanto pensiero astratto al francese in“ ” “ ” “ ”

quanto lingua della politica e dell'intuizione“ pensante”[100]: come non leggere qui la presenza di Feuerbach e, pi in generale, della reazione empiristicaù in quegli anni sviluppatasi in Germania? L'astrattezza di una sfera politica indipendente dai rapporti economico-sociali (rimproverata a Hegel) l'astrattezza dello Statoè politico moderno, il quale riposa sul presupposto che i rapporti sociali hanno soltanto un significato privato,“ nessun significato politico”[101]: nella sua forma più sviluppata, lo Stato borghese si limita a chiudere gli“ occhi e a dichiarare che certe opposizioni reali non hanno carattere politico, che esse non gli danno noia”[102]. Fin qui, nonostante la polemica contro Hegel, da lui Marx sembra desumere, in modo geniale, l'impostazione epistemologica di fondo. L'astrazione non solo unè processo logico, ha una corposa realt : astratto daà “ ” è considerare lo Stato politico per il fatto di riposare sulla separazione (Trennung) o astrazione dalla societ“ ” “ ” “ à

civile”[103] ovvero sull' astrazione dell'uomo politico“ ”[104], cui hanno il torto di rimaner fermi Rousseau e Hegel.A questo punto emerge un problema di fondo: il successivo sviluppo storico chiamato a ridefinire la sfera politica,è superando le astrazioni indeterminate e false su cui riposa la teoria e la realt dello Stato borghese moderno,à o, invece, chiamato a riassorbire nella concretezzaè “ ” della societ civile l astrazione in quanto tale dello Statoà ’ politico e dell uomo politico?’A contrassegnare la modernit non solo l'astrazioneà è dello Stato politico. Sulla scorta di Blackstone, il grande giurista inglese del Settecento, possiamo ricostruire il processo di progressiva astrazione che a fondamentoè dell'ordinamento giuridico moderno. Lo jus talionis delle societ primitive sembra caratterizzato da un'assolutaà concretezza: all'occhio strappato alla vittima deve corrispondere l'occhio da strappare al criminale: membrum pro membro! Ma che ne della concretezza e della concretaè eguaglianza di questo scambio allorch la vittima, gi peré à una qualsiasi ragione priva di un occhio, diviene

totalmente cieca in seguito ad un aggressione? Giustizia’ vorrebbe che a subire questa sorte sia anche il criminale. Dunque, ad essere presa in considerazione ora la vistaè pi che il singolo occhioù [105]; e cio , nel tentativo diè tener fermo all uguaglianza dello scambio nella sua’ concretezza, si in realt passati dal membro concretoè à “ ” alla funzione astratta . Ancora pi radicale ovviamente“ ” ù è il processo di astrazione che conduce all'elaborazione di categorie generali come quelle di norma, reato e pena...Qualcosa di analogo possiamo notare anche a proposito dell'economia. Certamente meno concreto del baratto ilè ricorso alla moneta, suscettibile di tradursi in pi merciù (e valori d uso) e ancora pi astratta l'odierna carta di’ ù è credito, suscettibile di tradursi in questa o in quella moneta. D altro canto, pi astratto del lavoro artigianale,’ ù direttamente finalizzato alla produzione di valori d uso, ’ è il lavoro caratterizzante la moderna societ industriale.à Come per il diritto, anche per l economia la produzione’ delle astrazioni una caratteristica oggettiva delloè sviluppo sociale e della regolamentazione di una società complessa. Di ci ovviamente consapevole Marx, che ci haò è anche lasciato analisi starordinariamente fini di questo o quell aspetto di tale dialettica. In particolare, i’ Grundrisse denunciano la tendenza all idealizzazione di’ una mitica pienezza originaria a partire dalla fuga“ ” dalle astrazioni che dominerebbero la modernit“ ” à[106].D altro canto, nella sua lotta per la regolamentazione’ legislativa dell orario di lavoro, il movimento operaio si ’ è dovuto scontrare con coloro che all astratta norma’ giuridica contrapponevano la concretezza del contratto e dei rapporti inter-individuali. Almeno ai suoi inizi, la stessa introduzione dello Stato sociale ha dovuto fronteggiare le proteste e la resistenza di coloro che guardavano con sgomento al subentrare, nel soccorso ai poveri, dello Stato alla beneficenza individuale, ispirata da sentimenti ben pi concreti e ben pi calorosiù ù dell'astratta e fredda norma giuridica generale.Dunque, non solo la lezione di Hegel ma anche l esperienza’ di lotta politica e sociale contribuiscono a tener distante Marx dall ingenuo pathos di un concreto identificato con’ l immediato e l individuale. Epper , abbiamo visto per un’ ’ ò

altro verso l influenza feuerbachiana e della reazione’ empirista. Forse di qui bisogna prendere le mosse per comprendere il fatto che, sia pure attraverso oscillazioni e contraddizioni, faccia capolino l attesa per l estinzione’ ’ dello Stato, pi in generale l attesa per il finaleù ’ riassorbimento delle astrazioni dello Stato, del mercato“ ” ecc. nel concreto dei rapporti inter-individuali.“ ”

7. Astrattezza del citoyen e astrattezza del bourgeois

Abbiamo visto Marx criticare l astrazione dello Stato’ politico moderno. Non assente in Hegel la criticaè dell indebita astrazione della sfera giuridico-politica’ dalle condizioni materiali di vita: rispetto al problema di procurarsi i mezzi di sussistenza , il diritto in quanto“ ” “ tale solo un' astrazione” è “ ”[107]; la vita che l affamato’ deve in qualche modo salvare, ha un diritto contro il“ diritto astratto”[108]. In determinate circostanze, lo Stato stesso pu costituire un' astrazione (Abstraktion), come,ò “ ” dato l'aspro contrasto (Gegensatz) tra patrizi e plebei,“ ” avviene nella Roma antica [109]. L'astrazione qui criticata per l appunto la mancata presa in considerazione deiè ’

rapporti economico-sociali, cio la separazione dell' uomoè “ ” soggetto del diritto e del cittadino dal membro della societ civile, dal bourgeois. Per dirla con la Filosofiaà del diritto ( 190), al livello dei bisogni propri del§ è “ ” membro della societ civile, del bourgeois, che laà rappresentazione di uomo acquista un carattere“ ” concreto . Se anche formalmente libero sul piano“ ”

giuridico e cittadino al pari degli altri, colui che rischia la morte per inedia viene in realt a subire una totaleà “ mancanza di diritti e a trovarsi quindi in una condizione” simile a quella dello schiavo. A contestare all affamato’ esposto al pericolo dell inedia il diritto assoluto di’ “ ” procurarsi il pezzo di pane capace di procurargli la sopravvivenza pu essere solo l intelletto astrattoò ’“ ”[110]. Non lecito sbarazzarsi del problema della miseria diè massa e del mancato appagamento dei bisogni concreti di una larga fascia della popolazione, limitandosi a rinviare alla libert e uguaglianza propria della sfera giuridico-àpolitica ovvero all oggettivit delle leggi dell economia e’ à ’

del mercato, e cio all astratto dei traffici e deiè ’“ commerci”[111]. Dunque, prima ancora che in Marx, gi nelloà Hegel qui analizzato astratta la libert dell uomo e delè à ’ cittadino che prescinda dall appagamento dei bisogni del’ bourgeois, cio del membro della societ civile.è àNel leggere e criticare il gi citato 190 della Filosofiaà § del diritto, Marx incorre in un fraintendimento. Dato che solo in quanto bourgeois l' uomo diviene concreto, “ ” è evidente- commenta Il capitale- che nella societ“ à borghese, il generale o il banchiere gioca un grande ruolo, mentre l'uomo in quanto tale gioca un ruolo piuttosto mediocre”[112]. In realt , il bourgeois di cui qui si parlaà il membro non della classe borghese ma della societ : è à è

una figura che certo pu sussumere il generale o ilò “ banchiere , ma sussume anche e in primo luogo il” proletario. Sottolineando il fatto che, per superare l astrattezza e divenire concreto, il discorso sull'uomo e i’ diritti dell'uomo presuppone l'appagamento dei bisogni, Hegel intende richiamare l attenzione su quelli che’ definisce esplicitamente i diritti materiali , sulla“ ” dimensione positiva oltre che negativa del diritto.“ ” “ ”Ma ecco che in altre pagine si assiste ad un sensibile mutamento di prospettiva. Le Lezioni sulla filosofia della storia tracciano questo bilancio dell avvento dell Impero’ ’ romano:Il dispotismo [...] introduce l uguaglianza. Questa assume“ ’

anche la caratteristica della libert , ma solo di quellaà astratta, di quella del diritto privato [...] Perci tutti,ò eccetto l autocrate, sono solo sudditi, persone astratte, che’ stanno fra loro solo in rapporti giuridici ” [113].La categoria di astrazione svolge qui un ruolo centrale: lo spirito del mondo romano il dominio“ è

dell astrazione’ ”[114]; pi volte Hegel richiama l'attenzioneù sulla fredda astrazione quale principio romano“ ”[115], sulla astratta universalit del mondo romano“ à ”[116]. Anche in questo caso, astratto non ha un significato“ ” univocamente negativo: l'astratta uguaglianza delle“ persone private comporta anche l'emancipazione di un” “ gran numero di schiavi”[117]. Astratta qui la libert delè à bourgeois che, pur senza essere associata alla libert delà citoyen e alla sua partecipazione alla vita pubblica,

costituisce tuttavia una conquista fondamentale ( un passoè importante in direzione della realizzazione dell uguaglianza giuridica). In conclusione, se astratta ’ è la libert dell uomo e del cittadino privo dei mezzi dià ’ sussistenza, astratta anche la libert del bourgeois,è à impossibilitato a partecipare alla vita politica .”E' solo nel primo dei due significati che la critica della libert astratta ha fatto scuola nella tradizione ovveroà “ ” nella vulgata marxista. Ci comporta un graveò inconveniente: l'astrazione viene letta solo in riferimento ad una dimensione della libert , sicch astratto tende adà é assumere una connotazione univocamente negativa, mentre il concreto finisce con l'identificarsi con l'intuitivo-sensibile ovvero col materiale. Hegel ci mette di fronte ad un modello pi complesso e pi ricco. Ogni dimensioneù ù della libert pu essere astratta dalle altre: e, ancoraà ò una volta, questa astrazione non solo un processo logicoè ma anche un dato reale. Essa pu persino essere ilò risultato pi o meno obbligato di una situazione oggettiva;ù in determinate circostanze la coesistenza tra le diverse dimensioni della libert pu risultare problematica eà ò persino impossibile, ma ci non significa che si debbaò considerare astratta (in senso univocamente negativo) la dimensione da cui, ad esempio per l'insorgere di uno stato d'eccezione, si costretti a fare astrazione.è

8. Astratto/concreto, formale/sostanziale

Alla coppia concettuale astratto/concreto chiaramenteè connessa quella formale/sostanziale. Anche quest ultima’ coppia ben presente in Hegel:èLa libert ha in s una doppia determinazione. L una“ à é ’

riguarda il contenuto della libert , la sua oggettivit , laà à cosa stessa. L altra riguarda la forma della libert , in cui’ à il soggetto si sa attivo: perch l esigenza della libert é ’ à è che il soggetto vi abbia conoscenza di s , e vi assolva ilé proprio compito, essendo suo interesse che la cosa si realizzi”[118] .Per quanto riguarda la prima determinazione, nella libertà oggettiva o reale rientrano la libert della propriet e“ ” “ à à

la libert della persona: cessa con ci ogni illibert delà ò à

vincolo feudale, decadono tutte le norme derivate da quel diritto, le decime, i canoni ; sempre in questo ambito sono” inoltre da collocare la libert dei mestieri, cio il fatto“ à è che sia concesso all uomo di usare delle sue forze come’ vuole, e il libero accesso a tutte le cariche statali .” Dunque, la libert oggettiva o reale implica ilà “ ” superamento, a livello politico e sociale, dei rapporti feudali o semifeudali; ma essa pu anche sussumereò diritti materiali che vanno o tendono ad andare al di l“ ” à

dell ordinamento scaturito dalla rivoluzione francese:’ essenziale , come abbiamo appena visto, la libert deiè “ à mestieri , epper non si tratta solo del fatto che il” ò “ cittadino possa esercitare un mestiere; egli deve anche ricavarne un guadagno”[119].Analizziamo ora la seconda determinazione: la libert“ à formale l elaborazione e la realizzazione delleè ’ leggi”[120]; essa cio costituisce il momento del consensoè soggettivo. La libert formale dovrebbe essere il veicoloà della libert reale. Quando ci si verifica, abbiamo ilà ò libero volere della libert , e cio l adesione e il consensoà è ’ soggettivo e consapevole agli istituti politico-sociali che realizzano la libert oggettiva. Ma nel concreto di unaà determinata situazione storico-politica la libert formaleà pu entrare in collisione con quella reale. Non cò ’è armonia prestabilita tra queste due dimensioni pur entrambe essenziali. L accidentalit di sentimenti,’ à consuetudini e tradizioni pu far s che alla libert realeò ì à venga a mancare il consenso; la libert formale puà ò negare quella reale e aggrapparsi a istituti che sono la negazione della libert e della ragione, che sono al dià qua della rivoluzione francese e dello sviluppo storico moderno.Per il formale qui in discussione si possono far valere,“ ” e a maggior ragione, le considerazioni gi sviluppate aà proposito dell astratto. Quella formale una dimensione’ “ ” è essenziale della libert . Certo, pu aver luogo un processoà ò di indebita e unilaterale astrazione e separazione di una dimensione dall altra. E, in questo caso, formale assume’ “ ” una connotazione riduttiva. Un esempio particolarmente clamoroso, dal punto di vista di Hegel, la Polonia: leè continue discussioni della dieta sono certamente un

momento di libert formale, che per viene utilizzata alà ò fine di perpetuare lo strapotere dei baroni e la servitù della gleba. Un analoga collisione, sia pure in forma pi’ ù blanda, si verifica in Inghilterra. Qui la libert formale“ à nella discussione di tutti gli affari di Stato, ha luogo in sommo grado : lo dimostrano i dibattiti parlamentari, la” “ consuetudine delle pubbliche riunioni in tutte le classi, la libert di stampa . E qualcosa di affascinante.à ” ’ Sembravano esserci tutte le condizioni favorevoli per realizzare i princ pi francesi della libert e“ í à dell uguaglianza . E tuttavia, per una serie di ragioni, ci’ ” ò non si verificato. L antico regime stato intaccato inè ’ è misura solo molto parziale: nel complesso, la costituzione“ inglese rimasta la stessa sin dai tempi del dominioè feudale, e si fonda quasi esclusivamente su vecchi privilegi”[121]. L aristocrazia che ha strappato alla Corona’ la libert formale se ne serve per impedire incisive“ à ” riforme antifeudali, per ostacolare o bloccare il processo di realizzazione della libert oggettiva , e cio del“ à ” è diritto razionale“ ”[122].

Ma come la libert formale pu separarsi e subire unà ò processo di astrazione dalla libert reale, cos ancheà ì questa pu essere separata e astratta dalla libertò à formale. Dispotiche riforme dall alto possono intaccare’ l antico regime e introdurre libert della persona e’ à libert della propriet (che viene cio liberata daià à è vincoli feudali); ma a tale sviluppo della libert realeà non corrisponde, o vi corrisponde solo parzialmente e con ritardo, lo sviluppo della libert formale. questa laà É situazione della Germania, e in particolare della Prussia cos come si venuta configurando a partire dalle riformeì è dell era Stein-Hardenberg. Grazie ad esse comincia a’ penetrare la libert oggettiva (da esse data, secondoà Engels, l inizio della rivoluzione borghese in Prussia e in’ Germania)[123], ma non la libert formale: Federicoà Guglielmo III non mantiene le sue promesse di rinnovamento costituzionale, anche se Hegel continua a sperare che la libert formale finisca, prima o dopo, colà mettersi alla pari con quella sostanziale.In conclusione, la visione nichilistica della libertà astratta o formale , che ha prevalso nella tradizione o“ ” “ ”

nella vulgata marxista, rappresenta un indubbio impoverimento rispetto alla pi articolata hegeliana.ù Epper quest ultima ha essa stessa contribuito, con le sueò ’ debolezze, a stimolare tale esito. Torniamo all esempio’ della Polonia. I rapporti politico-sociali qui vigenti vengono descritti come una situazione di sfasatura o di conflitto tra libert reale (assente) e libert formale“ à ” “ à ” (ampiamente sviluppata). Tale modello potrebbe essere applicato per descrivere gli USA precedenti l abolizione’ della schiavit ovvero il Sud Africa dell apartheid e ilù ’ Sud degli USA scaturito dalla guerra di Secessione e esso stesso a lungo caratterizzato dalla segregazione e discriminazione razziale.Ma del tutto soddisfacente questo modello? Chi sono iè soggetti titolari della libert formale? Nei paesi quià presi in considerazione vediamo in atto non la libertà formale in quanto tale, bens una libert formale inficiataì à da terribili clausole d esclusione, che investono i servi’ della gleba, gli schiavi, i neri. Per tutti questi soggetti viene ad essere negata la stessa libert formale. Aà risultati analoghi si giunge se, invece che quella dei servi della gleba, degli schiavi o dei neri costretti a subire un regime di white supremacy, analizziamo la condizione dei proletari nella societ capitalistica.à Secondo Marx, essi risultano sottoposti in fabbrica, nella sfera della produzione, ad un vero e proprio dispotismo“ ”[124] (ed anche in questo senso che sonoè

schiavi salariati). E di nuovo emerge il problema: dobbiamo parlare di sfasatura tra le due dimensioni della libert oà dobbiamo mettere in evidenza le persistenti clausole d esclusione della stessa libert formale , che dunque, per’ “ à ” gli esclusi, diviene sinonimo di inganno e mistificazione? A proposito della Polonia Hegel fa

questa terribile descrizione:La libert polacca non era altro che la libert dei“ à à

baroni contro il monarca, libert per cui la nazione eraà asservita ad assoluta servit [...] Quando si parla diù libert , si deve sempre attentamente osservare se non sianoà in realt interessi privati quelli di cui si trattaà ”[125].E il conflitto che gi conosciamo: in determinate’ à

circostanze la libert sostanziale pu essere pià ò ù importante di quella formale, senza per che questa siò riduca a pura nullit . Epper , le situazioni sopra elencateà ò possono essere descritte anche in un altro modo, pur sempre suggerito da Hegel. Le persistenti clausole d esclusione’ stanno a dimostrare che siamo ancora al di qua del concetto di uomo astratto, universale , come risulta in“ ” modo particolarmente evidente dal trattamento inflitto ai neri, ma anche dalla riduzione a cosa cui sono sottoposti gli schiavi, i servi della gleba, gli stessi schiavi salariati.Nel corso della sua storia il movimento socialista si è trovato a dover lottare contro l esistente societ borghese’ à da due diversi punti di vista. Esaminiamo il primo prendendo le mosse da Lassalle il quale, con lo sguardo rivolto alla discriminazione censitaria dei diritti politici, critica in questi termini i liberali del suo tempo: I diritti che il liberalismo vuole [...], non li vuole“ mai per l'individuo (in quanto tale), ma sempre per l'individuo che si trovi in una situazione particolare, che paghi certe tasse, sia fornito di capitale ecc.”[126]. Agli occhi del discepolo di Hegel, il limite di fondo del liberalismo l'incapacit di comprendere e formulare ilè à concetto universale di uomo e di individuo, l'incapacitè à di innalzarsi alla figura dell' uomo astratto, universale ,“ ” facendo astrazione non solo dalle determinazioni di censo, ma anche da quelle relative alla razza e al sesso. Ma mentre ancora al di qua della costruzione della figuraè dell' uomo astratto, universale , la societ borghese si“ ” à rivela incapace di fornire ad essa concretezza a causa della radicale separazione, dell arbitraria astrazione cui’ essa procede della sfera giuridico-politica dalla sfera dell appagamento materiale dei bisogni. A tutto ci , si deve’ ò aggiungere il conflitto che in determinate circostanze può insorgere tra libert formale e sostanziale. La complessità à oggettiva di questa situazione non stata padroneggiataè sul piano teorico: ed qui che ha il suo luogo d origineè ’ la scorciatoia rovinosa della liquidazione della libertà formale e astratta in quanto tale. Dopo aver citato il“ ” “ ”

brano in cui Hegel denuncia nel dominio dei baroni e nell assoluta servit del popolo il reale contenuto della’“ ù”

formale libert polacca , Lenin sottolinea con favore“ à ” l attenzione dal filosofo prestata ai rapporti di’ “ classe”[127]. L osservazione pertinente e calzante, ma’ è tende ad assolutizzare un aspetto sia pur essenziale o decisivo e dunque a far coincidere il concreto e il sostanziale col materiale dei rapporti di classe . Il“ ” conflitto possibile tra libert formale e sostanziale à è dileguato perch dileguato il primo dei due termini.Laé è liquidazione della libert formale e astratta ha pesatoà “ ” “ ” in modo catastrofico nella storia del socialismo reale ,“ ” anche se ingenuamente ideologico si rivela il consueto approccio che assolutizza tale elemento, perdendo di vista lo stato d eccezione permanente che ha contrassegnato la’ storia di quel regime politico-sociale. Resta il problema di un bilancio teorico. Nella tradizione e vulgata marxista i limiti insiti nella hegeliana coppia concettuale formale/sostanziale (la libert formale viene definitaà indipendentemente dal soggetto che ne titolare) si sonoè sommati all ambiguit insita nella polemica marxiana’ à contro l astrattezza rimproverata a Hegel (accusato di aver’ tenuto artificiosamente separato il soggetto della società politica dal membro della societ civile). Si cosà è ì verificato un pesante slittamento dalla critica delle clausole d esclusione della libert formale alla’ à liquidazione della libert formale in quanto tale. I dueà atteggiamenti sono tra loro contraddittori: la critica delle clausole d esclusione (a danno ad esempio dei popoli’ coloniali o in atto nella sfera di produzione della stessa metropoli capitalistica) implica evidentemente il riconoscimento del valore della libert formale. D altroà ’ canto, una cosa respingere l assolutizzazione di questaè ’ dimensione mettendo in evidenza il possibile conflitto che pu intervenire con altre dimensioni altrettantoò essenziali (secondo il modello hegeliano), altra cosa, ben diversa, cancellare uno dei termini del conflitto eè quindi il conflitto stesso (con atteggiamento speculare rispetto alla tradizione liberale che identifica la libertà negativa con la libert in quanto tale).“ ” à

[1] Trattato teologico-politco, cap. XVIII.

[2] Due trattati sul governo, II, § 112.[3] A tale proposito rinvio ad una mia monografia su Nietzsche in corso di pubblicazione presso Bollati Boringhieri.[4] E. Burke, The Works. A New Edition, London 1826, vol. IX, p. 281; vol. V, pp. 76-7.[5] Ivi, vol.V, pp. 104 e 79.[6] J. Maistre, Oeuvres complètes, Lyon 1884, ristampa anastatica, Hildesheim-Zürich-New York 1984, t. II, pp. 337-9.[7] E. Burke, The Works, cit., vol. V, pp. 76 e 79.[8] Nella traduzione di Gentz, “the method of nature” di Burke diviene il “divino metodo della natura”(göttliche Methodik der Natur): cfr. E. Burke, Betrachtungen über die französische Revolution, a cura di F. Gentz (1793); tale tr. è stata ripubblicata, sulla base della II ed. (1794) a cura di L. Iser, e con una Einleitung di D. Henrich, Frankfurt a. M. 1967, p. 70; Haller è citato da Hegel (Rph., § 258 A, nota).[9] J. Maistre, Oeuvres complètes, cit., t. I, pp. 74-5.[10] I. Kant, Gesammelte Schriften, a cura dell’Accademia delle Scienze, Berlin-Leizig 1900 sgg., vol. VIII, p. 276.[11] G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, a cura di E. Moldenhauer e K. M. Michel, Frankfurt a. M. 1969-1979, vol. XVI, p. 243.[12] D. Losurdo, Metafisica, antimetafisica e storia, in F. Barone et alii, Metafisica. Il mondo nascosto, Roma-Bari 1997, pp. 141-165.[13] Leviatano, Parte III, cap. XXXII.[14] Trattato teologico-politco, cap. I.[15] Due trattati sul governo, I, §§ 55 e 58.[16] I. Kant, Gesammelte Schriften, cit., vol. VIII, pp. 405-6.[17] Enc., § 246 Z (= Hegel, Werke in ..., cit., vol. IX, p. 17). [18] Cfr. supra, cap. I; una lettura in chiave teologico-politica e forse più teologica che politica in M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, Berlin 1970.[19] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, a cura di G. Lasson, Leipzig 1919-20, p. 611.[20] G.W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. VI, pp. 258-9; una vigorosa ripresa dell’approccio hegeliano in E. Rambaldi, Astratto/concreto, in R. Romano (a cura di), Enciclopedia, vol. I, Torino 1977, pp. 1011 sgg[21] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. XVIII, pp. 121-2.[22] Cfr. D. Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, Roma 1992, pp. 76-83.[23] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. II, pp. 578-580.[24] G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in ivi, vol. III, p. 36.[25] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie, a cura di K. H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt 1973-4, vol. IV, pp. 91 e 534 sgg.[26] Enc., § 258 A.[27] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. XI, p. 535.[28] Ivi,vol. II, p. 577.[29] Rph. 209 A.[30] A. Müller, Elemente der Staatskunst (1808-9) in P. Kluckhohn (a cura di) Deutsche Vergangenheit und deutscher Staat (Deutsche Literatur, Reihe Romantik, vol. X), Leipzig 1935, pp. 231-3.[31] A. Müller, Versuch einer neuen Theorie des Geldes mit besonderer Rücksicht auf Grossbritannien (1816), Jena 1922, p. 110.[32] A. de Tocqueville, Oeuvres complètes, a cura di J. P. Mayer, Paris 1951 sgg., vol. II, 1, pp. 194-5.[33] Ivi, vol. VI, 1, pp. 52-3 (lettera a H. Reeve del 3 febbraio 1840).[34] In O. Kraus, Aus Heinrich Leos geschichtlichen Monatsberichten und Briefen, in “Allgemeine Konservative Monatsschrift für das christliche Deutschland”, Leipzig, Juli-Dezember 1894, p. 1017

(lettera a Gerlach del 23 marzo 1861).[35] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. III, p. 92.[36] S. Kierkegaard, Eine literarische Anzeige (1845), in Gesammelte Werke, tr. tedesca dal danese a cura di E. Hirsch e H. Gerdes, Gütersloh 1983, vol. XVII, p. 116; S. Kierkegaard, Die Schriften über sich selbst (1847-8), in Gesammelte Werke, cit., vol. XXXIII, pp. 117-8.[37] G. W. F. Hegel,Phänomenologie des Geistes, cit., p. 92.[38] Ivi, p. 82.[39] Ivi, p. 84.[40] A. de Tocqueville, Oeuvres complètes, cit., vol. VI, 1, pp. 52-3.[41] J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (1952); tr. it. di M. L. Izzo Agnetti, Le origini della democrazia totalitaria, Bologna 1967, p. 11.[42] L. Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris 1977, p. 156.[43] M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum (1844), Stuttgart 1981, pp. 231-5).[44] S. Kierkegaard, Eine literarische Anzeige, cit., p. 115.[45] Aurora, af. 105.[46] F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, a cura di G. Colli e M. Montinari, Berlin/New York 1986, vol. XII, p. 503.[47] La gaia scienza, af. 149.[48] F. Nietzsche, Sämtliche Werke, cit., vol. XIII, p. 70.[49] Ivi, vol. XII, p. 492.[50] Ivi, p. 280.[51] Anticristo, af. 25.[52] F. Nietzsche, Sämtliche Werke, cit., vol. I, pp. 106-7.[53] Ivi, pp. 879-880.[54] Enc., § 246 Z .[55] Al di là del bene e de male, af. 191.[56] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. II, p. 184.[57] F. Nietzsche, Sämtliche Werke, cit., vol. XII, p. 347.[58] Ivi, p. 514.[59] Ivi, p. 112.[60] Crepuscolo degli idoli, Il problema Socrate, af. 7.[61] F. Nietzsche, Sämtliche Werke, cit., vol. XII, p. 348.[62] Crepuscolo degli idoli, Scorribande di un inattuale, af. 48.[63] Cfr. D. Losurdo, Nietzsche e la critica della modernità. Per una biografia politica, Roma 1997, pp. 43-73.[64] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. VIII, p. 312.[65] Ivi, vol. VI, p. 295.[66] Ivi, vol. XI, p. 452.[67]Ivi, vol. XIX, p. 412.[68] Ivi, vol. XVIII, p. 98.[69] Ivi, p. 53.[70] Ivi, vol. XI, p. 429.[71] Cfr. D. Losurdo, Filosofia della storia contra morale? in “Rivista di storia della filosofia”, n. 2/97, pp. pp. 271-5.[72] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. I, p. 570.[73] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., pp. 896-7.[74] G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, cit., p. 440.[75] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., pp. 927 e 930-931.[76] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. I, p. 458.[77] Ivi, vol. II, p. 403; ivi, vol. III, p. 184.[78] Enc., § 37.

[79] Enc., § 38 A.[80] Enc., § 38 Z.[81] F. W. J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833, a cura di Horst Fuhrmans, Torino 1972, p. 271.[82] In König Maximilian II von Bayern und Schelling, Briefwechsel, a cura di L. Trost e F. Leist, Stuttgart 1890, pp. 199-200.[83] J. G. Fichte, Briefwechsel, a cura di H. Schulz (Leipzig 1930), ristampa anastatica, Hildesheim 1967, vol. I, p. 449.[84] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. II, pp. 297 e 289.[85] K. Marx- F. Engels, Werke, Berlin 1955 sgg, vol. II, p. 130.[86] D. Losurdo, Fichte, la resistenza antinapoleonica e la filosofia classica tedesca, in “Studi storici”, n. 1/2, 1983, pp. 208-216.[87] V. I. Lenin, Quaderni filosofici, a cura di L. Colletti, Milano (II ed.) 1969, p. 319.[88] Ivi, p. 89.[89] K. Marx- F. Engels, Werke, cit., vol. XIII, p. 632.[90] Ivi, vol. XX, p. 20.[91] Ivi, vol. XXIII, p. 12.[92] Ivi, vol. XX, p. 502.[93] K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berlin 1953, p. 25.[94] K. Marx- F. Engels, Werke, cit.,vol. XIII, p. 18.[95] Ivi, vol. II, p. 38.[96] Ivi, Erg. Bd. I, p. 524.[97] Ivi, pp. 573 e 568.[98] G.W. F. Hegel,Werke in..., cit.,, vol. II, p. 297.[99] Ivi, pp. 463-4.[100] K. Marx- F. Engels, Werke, cit., vol. II, p. 40.[101] Ivi, vol. I., p. 284.[102] Ivi, vol. II, p. 101.[103] Ivi vol. I, pp. 321-2.[104] Ivi, p. 370.[105] W. Blackstone, Commentaries on the Laws of England (facsimile della prima edizione del 1765-1769), con una intr. di Th. A. Green, Chicago & London 1979, vol. IV, p. 13.[106] K. Marx, Grundrisse..., cit., pp. 80-2.[107] G. W. F. Hegel, Vorlseungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., p. 698.[108] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie, cit., vol. III, p. 400.[109] Sullo Stato come “astrazione” e sul diritto “negativo”, “positivo” e “materiale”, di cui si parla in questo paragrafo, cfr. D. Losurdo, Hegel e la libertà dei moderni, cit., pp. 233-4 e 399-402.[110] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie, cit., vol. IV, pp. 341-2.[111] Ivi, p. 626.[112] K. Marx- F. Engels, Werke, cit., vol. XXIII, p. 59; ma è un motivo già presente nella Sacra famiglia: Ivi, vol. II, pp. 41-2.[113] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgescichte, cit., pp. 716-8.[114] G. W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. XIV, p. 123.[115] Ivi, vol. XII, p. 374.[116] Ivi, p. 339.[117] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., p. 692.[118] Ivi, p. 926.[119] Ivi, p. 927.[120] Ivi, p. 927.[121] Ivi, p. 934.[122] Enc., § 544 A.[123] K. Marx- F. Engels, Werke, cit., vol. VII, p. 539.

[124] Ivi, vol. IV, p. 469.[125] G. W. F. Hegel,Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., p. 902.[126] In G. v. Uexküll, Ferdinand Lassalle in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg 1974, p. 28.[127] V. I. Lenin, Quaderni filosofici, cit., p. 318.