Imiona Boże w Biblii
description
Transcript of Imiona Boże w Biblii
Imiona Boże w Biblii (W porównaniu z nauką świadków Jehowy) Ks. Dominik Rybol Z prawdziwą przyjemnością prezentujemy naszym Czytelnikom (za zgodą Autora)pracę naukową księdza Dominika Rybola o imionach Bożych w Biblii w porównaniu z nauką Świadków Jehowy.
WSTĘP
I. FUNKCJA IMIENIA W ŚRODOWISKU BIBLIJNYM
A. Rozumienie imienia u ludów Mezopotamii
1. Funkcja imienia u Sumeryjczyków 2. Imiona bogów w religii babilońsko-asyryjskiej
B. Rola imienia u Egipcjan
C. Imiona bogów w religii Kanaanu
II. IMIONA BOŻE W STARYM TESTAMENCIE
A. Imię Boże „Jahwe” (hwhyhwhyhwhyhwhy)
1. Oryginalna forma i pochodzenie imienia JHWH 2. Znaczenie imienia Jahwe (hwhy) - Egzegeza Wj 3, 14-15 a. Kontekst biblijny Wj 3, 14-15 b. Jahwe (hwhy) - „Jestem, który jestem” (Wj 3, 14) c. „Jahwe (hwhy) - to jest imię moje na wieki” (Wj 3, 15)
3. Wzywanie imienia Jahwe (hwhy) w Izraelu
B. Imiona Boże „El” (laelaelaelae) i „Elohim”(~yhil{a/~yhil{a/~yhil{a/~yhil{a/)
1. „El” 2. „Elohim”
C. Określenia Boga „Adonaj” i „Ojciec”
1. „Adonaj” (yn"doa]) 2. „Ojciec” (ba')
III. IMIONA BOŻE W NOWYM TESTAMENCIE
A. Objawienie imienia Bożego „Ojciec” (Πατήρ) w NT
1. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Listach św. Pawła 2. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Ewangeliach synoptycznych 3. Bóg jako Ojciec (Πατήρ) w Ewangelii Janowej
B. Somoobjawienie Jezusa
1. Imię Jezus (VIhsou/j) 2. Określenie „Ja jestem” (evgw. eivmi) w ewangeliach synoptycznych
3. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w czwartej Ewangelii a. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu identyfikacji osoby b. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu porównawczym c. „Ja jestem” (evgw. eivmi) w znaczeniu absolutnym
C. Tytuł „Pan" (Κύριος)
1. Tytuł „Pan” (Κύριος) w starożytności (Grecja, Wschód, Rzym) 2. Geneza chrystologicznego tytułu „Pan” (Κύριος) 3. Zasadnicza treść tytułu „Pan” (Κύριος) w NT
IV. NAUKA ŚWIADKÓW JEHOWY O IMIENIU BOŻYM
A. Treści zgodne ze współczesną egzegezą biblijną
1. Imiona w czasach biblijnych 2. Uświęcanie imienia Bożego
B. Treści niezgodne ze współczesną egzegezą biblijną
1. Kwestia wymowy imienia JHWH (hwhy) 2. Znaczenie imienia Bożego Jahwe 3. Jahwe - jedyne imię Boga 4. Jezus a imię Boże Jahwe 5. Imię Boże Jahwe a pierwsi chrześcijanie
ZAKOŃCZENIE
BIBLIOGRAFIA (użyte skróty)
WSTĘP
Co pewien czas odwiedzają nasze domy ludzie z kolorową broszurą, podręcznikiem i
Pismem świętym w ręku, proponując rozmowę na temat królestwa Bożego jako jedynej i
niezawodnej nadziei ludzkości. Są to świadkowie Jehowy. To, co przedstawiają podczas
pierwszego spotkania, intryguje wielu, bo dotyczy istotnych ludzkich problemów: pokoju,
szczęścia. Następnie proponują „bezpłatne domowe studium Biblii”. Uważają, że tylko oni
uprawnieni są do nieomylnego wyjaśniania Pisma św., że tylko ich religia jest prawdziwa, a
wszystkie inne fałszywe. Przychodzą, aby nas nawracać.
Z niezwykłą starannością opracowują kolejne podręczniki do domowego studium
biblijnego dla zainteresowanych ich wiarą. W każdym następnym starają się uniknąć błędów,
które były przeszkodą do pomyślnego ukończenia tego studium. To właśnie dzięki temu
podręcznikowi, który ma przekonać każdego, że Bóg (Jehowa) uznaje na ziemi wyłącznie
organizację świadków Jehowy z siedzibą w Brooklynie (jako jedynie prawdziwą religię),
spodziewają się oni dalszego rozwoju (np. w 1970 r. świadków Jehowy było na świecie
niecały milion 400 tysięcy, dziś jest ich ponad 6 milionów).
Świadkowie Jehowy jako pierwsze kryterium prawdziwości religii podają uświęcanie
imienia Bożego. Wychodząc z modlitwy „Ojcze nasz... święć się imię Twoje” (Mt 6, 9),
pytają: jakie jest imię Boże? Powołując się na Wj 3, 14 - twierdzą, że jedyne imię Boże, to:
„Jehowa”. Twierdzą, że prawdziwy Bóg nadał sobie to imię, żeby się odróżnić od licznych
fałszywych bogów. Nauczają, że Jezus mówił, iż Bóg ma na imię Jehowa i nie unikał
posługiwania się tym imieniem. Dawał dobry przykład w ogłaszaniu tego imienia i uznawaniu
je za święte. W tym miejscu powołują się na słowa z modlitwy Jezusa do Ojca: „Objawiłem
imię Twoje ludziom...” (J 17, 6) oraz „Ojcze, wsław Twoje imię...” (J 12, 28). Uczą, że
wszyscy chrześcijanie, oprócz nich, są odstępcami religijnymi, dlatego, że nie używają
imienia Jehowa. W konsekwencji są skazani na zagładę, bo tylko ci, którzy wzywają Boga
pod imieniem Jehowa, będą zbawieni.
Czy rzeczywiście tak jest? Czy nauka świadków Jehowy jest zgodna z Pismem św.?
Na te pytania próbowali odpowiedzieć liczni autorzy. W problematykę nauczania świadków
Jehowy wprowadzają, np. Z. Domagała, T. Pietrzyk, R. Reynolds, W. Majka, G. Fels, Z.
Pawłowicz i inni.
Dość dużą część pracy Z. Domagały zajmuje opis administracji i nauki świadków
Jehowy, którą starał się przedstawić w sposób możliwie obiektywny, bez wdawania się w
polemikę. Szczegółowe punkty zostały ujęte w formie zarzutów i odpowiedzi na nie wraz ze
wskazaniem odpowiednich tekstów biblijnych. Ze względu na popularny i duszpasterski
charakter tej pracy, aparat naukowy został zredukowany do minimum. Pracę tę trzeba czytać z
Pismem św. w ręku, ponieważ autor najczęściej nie podaje całych cytatów biblijnych, tylko
ich omówienie.
T. Pietrzyk przedstawia ogólną charakterystykę organizacji świadków Jehowy i
odpowiada na szereg najczęściej stawianych zarzutów. Problem imienia Jehowa omawia tylko
na czterech stronach, mimo to daje dobrą syntezę zagadnienia. Podobnie czyni W. Majka,
akcentując imiona Boże: „Ojciec” i „Jezus”. R. Reynolds również krótko przedstawia historię
świadków Jehowy, a następnie zestawia ich przekonania z nauką katolicką. O imieniu Bożym
jest tam tylko kilka zdań.
Podręcznik obrony dogmatów napisał W. Bednarski. Zawiera on 57 tematów, z
których cztery mówią o imieniu Bożym: Imię Chrystusa, Imię Boże, Imię Boże w Biblii 1000-
lecia, Imię Jehowa w Biblii Nowego Świata. Mamy tutaj syntetyczne ujęcie interesującego nas
zagadnienia.
E. Bagiński w pierwszej części swej książki podejmuje przede wszystkim tematykę
historyczną, kładąc główny akcent na osobę założyciela świadków Jehowy. Drugą część
poświęcił krytycznej ocenie ich wierzeń. Za podstawę nauki świadków Jehowy przyjął cztery
ich najważniejsze podręczniki. Każdy z rozdziałów opracował według przyjętego schematu,
który obejmuje trzy elementy: odpowiedni fragment z Katechizmu Kościoła Katolickiego,
naukę świadków Jehowy i jej ocenę. O imieniu Bożym znajdujemy tam tylko 12 stron. Z tego
też względu skrótowo zostały potraktowane następujące zagadnienia: pochodzenie,
objawienie, wymowa i znaczenie imienia Jahwe, inne imiona Boże w Biblii, imię Jahwe w
Nowym Testamencie, powody zamiany imienia Jahwe na zwroty Pan lub Bóg w Starym
Testamencie oraz imię Syna Bożego.
Druga książka E. Bagińskiego składa się 19 wykładów, które zostały opracowane w
oparciu o poszczególne rozdziały podręcznika świadków Jehowy Wiedza, która prowadzi do
życia wiecznego. Celem tej książki jest nieco szersze omówienie niektórych zagadnień.
Niestety zagadnienie imienia Bożego zostało tutaj potraktowane skrótowo. Autor tylko na 8
stronach odpowiada na następujące pytania: Czy Bóg ma na imię Jehowa? Czy imię Jehowa
odróżnia prawdziwego Boga od innych bóstw? Czy Abraham wzywał Boga imieniem Jehowa?
Czy imię Jehowa daje rękojmię pomyślnej realizacji pierwotnego zamierzenia? Jakie Boże
przymioty posiada Jehowa?
H. A. Szczepańscy i T. Kunda w obszernej pracy, liczącej 276 stron, poruszają 14
tematów. Jeden z nich (10 stron) poświęcony jest imieniu Boga. Starają się w nim udowodnić,
że Jahwe nie jest jedynym imieniem Boga. Podkreślają, że Jezus wszystko czynił w imię
Ojca, a nie Jehowy oraz nakazał nauczać w swoje imię. Apostołowie wiernie wypełnili to
polecenie: nauczali i cierpieli dla imienia Jezusa.
T. Kunda w innej pracy omawia szerzej to zagadnienie, jednak jest to opracowanie
polemiczne o charakterze duszpasterskim.
Tak więc w literaturze o świadkach Jehowy zauważa się brak szczegółowej, obszernej
odpowiedzi na fundamentalne pytanie: Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest
zgodna z Biblią? Aby wyczerpująco odpowiedzieć na to pytanie, należy zapoznać się z bogatą
literaturą dotyczącą imienia Bożego w Biblii.
A.S. Jasiński opracował Kyriologię starotestamentalną na tle środowiska biblijnego. W
pierwszej części tej obszernej monografii omawia między innymi środowisko biblijne (Bliski
Wschód) w świetle archeologii. W drugiej części, poświęconej kyriologii starotestamentalnej,
można znaleźć interesujące nas imiona Boże: Jahwe, El, Elohim, Adonaj, Sabaot. Ten sam
autor opracował również Kyriologię Nowego Testamentu, w której zajmuje się tytułem
chrystologicznym Κύριος w Listach św. Pawła i w pozostałych księgach NT.
S. Rabiej w całej rozciągłości opacował Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Ja
jestem”. Wychodzi z analizy „ehjeh” (Wj 3, 14) i JHWH (Wj 3, 15) jako „imienia Bożego”.
Jest to praca dogmatyczna, ale opiera się na głębokiej analizie tekstów biblijnych, szeroko
uwzględnia opracowania semantyczne biblijnego określenia „Ja jestem”. Z tego względu jest
ona pomocna w zrozumieniu znaczenia imienia Bożego Jahwe.
Ojcostwo Boga w świetle całego Nowego Testamentu obszernie opracował H.
Langkammer. Zagadnienie to omawia także praca zbiorowa pod redakcją F. Mickiewicza i J.
Warzechy. Natomiast szczegółową egzegezę Modlitwy Pańskiej („Ojcze nasz”)
przeprowadził J. Drozd.
Obszerne opracowania interesujących nas hebrajskich terminów znajdują się w
słownikach: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament pod redakcją E. Jenni - C.
Westermanna oraz Theological Dictionary of the Old Testament pod redakcją G. J.
Botterweck - H. Ringgrena.
Natomiast równie obszerne opracowania interesujących nas greckich terminów można
znaleźć w słownikach: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. G. Kittel, G.
Friedrich), Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament pod redakcją L. Coenen - E.
Beyreuther - H. Bietenharda oraz Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. H.
Blaz, G. Schneider).
Przydatne są też inne słowniki, np. Bibel-Lexicon (red. H. Haag); Bibeltheologisches
Wörterbuch (wyd. J.B. Bauer); The Anchor Bible Dictionary (red. D. Noel Freedman); The
Illustrated Biblie Dictionary, (red. D. Wood); Illustrated Dictionary & Concordance of the
Bible (red. G. Wigoder); Słownik teologii biblijnej (red. X. Léon-Dufour); Leksykon Biblijny
(red. F. Rienecker); Encyklopedia Biblijna (red. P.J. Achtemeier); Praktyczny Słownik
Biblijny (red. A. Grabner – Haider).
Niniejsze opracowanie stawia sobie za zadanie próbę rozwiązania problemu: Czy
nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest zgodna z Biblią? Chodzi o udzielenie
obszernej odpowiedzi na to pytanie. W tym celu w pierwszym rozdziale zapoznamy się z
funkcją imienia w środowisku biblijnym, tj. w Mezopotamii, Egipcie i Kanaanie. Będzie to
stanowiło tło dla rozumienia imienia w Piśmie świętym.
Drugi rozdział przedstawi najważniejsze imiona Boże w Starym Testamencie. Na
pierwszym miejscu szczegółowo zostanie opracowane imię Boże Jahwe z uwzględnieniem
jego oryginalnej formy, pochodzenia, a zwłaszcza znaczenia. Poruszony też będzie problem
wzywania tego imienia w Izraelu. Następnie będą omówione imiona Boże Elohim i El, a
także zostaną wspomniane inne imiona Boże, które wiążą się z imieniem El oraz określenia
Adonaj i Ab (Ojciec).
Trzeci rozdział zajmować się będzie wyłącznie nowotestamentalnym objawieniem
imienia Bożego (Ojciec), najświętszym imieniem Jezus, samoobjawieniem Jezusa „Ja jestem”
oraz wczesnochrześcijańskim tytułem κύριος. Tak więc poruszone zostaną w nim tylko
najważniejsze zagadnienia.
Ostatni, czwarty rozdział, ukaże nauczanie świadków Jehowy o imieniu Bożym w
świetle współczesnej egzegezy. Najpierw zostaną przedstawione treści zgodne ze
współczesną egzegezą biblijną, a następnie treści niezgodne. W podsumowaniu znajdziemy
odpowiedź na interesujące nas pytanie: Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest
zgodna z Biblią?
W celu poznania znaczenia imienia Bożego zostanie zastosowana metoda lingwistyczna,
która traktuje tekst jako jednostkę literacką i patrzy na tekst jako na spójną całość.
Przeprowadzona zostanie analiza syntaktyczna, semantyczna i pragmatyczna wybranego
tekstu.
Analiza syntaktyczna obejmie następujące działania metodyczne: oddzielenie badanego
tekstu od jego kontekstu (uwzględniając zmiany osób, miejsca i czasu, zmiany sceny, sytuacji
i sposobu działania osób); ustalenie charakterystycznego słownictwa (tzw. leksykon);
określenie części mowy i form gramatycznych; analiza struktury zdań oraz sposobu ich
łączenia; charakterystyka stylu i podział tekstu.
Analiza semantyczna pomoże ustalić znaczenie poszczególnych słów, zdań i całych
tekstów (w zależności od kontekstu, w jakim występują) oraz pomoże odpowiedzieć na
pytanie, co dany tekst pragnie wyrazić i jak należy rozumieć poszczególne wyrażenia i zdania
występujące w tekście. W przypadku słów odmiennych konieczne będzie rozróżnienie
pomiędzy wyrazami leksykalnymi (leksemy) i fleksyjnymi. Trzeba będzie też zwrócić uwagę
na relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami, następnie określić w tekście i
poza tekstem słownictwo lub zbiór terminów, które posiadają pewne cechy wspólne. W
obszerniejszych opowiadaniach: wymienić osoby, określić ich funkcje, wyodrębnić dialog,
sprecyzować jego końcowy wydźwięk, przeprowadzić porównanie z zasadniczym tematem.
Analiza pragmatyczna, dążąc do odnalezienia intencji tekstu, pomoże znaleźć
odpowiedź na pytanie, dlaczego i po co określony tekst został zredagowany. Pragmatyka ma
na uwadze inne teksty, które pozostają w związku z badanym tekstem. Trzeba będzie zbadać,
jakie cele miał na uwadze autor, w jaki sposób posługiwał się środkami mowy, aby obudzić w
czytelniku określone reakcje.
Oprócz metody lingwistycznej zastosowana też będzie metoda historyczno-krytyczna,
ponieważ niektóre teksty trzeba będzie zbadać pod kątem historycznym, uwzględniając
sytuacje związane z ich powstaniem. Na metodę historyczno-krytyczną składa się krytyka
tekstu i krytyka literacka oraz historia formy, tradycji i redakcji. Krytyka tekstu usiłuje na
podstawie dostępnych odpisów i tłumaczeń starożytnych ustalić prawdopodobne brzmienie
oryginalnego tekstu. Jest ona konieczna, gdy występuje niezgodność między różnymi
świadkami tekstu. W większości przypadków, tam gdzie nie ma problemów, korzystać
będziemy z Tekstu Masoreckiego (w ST) za pośrednictwem Biblia Hebraica Stuttgartensia,
wyd. K. ELLIGER, W. RUDOLPH, Stuttgart 1977. W przypadku NT z krytycznego wydania The
Greek New Testament, wyd. ALAND K., BLACK M., MARTINI C.M., METZGER B.M., WIKGREN
A., Stuttgart 1994. W tłumaczeniach zasadniczo skorzystamy z tekstu Biblii Tysiąclecia,
czasem z innych przekładów (zaznaczając to w przypisach), względnie z własnego przekładu.
W pracy zostanie zastosowana tzw. metoda pozytywna, stosowana głównie w naukach
biblijnych i teologicznych. Wychodzi ona od danych rzeczowych, faktów i dokumentów i
poprzez ich analizę prowadzi do odpowiednich wniosków. Przydatną będzie również metoda
spekulatywna, która prowadzi do szczegółowych wniosków na drodze analizy i porównania
pojęć, sądów i zdań.
I. FUNKCJA IMIENIA BOŻEGO W ŚRODOWISKU
BIBLIJNYM
W języku polskim imię oznacza osobiste, nierodowe miano człowieka, używane
oficjalnie obok nazwiska, a w kontaktach prywatnych bez nazwiska. Imię może również
wyrażać nazwę instytucji lub wydarzenia kulturalnego, np. szkoła imienia M. Konopnickiej,
konkurs imienia F. Chopina. Znaczenie imienia wykracza jednak poza samookreślenie osoby
lub instytucji. Ktoś na przykład może występować w czyimś imieniu, tzn. za kogoś lub
powołując się na kogoś. Imię jest więc jakby przywołaniem samej osoby lub jej autorytetu. W
znaczeniu przenośnym imię oznaczą sławę, rozgłos, reputację, opinię, honor, czego
przykładem mogą być nasętpujące wyrażenia: rzucić cień na czyjeś dobre imię, szargać dobre
imię rodziny, zdobyć sobie dobre imię pisarza, naukowca.
W kręgu kultury łacińskiej znane jest przysłowie: nomen atque omen, co znaczy ,,w
imieniu tkwi wróżba”. Przysłowie to, wywodzące się ze starożytnej komedii Plauta pt. Persa,
wskazuje na kolejne, już nie tak bliskie współczesnemu człowiekowi, rozumienie imienia.
Spośród krajów Bliskiego Wschodu najwięcej danych na temat znaczenia imienia
posiadamy z Mezopotamii i Egiptu. Literatura ludów zamieszkujących dorzecza Tygrysu i
Eufratu oraz Nilu ma dla nas znaczenie nie tylko dlatego, że pochodzi z krajów, które
odegrały na Bliskim Wschodzie ważną rolę, ale także dlatego, ponieważ władcy tych właśnie
krajów panowali również na terenach Palestyny.
Już w drugiej połowie trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem Palestyna znalazła się w
zasięgu wpływów króla Akkadu i Sumeru Sargona, który uzależnił od siebie całą
Mezopotamię i Syrię. Po upadku państwa-miasta akkadyjskiego, a po nim i sumeryjskiego,
gdy w Mezopotamii zaczęło rosnąć znaczenie Babilonu, Palestyna dostała się pod zarząd
faraonów egipskich, którzy poprzez swoich wasali panowali na tym terenie do końca drugiego
tysiąclecia. W tym czasie tworzyło się już państwo izraelskie. Jak wiadomo, Izrael po krótkim
czasie swej suwerenności, znów znalazł się pod obcymi wpływami zaborców z Mezopotamii,
najpierw Asyrii, a później państwa nowobabilońskiego.
Częste polityczne uzależnienia Palestyny od sąsiednich państw powodowały pewne
przenikanie ich kultury do mentalności Izraelitów. Również zakorzenione w kulturze
mezopotamskiej i egipskiej rozumienie imienia mogło znaleźć swój oddźwięk na terenie
Palestyny.
A) ROZUMIENIE IMIENIA U LUDÓW MEZOPOTAMII
Ludy Międzyrzecza posiadały specyficzny sposób patrzenia na świat i na jego
budowę, bardzo różniący się od europejskiego pojmowania rzeczywistości. Cały świat,
wszystko, co na nim istnieje, jest zbudowane w istocie z jednego tworzywa materialnego. Nie
ma więc zasadniczej różnicy między myślą a jej odpowiednikiem widzialnym, pomiędzy
imieniem a określonym przedmiotem rzeczywistym. Dać imię znaczy tyle, co stworzyć, dać
przeznaczenie. Wyrazem tych przekonań są mitologiczne opisy stworzenia świata i
człowieka.
1. FUNKCJA IMIENIA U SUMERYJCZYKÓW
W sumeryjskim opowiadaniu o stworzeniu człowieka Namnu - matka wszystkich
bogów - skarży się Enki, bogu mądrości, że bogowie mają trudności w zdobywaniu
pożywienia i prosi go, by uczynił im „służebników”. Enki odpowiedział w następujący
sposób: „Matko moja, stworzenie, którego imię wypowiedziałaś, istnieje...” Dla
Sumeryjczyków wymienienie przez boginię nazwy przyszłej istoty było równoczesne z
powołaniem jej do istnienia.
Do około 2250 roku p.n.e. w Sumerze ukształtował się panteon bogów
personifikujących w większym lub mniejszym stopniu żywioły oraz siły natury. Stał się on
podstawą mezopotamskiej religii. Był to początek teologii. Pierwotnie każde miasto miało
swojego własnego boga. Następnie, prawdopodobnie dzięki politycznym przemianom
związanym z wzajemnymi relacjami między miastami, bogowie zostali zorganizowani w
rodzaj hierarchii, która odzwierciedlała poglądy człowieka na społeczeństwo, w którym żył, i
wpływała na kształt tego społeczeństwa. W zaawansowanym stadium rozwoju religii
mezopotamskiej bogowie przedstawiani byli w ludzkim kształcie. Każdy z nich spełniał
określoną rolę lub miał ściśle określony zakres działania.
Według wierzeń Sumerów z przedwiecznego morza wyłoniły się bóstwa -
stworzyciele świata: An [niebo] i Ki [ ziemia]; z ich związku powstał bóg atmosfery Enlil [pan
powietrza], który oddzielił An od Ki i uczynił nad ziemią sklepienie niebieskie. Trzecie
z bóstw-stworzycieli - Enki, bóg mądrości oraz słodkich wód, które dla Sumerów oznaczały
życie, był nauczycielem i dawcą życia. On ukształtował ziemię wg planów-praw Enlila.
Utrzymanie ładu ziemskiego powierzono licznym bóstwom niższego rzędu. Z atmosfery
i ziemi powstały bóstwa astralne, m.in. Utu [słońce], Nanna [księżyc] i Inanna [planeta
Wenus], która była boginią miłości, płodności i wojny (w późniejszym czasie znana była pod
semickim imieniem Isztar) .
Bogów należało przebłagać i ukorzyć się przed nimi podczas skomplikowanych rytu-
ałów. W obliczu wielu niepewności, w jakie obfitowało życie w Mezopotamii, poczucie
wsparcia ze strony bogów miało istotne znaczenie. Ludzie zależeli od bogów, którzy zapew-
niali im opiekę i ochronę w zmiennym i kapryśnym wszechświecie.
2. IMIONA BOGÓW W RELIGII BABILOŃSKO-ASYRYJSKIEJ
Charakterystyczną cechę religii babilońskiej stanowił politeizm, którego podstawą
była personifikacja sił natury i jej przejawów, np. Szamasz był bogiem dobroczynnego
działania Słońca, a Nergal - bogiem porażającego żaru słonecznego. Uznawano także bóstwa,
które sprowadzały na ludzi nieszczęścia. Nadto przyjmowano zależność człowieka od sił
nieosobowych, magicznych. Wydaje się, że pierwotnie bóstwa utożsamiano z przedmiotami,
które je wyobrażały, później poszczególnym bogom zaczęto przypisywać uwznioślone
przymioty ludzkie, a następnie uznano je za byty nieśmiertelne, wyposażone w nadludzkie
siły ducha i ciała. Wierzono, że żyją w niebie, w podległych im częściach świata lub w
poświęconych im świątyniach. Bóstwa wyobrażające doświadczenia i przeżycia człowieka
przedstawiano w postaci demonów zarówno dobrych, jak i złych. W najwcześniejszym
okresie dziejów Babilonii każde miasto miało swego głównego boga i kilkunastu innych,
wskutek czego panteon babiloński był niezwykle liczny.
Bardzo wcześnie zaczęto jednak grupować poszczególne bóstwa w dekady lub triady.
Od końca III tysiąclecia prz. Chr. znane były triady kosmiczne: Anu, Enlil i Ea. Pierwsze
miejsce wśród bogów zajmował Anu (Anum — gwiazda, niebo), król bogów i nieba, Enlil był
bogiem ziemi, przez Sumerów czczony jako główne bóstwo; miejsce jego od czasów
Hammurabiego zajął Marduk, pierwotnie bóstwo lokalne. Głównym bogiem wód
(szczególnie oceanu podziemnego) był Ea (Enki). Ważną rolę w życiu religijnym Babilonii
odgrywały gwiazdy, zwłaszcza triada astralna: Sin — bóg Księżyca, Szamasz — bóg Słońca,
i Isztar — bogini planety Wenus, czczona jako bogini miłości, płodności i wojny.
Z pomniejszych bóstw na uwagę zasługuje Ninurta — sumeryjski bóg wojny, burzy i
rolnictwa; jako opiekuna rolnictwa, uosobienie życia przyrody i jej sił wegetatywnych
czczono boga Tamuza (sumeryjski Dumuzi). Nad środkowym Eufratem wielką czcią cieszył
się Dagan, przypominający Dagona, filistyńskiego boga rolnictwa; bóg miasta Borsippa,
Nabu (Nebo), opiekun pisma i mądrości, zapisywał wyrocznie Marduka.
Kosmogonię i teogonię babilońską zawiera poemat Enuma elisz, powstały w okresie
starobabilońskim ku czci Marduka, który wyszedł zwycięsko z teomachii, zdobył najwyższą
godność wśród bogów, stworzył świat i człowieka. Inne mity babilońskie przypisują stwórczą
rolę bogini-matce (Aruru, Mami, Nintud, Ninchursag), rzadziej bogu Ea. Człowiek powstał z
gliny z domieszką krwi boskiej. Bogowie, choć stworzyli człowieka, postanowili zgładzić
ludzkość wielkim potopem. Epopeja Gilgamesz podaje, że za radą Ea uratował się tylko jeden
bogobojny człowiek, który w porę zbudował sobie okręt. W mitach babilońskich występują
również motywy z innych religii. Zejściem Tamuza i Isztar do podziemi i ich powrotem
tłumaczono rytm zamierającej i odżywającej przyrody. Śmierć człowieka tłumaczą mity
babilońskie zazdrością bogów, którzy nieśmiertelność zachowali dla siebie, a jedynie
wyjątkowo darzą nią ludzi. Dlatego Babilończycy główny nacisk kładli na pomyślność
doczesną, gdyż poza grobem czekało ponure więzienie, ciemne królestwo bóstw Nergal i
Ereszkigal. Mieszkaniec krainy zmarłych, według ich wierzeń, miał te same potrzeby, co
ludzie żyjący na ziemi, a ponieważ nie mógł ich zaspokoić, zdany był na pomoc swoich
żyjących krewnych. Szczęśliwi po śmierci są jedynie polegli w bitwie oraz wybrani, których
bogowie obdarzyli nieśmiertelnością i umieścili w raju „u ujścia rzeki”.
Religia asyryjska w ogólnych zarysach była identyczna z religią babilońską. Obydwie
rozwinęły się na gruncie tradycji sumeryjskiej. Od II tysiąclecia p.n.e. na czoło panteonu
wysunęły się bóstwa narodowe: Marduk w Babilonii, Aszur w Asyrii. Religia babilońsko-
asyryjska wywarła wpływ na inne religie starożytnego Wschodu. W Starym Testamencie jest
ona zwalczana, chociaż niekiedy korzysta on z symboliki religii Mezopotamii.
Podobnie jak miasta w odległej przeszłości, także Babilon miał swojego boga,
Marduka, który stopniowo utorował sobie drogę na sam szczyt hierarchii mezopotamskich
bogów. Zajęło to jednak dużo czasu. Hammurabi powiedział, że sumeryjscy bogowie An i
Enlil przekazali przewodnictwo nad mezopotamskim panteonem Mardukowi, oddając mu
jednocześnie władzę nad wszystkimi ludźmi dla ich własnego dobra. Późniejsze zmienne
koleje losu Marduka (najeźdźcy uprowadzali czasami jego posągi) zaciemniły wprawdzie nie-
co obraz sytuacji, jednak po XII wieku p.n.e. pozycja tego boga pozostawała zwykle
niezachwiana. Tymczasem w pierwszym tysiącleciu p.n.e. tradycja sumeryjska była nadal
żywa. Językiem sumeryjskim posługiwano się podczas odprawiania babilońskich obrzędów
religijnych, bogowie nadal nosili sumeryjskie imiona, i jak dawniej, cieszyli się niesłabnącym
szacunkiem. Kosmogonia babilońska zaczyna się, podobnie jak kosmogonia sumeryjska, od
stworzenia świata z bezmiaru wód (imię jednego z bogów znaczyło „muł, szlam”). Następnie
mówi o stworzeniu człowieka i uczynieniu z niego niewolnika bogów. W jednej z wersji mitu
bogowie produkują ludzi niczym cegły z kawałków gliny.
Już dla Sumeryjczyków wymienienie przez boginię nazwy przyszłej istoty było
równoczesne z powołaniem jej do istnienia. Jeszcze pełniej ukazuje się ten sposób myślenia w
babilońskim eposie o powstaniu świata Enuma elisz, który powstał w czasie pierwszej
dynastii babilońskiej ok. 2000 r. przed Chrystusem. Pierwsza tabliczka eposu rozpoczyna się
od słów: „Gdy u góry niebo nie było nazwane, na dole ziemia nie była wymieniona z imienia,
a Apsu znakomity ich twórca, Mummu i Tiamat, rodzicielka wszystkiego, swe wody razem
toczyli i nie powiązały się korzenie trzcinowe ni były widziane kępy, gdy nie istniał żaden
bóg, ni jego imię było wymienione i losy nie były wyznaczone, stworzeni zostali wśród nich
bogowie, ukazali się bóg Lahmu, bogini Lahamu i zostali nazwani imionami”.
We fragmencie tym wyraźnie widać, jak bardzo dla Babilończyków imię było
powiązane z jego nosicielem. Stworzyć znaczyło tyle, co nadać imię, a istnieć - tyle, co mieć
imię. W dalszej części eposu powstają kolejni bogowie. Za pośrednictwem imion otrzymują
osobowość, historię, mit. Imiona bogów były wychwalane w hymnach i modlitwach. Pewna
modlitwa do boga Marduka rozpoczyna się od inwokacji: ,,Chwalę twoje imię Marduku,
najpotężniejszy z bogów, książę nieba i ziemi”.
Poprzez powtarzanie imienia z różnymi określeniami podkreślana jest w hymnie
boska potęga Adad-Rammana, boga pogody: ,,Promieniujący Iskur jest imię twoje, potężny
boże. Panie Iskur, dostojny byk, jest imię twoje, wysoki boże”.
Nadawanie wielu imion jednemu bogu dla zaznaczenia jego siły i potęgi było
charakterystyczną praktyką u Babilończyków. Siódma, ostatnia tablica eposu Enuma elisz
podaje tekst hymnu, w którym bogowie sławią najwyższego boga Marduka, wyliczając krótko
jego czyny i boskie przymioty, nadając mu 50 imion. Wyliczenie to kończy się następująco:
„Z imieniem pięćdziesiątym wielcy bogowie wymienili 50 imion Marduka, wywyższając jego
drogę. Należy je czcić. Pierwszy (bóg) ma je obwieszczać. Mądry i biegły — wspólnie mają
mieć na nie wzgląd. Ojciec niech o nich mówi i naucza je. Pasterze i hodowcy mają mieć na
nie uszy otwarte”.
Imiona najwyższego boga Marduka były otaczane przez inne bóstwa i ludzi
szczególną czcią i szacunkiem. Podobnie były szanowane imiona innych bogów. W pieśni
opiewającej cierpienie sprawiedliwego, król wykazując swoją bezgrzeszność mówi m.in.:
„Mój kraj uczyłem zanosić modlitwy do boga, pouczałem ludzi, by czcili imię bogini”.
Powyższa analiza fragmentów religijnej literatury Sumeru, Babilonii i Asyrii
wskazuje, że imię posiadało w Mezopotamii o wiele większe znaczenie niż w kulturze
europejskiej, zawierało w sobie bogatszą treść. Imię osoby było mocno zespolone z jej
istnieniem. Szczególnym szacunkiem były otaczane imiona boskie, ponieważ wyrażały
potęgę bogów.
B) ROLA IMIENIA U EGIPCJAN
Panteon staroegipski obejmował wiele bóstw, często nie mających wyraźnych cech
indywidualnych, co sprzyjało synkretyzmowi. Pierwotne bóstwa Egiptu były bóstwami
opiekuńczymi i nominalnymi władcami państewek przedhistorycznych. Walka o władzę nad
Egiptem znajdowała odbicie w religii, gdyż bóstwo opiekuńcze zwycięskiego państwa
zajmowało naczelne stanowisko w egipskim panteonie. Pierwszym bogiem zjednoczonego
państwa ze stolicą w Heliopolis (On) był bóg-sokół Horus, utożsamiany z anonimowym
bóstwem nieba.
Kapłani heliopolitańscy, dążący do nadania religii egipskiej charakteru solarnego,
utożsamili Horusa z bogiem wschodzącego słońca Re i stworzyli nowe bóstwo Re-Harachte o
kształtach ludzkich i głowie sokoła. Na naczelne miejsca w panteonie wysunęli 9 bóstw —
boga zachodzącego słońca Atuma (patrona Heliopolis, którego połączyli z Re w postaci
słonecznego bóstwa Re-Atum), boga powietrza Szu, boginię wilgoci Tefnut, boga ziemi
Geba, boginię Nut (personifikację sklepienia niebieskiego), Seta (groźnego pana burzy i
piorunów, nieprzejednanego wroga Horusa), boginię Neftys (małżonkę Seta), boga Ozyrysa i
jego małżonkę Izydę. Do tej grupy bóstw dodano jeszcze Horusa, syna Ozyrysa i Izydy. W
teologicznym systemie heliopolitańskim Ozyrys stał się panem nieba i był utożsamiany z Re i
księżycem oraz z wodami Nilu i bogiem Gebem, a w czasach Nowego Państwa stał się on
odpowiednikiem babilońskiego Tamuza, uniwersalnym bogiem przyrody, umierającym i
zmartwychwstającym w każdym roku. Ze zmarłym Ozyrysem utożsamiano wielu bogów
lokalnych, odgrywających ważne role w rytuale pogrzebowym; stąd też od czasów Starego
Państwa stał się on naczelną postacią w świecie zmarłych. Izyda była albo uosobieniem tronu
królewskiego, albo lokalną boginią, czczoną w świątyni Neteru, w pobliżu Busiris, naj-
starszego ośrodka kultu Ozyrysa.
Kapłani z Hermopolis (Szmun), twórcy nowego systemu teologicznego, umieścili na
naczelnych miejscach w panteonie 4 pary bóstw — Nun i Naunet (uosobienie pierwotnego
oceanu), Huh i Hauhet (uosobienie wody w ruchu), Kak i Kauket (uosobienie ciemności
panującej w pierwotnej przestrzeni) oraz Niau („ten, który znika”) i Niat (albo Amon i
Amaunet); Amon, nazywany często bogiem powietrza i utożsamiany z wiatrem, w pewnym
okresie dziejów Egiptu stał się bogiem-władcą Teb i bogiem państwowym, którym pozostał
przez wiele wieków; pod koniec istnienia państwa faraonów (IV w. prz. Chr.) uznano go za
przodka bogów i powiązano z Horusem. Hermopolitańskim bogiem był również Thot,
prawdopodobnie połączenie przedhistorycznego boga-stwórcy z jednym z bóstw lokalnych.
Świętymi zwierzętami Thota były ibis i pawian. Do najbardziej czczonych bogiń należała
bogini-krowa Hathor, jedna z wielu postaci, jaką przybrała egipska bogini nieba.
Do panteonu przyjmowano także lokalnych bohaterów oraz królów, których od
najdawniejszych czasów uważano za wcielenie Horusa lub za jego potomków; od czasów V
dynastii oficjalnie uznawano faraonów za synów Re.
Nadawanie niektórym bogom charakteru kosmicznego i uniwersalnego oraz łączenie
wielu bóstw w jednej postaci doprowadziły kapłanów egipskich do koncepcji monoteizmu;
już „heliopolitańską dziewiątkę” kapłani traktowali jako jednego boga w 9 osobach; kiedy zaś
z przyczyn politycznych pierwsze miejsce w panteonie zajął Amon, w gronie kapłanów
powstała koncepcja jednego boga w 3 osobach (Re-Ptah-Amon), duchowo jednocząca 3
wielkie ośrodki kultu — Heliopolis, Memfis i Teby; „bóg mędrców”, czczony przez
kapłanów w sanktuariach świątyń, był dla przeciętnego Egipcjanina, fanatycznie
przywiązanego do lokalnych bogów, zupełnie niezrozumiały.
Najstarsza koncepcja teologiczna, niezwiązana z określonym ośrodkiem kultu,
zakładała odwieczne istnienie boga Geba i bogini Nut, z których zrodził się Re; każdego dnia
wieczorem Nut pochłania Re, by rano ponownie wydać go na świat.
Kapłani heliopolitańscy uważali, iż na początku istniał wodny chaos w postaci
nieruchomego oceanu Nun; w tym oceanie powstał samoistnie i wyłonił się zeń słoneczny
bóg Re-Atum, wszedł na stworzony przez siebie pagórek i kamień (benben — obelisk w
świątyni w Heliopolis) i zrodził pierwszą parę bóstw — Szu i Tefnut, rodziców Geba i Nut,
przodków Ozyrysa, Izydy, Seta i Neftys; następnie Re dokończył dzieła stworzenia świata, a z
jego łez powstali ludzie.
Kapłani z Memfis uznali Ptaha, boga Memfisu, za stwórcę świata, ludzi i wszystkich
sił podtrzymujących życie oraz za twórcę zasad współżycia ludzi. Słońce, wg kapłanów z
Hermopolis, było tworem 4 par wiecznych bóstw, mających postacie żab i wężów; one to na
wzgórzu w Hermopolis, które wyłoniło się z pierwotnego oceanu Nun, wspólnie złożyły jajo,
z którego wyszedł bóg-słońce Atum, stwórca świata. Z systemem teologicznym
hermopolitańskim łączy się wiele legend wyjaśniających dalsze dzieje bogów i świata,
skoncentrowanych wokół postaci Re i Ozyrysa; największą rolę w religii egipskiej odgrywała
legenda o Ozyrysie, Izydzie i Morusie, oparta na fakcie zabójstwa jednego z władców
egipskich przez zawistnego brata oraz pomszczenia tej zbrodni przez syna-pogrobowca.
W legendach egipskich o pradziejach ludzkości podkreśla się obowiązek czczenia
bogów przez człowieka; już w czasach Starego Państwa za powinność uważano
przestrzeganie pewnych nakazów bożych. Nieprzestrzeganie ich uważano za grzech,
pociągający za sobą karę w postaci chorób i innych nieszczęść, zsyłanych przez rozgniewa-
nych bogów. W celu poznania życzeń bogów uciekano się do pomocy wyroczni, a przed
złymi demonami i działaniem tajemnej siły starano się zabezpieczyć magią, która odgrywała
w religii Egipcie doniosłą rolę. Wiara w życie pozagrobowe była powszechna, a w czasach
Nowego Państwa ostatecznie uznano istnienie podziemnego świata zmarłych (krainę
szczęśliwości), którego władcą był Ozyrys-Chentimentiu. Wierzono, iż po śmierci człowieka
jego dusza przybiera kształt ptaka z ludzką głową i krąży w pobliżu grobu, od czasu do czasu
odwiedzając ciało zmarłego, który w tych momentach odzyskuje zdolność poruszania się,
wychodzi z grobu i przybiera różne kształty. Jeśli ciało ulegnie zniszczeniu, następuje koniec
życia pozagrobowego, unicestwienie ludzkiej osobowości; dlatego usilnie starano się
zapewnić nienaruszalność i trwałość zwłok.
Teksty pochodzące z Egiptu, podobnie jak literatura babilońska, dostarczają nam
wielu danych dotyczących rozumienia imienia na Bliskim Wschodzie. O wielkim znaczeniu
imienia osoby świadczy już sama antropologia Egipcjan. Według nich, człowiek składa się z
imienia, ciała, serca, cienia i potęgi (siły życiowej) oraz trzech elementów: tzn. siły boskiej
(elementu „świetlanego”), ba - duszy ludzkiej, ka - ciała astralnego. Egipcjanie mocno
wierzyli w życie pozagrobowe; śmierć nie była zagładą. Jednak całkowite unicestwienie,
które było dla nich czymś najbardziej przerażającym mogło dokonać się z innych przyczyn:
nie tylko przez zniszczenie całego ciała po śmierci, także poprzez pozbawienie człowieka
głowy lub serca, albo też, co nas najbardziej interesuje, przez zapomnienie imienia zmarłego.
Aby życie pozagrobowe było jak najbardziej spokojne i szczęśliwe, wypisywano w
miejscu złożenia ciał zmarłych, szczególnie zmarłych królów, teksty modlitw i zaklęć, które
zjednywały bóstwa, przede wszystkim boga Re. Te święte napisy przeszły swoją ewolucję.
Najpierw występowały jako tzw. Teksty Piramid, wypisywane na kamiennych ścianach
piramid (ok. 2400 - 2300 r.), następnie jako Teksty Sarkofagów, zamieszczane na
wewnętrznych ścianach trumien. Ostatnim etapem tych przemian była tzw. Księga Zmarłych -
tekst pisany na papirusie, który wkładano do mumii. Księga Zmarłych pojawiła się w Nowym
Państwie, kiedy stolicą Egiptu zostały Teby. W tekście tym jest zdanie: „To są wody Nunu,
ojca bogów, który stworzył wszystkie imiona swoje”.
T. Andrzejewski interpretuje te imiona jako rozmaite postacie, pod którymi występuje
bóg. Podobne stwierdzenie z Księgi Zmarłych przytacza G. van der Leeuw: ,,To jest Re, który
stworzył swe imiona jako Pan Dziewiątki Bogów. Co to znaczy? To jest Re, który stwarza
swe członki: i tak powstali bogowie, którzy znajdują się w jego orszaku”.
Z powyższego wynika, że imię u Egipcjan nie było abstrakcją, lecz czymś istotnym,
niemal cielesnym. Imię posiadało w sobie moc i stąd miało charakter magiczny. Dlatego
nadanie imienia dziecku było czynnością niezwykle ważną. Przy wyborze imienia starano się
znaleźć takie, które trwale zabezpieczałoby je przed niebezpieczeństwami życia. Szczegól-
nym tego przykładem mogą być pewne imiona teoforyczne, wyrażające stosunek
przynależności nosiciela imienia do boga, np. Petozyrys - „Ten, którego dał Ozyrys”,
Chechonsu - „Należący do boga Chonsu”.
Przy nadawaniu imion nawiązywano często do wydarzenia, jakie miało miejsce przy
narodzinach, wykorzystując do tego grę słów. W jednej z bajek egipskich z czasów króla
Cheopsa należącego do IV dynastii (2720 - 2560) znajduje się opis narodzin trojaczków.
Według przekonań Egipcjan, bogini Izyda nadała nowonarodzonym dzieciom imiona
nawiązujące do ich zachowania w łonie matki.
Jak już wspomniano, imię zawierało w sobie siłę i moc. Wymawiając imię,
przywoływało się równocześnie potencjalną energię i siłę tkwiącą w jego nosicielu. Na tym
tle łatwiej zrozumieć jak wielkie znaczenie dla Egipcjan miały imiona boskie. Dzięki nim
człowiek mógł wejść w kontakt z bogiem, wzywać go, ułożyć się z nim. Dlatego człowiek
zawsze chciał znać prawdziwe imię bóstwa. Wyrazem tych pragnień jest mitologiczne
opowiadanie o Izydzie. Bóg Re ukąszony przez węża błagał boginię - czarodziejkę, aby go
uzdrowiła, a ona, zanim to uczyniła, zażądała, by bóg Re wyjawił jej swe prawdziwe imię,
sekret swej mocy .
U Egipcjan istniało przekonanie, że wymawiając czyjeś imię szczególnie imię bóstwa,
zdobywało się nad jego nosicielem przewagę. Była to podstawa wielu praktyk magicznych.
Klasycznym potwierdzeniem tej tezy jest opis sądu Ozyrysa, zawarty w 125 rozdziale Księgi
Zmarłych. Egipcjanie wierzyli, że zmarły przed wejściem do raju musi stanąć przed bogiem
Ozyrysem, by zdać sprawę ze swego życia. Rozprawa odbywała się w tzw. Szerokiej Sali
Obu Prawd. Obok sędziego zasiadało 42 ławników, z których każdy był specjalistą od
jednego z grzechów głównych. Wystarczyło znać imiona owych bogów, aby oni nie mieli nad
zmarłym żadnej władzy. Rozdział 125 zawiera wiele pełnych pewności siebie stwierdzeń
zmarłego: „Miecze wasze nie mają mocy nade mną, nie wpadnę do kotła waszego, ani nie
wejdę do waszego miejsca kaźni, albowiem znam imiona wasze”. „Nie spotka mnie zło w tej
krainie Obu Prawd, albowiem znam imiona tych bogów, którzy znajdują się z Tobą w
Szerokiej Sali Obu Prawd”.
Następnie zmarły wymieniał kolejno 42 imiona bogów, zapewniając za każdym
razem, że nie popełnił grzechu. Mimo że bezgrzeszność zmarłego była kłamstwem,
wyliczenie imion bogów wystarczyło, by zdobyć nad nimi władzę i dzięki temu móc bez
przeszkód wejść do raju. Nie dziwi więc, że niektórzy bogowie z mitologii nie ujawniali
swego imienia, aby w ten sposób zapewnić sobie niezależność. Wśród Tekstów Piramid
znaleziono dwa rozdziały wspominające boga o tajemnym imieniu: „Oto - Wenis - osądził, z
nim Tajemne Imię, w tym dniu, kiedy się przodków zarzyna”.
Nie wiadomo, jaki bóg ukrywał się pod tym kryptonimem. W każdym razie, według
teologów egipskich, był to bóg o wielkiej mocy. Potwierdzeniem tego jest wspomniana
legenda o Izydzie. Gdy czyjeś imię pozostawało nieznane, wówczas jego posiadacz „miał
moc nad samym sobą” i nie dawał się łatwo pokonać.
Analiza tekstów egipskich wzbogaca nasze poznanie dotyczące rozumienia imienia u
ludów Bliskiego Wschodu o nowe elementy: ważność nadawania imienia oraz chęć poznania
imienia w celu wykorzystania energii jego nosiciela, a nawet zawładnięcia jego osobowością.
C) IMIONA BOGÓW W RELIGII KANAANU Religia dawnych mieszkańców Kanaanu znana jest dzisiaj stosunkowo dobrze dzięki
tekstom mitologicznym z Ugarit. Pomimo wspólnych wątków, utwory te nie stanowią
jednolitej kompozycji. Spisano je na dużych tabliczkach różnego formatu, a charakter pisma
zdradza różnych kopistów. Wszystkie tabliczki mitologiczne zostały odkryte w latach 1930-
1931 w bibliotece zwierzchnika kapłanów, w pobliżu świątyni Baala. Podobnie jak forma tak
i treść tabliczek jest starannie wypracowana i każe datować sam mit o kilka stuleci wcześniej
niż spisanie tekstów, którego dokonano w XV wieku p.n.e.
Za kananejski Olimp uchodzi góra Safon wznosząca się piramidalnie na północnym
wybrzeżu Syrii. Na czele kananejskiego panteonu stał El. Nosił nazwy: „stwórca stworzenia”;
„król”; „byk”; „dobry i łaskawy”. To jemu jedynie przyznawano Królestwo w pełnym tego
słowa znaczeniu. On jest również tym, który dalej na ludzi rozdziela królestwa. Mieszkanie
jego znajduje się w wielkiej dali, wśród tysiąca pól i równin, u źródła dwóch rzek, pośrodku
przepaści wielkiej głębiny. Pojawia się tutaj nazwa prasiły chaosu tihamat, która lepiej nam
jest znana z babilońskiego eposu o stworzeniu. El stoi zatem ponad potęgami chaosu, u
początku dzieła stworzenia. Chociaż nie znaleziono dotąd żadnego mitu o stworzeniu ludzi, to
jednak z określenia abu-adami, „ojciec ludzi” wynika, że również i ludzie są jego
stworzeniami. Cały kosmos, bogowie i ludzie mają swój początek w Elu i spoczywają w nim,
on sam jednak wznosi się ponad kosmosem i ponad chaosem.
W pałacach Ela nie mieszka bóg, który by się musiał przeciwstawiać siłom chaosu,
lecz dobroduszny, czcigodny a zarazem majestatyczny i pewny siebie rządca swego
włodarstwa. Dopóki on tam będzie, tak długo będzie zachowana raz ustalona struktura świata.
Dopiero w obrębie tej struktury istnieje świat górny i podziemny, świat budzącego się życia i
zstępującego w dół umierania. Z tych starych tekstów wyłania się obraz boga bardzo
znaczący, majestatyczny i czcigodny. Spory dotyczące zagadnienia czy El jest jedynie
gatunkowym określeniem na oznaczenie bóstwa, czy też odnosi się do jasno wyodrębnionej
osoby, należy rozstrzygnąć na rzecz osoby. Porównania z innymi religiami semickimi
doprowadzają do wniosku, że początkowo El jako istota najwyższa był czczony bez małżonki
i współtowarzyszki tronu.
W czasach dostępnych już historii widzimy obok jedynego boga Ela również Aszirat =
Aszera jako jego małżonkę. Szczególnym jej przydomkiem jest „krocząca po morzu”. Można
by to uznać za aluzję do pramorza początków, nad którym już El zapanował. Stwórcza moc
Ela została więc przeniesiona na Aszerę. Dlatego została nazwana „stworzycielką bogów”, a
bogowie z kolei mieli nazwę: „synowie Aszery”. Było ich siedemdziesięciu. Chociaż już jako
dorośli synowie boży rządzą światem, to jednak z piersi matki bogów muszą nadal ssać
wieczne życie. Postać bogini Aszery uległa wielu przeobrażeniom; bywała też utożsamiana z
boginiami Anat i Asztarte. Owa zmienność zależy prawdopodobnie od tego, że Aszera
prezentuje cechy znanej już w czasach przedhistorycznych Wielkiej Matki bogów.
Najbardziej czczonym bóstwem kananejskim nie był jednak El, lecz Baal. Wydaje się, że początkowo nie należał on do kananejskiego panteonu, gdyż nie uchodził za syna Ela, lecz za syna Dagana (Dagona). Ponieważ jednak Dagan był bóstwem Amurru, wyniesienie Baala, syna Dagana mogło mieć związek z zajęciem kraju przez Beduinów Amurru. Wskazuje się również na cechy podobieństwa łączące go z churryckim bogiem burzy i pogody Teszupem. W każdym razie wraz z Baalem w historię kananejskiej religii wstąpił nowy, młody element.
Termin: baal oznacza po prostu „pan” i dlatego mógł być używany w odniesieniu do
różnych bogów. Od XV jednak stulecia bóg wiatru, deszczu i burzy Hadad (Adad) był
nazywany po prostu Baal „pan (bóg)”. Jako pan nieba i chmur był uważany za dawcę
urodzajów. Odpowiadającym mu symbolem był byk. Przedstawiano go jako młodzieńczego
boga z rogami byka, z wiązką piorunów w jednej ręce, a z zygzakiem gromu w drugiej. W
innych wyobrażeniach stoi on bezpośrednio na byku, również z piorunami w rękach.
Przedstawiany też bywa jako wódz walczący, który pędzi poprzez chmury na swym rydwanie
bojowym. Jego małżonką była Anat. Spotkał ją spływając na dół z chmur. Mitologiczny obraz
przedstawia połączenie się byka Baala z krową Anat. Owocem tego jest boskie cielę. Istota
Baala oscylująca pomiędzy boską osobą a boskim zwierzęciem wciela właśnie brutalnie
żywotne siły przyrody we wszelkim ich zakresie. Zakresy działania Baala opiewano w trzech
cyklach mitów.
Ponieważ Baal jako jedyny bóg nie miał jeszcze żadnej świątyni, Anat wstawiła się do
ojca bogów Ela, który udzielił zezwolenia na budowę pałacu. Przy pomocy nadwornego,
boskiego rzemieślnika Koszara (zwanego tutaj przez metonimię Chasis, zręczny, i Hajin,
pojętny) wzniesiono budowlę. Wtedy „książę Baal”, czyli Baal zabul wysłał posłańców do
bogów, zapraszając ich na „poświęcenie”. Wydano przy tej okazji wspaniałą ucztę, w której
wzięło udział „siedemdziesięciu synów Aszery”, a sam „książę” pił z kosztownego kielicha.
Nie zabrakło również chóru śpiewaków i śpiewaczek.
Występuje tu smutna akcja przeciwna Baalowi. Gdy Baal panował, tzn. w okresie
deszczu, kiedy w przyrodzie wszystko stało się zielone, kwitło i dojrzewało, Mot czyhał już
na jego upadek. Mot jest przeciwnym biegunem Baala. Jest on bogiem obumierania i śmierci.
Baal zstępuje do podziemia. Źródła wysychają, pola pustoszeją, wegetacja zanika i życie
ustaje.
Osierocony tron Baala ofiarowali bogowie najpierw jednemu z synów Aszery,
Asztarowi. Lecz tron Baala jest dla niego zbyt wielki. Jego głowa nie wystawała poza oparcie,
a jego nogi bujały w powietrzu, nie sięgając podnóżka. Asztar sam czuje, że tron Baala jest
nie dla niego i zrzeka się regencji. Tak więc Mot przez resztę roku, tzn. przez okres pory
suchej, zajmuje tron Baala. Tymczasem Anata wyruszyła na poszukiwanie zabójcy swego
brata. Po wielu dniach spotkała Mota i chwytając go za kraj szaty zawołała: „O, Śmierci,
oddaj mi mego brata!” Zdziwiony tym żądaniem Mot opowiada jej o spotkaniu z Baalem i o
pożarciu go. A wtedy Słońce zapłonęło żarem i niebiosa osłabły z powodu Mota. Wiele
miesięcy szukała go znowu, a gdy go wreszcie znalazła: „chwyciła boskiego Mota, mieczem
go posiekała, wialnią go przewiała, w ogniu go upiekła, w żarnach go roztarta, po polach go
rozwiała, aby ptaki rozdziobały jego ciało, aby wróble nasyciły się jego członkami”. Wtedy
moc Mota na bieżący rok załamała się całkowicie. Baal znów objął władzę. Uczynił to przez
uroczyste wstąpienie na tron pośród radości bogów oddających mu pokłon. Bogowie ci
ponadto wznieśli okrzyk: „Naszym królem jest Alijan Baal, on jest naszym sędzią, i ponad
nim nie ma nikogo!” I w ten sposób rozpoczął się nowy cykl życia i wegetacji.
Po siedmiu latach jednak Mot ponownie podnosi bunt przeciwko „Panu życia”,
wyrzucając mu, że z jego powodu doznał tylu upokorzeń, a wreszcie śmierci z ręki Anaty.
Żąda więc satysfakcji: „daj mi jednego z twych braci, bym się nim pożywił!” Dalej zdaje się
Mot grozić, że jeśli jego żądanie nie zostanie spełnione, spowoduje wyniszczenie wszystkich
ludzi. Odtąd tekst staje się jaśniejszy. Znajdujemy w nim opis morderczego pojedynku, jaki
stoczyli Baal i Mot: „Zwarli się jak zapaśnicy. Mot jest mocny i Baal jest mocny. Kąsają się
jak węże. Mot jest mocny i Baal jest mocny; skaczą ku sobie jak biegacze (?). Mot upadł i
Baal upadł”.
Walka jest nierozstrzygnięta. Dopiero Szapasz, przypuszczalnie z rozkazu Ela,
nakazuje Motowi zaprzestać dalszego oporu i uznać władzę Baala nad ziemią. Zwycięzcą
został więc ogłoszony Baal, ale nie oznacza to bynajmniej ostatecznej klęski Mota. Ostatnia
tabliczka cyklu kończy się hymnem ku czci Szapasz, która schodzi do królestwa Śmierci w
otoczeniu bogów i duchów zmarłych, a Koszar ma ją chronić przed morskimi potworami.
Poemat o walce Baala z Motem zdaje się najwyraźniej podkreślać agrarny charakter
mitu o Baalu. Dziwne dla naszej mentalności epizody stają się bardziej zrozumiałe, jeśli
przyjąć, że Baal jest tu uosobieniem ożywczej wody, która opuszcza niebo w postaci deszczu,
by zostać wchłoniętą przez spragnioną ziemię. Nieoczekiwane poddanie się Baala
roszczeniom śmierci, a następnie jego zabranie na górę Sapan przez Anatę i Szapasz,
tłumaczą roczny cykl opadów i odzyskania wody przez źródła (anat) i słońce (szapasz), które
w procesie parowania zwraca wodę deszczowym chmurom (sapanu).
Podczas gdy mit o wegetacji jest dramatyzacją zmieniających się pór roku, mit o
walce ze smokiem sięga w pradawną epokę chaosu. Opowiada on o walce na śmierć i życie,
którą stoczył Baal z potworem praoceanu Jammu. W późniejszym języku hebrajskim słowo to
oznacza po prostu morze. Lecz „morze”, z którym musiał walczyć Baal, jest istotą z
pradawnego chaosu, straszliwym smokiem o siedmiu łbach. Ten budzący grozę potwór, który
nazywa się również „Lewiatan, smok starodawny, zraniony smok o siedmiu łbach” (por. Iz
27, 1; Ps 74, 13 n; Jb 26, 13) symbolizuje owe potęgi chaosu, które musiały zostać pokonane,
aby świat w ogóle mógł zaistnieć. Ten więc groźny Jammu wyrusza przeciw Baalowi, który
nie waha się, ani też nie uchyla. Jego zwycięstwo oznacza triumf młodego, powstającego
stworzenia nad wrogim stworzeniu elementem. Boski inżynier Koszar-wa-Chasin wręcza
zwycięzcy dwie czarodziejskie maczugi z brązu. Siostra Baala Anat wspiera brata w walce.
Zbiera wszystkie swe siły i rozciągniętego na piasku, nieprzytomnego potwora Jammu stacza
do morza. Z biblijnego pogłosu można wnioskować, że Baal stoczył walkę nie tylko przeciw
męskiemu potworowi Jammu, ale również przeciw żeńskiemu smokowi Rahab (Ps 89; Jb 26,
12). Odpowiadało to podwójności prapotworów w babilońskim eposie o powstaniu świata:
Enuma elisz.
Niektóre rysy Baala zaznaczają się w obrazie Boga Jahwe. W samej jednak istocie nie
mają ze sobą absolutnie nic wspólnego, co potwierdza religijne zawołanie bojowe proroka
Eliasza: Albo Baal, albo Jahwe! W Biblii hebr. l[;B; (Baal) pan, władca (pierwotnie imię
pospolite o znaczeniu politycznym, później nazwa bóstwa) występuje dość często (np. Iz 16,
8; 26, 13); oznacza nadto małżonka (np. Rdz 20, 3; Wj 21, 3. 22; Pwt 22, 22), przynależność
lub stan posiadania (Wj 21, 28. 34; Joz 24, 11).
W Kanaanie przypisywano specjalną władzę nad okolicami, rzekami, lasami, a nawet
studniami niewidzialnym bóstwom, określanym jako Baale. Starodawne nazwy miejscowości
zachowały jeszcze niekiedy element teoforyczny rdzenia l[;B; (Baal): !A[m. l[;B; Baal-Meon (Lb
32, 38); raeB. tl;[]B; Baalat-Beer (Joz 19, 8); rm'T' l[;b;B. Baal-Tamar (Sdz 20, 33). Wynika stąd, że
poszczególne miasta czciły tego samego Baala pod różnymi nazwami, np. tyrIB. l[;B; Baal-Berit
u Sychemitów (Sdz 8, 33; 9, 4), rA[P. l[;b;l. Baal-Peor u Moabitów (Lb 25, 3. 5; Pwt 4, 3), bWbz>
l[;b;B. Baal-Zebub (w BT - Beelzebub) w Ekron (2 Krl 1, 2-3. 6. 16). Także góry związane
były z kultem Baala: !Amr>x, l[;B; Baal-Hermonu (Sdz 3, 3; 1Krn 5, 23), lm,r>K; Baal-Karmelu
(1Krl 18, 20nn), !poc. l[;B; Baal-Sefon (por. Wj 14, 2. 9; Lb 33, 7). Epigrafia starosemicka mówi
także o Baal-Libanu. Babilońskim odpowiednikiem Baala był lBe (Bel) wzmiankowany kil-
kakrotnie w ST (szczególnie Dn 14, 1-22). W Egipcie, począwszy od XIV w. prz. Chr.,
oddawano cześć Baal-Dapuna, szczególnie w Tachpanches, dobrze znanym w ST (np. Jr 43,
7). Kult Baala na całym starożytnym Wschodzie przetrwał aż do czasów hellenistycznych, np.
w Hatra (k. Asur) znaleziono świątynię Baal-Szamina z III w. prz. Chr.
Izraelici zetknęli się z kultem Baala być może jeszcze przed opuszczeniem Egiptu;
pewne akcenty historii patriarchów i opowiadania etiologiczne wydają się to potwierdzać, a
egipskie ośrodki kultu Baala (np. Tachpanches) leżały w bezpośrednim sąsiedztwie ziemi
Goszen. W każdym razie na trasie wędrówki Izraelitów z Egiptu do Kanaanu położone było
Baal-Sefon w pobliżu Morza Czerwonego (por. Wj 14, 2.9; Lb 33,7) oraz Baal-Peor w
Moabie (por. Lb 25, 3. 5; Pwt 4, 3). Trudno ustalić, czy określenie Baal (w znaczeniu pan)
stosowano w Izraelu powszechnie także w odniesieniu do Jahwe; wskazywałyby na to imiona
własne z elementem teoforycznym l[;B;, używane przez Izraelitów (np. l[;B;ruy> Jerubbaal - Sdz
6, 32; 7, 1; l[;B'v.a, Eszbaal - 1Krn 8, 33; l[;B; byrIm. Meribbaal - 1Krn 8, 34; hy"l.[;B. Baaljah - 1Krn
12, 6). Później imiona te w ramach walki z kultem Baala zmieniono tendencyjnie na boszet
(hańba) - por. np. 1Krn 8, 34 (l[;B; byrIm.) z 2 Sm 4, 4 (tv,boypim.).
Właściwy konflikt między różnymi postaciami naturalistycznych kultów Baala a
jahwizmem wywiązał się po zdobyciu Kanaanu i zetknięciu się z miejscowymi wierzeniami
(Sdz 6, 25-32). Mimo, że Jahwe pozostawał zawsze narodowym Bogiem Izraela, obok niego
oddawano dość powszechnie cześć także miejscowym bóstwom, określanym ogólnie jako
baale. Jeszcze częstszym zjawiskiem był synkretyzm religijny polegający na oddawaniu czci
Jahwe na sposób kultów kananejskich na wzgórzach (bamot) lub przy świętych pniach
(Aszera). Niektórzy królowie izraelscy (Achab) oraz judzcy (Achaz, Joram i Atalia — por.
2Krl 11, 18; 2 Krn 28, 2; Manasses - 2Krl 21, 3) popierali kult Baala z przyczyn politycznych
lub z niechęci do jahwizmu. Pod wpływem Izebel, księżniczki tyryjskiej, żony Achaba,
wybudowano nawet świątynię Baala w Samarii (1Krl 16, 32) i wprowadzono ekstatycznych
proroków Baala do państwa północnego; tych ostatnich zwalczał Eliasz (1Krl 17-18),
definitywnie ich działalność zniósł Jehu w związku z zamachem stanu.
Odpowiednik żeński Baala, to Baalat, znany szeroko w Palestynie (np. Pani Byblos w
listach z Tell el-Amarna), występuje w ST jedynie w nazwach miejscowości (Joz 15, 11. 29);
kult jej związany był niewątpliwie z Anat, Asztarte i Aszerą; zależność między „królową
nieba” (Jr 7, 18; 44, 17-19. 25) a Baalat nie jest ustalona.
O innych bóstwach męskich Kanaanu nie wiemy nic poza ich imionami, które często
nie dają się wyjaśnić. Zagadkowym jest bóg Asztar, którego wyobraża jutrzenka, a który jako
Asztar-Kemosz był narodowym bóstwem Moabitów. Mit daje mu nazwę „straszliwy”,
ponieważ składano mu dzieci w ofierze. Ammonici nazwali swego „pana” po prostu Milkom
„król”. Bogiem miasta Jeruzalem był Szalim, względnie Szalem, a bóg Tyru nazywał się
Melkart, tzn. „król miasta (królestwa) umarłych”.
Spośród bóstw żeńskich występują w mitologii ugaryckiej przede wszystkim Aszirat =
Aszera i Anat. Jako siostra - małżonka Baala Anat została już omówiona powyżej. Ma ona
podobieństwo do babilońskiej Isztar i podziela z nią podwójną rolę bogini miłości i wojny.
Jako małżonka Baala nosi przydomek „dziewica Anat”. Akcent jest tu położony nie na
dziewictwie w naszym znaczeniu, lecz na wiekuistej, świeżej, dziewczęcej kobiecości. W
walce za swego zabitego męża daje się poznać z niepohamowanego okrucieństwa: Zabija
naród nad brzegiem morza, wyniszcza ludzi przy wschodzie słońca. Pod nią leżą głowy jak
piłki... Anat ukazuje się jako dawczyni życia, która rodzi Baalowi boskie cielę, ale jest
również niszczycielką życia. Imię jej ma etymologiczne pokrewieństwo z hebr. 'et, aram.
'enet i akkad. 'ettu, co oznacza „czas, los”. Zatem Anat jest upostaciowaniem tego
wszystkiego, co rodzi i pochłania „czas”. Nazwy miejscowości, takie jak Anatot - ojczyzna
proroka Jeremiasza oraz Bet-Anat dowodzą, że bogini ta była czczona również w Palestynie.
Według tekstów ugaryckich Aszera jest główną małżonką boga Ela i dlatego
czcigodną matką bogów. Nosi ona przydomek elat „bogini”, tzn. „małżonka Ela”. W
Palestynie pojawia się jednak jako małżonka Baala. Ona jest panią płodów rolnych i tym
samym boginią urodzajów. Jako bogini życia i miłości połączyła w sobie niektóre cechy Anat
i Asztarte. Obraz jej pokrywa się wielorako z jej partnerkami. Ostatecznie jest ona
kontynuacją przedhistorycznej matki bogów. Ponieważ w jej kulcie mężczyźni i kobiety przez
współżycie poświęcali się tajemnicy życia, czciciele nadawali jej szacowny tytuł: Kudszu albo
Kadesz, „święta”. Dla proroków ta osobliwa „świętość” była jedynie prostytucją i
cudzołóstwem. Wyobrażenia przedstawiały tę boginię w zupełnej nagości z podkreśleniem
cech kobiecych, niejednokrotnie na lwie, trzymającą w jednej ręce lilię, a w drugiej dwa
węże.
Teksty z Ugarit opiewają jeszcze zaślubiny bogini Nikal z bóstwem księżyca Jerach.
Ten fragment mitu świadczy również o kulcie płodności.
Zaprezentowane dotychczas znaczenie imienia na Bliskim Wschodzie stanowi tło dla
rozumienia imienia w Piśmie świętym. W oparciu o wysunięte wnioski z analizy literatury
mezopotamskiej, egipskiej i kananejskiej możemy stwierdzić, że na Bliskim Wschodzie
znaczenie imienia było niezwykle bogate. Imię stanowiło potęgę ściśle związaną z nosicielem
tak, że nieraz utożsamiane było z jego istnieniem. Dać imię znaczyło tyle, co stworzyć, dać
przeznaczenie. Wyrazem tych przekonań są mitologiczne opisy stworzenia świata i
człowieka.
Często imię dawało obraz osoby, ponieważ było nadawane w nawiązaniu do cech
charakteru lub wydarzeń towarzyszących narodzinom. Imię np. u Egipcjan nie było
abstrakcją, lecz czymś istotnym, niemal cielesnym; posiadało w sobie moc i stąd miało
charakter magiczny. Dlatego nadanie imienia dziecku było czynnością niezwykle ważną. Przy
wyborze imienia starano się znaleźć takie, które trwale zabezpieczałoby dziecko przed
niebezpieczeństwami życia. Dla Egipcjan śmierć nie była zagładą. Jednak całkowite uni-
cestwienie, które było dla nich czymś najbardziej przerażającym, mogło dokonać się między
innymi przez zapomnienie imienia zmarłego. Gdy czyjeś imię pozostawało nieznane,
wówczas jego posiadacz „miał moc nad samym sobą” i nie dawał się łatwo pokonać.
Szczególne znaczenie posiadały imiona boskie. Dzięki nim była możliwa mitologia,
czyli opis życia bogów. Poprzez imiona bóstw człowiek mógł nawiązać z nimi kontakt, a na-
wet - co miało miejsce w magii - zapanować nad ich siłą.
Według wierzeń Sumerów z przedwiecznego morza wyłoniły się bóstwa: An i Ki. Z
ich związku powstał bóg atmosfery Enlil. Enki, bóg mądrości, ukształtował ziemię. Z
atmosfery i ziemi powstały bóstwa astralne, m.in. Utu [słońce], Nanna [księżyc] i Inan/n/a
[Wenus].
Religia babilońsko-asyryjska rozwijała się na gruncie tradycji sumeryjskiej. Według
pierwotnych wierzeń na początku był Apsu i Tiamat. Z nich wyłoniły się triady bogów: An,
Enlil, Ea oraz Szamasz, Sin, Isztar. Do bóstw agrarnych należeli: Ninurta i Adad. W Babilonii
najwyższym bogiem był Marduk (w Asyrii – Aszur). Jego liczne imiona były otaczane
szczególną czcią i szacunkiem. Podobnie były szanowane imiona innych bogów. Nadawanie
wielu imion jednemu bogu dla zaznaczenia jego siły i potęgi było charakterystyczną praktyką
u Babilończyków.
Najstarsza koncepcja teologiczna w Egipcie zakładała odwieczne istnienie boga ziemi
Geba i bogini sklepienia niebieskiego Nut, z których zrodził się Re - bóg wschodzącego
słońca. Atum był bogiem zachodzącego słońca, Szu - bogiem powietrza, Tefnut - boginią
wilgoci, Set - bogiem burzy, a jego małżonką była bogini Neftys. Horus był synem Ozyrysa
(boga podziemnego świata zmarłych) i jego małżonki Izydy. Kiedy z przyczyn politycznych
pierwsze miejsce w egipskim panteonie zajął Amon, powstała nawet koncepcja jednego boga
w 3 osobach (Re-Ptah-Amon).
W Egipcie wyliczenie imion bogów wystarczyło, by zdobyć nad nimi władzę i dzięki
temu móc bez przeszkód wejść do raju. Dlatego niektórzy bogowie nie ujawniali swego
imienia, aby w ten sposób zapewnić sobie niezależność.
Na czele kananejskiego panteonu stał El. Jednak najbardziej czczonym bóstwem był
Baal. Niektóre rysy Baala zaznaczają się w obrazie Boga Jahwe. W samej jednak istocie nie
mają ze sobą nic wspólnego, co potwierdza zawołanie Eliasza: Albo Baal, albo Jahwe! W
Kanaanie przypisywano specjalną władzę nad okolicami, rzekami, lasami, a nawet studniami
niewidzialnym bóstwom, określanym jako Baale. Starodawne nazwy miejscowości
zachowały jeszcze niekiedy element teoforyczny rdzenia l[;B;. Trudno ustalić, czy określenie
Baal (w znaczeniu pan) stosowano w Izraelu także w odniesieniu do Jahwe. O innych
bóstwach męskich Kanaanu nie wiemy nic poza ich imionami. Odpowiednikiem żeńskim
Baala, była Baalat. W ST występuje jedynie w nazwach miejscowości, jej kult związany był
niewątpliwie z Anat, Asztarte i Aszerą. Według tekstów ugaryckich Aszera jest główną
małżonką boga Ela i dlatego czcigodną matką bogów. Anat była małżonką Baala, boginią
miłości i wojny.
II. IMIONA BOŻE W STARYM TESTAMENCIE
Imiona, określenia i metafory, używane w odniesieniu do Boga w ST odzwierciedlają blisko-
wschodnie środowisko Biblii, teologiczne zróżnicowanie tradycji ST oraz społeczne tło i instytucje,
które kształtowały życie religijne Izraela. Czynnikiem jednoczącym różne określenia i tytuły, które są
główną cechą dynamicznej religii Izraela, jest monoteizm w ścisłym tego słowa znaczeniu. Izraelici
wierzyli, że Bóg, który ich wybrał, zawiązał z nimi wspólnotę przymierza i kształtował ich losy,
wymaga od nich niepodzielnego posłuszeństwa i wierności. Przekonanie to skłoniło teologów ST
(kapłanów, proroków, historyków dworskich i mędrców), żeby wielość bóstw, mnogość ich określeń i
imion oraz przypisywane im charakterystyczne cechy zastąpić określeniami i opisami odnoszącymi się
do jednego Boga Izraela.
Na starożytnym Bliskim Wschodzie duże znaczenie przywiązywano do imion,
ponieważ objawiały one charakter, tożsamość i określały egzystencję. Imiona osób
pokazywały, kim one są, jak postępują i jak żyją. Objawienie imienia jakiegoś bóstwa i jego
stałe używanie miało istotne znaczenie, ponieważ umożliwiało kontakt z bóstwem i jego
poznanie. Imię było kluczem do objawienia.
A) IMIĘ BOŻE JAHWE
Jahwe to najczęściej występujące w ST imię Boga Izraelitów. Dominuje ono w księgach
biblijnych nad wszystkimi innymi imionami Bożymi. Wystarczy wspomnieć, że tym imieniem nazwany
jest Bóg Izraela aż 6828 razy, podczas gdy imię Elohim użyte zarówno o Bogu prawdziwym, jak i o
fałszywych bogach pogańskich zachodzi około 2600 razy. W Pięcioksięgu imię Jahwe użyte jest 1778
razy, w Księdze Jozuego 204 razy, w Księdze Sędziów 165 razy, w Księgach Królewskich 484 razy, u
Izajasza 357 razy, u Jeremiasza 611 razy, u Ezechiela 211 razy, w Psalmach 670 razy, wreszcie w
Księdze Kronik 494 razy. A należy jeszcze dodać, że imię Jahwe w skróconej formie wchodzi w skład
imion teoforycznych, a tych są setki. Już ta krótka statystyka dowodzi ważności tego imienia dla
Starego Testamentu.
Z imieniem Jahwe łączy się wiele kwestii niezmiernie trudnych do rozwiązania: jego
oryginalna forma, prawdziwa wymowa; pochodzenie, znaczenie i wzywanie tego imienia.
1. ORYGINALNA FORMA I POCHODZENIE IMIENIA JHWH (hwhy)
Istnieje forma dłuższa, złożona z czterech spółgłosek: J-h-w-h, (hwhy XE "hwhy" ) zwana
tetragramem, kilka form krótszych, z których dwie: Why" (jahu) i hy" (jah) spotyka się na końcu
teoforycznych imion własnych, dwie zaś inne: Ahy> (jeho) i Ay (jo) na początku imion. Przykładem imion
pierwszego rodzaju mogą być Why"[.v;y> Jeszajahu (np. Iz 1, 1; 2, 1) lub hy"[.v;y> Jeszajah (2 Krn 3, 21),
drugiego zaś rodzaju ~yqiy"Ahy> Jehojaqim (np. 2 Krl 23, 34-36) lub ~yqiy"Ay Jojaqim (Ne 12, 10.12.26). Formę
Hy" Jah spotyka się także osobno użytą w tekstach poetyckich (Wj 15, 2; Ps 77, 12) i w formułach
kultowych, jak Hy"Wll.h; halelujah, to jest chwalcie Jahwe. Natomiast Żydzi przebywający na Elefantynie,
wyspie na Nilu, używali na oznaczenie Boga formy Jahu lub Jaho, jak o tym świadczą dochowane z
wieku V przed Chrystusem papirusy. Trudno rozstrzygnąć, która z wymienionych form jest pierwotna,
a która późniejsza. Nie wyjaśniają tego również pozaizraelskie teksty, jak mezopotamskie imiona
własne z III tysiąclecia, złożone rzekomo z krótszej formy imienia Jahwe, jak Lipuszjaum, Jaubani,
Addaja, Akia. Współczesne odkrycia w Ebla czy Ugarit początkowo zdawały się potwierdzać ten
pogląd. Jednak zachwyt archeologów biblijnych, po wnikliwych badaniach porównawczych, musiał
nieco przygasnąć. Wykazano kilkakrotnie, że końcówki „ja” w imionach osobowych są po prostu
skróconymi formami wskazującymi na pieszczotliwy charakter wyrażeń. Imiona typu „Mi-ka-ja” nie
mają więc nic wspólnego z Jahwe.
Zarówno opinia starszeństwa formy dłuższej, jak i opinia starszeństwa formy krótszej ma
swoich zwolenników. Jedynie uzasadnione stanowisko, to raczej duża powściągliwość sądu, gdyż w
obrębie Izraela obie formy występują równolegle od najdawniejszych czasów, i to tak w użyciu
popularnym, jak tego dowodzi stela Meszy i teksty z Lakisz, jak w użyciu liturgicznym i oficjalnym,
czego znów dowodzą teksty biblijne.
Czyniono różne próby w celu wyjaśnienia pochodzenia imienia Bożego Jahwe. Dawniej
szukano źródła tego imienia w językach indo-aryjskich, w Egipcie, Fenicji, a niekiedy u Kenitów na
Półwyspie Synajskim. Teksty pozabiblijne potwierdzają znajomość tego imienia w środowiskach
pogańskich: w Mari znany był Jawi, w Ugarit Jaw, w Biblos Jao, w Bejrucie Jeuo, a wśród
Nabatejczyków czczono bóstwo, które zwano hjw. Nie mamy dowodu na bezpośrednie zapożyczenie
przez Izraelitów imienia Jahwe z tych właśnie środowisk religijnych. Badania porównawcze pozwalają
jednak na stwierdzenie, że imię Jahwe jest niezwykle starożytne, o czym zdaje się świadczyć sam
tekst biblijny. Wprawdzie wypowiedź zawarta w Wj 6, 3 zapewnia, że imię Jahwe zostało objawione
dopiero Mojżeszowi, lecz według Rdz 4, 26 czcicielem Jahwe był już Enosz: „Wtedy zaczęto wzywać
imienia Jahwe”. Można wprawdzie to zdanie przypisać świadomości religijnej późniejszych czasów,
tekst należy do warstwy J (spisana w X w.), lecz jak wiadomo - źródło to jest przekaźnikiem bardzo
starych tradycji. Z tekstu Lb 10, 29 dowiadujemy się, że teść Mojżesza - Jetro był Madianitą. Lud ten
był spokrewniony z Kenitami, z których wywodził się Enosz, stąd niektórzy uczeni wyciągają wniosek,
że Jetro praktykował kult Jahwe.
Na możliwość istnienia kultu Jahwe poza Izraelem wskazywać się zdaje również tekst Wj 3,
który umiejscawia teofanię poza Palestyną, a mianowicie na Synaju, gdzie mógł istnieć starożytny kult
Jahwe. Jetro był kapłanem Madianitów (por. Wj 3, 1; 18, 1), składał on ofiary biesiadne Bogu (Elohim)
(por. Wj 18, 12) i to w obecności Mojżesza i starszych. Zanim doszło do złożenia ofiary, Jetro wyraził
swoją wiarę w Jahwe: „Niech będzie uwielbiony Jahwe, który was uwolnił z rąk Egipcjan i rąk faraona.
Teraz wyznaję, że Jahwe jest większy niż wszyscy inni bogowie, gdyż w ten sposób ukarał tych, co się
pysznili” (Wj 18, 10-11). Na tej podstawie A.S. Jasiński uważa za bardzo prawdopodobne, że kult
Jahwe znany był wśród ludów semickich.
Wciąż jeszcze wielu uczonych usiłuje wyprowadzić imię Jahwe z Babilonii. Opierają się oni na
istnieniu w języku akkadyjskim imion własnych osób, których częścią składową jest ja, jau, jaum,
jama, np. Lipuszjaum, Jaubani, Addaja. Ta część składowa miała stanowić w Mezopotamii imię własne
bliżej nie znanego boga, którego imię miał przekształcić Mojżesz w Jahwe. Ale tę opinię należy
odrzucić, gdyż w odkrytej dotąd literaturze izraelskiej nie spotkano takiej nazwy boga. Ponadto w
imionach własnych wyżej wymienionych nie stoi przed ja, jau, jaum, jama, wyraz ilu, tj. bóg, co
czyniono zawsze przy imionach bogów, stanowiących część składową imion teoforycznych. Było to
zapewne przypadkowe zakończenie pewnych nazw geograficznych czy też imion własnych. Zdaniem
niektórych uczonych ma to być zaimek nieokreślony „któryś”, „jakiś” itp.
Nie mniej trudną jest rzeczą znaleźć odpowiedź na pokrewne pytanie, czy imię Jahwe było
znane w Izraelu przed objawieniem na górze Synaj. Wprawdzie z Wj 6, 3 wynikałoby, że dopiero
Mojżeszowi objawił Bóg to imię, gdyż patriarchom był jedynie znany jako yD;v; lae El-szaddaj, tj. Bóg
wszechmogący, ale znów z różnych imion biblijnych, pochodzących z czasów przedmojżeszowych, jak
db,k,Ay Jokebed (to jest Jahwe jest chwałą — Wj 6, 20), czy Abijah hY"bia] (1 Krn 7, 8), Ahijah WhY"xia] (1 Krn 2,
25), tj. Jahwe jest moim ojcem, czy moim bratem, wynikałoby, że imię Jahwe przynajmniej w formie
pierwotnej było znane już przed powołaniem Mojżesza na wybawcę Izraela. Trzeba tu jeszcze
przypomnieć, że Rdz 4, 26 zaznacza, iż już za czasów Enosza, syna Seta, „zaczęto wzywać imienia
Jahwe”. Najpierw należy odrzucić rozwiązania dawnych liberalnych krytyków, którzy twierdzili, że w
aktualnych przekazach biblijnych mamy przedstawione sprzeczne poglądy, jeden pogląd Jahwisty,
utrzymującego, iż znajomość imienia Jahwe sięga początków ludzkości (Rdz 4, 26), a drugi (Wj 3, 15)
Elohisty i autora P (Wj 6, 3), że imię to ujawniło się dopiero na Synaju. Jest bowiem rzeczą
niemożliwą, aby ostatni redaktor nie usunął tych sprzecznych poglądów. Toteż więcej
prawdopodobieństwa ma zapatrywanie tych uczonych, którzy, jak A. Bea, czy R. Driver, sądzą, że imię
to było znane od początku istnienia ludzkości, ale z biegiem czasu poszło w zapomnienie i dopiero
ponownie zostało objawione Mojżeszowi na Synaju.
P. van Imschoot znów sądzi, że imię Jahwe było znane Izraelitom, albo tylko samemu
pokoleniu Lewiego jedynie w krótszej formie i mogło ono jedynie oznaczać „któryś”, natomiast w Rdz
4, 26 położony jest akcent nie na imieniu Jahwe, lecz na publicznym kulcie prawdziwego Boga.
Również wszelkie inne wzmianki o imieniu Jahwe w opowiadaniu o patriarchach izraelskich mają
jedynie na celu podkreślenie, że Bóg patriarchów jest identyczny z Jahwe, Bogiem Mojżesza.
Należy też pamiętać, że relacji o Jahwe - Bogu Izraela nie powinniśmy rozpocząć od opisu
stworzenia, który wypełnia pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju. Treść tam zawarta nie jest historią w
naszym rozumieniu tego słowa, lecz stanowi wyraz wiary narodu wybranego, iż Ten, który
ukształtował społeczność Izraela, który powołał Abrahama, Izaaka, Jakuba, a następnie zawarł z
ludem Przymierze za pośrednictwem Mojżesza, jest Tym, który jest od początku, który stworzył
wszystko, co istnieje. Historia, tzn. opis faktycznych dziejów człowieka i jego relacji do Boga,
rozpoczyna się w Biblii od powołania Abrahama. Wprawdzie w tym okresie nie było jeszcze
objawione Boże imię Jahwe, tym niemniej tradycja żydowska żywiła przekonanie, że Bóg, który był
czczony przez Abrahama, to Jahwe zamieszkujący Świątynię w Jerozolimie.
Tak więc źródła poznania Jahwe tkwią przede wszystkim w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg po raz
pierwszy objawia to imię po to, by trwało na wieki (Wj 3, 15). Poglądu tego nie zmieniły zasadniczo
nawet współczesne odkrycia w Ebla czy Ugarit.
2. ZNACZENIE IMIENIA JAHWE (hwhy XE "hwhy" ) - EGZEGEZA Wj 3, 14-15
Tekst Wj 3, 14 stanowi punkt szczytowy, swoisty kamień węgielny, albo raczej fundament
całego Starego Testamentu, na którym się wznosi olbrzymia budowla Nowego Testamentu i świata
zachodniego. A to wszystko dlatego, że właśnie w tym tekście pojawia się po raz pierwszy, w sposób
historycznie w pełni uzasadniony, doktryna monoteizmu judaistycznego, ześrodkowana wokół
przenajświętszego Imienia Jahwe.
Aby ten tekst dobrze zrozumieć, trzeba koniecznie prześledzić go w świetle kontekstu.
Dopiero potem można będzie wniknąć w sam tekst taki, jaki dotarł do nas, szukając w nim nie tylko
pewnych informacji historyczno-kulturowych, ale przede wszystkim wartości życiowych i sensu
egzystencjalnego. Sens ten odnosi się zarówno do odbiorców ówczesnych, jak też dzisiejszych,
którymi jesteśmy my wszyscy, czytający i rozważający ten tekst, aby nim żyć. Biblia jest zespoleniem
wiary z katechezą, opartym właśnie na tym podstawowym tekście.
rm,aYOw: hy<h.a, rv,a] hy<h.a, hv,mo-la, ~yhil{a/ rm,aYOw:
`~k,ylea] ynIx;l'v. hy<h.a, laer'f.yI ynEb.li rm;ato hKo
Odpowiedział Bóg Mojżeszowi:
„JESTEM, KTÓRY JESTEM”. I dodał:
Tak powiesz synom Izraela: JAM JEST posłał mnie do was”.
(Wj 3, 14).
A) KONTEKST BIBLIJNY WYJŚCIA 3,14-15
Chcąc odczytać Wj 3, 14-15 w kontekście biblijnym, trzeba najpierw spojrzeć na ten tekst i
zacząć go studiować w jego jedności literackiej, typowej dla Księgi Wyjścia od 2, 23 do 4, 9. Mamy tu
wielką jedność literacką, której nicią przewodnią jest powołanie Mojżesza. Ale powołanie to zostaje
wpisane także w bardzo specyficzny czas historyczny. Biblia mówi wyraźnie o mniejszości Izraelitów
żyjących w niewoli u Egipcjan. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba pamięta o swym przymierzu, jakie
zawarł z Patriarchami (2, 24), widzi lud uciskany i dlatego wysyła do niego wybawcę polityczno-
religijnego: Mojżesza (r. 3-4). Mojżesz nie godzi się jednak na tę misję, zanim nie pozna Imienia Boga,
który go posyła do ludu, a także do uciskającego ten lud faraona (3, 7-15). Wszystko to dzieje się w
pustynnej okolicy Madianu (2, 15).
Każdy tekst biblijny należy odczytywać w świetle jego szerokiego kontekstu, który tworzy
wraz z nim jedność literacką. Jak więc jasno tu widać, jedność literacka powołania Mojżesza zespala
się ściśle z określonym czasem historyczno-politycznym (mniejszość izraelska, będąca w niewoli w
wielkim imperium faraona), z określonym miejscem geograficznym (pustynia Madian) oraz z
konkretnymi osobami (Mojżesz, faraon, mniejszość izraelska). Chodzi zatem o osoby usytuowane w
historii. Tymczasem historia biblijna jest zawsze historią religijną, jako że głównym Sprawcą tej
historii jest sam Bóg objawiający się przez dwa zasadnicze nurty lub czynniki: jako Wyzwoliciel i
Głosiciel siebie samego.
Bóg Wyzwoliciel wiąże się ściśle z polityczną socjologią potomków Abrahama, Izaaka i Jakuba;
Bóg głoszący siebie wiąże się natomiast z faktem ukazywania swej specyfiki osobowej, która - zgodnie
z mentalnością semicką - koncentruje się właśnie w Imieniu.
W sumie, podstawowy tekst Wj 3, 14-15 sytuuje się w kontekście historii ludzkiej, politycznej
i społecznej, dobrze określonej w czasie i w przestrzeni. Chodzi więc konkretnie o historię opisującą, a
nie o jakiś hymn, poemat, doksologię, mit czy legendę. Skoro tak jest, to objawienie Imienia Bożego
ma swą własną wymowę w konkretnej sytuacji historyczno-ludzkiej. Imię wiąże się z historią i
odwrotnie. Nie chodzi przy tym o wypowiedź metafizyczną, lecz opartą na faktycznym odniesieniu do
historii ludu. Wszystko to jest niezwykle ważne w związku z tym, o czym będziemy mówili w części
drugiej, omawiając syntaksę i semantykę Wj 3, 14-15, tzn. znaczenie tego objawionego Imienia dla
Mojżesza.
Zgodnie z egzegezą klasyczną ostatnich stu lat, rozdziały 3 i 4 Księgi Wyjścia, mówiące o
powołaniu Mojżesza, zawierają „elementy jahwistyczne, ww. 1-5, 16-20 (teofania i misja Mojżesza)
oraz elohistyczne, ww. 6. 9-15 (objawienie Imienia Bożego).
Spotykamy tutaj dwa różne opowiadania o powołaniu Mojżesza i idącym w ślad za nim
objawieniu Imienia Bożego. Drugie opowiadanie występuje w Wj 6, 2-13 i 6, 28-77, które - zgodnie z
egzegezą klasyczną - przynależy do źródła z tradycji kapłańskiej. W tym właśnie drugim opowiadaniu
(Wj 6, 2-7), paralelnym do pierwszego (Wj 3-4), objawienie Imienia Bożego dokonuje się w Egipcie, a
nie w Madian, zamiast zaś imienia Jahwe występuje yD;v; lae El-szaddaj, będące własnym imieniem
Boga Patriarchów (Wj 3, 13 i 6, 3). W tym drugim opowiadaniu, podobnie zresztą jak w pierwszym,
lud nie chce słuchać Mojżesza. O ile jednak w pierwszym opowiadaniu Bóg ofiarowuje Mojżeszowi
pośrednictwo Aarona, aby ten przemówił do ludu, to w drugim sam !roh]a; Aaron występuje jako
pośrednik u faraona, a nie wobec ludu (4, 10-16; 7, 2).
Ten właśnie tak prosty fakt zmusza nas poniekąd do przyjęcia i uznania złożonego procesu
wypracowywania tekstu ostatecznego, na który się składają bądź to źródła pisane, bądź też tradycje
spisane, albo tylko ustne. Niezależnie natomiast od tego, jaka była geneza i jaki rozwój tych tradycji,
pewne jest to, że właśnie za nimi, jakby za ich plecami kryje się bosko-ludzka historia opowiedziana
potem na piśmie.
W sumie trzeba stwierdzić, że zamiarem autora biblijnego, gdy ukazuje on objawienie Bożego
Imienia w ramach pełnego dynamizmu opowiadania historycznego, jest ukazanie swym czytelnikom,
że to właśnie Imię Boga Izraela - Jahwe jest nierozłączne z powołaniem człowieka - Mojżesza i
nierozdzielnie związane z dziejami pewnej mniejszości izraelskiej.
Wiersze bezpośrednio poprzedzające Wj 3, 14 ukazują plan Boży, który obejmuje dzieło
całkowitego wyzwolenia Izraela spod władzy faraonów. Bóg podsuwa Mojżeszowi słowa, którymi
miałby wybadać stosunek faraona do przedstawionych mu propozycji. Wykonanie swego planu
powierza Bóg Mojżeszowi. Zadanie to przekracza ludzkie możliwości. Mojżesz z jednej strony
okazywał chęć ulżenia rodakom, choć nie miał jasnego poglądu, co do sposobu przyjścia im z pomocą,
z drugiej strony uświadamiał sobie liczne przeszkody na drodze wykonania Bożego planu. Najpierw
uzasadniona obawa o własne życie, bo już raz musiał się ratować ucieczką. Potem trudności
organizacyjne, ciężkie warunki życia na pustyni, przeszkody ze strony plemion zamieszkujących ziemię
obiecaną, wreszcie obawa kompromitacji wobec swoich rodaków.
Wszystkie te przeszkody przemawiały za tym, by się wymówić od tego zadania. Ponieważ
źródłem tych oporów nie było lenistwo, lecz niskie mniemanie o sobie, dlatego Bóg okazuje mu swą
łaskę, zapewniając go, jak i innych proroków, o stałej swej obecności słowami: „Ja będę z tobą”. (Por.
Jr 1, 8. 19; 15, 20; 20, 11; Iz 40, 10; 43, 2. 5).
Zapewnienie pomocy Bożej i silne przekonanie o niej powinny Mojżeszowi wystarczyć.
Ponadto Bóg udziela mu gwarancji, że w przyszłości na tym miejscu złoży Mojżesz ofiarę w imieniu
uwolnionego ludu. Jeżeli Mojżesz uwierzy w ów przyszły fakt, będzie miał dość siły, by się podjąć
dzieła wyzwoleńczego. Przyszła ofiara na Synaju nie jest dowodem przekonującym o prawdzie
posłannictwa, ale niejako zmysłowym obrazem, plastyczną wizją tego, co Bóg zamyślał. Wybawienie
Izraela przez Boga ma w pierwszym rzędzie na uwadze cel religijny.
Z dalszych wierszy zdaje się wynikać, że Mojżesz milcząco wyraził zgodę na wyznaczoną mu
przez Boga rolę. Myślami biegnie w przyszłość. Przewiduje, że ci, do których się uda z tak niezwykłą
misją, będą chcieli wiedzieć, kto jest ten, który go posyła. Izraelitom zapewne nie wystarczy
powiedzieć: „Bóg ojców naszych posłał mię do was”. Byłoby to określenie zbyt ogólnikowe. Zresztą
Bóg ten miał już własne określenia (por. Rdz 17, l; 21, 33; 31, 24. 53; 35, 7; 49, 24). W pytaniu
Mojżesza egzegeci najczęściej dopatrywali się odbicia ówczesnych poglądów, według których każda
żyjąca jednostka musi mieć swą nazwę.
B) JAHWE (hwhy XE "hwhy" ) - „Jestem, który jestem” (Wj 3, 14)
Na podstawie tego kontekstu możemy teraz starać się wyjaśnić, co oznacza Imię objawione
przez Boga Mojżeszowi w Wj 3, 14: ,,Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I
dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was»”.
Przekład: „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (lub: „Jestem Tym, który jest”) odpowiada w pełni
hebrajskiemu hy<h.a, rv,a] hy<h.a, ('ehjeh 'aszer 'ehjeh).
Zapytajmy zatem najpierw: dlaczego Mojżeszowi tak bardzo zależy na poznaniu Bożego
Imienia? Chcąc odpowiedzieć na to pytanie, musimy pamiętać, że mamy wciąż przed sobą
opowiadanie, historię. Mojżesz został wychowany w religii i kulturze faraońskiej, a dopiero potem
spotkał się i przeszedł do religii i kultury semickich nomadów Madianu. Zrozumiałe jest więc, że czuje
nieodwołalną potrzebę zapewnienia swej tożsamości poprzez Imię własne tego Boga, który mu się
objawił w płonącym krzaku. Zgodnie bowiem z mentalnością ludów Bliskiego Wschodu i Azji
Mniejszej (Egipt, Izrael, Mezopotamia, Syria), dana osoba była tym, kim była w swym odniesieniu do
klanu, szczepu czy ludu. O tożsamości tych ostatnich decydowało natomiast posiadanie własnych
bóstw lub własnego boga. Wszystkie te bóstwa miały, własne imiona ukazujące ich „osobowość”.
Mojżesz wiedział zapewne, że Bóg jego przodków był opiekunem patriarchów: był Bogiem Abrahama,
Izaaka i Jakuba. Szczep patriarchów, podobnie jak każdy inny szczep nomadyczny lub pół-
nomadyczny, miał własnych bogów. Nie był więc to jeszcze monoteizm, ale henoteizm: każdy szczep
czy plemię ma swojego Boga lub własną, boską moc opiekuńczą. Nie jest to zatem Bóg osobowy, ale
raczej jakaś animistyczno-boska siła. Jeżeli w takiej sytuacji Mojżesz przeżywa teofanię, i to jeszcze
tego rodzaju, że objawienie to nakazuje mu wyzwolić swój lud z niewoli egipskiej, co oznacza, iż musi
się zmierzyć z wielkim imperium faraonów, mającym własną, dobrze rozbudowaną religię, w której
bogowie mają swe imiona, własną osobowość, dobrze wszystkim znaną - to nic dziwnego, że Mojżesz
chce poznać Imię tego Boga, który do niego przemawia, a tym samym Jego moc, siłę, tożsamość.
Prawie wszyscy uczeni utrzymują, że Bóg, objawiając swe imię Mojżeszowi, podał mu
równocześnie znaczenie tego imienia. Oczywiście zwyczajem biblijnym nie musiało to wyjaśnienie być
zgodne z analizą naukową, wystarczyła zgodność z brzmieniem tego imienia.
W analizowanym tekście poważnym problemem jest konstrukcja samego wiersza 14, który
prezentuje podwójną formę wyrazową imienia Boga. M. Reisel, broniący autentyczności wersetów 14
i 15, sądzi, że formuła hy<h.a, jest streszczeniem jej dłuższej wersji: hy<h.a, rv,a] hy<h.a,.
W nowszych komentarzach egzegeci próbują pójść tym śladem, zakładając konieczność
długiej formuły zawartej w w. 14a. O ile bowiem ten ostatni stanowi odpowiedź adresowaną wprost
do Mojżesza, o tyle w. 14b skierowany jest do synów Izraela. Imię Boga podane w formie skróconej:
hy<h.a, (w. 14b) otrzymało pewne dopowiedzenie w w. 14a. Powyższa analiza sugeruje, że Wj 3, 14a
może być traktowany jako tekst redakcyjny. Tym samym nie może zawierać odpowiedzi, jaką Mojżesz
miał zanieść ludowi. Wiersz 14a jest więc próbą interpretacji imienia Bożego, jedyną jaką
odczytujemy w Piśmie św. Jeśli więc Wj 3, 14a jest unikalnym tekstem, który daje wyjaśnienie imienia
Boga Jahwe, należy go starannie zbadać. W ten sposób znajdziemy przynajmniej w części znaczenie,
jakie nadawała imieniu Boga Izraela formuła hy<h.a, rv,a] hy<h.a,.
Z dotychczasowych rozważań nasuwa się wniosek, że badanie znaczenia imienia Boga Jahwe
bez uwzględnienia Wj 3, 14a byłoby postawą trudną do usprawiedliwienia. Byłoby to aprioryczne
wykluczenie interpretacji najdawniejszej, bo pochodzącej z Biblii. Pytamy więc: jakie znaczenie daje
imieniu Jahwe formuła hy<h.a, rv,a] hy<h.a,? Nie jest to pytanie łatwe. Trudność odpowiedzi wyczuwana
była już w starożytności. Mówią o tym najstarsze przekłady biblijne.
Septuaginta tłumaczy hebrajskie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, jako evgw, eivmi o w;n. Tak więc pierwsze hy<h.a,
oddane zostało przez czas teraźniejszy i rozumiane jest jako łącznik. Drugie hy<h.a, przełożono jako
imiesłów czasu teraźniejszego w znaczeniu mocnym: o w;n (być, istnieć). Tłumacząc przez imiesłów,
który opisuje stan, Septuaginta zmienia perspektywę, gdyż mówi o Bogu „istniejącym”. Z kolei
Wulgata odczytuje wszystko w czasie teraźniejszym: „Ego sum, qui sum”.
Te i inne tłumaczenia tekstu natchnionego potwierdzają pewne zróżnicowanie w jego
rozumieniu. Nasuwają się do rozwiązania dwa zagadnienia, które nie zawsze były jasno rozróżniane.
Pierwsze z nich: czy czasownik hebrajski hy<h.a, został użyty w obydwu przypadkach (w. 14) w tym
samym znaczeniu? Wiadomo, że czasownik hy<h.a, w swym źródłosłowie pochodzi od hebrajskiego hyh
(być), który może mieć znaczenie mocne: „istnieć” (chodzi tutaj o istnienie przejawiające się
aktywnie) albo może też występować w sensie słabym jako łącznik, kiedy pragnie się uściślić sferę
czasownikową zdania rzeczownikowego. W interesującym nas tekście hyh jako hy<h.a, pojawia się
dwukrotnie. Pytamy więc, jaki odcień znaczeniowy posiada ta forma czasownika hyh w
samookreśleniu Boga: hy<h.a, rv,a] hy<h.a,?
Komentatorzy są dzisiaj już niemal zgodni, że czasownik hy<h.a, na pewno za drugim razem ma
znaczenie mocne: „istnieć”. Trudniej jest ustalić i uzgodnić stanowiska, co do tłumaczenia pierwszego
hy<h.a,. Dlatego jawi się problem, czy hebrajskie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, należy tłumaczyć: „Jestem tym, który
istnieje” („jestem” jako łącznik), czy też: „Istnieję, Ten, który istnieję”? Jeśli pierwsze hy<h.a, jest
łącznikiem, czasownik ten jest użyty w dwóch różnych znaczeniach, a cała siła wypowiedzi spoczywa
na drugim członie zdania. Jeśli Bóg mówi: „Jestem Istniejący”, to podobnie brzmi jakby siebie
określał: „Jestem Dobry, Sprawiedliwy, Wszechmocny...” itp. Jeśli jednak czasownik hy<h.a, został użyty
dwukrotnie w tym samym znaczeniu, to znaczy mocnym, wtedy akcent pada na pierwszy człon
zdania: „Istnieję, Ten, który Istnieję”. Trzeba jednak uznać, że sens jest wtedy mniej jasny, a
konstrukcja bardzo dziwna. Dlatego LXX tłumaczy hebrajskie hy<h.a, w dwóch różnych znaczeniach: evgw,
eivmi (jestem = łącznik) oraz o w;n (Ten, który istnieję). Obecnie ta interpretacja jest niemal
powszechna.
Dyskusja z powyższym poglądem posiada zasadnicze utrudnienie. W Biblii, niestety, brak
przykładu konstrukcji doskonale paralelnej do Wj 3, 14. Na szczęście są jednak miejsca, gdzie ten sam
czasownik jest powtórzony dwa razy i połączony zaimkiem względnym, rv,a], np.: Rdz 43, 14; Wj 16,
23; 33, 19; Est 4, 16; Pwt 1, 46; 9, 25; 29, 15; 1 Sm 23, 13; 2 Sm 15, 20; 1 Krl 8, 63; 2 Krl 8, 1; Ez 12, 25.
Nie wszystkie teksty są zbudowane w ten sam sposób. Zaimek względny jest często poprzedzony
przyimkiem. W tych wypadkach zaimek względny odnosi się do czasownika, np.: Skoro mam zostać
samotny, to niech tak już będzie (Rdz 43, 14).
Mimo pewnych analogii tekst Wj 3, 14 jest zjawiskiem odosobnionym. Zaimek względny rv,a] nie
wskazuje na dopełnienie bliższe. Czasownik hyh nie dopuszcza go. Aby wskazać na modalność
istnienia potrzeba zaimka względnego poprzedzonego przyimkiem. Podobne przykłady dowodzą, że
różnica w budowie nie przeszkadza istnieniu tej wspólnej struktury; czasownik jest użyty dwukrotnie
w tym samym znaczeniu, a akcent pada na zdanie główne, a nie na zdanie względne. Stosując tę
regułę do Wj 3, 14a można wykluczyć interpretację Septuaginty i tych wszystkich, dla których
pierwsze hy<h.a, w zwrocie hy<h.a, rv,a] hy<h.a, jest łącznikiem: evgw, eivmi, a drugie orzeczeniem: o w;n (Jestem
istniejącym). Jeśli autor biblijny chciałby to wypowiedzieć, wystarczałoby napisać: aWh ynIa] ‘ani hu (por.
Iz 43, 10.13).
Septuaginta, oddając hebrajskie imperfektum przez participium, nie zinterpretowała w
dokładny sposób drugiego hy<h.a,. Ponadto, co ważniejsze, podane przez nie tłumaczenie pierwszego
członu zdania nie jest zgodne z zasadami języka hebrajskiego. Ponieważ użycie w języku hebrajskim
czasownika hyh jako łącznika jest czymś wyjątkowym, co nie ma miejsca w grece ani łacinie. Tak więc
nie jest zgodne z duchem języka hebrajskiego interpretowanie pierwszego hy<h.a, jako łącznika.
Sprzeciwia się temu kontekst. Ciąg dalszy wersetu wskazuje, że hy<h.a, ma znaczenie mocne, jest
podmiotem tego co następuje: hy<h.a, wysyła mnie do was, to znaczy: „(Ja), który Istnieję wysyła mnie
do was.”
Trudne byłoby sprawdzanie wszystkich fragmentów Biblii, gdzie znajduje się czasownik hyh.
Jednakże zbadanie tekstów, gdzie czasownik ten jest użyty w pierwszej osobie i w odniesieniu do
Boga może być użyteczne. Biblia odnotowuje dziewięć takich miejsc: Jr 11, 4; 24, 7; 30, 22; 32, 38; Ez
11, 20; 14, 11; 36, 28; 37, 23; Zch 8, 8. Wszystkie te teksty znajdują się w pismach proroków. Nie są to
opowiadania o zawarciu przymierza. Są to raczej przestrogi i wskazania, co lud powinien uczynić, aby
przymierze było dla niego żywą rzeczywistością, która umożliwi bliższe poznanie Boga. Czasownik
hy<h.a, jako część składowa formuły: „Wy jesteście” lub też: „oni są moim ludem, a Ja jestem waszym
(ich) Bogiem”, nie spełnia roli łącznika wskazującego na identyczność między podmiotem a
orzeczeniem. Stąd możliwe jest opisowe tłumaczenie: „Ja istnieję, Ja dam dowód tego, że Ja Jestem
waszym Bogiem, jeśli wy będziecie posłuszni, zachowując się jak mój lud”. W tym wypadku czasownik
hyh ma to samo znaczenie, co w formule hy<h.a, rv,a] hy<h.a,. Chodzi więc o „bycie”, które przejawia się w
konkretnych czynach.
Wśród wymienionych tekstów nie ma jednak żadnego, którego konstrukcja gramatyczna
byłaby dokładnie paralelna do tekstu Wj 3, 14. Musimy więc zadowolić się dość ogólnymi wnioskami.
Czasownik hyh nie występuje w nich jako zwykły łącznik. We wszystkich wypadkach, gdzie obiecana
jest boska pomoc, hyh wskazuje na istnienie aktywne, tzn. Bóg będzie działał na korzyść swego ludu.
Jest prawdopodobne, że czasownik ów ma to samo znaczenie dynamiczne w opisie relacji ludu do
swego Boga (por. Wj 6, 7). Zinterpretowany w tym świetle tekst Wj 3, 14 brzmiałby: „Będę istniał jak
wasz Bóg, a wy będziecie istnieli jako mój lud”. Natomiast samookreślenie Boga zawarte w w. 14a
należałoby tłumaczyć: „Dowiodę, że Ja jestem istniejący” lub „Ja okażę się istniejącym”.
Najdokładniejszym jednak przykładem jest przedstawiony już wyżej: „Ja istnieję (będę istniał) Ten,
który istnieję (będę istniał).
Mimo wszystko wypowiedź ta wydaje się być bardzo dziwna i zagadkowa. Dowodzą tego
ponawiane próby jej interpretacji. Są wśród nich i takie, które utrzymują, że słowa Boże skierowane
do Mojżesza: „Jestem, który jestem”, są odpowiedzią wymijającą, która nie podaje znaczenia imienia
Jahwe. Należałoby je przełożyć, jak i inne rzekomo paralelne wyrażenia różnych wysłańców Bożych
do ludzi (Rdz 32, 30; Sdz 13, l8): „Jestem tym, czym jestem”, innymi słowy jestem bytem
tajemniczym, który nie jest zobowiązany zdawać komuś sprawy z tego, kim jest. Tłumaczenie to
harmonizuje z mentalnością ludów Wschodu, które nie znały właściwego imienia swoich bóstw, gdyż
kapłani zarówno w Babilonii, jak i w Egipcie pilnie strzegli tajemnicy imienia boga, i nigdy go nie
zdradzali. Tak samo też postępowali i bogowie w tych krajach. Bogini Izyda tylko podstępem
dowiedziała się od boga Ra właściwego jego imienia.
Jednak opinię tę należy odrzucić, gdyż tam w Piśmie św., gdzie Bóg - względnie Jego
wysłannik - odmawia wyjawienia swego imienia, dzieje się to w sposób wyraźny i nie ulegający
wątpliwości (Rdz 32, 30; Sdz 13, 18), że Bóg chciał przez to pouczyć o swej tajemniczości i
transcendencji. W naszym wypadku Mojżesz nie wątpi w istnienie i transcendencję Boga, ale lęka się,
czy zdoła wykonać zleconą mu przez Boga misję i czy mu uwierzą rodacy. Wtedy mu Bóg mówi: „Tak
powiesz synom Izraela: hy<h.a, posłał mnie do was”. Słowa Boże nie miały bynajmniej na celu uchylenia
pytania Mojżesza, lecz wyjaśniały treść Bożego imienia Jahwe.
W przypadku formuły „Jestem, który jestem” kontekst nie wskazuje, aby była to wypowiedź
wymijająca. Byłoby bowiem dziwne, aby Bóg Ojców ukrywał się w momencie, kiedy podejmuje
inicjatywę nawiązania personalnych więzi z potomkami Patriarchów. Tym bardziej, że przyświeca mu
idea zbawienia czyniąca z nich Jego lud. Błędem byłoby również dopatrywanie się tutaj jakichkolwiek
filozoficznych „definicji” Boga.
Kontekst Księgi Wyjścia wskazuje na bardzo określony aspekt: Bóg Ojców dowiedzie, że
istnieje i wybawi swój lud z niewoli. Ten soteriologiczny aspekt został uwypuklony w zagadkowej
formule: hy<h.a, rv,a] hy<h.a,. Można mieć zastrzeżenie, że ta zbawcza wola Boga mogłaby być wyrażona w
sposób bardziej zrozumiały, np.: „Jestem Zbawcą... Odkupicielem”. Tak się jednak nie stało. Należy
przypuszczać, że poprzez niezwykłą konstrukcję zdania objawiającego imię Boga autor biblijny chciał
wypowiedzieć prawdę szczególną. Swoją interpretację imienia Boga powiązał z czasownikiem hyh w
zdaniu względnym. Co chciał wyrazić tą formą?
Konstrukcja gramatyczna tego rodzaju wskazuje, że między dwoma hy<h.a, zachodzi relacja.
Objawienie imienia Boga jest więc relacyjne. Stosownie do semickiej mentalności fakt ten jest nie
tylko ogłoszeniem imienia, lecz bardziej doświadczeniem kogoś, kto przejawia się w tym, co czyni.
Zaimek względny rv,a] wskazuje granice, jakie mogą wyniknąć ze strony otrzymującej objawienie.
Poprzez zmysł wiary Izrael poznaje w wyjściu z Egiptu fakt istnienia Boga, który jest ich Zbawcą. Nie
zauważa tego faraon. Utrzymuje, że nie zna Boga Izraela. On dla niego nie istnieje, nie jest (Wj 5, 2).
Klęski, jakich doznał utwierdzają go jeszcze mocniej w tej negacji. Obiektywnie więc objawienie było
takie samo dla obu stron. Faraon widział te same cuda, co Izraelici. Doświadczył ich nawet bardziej,
ale nie chciał zobaczyć w nich działającego Boga. Objawienie to jednak nie wszystko. Nie zobowiązuje
tego, kto jest tylko jego obserwatorem do pełnego przyjęcia. Jest ono raczej wezwaniem do wiary w
Boga, który nawet kiedy się objawia, pozostaje Bogiem tajemniczym, Bogiem niezrozumiałym.
W takim duchu należy interpretować formułę „Jestem, który jestem” (Istnieję, który Istnieję).
Swoje istnienie Bóg objawia w konkretnych czynach. Ci, którzy ich doświadczają, rozpoznają sprawcę
poprzez zmysł wiary. Jest pewien obieg między doświadczeniem a wiarą. Z bardziej żywą wiarą łączy
się głębsze doświadczenie istnienia Tego, który jest. Ta zależność doświadczenia i wiary sprawia, że
zarówno w historii jednostki, jak i całego narodu zauważamy pewną fluktuację przeżycia obecności
Boga. Historia zbawienia, której uczestnikami jesteśmy, to ciąg odejść i powrotów w stronę wiecznie
Istniejącego. Każda niewierność wiąże się z praktyczną negacją Jego obecności. Zaś nawrócenie to
ponowna akceptacja Jego istnienia „pozwalająca” Mu wkroczyć ze swoim zbawczym „Jestem”. Aby ta
pomocna obecność Boga mogła być zbawczo-skuteczna, powinna być obecnością uznaną. Będzie
jednocześnie coraz pełniejsza, proporcjonalnie do wiary. Biorąc pod uwagę ograniczenie natury
ludzkiej musimy uznać, że akt wiary ziemskiej istoty nigdy nie jest absolutnie doskonały. Podobnie i
objawienie wynikające z doświadczenia obecności Boga będzie ciągle otwarte na dopełnienie. Nie
zostało ono zamknięte w żadnym z wydarzeń Starego Przymierza.
Dochodzimy zatem do wniosku, że redakcyjny tekst Wj 3, 14a: hy<h.a, rv,a] hy<h.a, - „Jestem, który
jestem” wzywa do wiary w Boga, który w swoich czynach objawia swoje zbawcze istnienie. Nie dla
wszystkich jest to jednak jednakowo czytelne. Dowodzi tego przykład faraona. Należałoby jeszcze
dodać, że i dla tych, którzy uznają Boga-Jahwe doświadczenie Jego obecności nie będzie takie samo.
Będzie ono proporcjonalne do wiary. Tak jest w całej historii zbawienia. Jahwe jest ze swoim ludem
na tyle, na ile naród wierzy w tę zbawczą obecność. Lecz nawet po okresie praktycznej niewiary,
każdy powrót i uznanie Jego istnienia sprawia, że Jahwe wkracza i zbawia - On JEST. W tym Bożym
JESTEM mieści się jakby druga odsłona imiennego spotkania Mojżesza z Bogiem Izraela na górze
Horeb (Wj 3, 14b). To „Jestem” ma być zaniesione synom Izraela (Wj 3, 14b) jako imię ich Boga.
Analizowana dotychczas pierwsza część wiersza 14 trzeciego rozdziału Księgi Wyjścia miała
być adresowana wprost do Mojżesza. Słowo kierowane zaś do szeroko rozumianych synów Izraela,
zawarte jest w dalszej części tego samego wiersza i w następnych. Tak najogólniej można ująć
strukturę tej krótkiej, dwuwierszowej perykopy (Wj 3, 14-15). Schemat ten rzutuje na określony
sposób rozumienia treści w niej zawartych. Jak wiadomo, skupiają się one wokół spotkania Mojżesza
z Bogiem objawiającym swe imię. Padają jakby trzy jego wersje. Pierwsza, której postaci
próbowaliśmy dotąd bliżej się przyjrzeć, jest bardzo enigmatyczna. Po niej następują jeszcze dwie
inne, które mają być przekazane wprost synom Izraela. Są one wyraźne, prostsze w sensie wyrazo-
wym, ale czy też treściowym? Mamy zamiar dotrzeć do ich warstwy znaczeniowej, oczywiście w
wymiarze nam dostępnym. Na bazie dotychczasowych wniosków spróbujemy najpierw zbadać w.
14b: ~k,ylea] ynIx;l'v. hy<h.a, ('Ehjeh szelahani alekem) -”Jestem posłał mnie do was”. Istotne w tym zdaniu
jest znane nam hebrajskie hy<h.a, (Jestem). Ono ma wypowiedzieć tajemnicę Boga Narodu Wybranego.
Poznaliśmy już źródłosłów tego czasownika. Jest nim hebr. hyh, które może mieć znaczenie mocne
„istnieć” (aktywnie) albo może przybierać postać słabą jako łącznik, kiedy trzeba uściślić sferę
czasownikową zdania rzeczownikowego. W przypadku w. 14b hyh ma znaczenie mocne, gdyż spełnia
funkcję podmiotu: hy<h.a, wysyła mnie do was. W bardziej zgrabnym przekładzie: „Jestem wysyła mnie
do was”.
Znowu musimy stwierdzić, że w Biblii jest niewiele tekstów, gdzie czasownik hyh jest użyty w
pierwszej osobie na oznaczenie podmiotu, jakim jest Bóg. Poza Wj 3, 14a na pewno występuje we
wspomnianych już wyżej dziewięciu tekstach prorockich (Jr 11, 4; 24, 7; 30, 22; 32, 38; Ez 11, 20; 14,
11; 36, 28; 37, 23; Zch 8, 8), np.: „Wy jesteście moim ludem, a Ja jestem waszym Bogiem”. Poza tym
pojawia się jeszcze kilkakrotnie w innych księgach Pisma św., np.: Wj 3, 12: %M'[i hy<h.a, - „Jestem z
wami”; Wj 4, 12.15: ^yPi-~[i hy<h.a, ykinOa'w >- „Ja jestem przy ustach Twoich”, Joz 1, 5: %M'[i hy<h.a, hv,mo-~[-
„Jestem z Mojżeszem”, 1 Sm 7, 14, 1 Krn 17, 13; 28, 6: ba'l. AL-hy<h.a, ynIa] - Ja jestem mu Ojcem”.
Klasycznym tekstem jest Oz 1, 9, gdzie hy<h.a, występuje z zaprzeczeniem. Niemniej jednak
bardzo wyraźnie określa imiennie Boga: ~k,l' hy<h.a,-al (lo 'ehjeh lakem) - „Nie Jestem dla was”. Ten
tekst skłania wielu egzegetów do jednoznacznej interpretacji tych miejsc w Biblii, gdzie czasownik hyh
występuje w pierwszej osobie liczby pojedynczej i ma odniesienie do Boga. Upatruje się w tej
podmiotowej formie czasownika imienia Boga równego, np. hwhy XE "hwhy" . Uzasadnieniem tego sądu
są te teksty, gdzie hy<h.a, i hwhy występują blisko siebie i można je traktować zamiennie.
S. Rabiej z przeprowadzonej przez siebie analizy tekstów wyciąga zasadniczy wniosek, co do
wartości podmiotowo rozumianego hy<h.a,. W analizowanych przez niego tekstach czasownik ten ma
wartość imienia Boga. Formuła hy<h.a, ynIa] równa hwhy XE "hwhy" ykinOa' (anoki Jahwe) wyraża podobną treść,
jaką odczytujemy w hy<h.a, rv,a] hy<h.a,. Mówi ona o Bogu, który Jest (Istnieje) w sposób dynamiczny jako
osoba przejawiająca swą aktywność w konkretnych czynach zbawczych.
Konkretną historiozbawczą implikację tak pojmowanego imienia Boga odnajdujemy w
nauczaniu proroków Starego Przymierza. Ich pisma są świadectwem rzeczywistości, która była oparta
o ideę przymierza. Miało ono miejsce między znanym już z imienia Bogiem oraz narodem określanym
jako Jego lud. Wiele znaków objawiało zbawczą obecność Pana dziejów zbawienia. Do najbardziej
konkretnych należy ten wyrażony przez zdanie: „Czy nie tym, który jest - Ja jestem?” (Iz 45, 21).
Podobne zapewnienie Boga odnajdujemy w wielu innych miejscach pism prorockich, gdzie
mowa jest o przymierzu, jego skutkach czy warunkach. Często są to opowiadania mające charakter
instrukcji i przestróg. Eksponuje się w nich to, co naród powinien uczynić, aby przymierze było dlań
rzeczywistością żywą i tak konkretną jak „Ten, który jest ich Bogiem”. Lud jest więc napomniany do:
słuchania głosu Bożego (Jr 11, 4); zmiany swego postępowania (Ez 11, 20; 14, 11; 37, 23);
przeobrażeń uwidoczniających skutki przymierza (Jr 24. 7; 30, 22).
Ze strony Boga pada też zapewnienie stanowiące pieczęć przymierza. Jest nią zazwyczaj
określona formuła, którą w języku polskim można przetłumaczyć następująco: „Ja jestem waszym
Bogiem i wy jesteście moim Ludem”. W wersji skróconej wystarczyłoby zapisać: „Ja jestem ... wy
jesteście”. Z tej koncepcji wynika, że Bóg chciał w tej formule potwierdzić zasadniczą prawdę o
istnieniu swoim i istnieniu Ludu, który jest Jego „własnością”. Szczegóły tej „koegzystencji” i jej
konkretne zasady określały umowy między Bogiem a ludem, które Biblia określa hebrajskim tyrIB.
(berit) Zamykała je zazwyczaj właśnie ta formuła: „Ja jestem ... wy jesteście” mająca jakby urealnić
treść przymierza na modłę realności istnienia stron przymierza. Relacja między nimi jest tutaj
określona w sposób partnersko-osobowy. Każda ze stron wydaje się być równoprawnym
„kontrahentem”. Można jedynie się zastanawiać, czy tak wyraźne założenia tkwiące w końcowej
formule odzwierciedlają właściwą treść przymierza (hebr. tyrIB.).
Zdaniem P. Buis pole semantyczne hebr. tyrIB. sprowadza się do szczegółowego ujęcia relacji
międzyosobowej jako programu działania z ustaleniem trwałości więzi. Nie można pominąć
milczeniem tego, że tyrIB. oznacza w tekście hebrajskim wiele relacji jednostronnych. One jednak
również rzucają światło na to, że Hebrajczyk przeżywa kontakt ze swoim Bogiem, nawet gdy chodziło
o tyrIB. jako obietnicę (np. Rdz 15, 18; Pwt 8, 18) czy tyrIB. jako zobowiązanie (np. Wj 31, 16; 24, 7n). I w
tych wypadkach miało miejsce owo zniżenie się „Tego, który jest” do ludzkich form. Zauważamy to w
potwierdzeniu obietnic przysięgą (np. Rdz 22, 16; Pwt 1, 8; Ps 110, 4), czy wręcz zobowiązaniem: „Ja
będę waszym Bogiem, wy będziecie moim ludem”. Pojawiający się w zwrocie „Ja jestem (będę) ... -
wy jesteście (będziecie)” czasownik hyh, odpowiednio jako hy<h.a, i ytiyyIh'w> „wehajiti” (por. Wj 6, 7) nie
pełni tu roli tylko łącznika wskazującego na identyczność między podmiotem a orzeczeniem. Ma on
raczej podobne znaczenie jak w formule hy<h.a, rv,a] hy<h.a, o konkretnym istnieniu Boga i narodu, które
przejawia się w konkretnych aktach (czynach) wynikających z przymierza - tyrIB.. Mają one być
świadectwem wierności i jednocześnie dowodem żywej obecności Boga w doświadczeniach Jego
ludu. Dla Hebrajczyka tyrIB. może wiązać jednostki, szczepy, plemiona, narody i państwa z ich
suwerenami we wszystkich relacjach tzw. równych z równymi, bądź wyższych z niższymi. Równość
bowiem stron zawierających przymierze nie była bynajmniej warunkiem zawarcia go. Stąd, nikogo nie
dziwiło na starożytnym Bliskim Wschodzie, że Bóg chce zawrzeć przymierze z ludźmi. On jest nie tylko
gwarantem i opiekunem przymierza zawartego między ludźmi, lecz może być również jedną ze stron
układu.
Tak było na górze Synaj, gdzie Jahwe z wolnej swej inicjatywy zawarł kolejne przymierze z
ludem izraelskim. Po wcześniejszych podobnych aktach, ono stało się fundamentem i ośrodkiem
dalszej historii zbawienia. Dopiero od tego momentu Izrael, w pełnym tego słowa znaczeniu, stał się
ludem. Rozpoczął się jednocześnie dialog objawienia. Ich decydujący moment w historii, według
tradycji deuteronomistycznej (Pwt 7, 7), ma długą prehistorię i bardzo ważne skutki późniejsze.
Albowiem Bóg „dotrzymał przysięgi, którą złożył ojcom naszym” i uwolnił nas z domu niewoli od
panowania Faraona, króla Egiptu (Pwt 7, 7). Hagiografowie Starego Testamentu ściśle łączą
wybawienie z niewoli egipskiej z przymierzem synajskim, przez które Izrael stał się własnością Jahwe
(Wj 19, 5). W ich ujęciu zachodzi tu jedność tajemnicy zbawienia Izraela, w której uwolnienie z
niewoli stanowi jakby aspekt negatywny, a nabycie na własność przez Boga w przymierzu jest
aspektem pozytywnym. Wyjście - przymierze to tylko dwie strony jednej rzeczywistości. Te dwa
wydarzenia są ściśle połączone w tekstach: Wj 3, 14n i Wj 6, 6n („Ja jestem Jahwe. Uwolnię was spod
jarzma Egipcjan i wyrwę was z ich niewoli, zbawię was wyciągniętym ramieniem i wielkimi karami. I
przyjmę was za mój lud i będę waszym Bogiem. Dowiecie się wtedy, że: „Ja Jestem Bóg Wasz, a wy
jesteście moim ludem”).
Wyrażenie „mój lud” i „wasz Bóg” wskazują wyraźnie na przymierze. Wybawienie więc z
niewoli występuje wyraźnie w funkcji przymierza. Uwolnił z niewoli, aby przyjąć za lud swój na
Synaju. „Wyjście”, mówiąc językiem proroków (np. Jr 31, 32), jest ujęciem za rękę Izraela przez Boga i
podprowadzeniem go pod górę Synaj. Wiąże się z tym wcześniejsze poznanie imienia Boga, który w
sposób uroczysty składa obietnicę „wyrwania ludu swego z ręki Egiptu” (Wj 3, 7). Jahwe ujmujący się
za narodem staje się osobowo bliski. Uwidacznia to przede wszystkim w tym, że określa się formułą
osobową „Ja jestem”. Zaimek „Ja” (hebr. ykinOa' ynIa] „'ani anoki”) używany jest w sensie emfatycznym na
określenie jednej osoby w porównaniu z drugą. Jahwe występuje jako „Ja”, a lud swój określa jako
„ty”. W ten sposób naród zdobywa świadomość swej osobowości. Bóg zaś objawiający się w ten
sposób sprawia, że można zwracać się do Niego w formie osobowej. Staje się to źródłem pełnego
dialogu. Ten interpersonalny wymiar przymierza uwypuklony został szczególnie u proroków. Aby
oddać pełnię osobowych relacji w przymierzu kosztem jurydycznych uściśleń eksponują więź miłości,
serdecznego przywiązania i pewnej równości stron układu. Odwołują się przez analogię do
doświadczeń ludzkich, aby zobrazować dążenia Boga do zbliżenia z ludem. Dlatego w księgach pro-
rockich czytamy np., że Bóg mówi o sobie: „Ja jestem pasterzem, a wy jesteście moją owczarnią” (Oz
4, 16; Iz 40, 11; 49, 10; Zch 10, 3); „Ja jestem Ojcem, a Izrael umiłowanym synem” (Oz 11, 1-4; Jr 3, 4;
Iz 63, 16; 64, 7); „Ja jestem Oblubieńcem, a Izrael oblubienicą” (Iz 2, 4.18; Iz 54, 5; 62, 5; Jr 2, 2; Ez 16 i
23).
Powyższe zwroty określające Boga przy pomocy odpowiednich form czasownika hyh na
pewno nie możemy stawiać na równi z formułą absolutną hy<h.a, (Jestem), jaką spotykaliśmy
dotychczas. Trzeba jednak się zgodzić, że i ta postać, tzw. porównawcza, gdzie czasownik hyh
występuje w konkretnych zwrotach typu: „Ja jestem Ojcem”; Ja jestem Pasterzem”; „Ja jestem
Oblubieńcem”, unaocznia pewne ważne aspekty przymierza. W metaforach tych, bliskich do-
świadczeniu ludzkiemu, dochodzą do głosu takie cechy osobowo poznanego Boga, które ukazują Go
wobec ludu jako Ojca, Pasterza czy Oblubieńca.
Formuła: „Ja jestem waszym Bogiem - wy jesteście moim ludem” pojawia się dosyć często u
proroków. Ubogacona wspomnianymi wyżej obrazami: Oblubienica - oblubienicy, Ojca - syna,
Pasterza - owiec, rozbrzmiewa jako odnowienie przymierza z Synaju. Zarówno u Izajasza, Jeremiasza
czy Ezechiela, tradycja o Synaju stapia się w jedno z późniejszymi, np. z tradycją mesjańsko-
dawidową. Powtarzając starą formułę przymierza prorocy podkreślają, że nawet gdy mowa jest o
nowym przymierzu, Bóg podejmuje analogiczną decyzję do tej, jaka wyraziła się w zawarciu Starego
Przymierza. Nadal objawia swoje imię kreując osobową więź z Narodem Wybranym. Określenia typu:
„Ja jestem Oblubieńcem, Ojcem, Pasterzem” w sposób porównawczy próbują przybliżyć „Tego, który
Jest”. Zawiera się w nich to, co zasadnicze w objawieniu się Boga Izraela. Całe dzieło zbawcze,
którego doświadcza Izrael, ma dać mu bliższe poznanie treści imienia Boga. Wiele przepowiedni
dotyczących wydarzeń przyszłych sprowadza się do stwierdzenia: „Poznają, że Ja jestem Jahwe”.
Źródła tego poznania tkwią właśnie już w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg po raz pierwszy objawia to imię
po to, by trwało na wieki (Wj 3, 15).
C) „Jahwe (hwhy XE "hwhy" ) - to jest imię moje na wieki” (Wj 3, 15)
Pełne brzmienie w. 15 w trzecim rozdziale Księgi Wyjścia jest następujące:
ynEB.-la, rm;ato-hKo hv,mo-la, ~yhil{a/ dA[ rm,aYOw:
yhel{a/ ~h'r'b.a; yhel{a/ ~k,yteboa] yhel{a/ hw"hy> laer'f.yI
~l'[ol. ymiV.-hz< ~k,ylea] ynIx;l'v. bqo[]y: yhel{awE qx'c.yI
`rDo rdol. yrIk.zI hz<w>
I rzekł znowu Bóg do Mojżesza: «To powiesz synom Izraela: Jahwe, Bóg ojców waszych, Bóg
Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was: To jest imię moje na wieki i to pamiątka moja
na pokolenia».
Już przekład w języku polskim pozwala nam dostrzec w tym jednym zdaniu wiele pojęć o
dużej treści teologicznej. Interesują nas zwłaszcza te, które precyzują bliżej właściwe znaczenia
imienia Bożego: „Jam jest” - hy<h.a, (obecne też w wierszu poprzednim). Werset następny (w. 15)
przynosi to szczególne dopowiedzenie, które prawdopodobnie ma służyć jako wyjaśnienie wcze-
śniejszego samookreślenia Boga. Taką rolę zapewne posiadają i enigmatyczny wyraz hwhy XE "hwhy" ,
różnie czytany po dodaniu samogłosek, i opisowe stwierdzenie: „Bóg ojców waszych”, „Bóg
Abrahama”, „Bóg Izaaka”, „Bóg Jakuba”, a także dopowiedzenia w formie: „(...) to jest imię moje na
wieki” oraz „to pamiątka moja na pokolenia”. Każdy z tych zwrotów wydaje nam się dosyć ważny i
godny szerszej analizy.
Uczeni różnią się w wyjaśnieniu sensu imienia Jahwe. Jedni sądzą, że Bóg objawiając
Mojżeszowi swe imię Jahwe, tym samym wskazał to, co stanowi istotę bóstwa, a zarazem rację
wszystkich jego doskonałości. A ponieważ to, co w danym bycie należy do jego istoty, jest bez ograni-
czenia, więc i istnienie Boże i jego doskonałość, jako należące do Bożej istoty, są bez ograniczenia.
Jest przeto Jahwe bytem najwyższym, istniejącym z siebie samego (aseitas), najdoskonalszym,
niezmiennym, wiecznym. Tak już rozumieli znaczenie imienia Jahwe tłumacze LXX, przekładając w ten
sposób: Ja jestem Byt istniejący sam z siebie, absolutnie i koniecznie (ens a se), w przeciwieństwie do
innych bytów, które mają istnienie udzielone od kogoś z zewnątrz (ens ab alio). Nie jest zaś Jahwe
tylko jakimś bytem myślowym, abstrakcyjnym, lecz bytem osobowym, wyposażonym w wiedzę, moc i
świętość. Poucza Mojżesza o czekającym go zadaniu, domagając się od niego posłuszeństwa. Pragnie
przez uwolnienie Izraelitów z Egiptu wypełnić swe obietnice, poczynione w przeszłości patriarchom
izraelskim.
To tłumaczenie imienia Jahwe zostało przyjęte ogólnie przez teologów i po dziś dzień jest
przez nich ogólnie przyjmowane. Do tego tłumaczenia zbliżona jest interpretacja E. Königa. Słowa
Boga wyjaśniającego swoje imię Jahwe przekłada on w ten sposób: „Jestem, który jestem, i będę,
który będę”, sądząc, że oznaczają one tyle, co „pozostający, trwający, wieczny”.
Przeciw obu wyżej wymienionym tłumaczeniom, a zwłaszcza przeciw tłumaczeniu
pierwszemu wysunąć trzeba zarzut, że jest ono zbyt abstrakcyjne, aby je można przyjąć u Izraelitów z
czasów Mojżesza. P. Heinisch stara się osłabić ten zarzut, wskazując na to, że u współczesnych
Izraelitom narodów spotyka się wypowiedzi, które logicznie winny zaprowadzić do idei istnienia Boga
samego z siebie. I tak babilońskiego boga księżyca Sin sławi się w hymnie jako „owoc, który sam
siebie rodzi”, a egipski bóg Ra mówi o sobie: „Ja jestem wielkim bogiem, który z siebie samego
powstał”.
Wszystkie te wymienione wypowiedzi nie są faktycznie paralelami interpretacji LXX imienia
Jahwe, gdyż zarówno w Egipcie, jak i w Babilonii znano czas, gdy bogów jeszcze wcale nie było.
Ponadto są one jedynie spekulacjami kapłanów egipskich czy babilońskich, którzy przez tego rodzaju
wypowiedzi, chcieli jedynie bogów swoich sanktuariów otoczyć czcią. W Izraelu zaś objawione
Mojżeszowi imię Jahwe miało być znane przez wszystkich Izraelitów, którzy byliby niezdolni do
zrozumienia tak wzniosłej idei.
Największą trudność w przyjęciu tej tradycyjnej interpretacji imienia Jahwe stanowi filologia.
W świetle filologii trzeba stwierdzić, że imię hwhy XE "hwhy" pochodzi od rdzenia hwh. Ma on w języku
hebrajskim dwie odmiany: jedna odpowiada arabskiemu słowu h-w-j i ma znaczenie „upadać” (Hi 37,
6), druga znów jest identyczna z takim samym rdzeniem w języku aramejskim i syryjskim i ma
znaczenie „stawać się, być”. Ten drugi rdzeń przybrał w języku hebrajskim formę hyh. Pochodzące od
rdzenia hyh imię Jahwe może być albo formą czasownikową, albo formą rzeczownikową. Jeśliby się
przyjęło, że imię Jahwe jest rzeczownikiem, wówczas miałoby ono znaczenie albo „istnienie”, albo
„istota”, albo „absolutnie istniejący”. Jednak wydaje się bardziej prawdopodobna opinia, która imię
Jahwe uważa za formę czasownikową. Ma ona też więcej zwolenników. Ale wśród uczonych istnieje
rozbieżność, czy imię Jahwe występuje w formie prostej Qal czy w formie przyczynowej Hifil. Jeśli
przyjmiemy formę Qal imienia Jahwe, wywodzącego się od rdzenia hwh— upadać, to miałoby ono
znaczenie „spadającego” np. meteoru. Przyjmując jako formę Hifil, utworzoną od tego samego
rdzenia, oznaczałoby imię Jahwe „spuszczającego” np. pioruny czy błyskawice.
Jednak wyjaśnienia te należy odrzucić, gdyż nie dają takiego obrazu Jahwe, jak go
przedstawiają księgi biblijne. Opierają się one jedynie na pewnych zjawiskach, towarzyszących
zjawieniom się Jahwe wśród piorunów i błyskawic, co jednak nie daje wystarczającej podstawy, by
mieszać samego Jahwe z tymi zjawiskami atmosferycznymi. Toteż ogół starszych filologów usiłuje
raczej wyjaśniać imię Jahwe przy pomocy drugiego rdzenia hyh, mającego znaczenie „stawać się, być”.
Jeżeliby z powodu dźwięku „a” pod przedrostkiem „j” uważało się imię Jahwe za formę Hifil, wówczas
to imię oznaczałoby tego, który sprawia istnienie, czyli stwórcę. Aczkolwiek wyjaśnienie to
odpowiada temu, co mówi Pismo św. o Jahwe, to jednak nie można go przyjąć ze względów
filologicznych, gdyż słowo hyh hajah nigdy nie występuje w języku hebrajskim w formie Hifil. Wobec
tego nie pozostaje nic innego jak przyjąć, że imię Jahwe jest słowem formy Qal i oznacza tego, „który
jest”, ale z odcieniem aktywnego ujawnienia istnienia. Wyraz bowiem hyh hajah w znaczeniu „być”
jako słowo statyczne w imperfectum, jakim jest hwhy XE "hwhy" , może mieć jedynie znaczenie czasu
przyszłego, natomiast w znaczeniu „stawać się”, jako słowo czynu, może również służyć do wyrażenia
czasu teraźniejszego, lecz czynności jedynej i niepowtarzalnej. Zatem Imię Jahwe w świetle filologii
oznacza nie tylko tego, który „jest”, ale i tego, który działa. Stąd widać, że jeśli imię Jahwe jest formą
czasownikową, to z punktu widzenia filologii hebrajskiej nie ma znaczenia bytu absolutnego, ale
relatywnego.
Przeciw prawdziwości przedstawionego wyjaśnienia nie można podnosić trudności z
samogłoski „a”, stojącej w przedrostku „j” w imieniu Jahwe, podczas gdy taką samogłoską w formie
Qal jest „i”. Istnienie bowiem samogłoski „a” w imieniu Jahwe można tłumaczyć albo amorycką formą
tego imienia, gdyż samogłoska „a” występuje w amoryckich imionach własnych, lub starożytnością
jego formy gramatycznej. Można samogłoskę „a” wytłumaczyć za P. Joüonem tym, że pierwotną
samogłoską przedrostka Qal było w słowach statywnych „i”, natomiast w słowach czynnych „a”.
Opierając się na tej interpretacji mamy w samej formie gramatycznej potwierdzenie, że wyraz ten
jako forma czasownikowa ma znaczenie słowa czynnego.
Tej opinii broni A. Yaccari, dowodząc przy tym, że jest to jedyny wypadek wśród religii
Bliskiego Wschodu, iż imię Boga ma formę czasownikową z przedrostkiem imperfectum. Wynika stąd
wniosek, że imię to nie jest wynikiem refleksji religijnej, lecz pochodzi z objawienia.
Za takim wyjaśnieniem filologicznym imienia Jahwe przemawia tekst biblijny Wj 3, 14 oraz
jego kontekst. Słowo hwh hawah, jak i hyh hajah, zarówno z pochodzenia swego, jak i ze względu na
formę gramatyczną imperfectum, nie może oznaczać istnienia absolutnego w teraźniejszości, co
byłoby konieczne do tego, aby wypowiedź Boga, o której mówimy, mogła oznaczać byt absolutny,
istnienie z samego siebie. Może ona jedynie jako słowo czynu oznaczać teraźniejszość „jestem”, z
aktywnym odcieniem ujawnienia istnienia. Wobec tego obie wyżej omówione interpretacje
wypowiedzi Bożej muszą odpaść.
Pozostaje wobec tego, jako najbardziej prawdopodobna, interpretacja tych uczonych, którzy
w oparciu zarówno o filologię, jak i kontekst sądzą, że słowa Boże skierowane do Mojżesza
podkreślają stałość pomocy i wierność Boga wobec swego ludu, czy też sądzą, że mieści się w tych
słowach Bożych stwierdzenie o skuteczności Bożego istnienia. I istotnie według kontekstu imię Boże
Jahwe miało dostarczyć uzasadnienia posłannictwu Mojżesza, powołanego przez Boga do wyzwolenia
Izraela i podkreślenia obietnicy pomocy Bożej, jaką on otrzymał („Ja będę z tobą” — Wj 3, 12).
Ponadto to imię Boże ma usunąć wątpliwości ludu, gdyż będzie on chciał poznać imię Boga, który
posyła Mojżesza, aby się upewnić, że ten Bóg jest zdolny dokonać wyzwolenia. W takim razie imię
Jahwe powinno oznaczać skuteczność działania tego, który posłał Mojżesza. Nazywa się Jahwe, tzn.
„Jest”, bo skutecznie ujawnia swoje istnienie. Przez cuda, których dokona „pozna się, że On jest
Jahwe” (Wj 7, 5; 9, 14; 14, 4. 18; por. Ez 13, 23; 22, 16; 25, 11; 28, 26).
Na takie znaczenie słów Bożych wypowiadanych do Mojżesza wskazują analogiczne formuły
włożone w usta Boże, jak: „Ja, Jahwe, mówię, co mówię” (Ez 12, 25), czy: „Okażę łaskę, komu okażę
łaskę” (Wj 33, 19), które bez wątpienia podkreślają rzeczywistość, albo raczej skuteczność i najwyższą
niezależność słowa lub łaski Bożej. To samo najprawdopodobniej mieści się w słowach Bożych hy<h.a,
rv,a] hy<h.a.
Imię Jahwe ma wobec tego znaczenie historyczne. Już przez swą formę gramatyczną
zapowiada swą gotowość pomocy, a przez kontekst z powołaniem Mojżesza na oswobodziciela
Izraela jeszcze bardziej okazuje się związek imienia Jahwe z Bogiem, który uwalnia Izraela z ziemi
niewoli. Liczne też inne teksty świadczą o związku imienia Boga z wyjściem z Egiptu. Szczególnie
znamienne są tu dwa teksty prorockie. Jeden z nich brzmi: „Ja jestem Jahwe, Bóg twój od ziemi
egipskiej” (Oz 12, 10; 13, 4; por. Jr 2, 6), a drugi: „W dniu, gdy wybrałem Izraela, wyciągnąłem rękę
moją w obronie ich mówiąc: To ja, Jahwe, wasz Bóg, podniosłem rękę w obronie ich, aby ich
wyprowadzić z ziemi Egiptu...” (Ez 20, 5-6; por. Kpł 22, 31-32).
To imię wystarczy odtąd, aby przypomnieć łaskę uwolnienia. Wymienienie tego imienia jest
aktem wiary, ale i wdzięczności. Imię to jest nie tylko wspomnieniem, pamiątką (rk,zE zeker — Wj 3,
15), ale jakby znakiem sakralnym otrzymania pomocy Bożej: „Ktokolwiek będzie wzywał imienia
Jahwe, będzie zbawiony” (Jl 3, 5a).
Bóg się objawia w zdarzeniach, a Izrael miał dar ich zrozumienia jako języka Boga. Toteż po
różnych faktach dodają autorzy biblijni: „aby poznano, że to jest Jahwe”. Imię Boże znajduje się jako
objawione i urzeczywistnione w samym zdarzeniu. Jahwe jest Bogiem, który przychodzi i wspomaga.
Moc tego imienia ukazuje także wyrażenie Jahwe Sabaot (tAab'c. hwhy XE "hwhy" ). Wyrażenie to
miało najpierw znaczenie, że Jahwe jest Wodzem wojsk (por. Wj 12, 41-42; 1 Sm 17, 45; por. Joz 5,13-
16). Lecz od początku profetyzmu u Amosa i Izajasza, którzy walczą z kultem gwiazd, tj. z zastępami
nieba, wyrażenie to oznaczało, że Jahwe jest mocą najwyższą na ziemi i na niebie, od której pochodzi
i zależy wszelka moc na świecie.
W Biblii Hebrajskiej Bożemu imieniu Jahwe przypisany jest epitet Sabaoth aż 284 razy. Rdzeń
bc znany był niemal we wszystkich starożytnych językach semickich i oznaczał: „wojownika”,
„żołnierza” a nawet „robotnika”. Pokolenia izraelskie również bywają nazwane „wojskiem” (Wj 6, 26;
12, 17.51; Lb 1, 3. 52). Z rdzenia tego wywodzi się określenie tAab'c.. Jozue, który wprowadził
Izraelitów do Kanaanu, był wodzem „zastępów Jahwe”. W przyszłości Izrael uświadomi sobie, że
wodzem jest jedynie Jahwe. W Pięcioksięgu, wprawdzie pojawia się określenie tAab'c., lecz nigdy w
funkcji epitetu Jahwe, taki pojawia się dopiero w 1Sm 1, 3. Okres sędziowski był czasem, w którym
pojawiła się już refleksja nad rolą, jaką odgrywa Jahwe w istnieniu narodu otoczonego zewsząd
wrogami. Ojciec Samuela miał zwyczaj udawać się do Szilo, by oddawać pokłon i złożyć ofiarę „dla
Jahwe Zastępów” (tAab'c. hwhy XE "hwhy" ). Szczególnie wyraźnie epitet tAab'c. - jest stosowany do Jahwe
w kontekście walki Izraelitów z Filistynami: „Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę
Przymierza Jahwe Zastępów (tAab'c. hwhy), który zasiada na cherubach”. Wobec przewagi militarnej
Filistynów dysponujących bronią z żelaza. Izraelczycy odczuwali swoją słabość i w konfrontacji z nie-
przyjacielem odwołali się do wsparcia Jahwe, którego uznawali za swego Boga. Jahwe został tu
przedstawiony jako Władca dysponujący zastępami wojska, czyli gwarantujący Izraelitom zwycięstwo.
Można równocześnie dostrzec rodzącą się już wówczas ideę Boga Wszechmogącego, którego moc w
sposób obrazowy sugerują „wojsko niebieskie” i cherubini - na których zasiada Jahwe.
Dla Izraelitów ważnym było przekonanie, iż wysiłki ich wspiera moc Jahwe. Byli więc zdolni od
podejmowania dzieł przekraczających możliwości ludzkie. Jako przykład może służyć tu zachowanie
młodego Dawida w jego zmaganiu z Goliatem: „Dawid odpowiedział Filistynowi: Ty idziesz na mnie z
mieczem, włócznią i tarczą, a ja idę przeciwko tobie w imię Jahwe Zastępów (tAab'c. hwhy XE "hwhy" ),
Boga wojsk izraelskich, którym ubliżałeś” (1 Sm 17, 45).
Epitet tAab'c, który od czasów sanktuarium w Szilo przypisywany był Jahwe, podkreśla przede
wszystkim zwierzchnią władzę Jahwe. Tekst LXX najczęściej oddaje ten hebrajski termin greckim
pantokra,twr, choć w wypadku 1Sm i Iz jest transliterowany rdzeń hebrajski sabawq. W miarę rozwoju
świadomości religijnej Izraela, zakres znaczeniowy epitetu tAab'c. stawał się coraz szerszy. Jahwe
okazał się bowiem nie tylko Władcą nad Izraelem, lecz nad całym światem. Do Niego mają się zwrócić
wszystkie ludy, aby otrzymać odkupienie, które zostało zapoczątkowane wyborem Izraela. Prorocy
upodobali sobie ten epitet Jahwe, ponieważ podkreślał on najdobitniej potęgę Boga. Wszystkie więc
wyrocznie stawały się niezwykle wiarygodne, gdyż stał za nimi autorytet Tego, który jest tAab'c., czyli
zgodnie z tłumaczeniem LXX Wszechmogący (pantokra,twr). Izraelici mieli również uświadamiać inne
narody o tym, kim jest Jahwe i jakie są Jego zamiary względem ludzkości.
Jahwe jest wolny, przychodzi z pomocą, kiedy i komu chce. Jego imię oznacza przyjście dla
wybawienia, ale i dla ukarania. Toteż imię Jahwe ma także znaczenie eschatologiczne. To znaczenie
występuje w drugiej części Iz: Jahwe będzie na końcu, jak był na początku, gdyż On jest pierwszy i
ostatni (Iz 41, 4; 44, 6; 48, 12). Autor Apokalipsy podejmie to wyrażenie Izajaszowe (Ap 1, 4. 8. 17; 2,
8; 22, 13) oraz utworzy analogiczną formułę, która się wydaje być wyjaśnieniem imienia Jahwe:
„Który jest, który był i który przychodzi”.
Pwt 32, 39 mocno podkreśla znaczenie imienia Jahwe jako Boga jedynego, który jest
równocześnie zbawcą. Nie przychodzi, aby karać, ale oczyszczać i zapewniać życie (por. Iz 43, 3. 11-
12; 45, 15. 21; 49, 25-26; 50, 2; 60, 16; 62, 11; 63, 1. 8). Tę też myśl podaje Iz 52, 2-6, gdzie prorok
wzywa Jeruzalem, aby się podniosło: „Otrząśnij się ze snu, powstań, spocznij Jeruzalem... Za darmo
zostaliście sprzedani i bez srebra zostaniecie wykupieni... W ten sposób pozna mój lud Imię moje w
ten dzień, ponieważ ja jestem Jahwe, który mówi: Oto jestem”.
Ten, który mówi o sobie „Jahwe” od razu dopowiada, że jest „Bogiem ojców...”. Można
przyjąć, że dopowiedzenie to stanowi pewne wyjaśnienie znaczenia „Jahwe”. Objawiający się Bóg
utożsamia się z Tym, który był Ojcem patriarchów. W ten sposób dokonuje się harmonijne przejście
od epoki w historii zbawienia, gdzie znany był jako „Bóg ojców...”. Zwrot ten odgrywa w pismach
Starego Testamentu doniosłą rolę.
Do momentu objawienia się Jahwe, a więc Wj 3, a zwłaszcza Wj 6, Bóg działający - El, Elohim
określony jest m.in. jako „Bóg ojców”. Już w opowiadaniach Księgi Rodzaju jest często mowa o „Bogu
twego ojca, Abrahama” (Rdz 26, 24; 28, 3; 32, 10). „Bóg Abrahama” to Bóg wędrujący razem z całą
rodziną. Głowa rodziny jest zarówno wodzem, jak i kapłanem rodu. Bóg ojca stawał się po jego
śmierci Bogiem tego syna, któremu zostało przekazane przywództwo rodu. Bóg Abrahama jest ten
sam, co Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Bóg ojców jest więc jedynym i tym samym dla pokoleń.
Potwierdzenie tego odnajdujemy w Księdze Rodzaju, gdzie czytamy, jak w trakcie zawierania
układu pomiędzy Labanem i Jakubem wzywa się na świadka Boga Abrahama: „Bóg ojców, niechaj
będzie naszym sędzią. Jakub zaś przysiągł na Tego, którego z bojaźnią czcił Izaak, jego ojciec” (Rdz 31,
53). W wielu innych jeszcze miejscach Księga Rodzaju podkreśla, że patriarchowie czcili „Boga ojców”
jako „Boga mojego (twojego)”, „Boga jego ojca” (Rdz 31, 5; 43, 23; 46, 3; 50, 7). Ten sam Bóg, czczony
najpierw przez ojca, potem przez syna stawał się Bogiem rodziny lub klanu. Jest on Bogiem, który
opiekuje się jednostką, rodziną; strzeże jej i broni. Jako Bóg narodów prowadzi i opiekuje się
narodem podczas wędrówki.
Już z czysto historycznego stanowiska można powiedzieć, że Izrael stał się narodem
wezwanym do osobowego spotkania z Bogiem. W chaosie różnych ówczesnych wyobrażeń Boga, w
opowiadaniach biblijnych o patriarchach mamy obraz Boga, który zwraca się ku ludziom, sam jest
osobą i odnosi się do osoby. Jest to Bóg, który jako istota osobowa ma do czynienia z człowiekiem.
Takiego też Boga, pojmowanego personalnie, czci i Mojżesz. Jak wynika z Wj 3, 15 istnieje wyraźna
tożsamość w określeniach: „Jahwe” i „Bóg ojców...”. Uwydatnia to jeszcze wyraźniej opis powołania
Mojżesza: „Jam jest Jahwe. Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi (...)” (Wj 6, 2n).
Upoważnia nas to do twierdzenia, że w imieniu Jahwe odnajdujemy to wszystko, co zawierało się w
pojęciu: „Bóg ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba”. Oczywiście otrzymuje to nowe powiązanie i
nową postać, dyktowane rozwijającą się historią zbawienia.
Dotychczasowe El, Elohim wyrażało boską powagę (ewentualnie wielkość) Boga Izraela. Inne
treści zawiera w sobie imię Jahwe. Jako pewna forma ewolucyjna od hebrajskiego hy<h.a, ujawnia Boga,
który JEST. Wskazuje na to etymologia filologiczna niezrozumiałego wyrazu „Jahwe”. Jego znaczenie,
podobnie jak sens hebr. hy<h.a, wyjaśnia się przez sprowadzenie do czasownika „haja” - być. Stąd
egzegeza najczęściej widzi w tym imieniu Boga wyrażenie pomocnej bliskości. Bóg odsłania się jako
Ten, który JEST dla Izraela, jako Bóg dla człowieka. Jego „Jestem” znaczy tyle, co „Jestem dla was”.
Podkreślona w ten sposób obecność Boga dla Izraela tłumaczy Jego byt nie jako byt w sobie, ale jako
byt dla kogoś. Bóg nie chce wiązać swojej obecności z miejscem. Pragnie być Bogiem konkretnych
ludzi. Stąd określenie „Bóg ojców. Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba” bezpośrednio następuje i wyjaśnia
enigmatyczne „Jahwe”. Wyraźnie zaakcentowany jest osobowy charakter Jego obecności. Określając
siebie imionami konkretnych postaci znamionujących kolejne etapy historii zbawienia, Bóg wskazuje
na swoją w niej obecność. Elementem konstytuującym osobową bliskość Boga z człowiekiem jest
dwustronna znajomość imienia. Imię bowiem określa osobę, wyznacza jej zadanie. Tą treść, która jest
wpisana w głęboki sens i znaczenie tego imienia Boga, wyjaśnia poniekąd dalszy ciąg myśli zawarty w
wierszu 15.
Fakt, że mamy tu do czynienia z imieniem Boga potwierdza dobitnie zwrot: „To jest imię moje
na wieki”. Pojawiające się w tym zwrocie hebrajskie ~ve (szem) - imię dla Semity było znakiem, że ma
do czynienia z osobą istniejącą. Wierzono, że to, co nie ma imienia, w ogóle nie istnieje. Skoro Bóg
objawił swoje imię to znaczy, że chciał potwierdzić swoją osobową obecność na ziemi. Fakt poznania
tego imienia pozwala znaleźć się w Jego obecności (Wj 3, 13-16). Możliwość nazwania Go tym
imieniem prowadzi do poznania Boga z imienia. Boga mającego oblicze, Boga osobowego. Nie
zadowala Go jednak ta jednostronna tożsamość personalna. On będąc par excellence osobą, szuka
spotkania z osobą, chce spotkania w relacji „Ja - ty”, a nie w płaszczyźnie przestrzennej. Tego rodzaju
więź przywraca Narodowi i każdemu poszczególnemu człowiekowi własną tożsamość osobową.
Dochodzi wówczas do spotkania osób w dialogu. W biblijnej historii zbawienia doświadczają go
patriarchowie. Ich imiona znamionują poszczególne etapy tego zbawczego dialogu z Bogiem Ojców, a
więc z Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba. Raz rozpoczęty łańcuch imion można przedłużać w
nieskończoność tak, jak nieskończony w swym istnieniu jest partner tego dialogu. Określa siebie
imionami tych, których doprowadza do spotkania ze sobą. Tak jak był konkretnie obecny w życiu
patriarchów, tak nadal pozwala znaleźć się w płaszczyźnie „Ja - ty” na przestrzeni historii zbawienia.
W taki też sposób szersze warstwy Izraela, mogły nawiązać w pełni osobowy kontakt z Jahwe.
Działo się to zazwyczaj w ramach konkretnych wydarzeń. One były bezpośrednią oprawą dla
personalnych relacji Boga z człowiekiem, kiedy to podobnie jak w przypadku Mojżesza można było
rozmawiać „(...) twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem” (Wj 33, 11).
Analiza zdania - „To jest pamiątka moja na najdalsze pokolenia” (Wj 3,15b) wydaje się być
kolejną pomocą, do poznania pełnej treści Imienia Boga Jahwe. Zwróćmy od razu uwagę na
interesujące nas słowo „pamiątka”. W oryginalnym hebrajskim brzmieniu użyty tu termin yrIk.z (zikeri)
podejmuje temat „zkr” oznaczający wspomnienie, głębię istoty, osobę, imię. To rozległe pole se-
mantyczne wynika z jego pierwszego i zasadniczego znaczenia: „pamięć”, „wspomnienie”. Są to
terminy, które w języku biblijnym mają znacznie głębszy sens niż w naszym dzisiejszym rozumieniu.
Pamięć w znaczeniu, które nadaje jej Biblia, nie jest wyłącznie procesem intelektualnym polegającym
na przypominaniu sobie czegoś lub kogoś. W mentalności hebrajskiej przez słowo „pamiątka”
wyrażano myśl, że w chwili obecnej zostaje pokonana odległość między przeszłością a
teraźniejszością. Między tym, co było, a tym, co jest teraz, istnieje faktyczny pomost i to nie tylko w
sferze intelektualnej, lecz w rzeczywistości. W efekcie wspomniana rzeczywistość działa „tu i teraz”.
Pamięć jest więc działaniem mającym na celu realne postawienie człowieka w obecności
historycznego już wydarzenia i jego autora. Dlatego też słowa: „pamięć”, „upamiętnienie”,
„pamiątka” odnoszą się w Starym Testamencie do wspomnienia osoby, głębi jej istoty, a więc mogą
oznaczać osobę, imię.
W tym przekonaniu czytamy słowa Księgi Wyjścia, gdy Bóg mówi do Mojżesza bezpośrednio
po objawieniu swego imienia: „(...) to jest moja pamiątka na najdalsze pokolenie” (Wj 3, 15b).
Analogicznie jest w innym miejscu: „Bóg powiedział do Mojżesza: «Uczyń Mi ołtarz z ziemi i będziesz
Mi składał na nim ofiary uwielbienia i pojednania z trzody twojej i z bydła na każdym miejscu, gdzie
każę ci wspominać Moje imię. Przyjdę do ciebie i będę ci błogosławił»” (Wj 20, 24). Przez
„wspomnienie imienia Boga” Bóg udostępnia swoją osobę, swoją tajemnicę. Ze wspominaniem
człowieka idzie równoległe działanie Boga. Gdy człowiek pamięta, gdy przypomni sobie Jego imię,
wówczas Bóg też „pamięta”, tzn. działa: przychodzi i błogosławi.
Właściwy sens „pamiątki” tłumaczy najlepiej cała sfera życia kultowego. Dla Izraela
wspomnienia kultowe, wśród nich trzy najważniejsze: Pascha, Święto Tygodni i Święto Namiotów,
były czymś więcej niż tylko rocznicami. Ich obchód był zawsze „pamiątką”, czyli uobecnieniem
każdorazowo historycznego przymierza. Taki bowiem wymiar miały te ważkie wydarzenia w dziejach
zbawienia. Punktem wyjścia jest tu stwórczy akt przymierza. Pamięć kultowa sięga do tego właśnie
pierwotnego punktu. W następstwie tego pierwszego aktu - stworzenia, a więc „pierwszego
Przymierza” nadejdą kolejne, tworzące historię zbawienia. Ich „wspomnienie” dzięki temu, że nie jest
- w rozumieniu Biblii - wyłącznie procesem intelektualnym, stawia naród realnie w obecności
historycznego już wydarzenia. Taki wymiar „pamiątki” pozwala uwierzyć potomkom „Abrahama,
Izaaka i Jakuba”, że wydarzenia historyczne nie odnoszą się wyłącznie do jego bezpośrednich
odbiorców. Bóg adresuje je do każdego, kto je na nowo przeżywa: „Nasz Bóg Jahwe zawarł z nami
przymierze na Horebie. Tego przymierza nie zawarł więc Jahwe z naszymi ojcami, ale z nami, którzy
tu wszyscy dziś jesteśmy przy życiu” (Pwt 5, 2n). Za sprawą tak przeżywanej „pamiątki” wspólnota
ludu wybranego jest obecna w całych dziejach zbawienia.
Analogicznie takiego samego „upamiętnienia” domagał się Bóg, co do wydarzenia
„płonącego krzaka”. Izrael doskonale rozumiał wymiar tej chwili. Wiedział, że może uczestniczyć w
spotkaniu Mojżesza z Bogiem na Górze Horeb. Odtąd wszyscy poznali imię swego Boga, który chce
osobowej obecności wśród synów Izraela. Od tego momentu wszystko, co będzie stanowiło o historii
potomków Abrahama, Izaaka i Jakuba, będzie naznaczone tym imieniem. Stanie się ono osobową
„pamiątką” z pietyzmem przechowywaną w Narodzie. Nic więc dziwnego, że imię „Jahwe” Izrael
traktował jako rzeczywistość świętą i zupełnie szczególną. Skoro było święte, znaczy to, że należało
do świata kultu. Pod względem teologicznym imię to zajmuje miejsce, które w innych kultach
przysługuje wizerunkowi jako obiektowi kultu. Cały aparat wielce skomplikowanych pojęć kultowych,
rytów i przepisów koncentrował się wokół tego Imienia, aby należnie je „święcić” jako „pamiątkę”
osobowo uobecniającego się Boga. Dlatego w kalendarzu świąt natrafiamy na orzeczenie
stwierdzające, że wszystkie święta należy obchodzić „dla uczczenia Jahwe” (Wj 12, 14;13, 6; 32,5; Kpł
23, 6.41).
Jednym z ważniejszych była „Pascha na cześć Jahwe” (pesah jhwh). Stała się ona „pamiątką”
tego, jak „Jahwe mocną ręką wywiódł Izrael z Egiptu, z domu niewoli” (Wj 13, 14). Święto to
akcentowało jedność historii zbawienia opartej o „Tego, który Jest”. Wspominając wyjście z Egiptu
Naród dziękował za uwolnienie z „domu niewoli”, a zarazem prosił o łaskę nowego wyjścia. W
obchodach kultu Paschy aktualizowała się przeszłość, rodziła się także nadzieja nowego wybawienia z
niewoli. Wszystko to było zakorzenione w wierze w Boga wybawiciela, który wybawił Izraela z rąk
Egipcjan (Wj 14, 30). Pascha miała być dla Izraelitów także potwierdzeniem tego, co Jahwe
zapowiedział w wydarzeniu spod Bożej góry Horeb (Wj 3, 1 n). Już wtedy Synowie Izraela otrzymali
zapewnienie nieustannej obecności „Tego, który Jest”. Stąd wiara, że On uczynił to wszystko dla ich
wyzwolenia. To zaś doprowadziło naród wybrany do oddawania swemu Bogu prawdziwego kultu (Wj
3, 12) oraz do zawarcia z Nim przymierza na Synaju (Wj 12, 26n). Wszystkie te wydarzenia miały
swoją podstawę w zapewnieniu: „Jam jest twój Bóg, Jahwe”. Wczesnym świadectwem takiego
przekonania jest „Hymn zwycięstwa po przejściu Morza Czerwonego” (Wj 15, 1-21). Pieśń ta jest
hymnem kierowanym bezpośrednio ku czci Jahwe. Wskazuje na to już sam początek: „Będę śpiewał
ku czci Jahwe” (w. 1). To imię Boga w całej pieśni pojawia się aż dziesięć razy. Nieznany jest tu jeszcze
lęk, właściwy dla późniejszego judaizmu przed wymawianiem go. Izrael jako naród zwraca się w
sposób osobowy do Boga, który ocalił i poprowadził dalej. Te historyczne doświadczenia przeszłości
upoważniają do ogólnych wypowiedzi o „Tym, który Jest” (Wj 15, 3.8-10.12-17). Wnioski, jakie się
nasuwają, nie są owocem abstrakcyjnej dedukcji z istniejącego już pojęcia Boga, lecz wynikają jako
podsumowanie tego, co dokonało się w dziejach. Na ich kanwie jawi się naród doświadczający
zbawczej obecności Jahwe. To imię jest znakiem pewnego zwycięstwa. Według pieśni Wj 15, 1-21
czyn Boga nad Morzem Czerwonym nie jest wcale wyizolowanym, zamkniętym w sobie faktem.
Opowieść o nim, ujęta w formie hymnu, ma strukturę otwartą. Jest pomyślana jako obraz, w którym
mieści się każde działanie Boga odnoszące się do jego narodu. Autor tworzył tę pieśń jako utwór
kultowy dla wszystkich przyszłych pokoleń. Dawało to możliwość nadchodzącym generacjom wnieść
tutaj także swoje własne doświadczenie zbawczej mocy imienia Jahwe. Odkrywamy to w późniejszych
wydarzeniach, jak np. przejście Izraela przez Jordan (tzw. drugi Exodus - Joz 3, 1nn), powrót z
wygnania - (nowy Exodus - Iz 46, 3; 52, 12; 63, 9). Te i inne bez wątpienia nie tylko nawiązują do
pieśni zwycięstwa (Wj 15, 1nn), ale wręcz w niej się zawierają.
Lud wybawionych jest odpowiedzialny za imię Boże przed ludźmi. W szczególności prorok
Ezechiel zaleca Izraelitom staranie się, aby imię Jahwe święcili poganie i aby nie bluźnili temu imieniu.
Imię Jahwe ma znaczenie świadectwa w oczach wszystkich ludzi. Świat będzie sądzony w zależności
od ustosunkowania się do tych, którzy to imię wyznają. Mimo wszystkich błędów Izraela imię Jahwe
będzie wielkie między narodami, złamie granice historycznego Izraela i rozprzestrzeni się po całym
świecie. Takie było przeznaczenie objawienia tego imienia Mojżeszowi. Ta zapowiedź znalazła swe
wypełnienie we Wcieleniu. Imię Jahwe weszło jako część składowa do imienia Jezusa (hebr. Jehoszu'a,
tj. Jahwe jest zbawieniem), co jest synonimem Jahwe.
3. WZYWANIE IMIENIA JAHWE W IZRAELU
Stosunek Izraelitów do Bożego imienia Jahwe był w ciągu dziejów niezwykle zróżnicowany:
różne znaczenia nadawano imieniu, różny był zakres jego stosowalności. Różnice te wynikają z
koncepcji Boga, która z biegiem wieków ulegała zmianom.
Imię Jahwe, zgodnie z myśleniem semickim i biblijnym mocno związane z samym Bogiem,
Izraelici traktowali jako rzeczywistość świętą. Najogólniej mówiąc, Izraelici „święcili” imię Jahwe:
„Gdy (Jakub) ujrzy swe dzieci, dzieło mych rąk, wśród siebie, ogłosi imię moje jako święte” (Iz 29, 23),
lub ujmując negatywnie, wystrzegali się zbeszczeszczania tego imienia (Kpł 18, 21; 19, 12; 20, 3; 21,
6).
To, że imię Boże było święte, znaczyło, iż należało ono do sfery kultu. Zwrot hw"hy> ~veB. aroq.li
qara' besem jhwh miał pierwotnie znaczenie kultowe: „wzywać imienia Jahwe” znaczyło czcić Jahwe
w kulcie. Rdz 4, 26 przekazuje, że gdy Setowi urodził się syn Enosz, „zaczęto wzywać imienia Jahwe”,
tzn. rozpoczął się publiczny kult Boga, będący rozwinięciem dotychczasowego, dorywczego składania
ofiar Bogu, jak czynili to Kain i Abel. To samo kultowe znaczenie zwrotu ,,wzywać imienia Jahwe”
pojawia się między innymi również w Rdz 12, 8; 13, 4; 21, 33; 26, 25; So 3, 9; 1 Krl 18, 24.
Kult był najbardziej właściwym miejscem dla imienia Bożego. W Wj 20, 24 Jahwe obiecuje
swoje przyjście do wyznaczonych przez siebie miejsc kultu, jeśli tam się Go będzie wzywać: „Uczynisz
Mi ołtarz z ziemi i będziesz składał na nim twoje całopalenia, twoje ofiary biesiadne z twojej trzody i z
bydła na każdym miejscu, gdzie każę ci wspominać moje imię. Przyjdę do ciebie i będę ci błogosławił”.
Posługiwanie się imieniem Jahwe w kulcie gwarantowało świętość imienia oraz strzegło
przed magicznym traktowaniem go. Nie wykluczało to jednak pozakultowego zastosowania i nie
osłabiało przekonania o sile sprawczej imienia Jahwe. W Izraelu zawsze wierzono, że imię Boga
Jahwe, wypowiedziane przy różnych okazjach, zawiera w sobie Jego obecność, uwagę oraz czynną
interwencję. O tym, że taki sposób myślenia jest właściwy i dozwolony, zapewnia sam Bóg: „Ja ukażę
ci mój majestat i ogłoszę przed tobą imię Jahwe” (Wj 33, 19). I podobnie w Wj 34, 6-8: „Przeszedł
Jahwe przed jego oczyma i wołał: «Jahwe, Jahwe Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę
i wierność (...)» i natychmiast skłonił się Mojżesz aż do ziemi i oddał pokłon”. Sam Jahwe wywołuje
tutaj swoje imię przed Mojżeszem i tym samym oznajmia swoją obecność. Dlatego Izraelici często
posługiwali się imieniem Bożym. Imieniem Jahwe błogosławili lewici (Pwt 10, 8); to samo czynił król
Dawid (2 Sm 6, 18); Elizeusz w imię Jahwe przeklął wyśmiewających go chłopców (2 Krl 2, 24); kapłani
wzywali imię Jahwe nad Izraelem: „Tak będą wzywać imienia mojego nad Izraelem, a Ja im będę
błogosławił” (Lb 6, 27; por. Ps 129, 8).
Wypowiadanie imienia Jahwe towarzyszyło składanym przysięgom: ,,Będziesz się bał Jahwe,
Boga swego, będziesz Mu służył i na Jego imię będziesz przysięgał” (Pwt 6, 14; por. Kpł 19, 12; 1 Sm
20, 42; Jr 12, 16). Przysięga religijna, to wezwanie imienia Bożego na poświadczenie swojej
prawdomówności. Dlatego, gdyby człowiek postąpił inaczej niż przysiągł, a więc gdyby popełnił
krzywoprzysięstwo, nie tylko popełniłby grzech kłamstwa lub złamania danej obietnicy, lecz
znieważyłby samego Boga, posługując się Jego imieniem dla wprowadzenia innych w błąd.
W Starym Testamencie przysięga, stanowiąca część integralną życia ludu izraelskiego, była
pojmowana jako rzeczywistość święta. Ten, kto przysięga, wyznaje wzniosłość i wielkość Boga oraz
oddaje Mu cześć szczególną. Poddaje się bowiem Jego majestatowi i chwale, a także Jego
sprawiedliwości, na którą się naraża, jeśli nie mówi prawdy (por. Pwt 6, 13; 19, 20; Sdz 8, 19; 1 Sm 19,
6; Iz 45, 23; Jr 4, 2). Boga pojmowano jako gwaranta relacji międzyludzkich, a zwłaszcza paktów i
przymierzy (por. Rdz 21, 23-24; 26, 31; 31, 53; Joz 2, 12; 1 Sm 30, 15; 3 Krl 1, 17). Z drugiej strony
uważano, że przysięga składana na innego boga poza Jahwe jest bałwochwalstwem i stanowi
poważną obrazę Boga (por. Jr 5, 7; 12, 16). To samo miało miejsce z krzywoprzysięstwem (por. Wj 20,
7; Kpł 19, 12; Ps 24, 4; Jr 5, 2; 7, 9; a 5, 3; Ml 3, 5). Pismo św. przestrzega przed przyzwyczajeniem się
do przysięgania (por. Kpł 5, 4; Koh 23, 9-11). Jezus jednak przed Sanhedrynem wyraża zgodę na
żądanie arcykapłana wymagającego od Niego przysięgi (Mt 26, 63). Właśnie wobec prawowitej
władzy, w uroczystej chwili, kiedy ogłaszał swoje posłannictwo, Jezus dał poznać w sposób domyślny
wartość przysięgi.
Wezwanie imienia Jahwe było gwarancją otrzymania Bożej pomocy, ocalenia, a nawet
wiecznego zbawienia: „Każdy jednak, który wezwie imienia Jahwe, będzie zbawiony” (Jl 3, 5a).
W każdym z tych przykładów imię Jahwe użyte jest jako nazwanie Boga. Jest to podstawowe,
a zarazem najbardziej powszechne w Piśmie świętym rozumienie imienia. Jednak prawdopodobnie
już w czasach przed tradycją deuteronomistyczną można spotkać inne ujęcie imienia Jahwe. Imię ro-
zumiano jako samodzielną formę objawienia się Jahwe. Pewnym dowodem na to może być Wj 23, 20
n: „Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię strzegł w czasie twojej drogi i doprowadził cię do
miejsca, które ci wyznaczyłem. Szanuj go i bądź uważny na jego słowa. Nie sprzeciwiaj się mu w
niczym, gdyż nie przebaczy waszych przewinień, bo imię moje jest w nim”. W aniele, który ma
wędrować wraz z ludem, obecne jest imię Boga. To daje aniołowi pełny boski autorytet tak, że
odpuszcza on i zatrzymuje grzechy. Imię objawia zatem działającego względem Izraelitów Jahwe.
Oczywiście, tylko imię Jahwe zawarte jest w aniele, a nie sam Jahwe. Anioł jest więc niepełnym
ukazaniem się istoty i majestatu Jahwe.
Księga Powtórzonego Prawa już w sposób wyraźny ukazuje nowe rozumienie imienia Jahwe.
Przy pomocy pojęcia „imię” tradycja deuteronomistyczna odpowiada na pytanie, jak Izrael ma
kontaktować się z Jahwe i w jaki sposób może być pewny Jego obecności. Sam Jahwe mieszka w
niebie (Pwt 4, 36; 26, 15), ale wybiera miejsce, ażeby pozwolić zamieszkać swojemu imieniu: „Gdy
wybierze sobie Jahwe, Bóg wasz, miejsce na zamieszkanie dla imienia swego, tam zanieście wszystko,
co ja wam dziś nakazuję” (Pwt 12, 11; por. 14, 23; 16, 11). W podobny sposób deuteronomistyczna
historiografia przekazuje o prawie materialnej obecności imienia Bożego w świątyni: „Uświęciłem tę
świątynię, którą zbudowałeś dla umieszczenia w niej na wieki Mego Imienia” (1 Krl 9, 3b; por. 2 Sm 7,
13; 1 Krl 3,2; 2 Krl 21, 7).
Przy pomocy teologicznego rozróżnienia imienia Jahwe od samego Jahwe w sensie niemal
przestrzennym tradycja deuteronomistyczna wyraźnie zwalcza dawniejsze, popularne wyobrażenie
bezpośredniej obecności Jahwe w miejscu kultu. Jahwe nie jest przywiązany do świątyni, ponieważ
króluje w niebie. Natomiast znaczenie miejsca kultu jest zapewnione przez to, że mieszka w nim imię
Boże.
Od czasów deuternomistycznych imienia Bożego używa się również w sensie czci i chwały:
„Jak imię Twe Boże, tak i chwała Twoja sięga po krańce ziemi” (Ps 48, 11; por. Iz 26, 8). Imię Jahwe
występuje często w pewnych stałych zwrotach: „Jahwe jest Jego imię”, „ze względu na imię Jahwe”
(lub „dla imienia Jahwe”). Formuła „Jahwe jest Jego imię” ma najczęściej zastosowanie przy
wysławianiu mocy stwórczej Jahwe (Jr 10, 16; Am 4, 13), przy zapowiedzi zemsty na Babilonie (Iz 47,
4) lub wybawieniu i sławieniu Izraela (Iz 51, 15; 54, 5). Formuła ta tworzy również zakończenie słów
groźby i jest pewnego rodzaju „Amen” — boskim potwierdzeniem słowa: „Niszczyciel Moabu
nadchodzi ku niemu, najlepsi jego wojownicy idą na stracenie — wyrocznia Króla — Jahwe Zastępów
ma On na imię” (Jr 48, 15). Natomiast zwrot „ze względu na imię Jahwe” często służy do wyrażenia
ufności w Boże wsparcie lub zbawienie: „Wiedzie mnie po właściwych ścieżkach przez wzgląd na
swoje imię” (Ps 23, 3; por. 25, 11; 143, 11). Należy zwrócić uwagę na to, że powyższe zwroty nie są
etymologicznym wyjaśnieniem imienia Jahwe, lecz wskazują na związaną z tym imieniem prawdę o
historycznym działaniu Boga oraz przypominają o Jego władzy i wspaniałości.
Po niewoli babilońskiej imię Jahwe jest bardzo często używane jako pojęcie zastępcze dla
samego Boga Jahwe; imię jakby wstępuje w miejsce osoby. Przede wszystkim ma to miejsce w werse-
tach paralelnych psalmów i wypowiedziach prorockich: „Ja zaś uwielbiam Jahwe za Jego
sprawiedliwość, psalm śpiewam imieniu Jahwe, Najwyższego” (Ps 7, 18; por. 9, 11; 18, 50; 68,5).
„Jahwe, Tyś Bogiem moim! Sławić Cię będę i wielbić Twe imię” (Iz 25, 1a; por. 26, 8; 56, 6). Użyte w
tych miejscach czasowniki odnoszą się zarówno do „imienia”, jak i do samego Jahwe. Nie odróżnia się
już Jahwe w niebie od Jego imienia w miejscu kultu. Takie stosowanie pojęcia „imię” jest etapem
bezpośrednio poprzedzającym personifikację imienia, która często się pojawia w utworach
poetyckich: przez swoje imię Jahwe zbawia (Ps 54, 3; por. Ps 20, 2; Prz 18, 10).
Z powyższych danych wynika, że używanie imienia Jahwe przechodziło w Izraelu pewne
etapy: najpierw imię Jahwe było nazwaniem Boga, później — szczególnie w Księdze Powtórzonego
Prawa — rzeczywistością mocno oddzieloną od samego Boga wreszcie stało się często stosowaną w
poezji personifikacją Boga. We wszystkich tych etapach widoczna jest ciągle żywa w narodzie
izraelskim, choć różnie w różnych okresach wyrażana, wiedza o wyjątkowym, zbawczym znaczeniu
imienia Jahwe.
Należy jednak zaznaczyć, że imię Jahwe nie było ściśle zarezerwowane tylko dla narodu
izraelskiego. Było wzywane również nad tymi, którzy dopiero w trakcie dziejów zbawienia przyłączyli
się do Izraela: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada, (...) by posiedli resztę Edomu i
wszystkie narody, nad którymi wzywano mojego imienia — wyrocznia Jahwe, który to uczyni” (Am 9,
11. 12). Wieść o imieniu przenikała daleko poza obszar Izraela: „Lecz dlatego zostawiłem cię przy
życiu, byś zobaczył siłę moją i by imię moje zostało rozsławione po całej ziemi” (Wj 9, 16). Imię Boga
wzbudzało trwogę wśród pogan: „Poganie będą się bali imienia Jahwe i wszyscy królowie — Twej
chwały” (Ps 102, 16). Wielu jednak będzie miłować to imię: „Cudzoziemców zaś, którzy się przyłączyli
do Jahwe, ażeby Mu służyć, ażeby miłować imię Jahwe (...) przyprowadzę na moją Świętą Górę i
rozweselę w moim domu modlitwy” (Iz 56, 6a. 7a). Kiedy bowiem Izrael uświadomił sobie szczególny
charakter czci Bożej, wówczas nie ukrył bojaźliwie imienia Bożego przed narodami, lecz poczuł się
zobowiązany, by umożliwić jego poznanie: „Powiecie jeszcze w owym dniu: Chwalcie Jahwe!
Wzywajcie Jego imienia! Dajcie poznać Jego dzieła między narodami, przypominajcie, że wspaniałe
jest imię Jego!” (Iz 12, 4; por. Ps 105, 1-3). W końcu bowiem Jahwe objawi się światu w taki sposób,
że zniknie wszelki kult bożków w narodach pogańskich i jedynie Jego imieniu będzie oddawana cześć:
„A Jahwe będzie królem nad całą ziemią. Wówczas Jahwe będzie jeden i jedno będzie Jego imię” (Za
14, 9; por. Ml 1, 11). Używanie imienia Jahwe było zatem dostępne dla wszystkich i to nie tylko w
Izraelu, ale i w narodach ościennych.
To powszechne stosowanie imienia Bożego zaczęło jednak ulegać pewnym ograniczeniom po
niewoli babilońskiej. W księgach tego okresu widoczne jest zjawisko zanikania imienia Jahwe.
Ograniczenie użycia imienia zaobserwowano w Kronikarskim Dziele Historycznym w przeciwieństwie
do Ksiąg Samuela i Królewskich. Księga Nehemiasza rzadko się nim posługuje. Nie spotykamy go w
części poetyckiej Księgi Hioba, w Księgach Estery, Koheleta oraz Pieśni nad pieśniami. W Księdze
Daniela imię Jahwe występuje trzy razy.
Zamiast Jahwe pojawiają się inne imiona Boga, np. Elohim w tzw. Psałterzu elohistycznym.
Wykorzystywane są określenia zastępcze, jak np. Najwyższy (Dn 4, 21. 29. 31), Król niebieski (Dn 4,
34), Wiecznie żyjący (Dn 12, 7; Syr 18, l), Przedwieczny (Dn 7, 13. 22), Władający duchami (2 Mch 3,
24), a nawet Niebo (Dn 4, 23; 1 Mch 3, 18. 22; 4, 24; 12, 15; 2 Mch 7, 11). Często budowano zdanie w
taki sposób, by uniknąć w ogóle wymieniania imienia Bożego: „bo jeśli ty zachowasz milczenie w tym
czasie, uwolnienie i ratunek dla Żydów przyjdzie, z innego miejsca, a ty i dom ojca twojego zginiecie”
(Est 4, 14). Przyczyn takiego stanu rzeczy należy szukać w nowej koncepcji Boga. W okresie
wczesnego judaizmu następuje rozwój świadomości transcendencji Bożej, ujawniający się między
innymi w starannym wykluczaniu wszelkich antropomorfizmów w wypowiedziach o Bogu. Wzrasta
lęk przed świętością imienia Bożego.
Tradycja biblijna, chcąc zachować świętość i odmienność Imienia Bożego, zabezpieczyła je
swoistym murem obronnym, tak że z biegiem czasu stało się to Imię zupełnie niedostępne dla
wiernych. Przyczyn takiego stanu rzeczy i tej wielkiej rezerwy, gdy idzie o imię Boga Jahwe, należy się
doszukiwać w dwu wymiarach. Jeden, częściowo naturalny, wspólny dla wszystkich wierzeń, polega
na zachowywaniu tajemnicy, jaka winna otaczać imię własnego bóstwa, które powinno być
niedostępne dla obcych. Mieć dostęp do świętego imienia Bożego oznaczałoby: posiąść jego
tożsamość, móc się posługiwać formułą, którą można by manipulować, albo też wniknąć w tajemnicę
oraz potęgę boską, która napełnia przecież człowieka drżeniem. - Z drugiej zaś strony, tak wielka
troska o zachowanie nienaruszonej transcendencji Boga powodowała, że instytucje izraelskie,
zwłaszcza o charakterze religijnym, miały właśnie na celu zachować to Imię nietkniętym, wolnym od
jakichkolwiek nadużyć. Tak więc imię Boga przeobraziło się w coś w rodzaju tabu. Wielką rolę w tym
procesie odegrała teologia absolutnej i strasznej mocy Boga. Postawa wierzącego wobec tego Imienia
winna być bowiem identyczna z jego postawą wobec samej Osoby Boga. Świadomość dystansu
między człowiekiem a Bogiem oraz Jego całkowitej inności przyczyniła się zdecydowanie do wy-
tworzenia wielu rezerw i zastrzeżeń, gdy chodzi o używanie, czy choćby wspominanie imienia Boga.
Niewłaściwe posługiwanie się imieniem Boga jest zakazane w Piśmie św., zwłaszcza w
Dekalogu (Wj 20, 7; Pwt 5, 11), jako że stanowiłoby to swoistą prowokację samego Boga. Imię Jahwe
nie jest przecież magicznym narzędziem, którym człowiek może się dowolnie posługiwać, lecz jest
darem Objawienia i dlatego jego wzywanie do czczych rzeczy zostaje zakazane.
Tym, który tutaj przemawia, jest sam Bóg i to właśnie On mówi do człowieka: „Nie będziesz
wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy”. To słowo, skierowane do człowieka, wyrażone
terminami języka ludzkiego, nie jest ludzkie, lecz boskie. Całe swe znaczenie zawdzięcza ono Temu,
który mówi. Jeśli wierzący, znajduje sens, powagę tego słowa, to właśnie ze względu na Boga, który
do niego przemawia, i z samego faktu, że zwraca się On osobiście do niego. Jeśli w relacjach
międzyludzkich słowo niektórych jednostek posiada dla nas szczególną wartość, to tym bardziej tak
jest, kiedy chodzi o słowo samego Boga.
Aby w pełni zrozumieć drugie przykazanie Dekalogu, trzeba je umieścić w kontekście Biblii
hebrajskiej. Wiadomo bowiem, że ten, którego nazywamy na co dzień Bogiem, jest w rzeczywistości
określany różnymi imionami hebrajskimi: Elohim, Jahwe, Jahwe Adonaj, Jahwe Sabaot, El-szaddaj itd.
Wszystkie te Imiona oznaczają jedynego Boga, żywego i prawdziwego, Boga Abrahama, Izaaka i
Jakuba.
Pośród tych wszystkich imion jedno posiada wyjątkowe znaczenie, a jest nim tetragram
JHWH. Tym, co sprawia, że to Imię przerasta wszystkie inne imiona i że żadnego z nich nie da się
porównać do niego, jest fakt, że nie wymyślili go ludzie, aby nazwać nim jedynego i prawdziwego
Boga, lecz jest ono Imieniem własnym, które sam Bóg objawił ludziom w ciągu dziejów. To danie
przez Boga swojego Imienia jest nierozerwalnie związane z działaniem Bożym w historii Narodu
Wybranego, a przez niego w całej historii ludzkiej. Bóg powierzył ludowi Dekalog w historycznym
kontekście wyprowadzenia z Egiptu. Pierwsze zaś jego słowa brzmią: „Ja jestem Pan, twój Bóg, który
cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2).
W odróżnieniu od wszystkich innych, drugie przykazanie zawiera pewien rodzaj
usprawiedliwienia zakazu. Występuje ono w formie groźby: „Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga
twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia do
czczych rzeczy”. Ta klauzula wskazuje jasno na to, że Bogu nie jest obojętny sposób użycia przez
człowieka Jego Imienia. Z drugiej strony oznajmia, iż człowiek niewłaściwie wzywający Imienia Bożego
zostanie poddany pod sąd, w czasie którego stanie przed Bogiem nie tylko jako odpowiedzialny, ale
jako winny.
Na płaszczyźnie ludzkiej wiemy, jak poważnym występkiem jest nadużycie czyjegoś imienia w
negocjacjach, interesach, procesie, w każdej relacji społecznej, kiedy wystawia się osobie złe
świadectwo, podważa się jej autorytet czy też zaufanie. Im większy jest jej autorytet, im wyższe
stanowisko lub znaczenie, tym poważniejsze jest to nadużycie. Nadużywanie imienia Bożego jest więc
tym bardziej występkiem niezwykle ciężkim. Doświadczając najpierw dobroczynnej i zbawczej mocy
tego Imienia, Izrael zdał sobie sprawę, jakie warunki stawia Imię Jahwe, imię Boga sprawiedliwego i
miłosiernego. Bóg, który wszedł w historię, aby wyzwolić swój naród z niesprawiedliwości doznanej w
Egipcie, nie potrafi znieść tego, że Jego wierni sami dokonują czynów niesprawiedliwych i są
niemiłosierni.
Nosić w sobie Imię Boże, chwalić się nim, szczycić się otrzymaniem od niego drogi mądrości, a
zarazem przeciwstawiać się mu całym postępowaniem w życiu codziennym — oznacza religijną hipo-
kryzję, w której kryje się rozdarcie między teorią a praktyką, między pięknymi mowami a
rzeczywistością życia. Prorok Ezechiel bardzo wymownie ukazywał konsekwencje takiej zbiorowej
profanacji Imienia Bożego, popełnianej przez Jego naród (Ez 36, 17-23).
Księga Kapłańska wprowadza jeszcze nowe pojęcie wraz z nakazem „święcenia imienia”,
który się utożsamia faktycznie z zakazem „bezczeszczenia imienia Boga” (18, 21; 20, 3; 21, 6; 22, 2).
Wypełniając polecenia tej Księgi, późny judaizm uczynił z kwestii „uświęcenia imienia” jeden z
podstawowych tematów swojej teologii. Jednym zaś ze środków zaradczych, wprowadzonych przez
judaizm rabinistyczny, był zakaz wymawiania oraz używania imienia Bożego.
Wielu danych na temat wymawiania imienia Jahwe w czasach Jezusa i późniejszych dostarcza
Talmud — skodyfikowany zbiór norm prawnych, powstały ze spisania ustnej tradycji rabinistycznej, a
także midrasze — nienaukowe wyjaśnienia żydowskie do tekstu Pisma św. Talmudyczny traktat
Sanhedrin przekazuje, że „nie ma udziału w przyszłym świecie również ten, kto wymówi to Imię
literalnie” (Sanh 10, 1; por. 7, 5). Również midrasz do Księgi Liczb i Powtórzonego Prawa — Sifre (SNu,
Dt) podaje, że poza świątynią zabronione było wypowiadać „Imię dokładnie wypowiedziane” (SNu 6,
23). Zgodnie z tym zakazem, Józef Flawiusz, opowiadając w Dawnych dziejach Izraela o objawieniu na
Synaju, wyraźnie podkreślił, że nie wolno mu wymówić boskiego imienia (Ant. Jud. II, XIII, 4). SNu 6,
23 przekazuje również, że imię Boże Jahwe wypowiadał kapłan, śpiewając podczas służby świątynnej
Pieśń Aarona zawierającą błogosławieństwo kapłańskie — Lb 6, 24-26). Z kolei traktat Joma dostarcza
informacji na temat wypowiadania imienia Jahwe w Dniu Przebłagania (Jom Kippur). W tym dniu
najwyższy kapłan wchodził do Miejsca Świętego, aby złożyć tam ofiarę kadzielną na przebłaganie za
grzechy ludu. Otóż głównym celem tego wielkiego święta izraelskiego było uświęcenie wierzących,
którzy dostępowali przebaczenia poprzez ofiarę złożoną z kozła ofiarnego, trzykrotne wyznanie
grzechów i ofiarę kadzielną, wyrażającą skruchę, którą najwyższy kapłan przedstawiał w imieniu ludu.
Wtedy arcykapłan wypowiadał imię Boże Jahwe. Zwyczaj ten jest już widoczny w Syr 50, 20: „Wtedy
on (arcykapłan Szymon) schodząc wyciągnął swe ręce, aby dać swymi wargami błogosławieństwo
Pana i by radować się Jego imieniem”. Tymczasem kapłani wraz ze zgromadzonym na dziedzińcu
ludem, gdy usłyszeli „Imię dokładnie wypowiedziane”, padali na twarz i wołali: „Niechaj będzie
pochwalone imię Majestatu Bożego na wieki wieków”. Joma 3, 40. 50 informuje również, że w
dawniejszych czasach arcykapłan wypowiadał imię głośno, ale z biegiem czasu, gdy „zwiększyła się
liczba zuchwalców”, wypowiadał je niewyraźnie, głosem przyciszonym, dając się zagłuszyć przez
śpiew kapłanów.
Zakaz wzywania imienia Bożego zmierza z istoty swej do ustrzeżenia tego Imienia par
excellence przed ewentualnymi nadużyciami oraz czysto świeckim jego stosowaniem. W tym sensie
całe to jego chronienie mieści się w ramach prawno-normatywnych, cechujących judaizm. Czytając
Torę w synagodze, wymawiano tetragram YHWH jako yn"doa] Adonaj. Podobnie postępowano także w
szkołach rabinistycznych, z tym, że tetragram wymawiano jako haszem (to Imię). Godne uwagi jest to,
iż dla rabinizmu YHWH jest „imieniem zastrzeżonym Bogu”, albo ,,imieniem odłączonym”, co
oznacza, iż chodzi tu o imię własne, które winno jako takie być zastrzeżone tylko Temu, kto je nosi,
lub też tym, którzy wykonują jakąś funkcję pośredniczącą, jak to ma miejsce w przypadku
najwyższego kapłana. Zastępowanie imienia innym wyrazem przybierało zatem wciąż na sile w ciągu
wieków.
Rabinistyczny zakaz wymawiania tetragramu spowodował, że z biegiem czasu zniknęło
poniekąd z pola widzenia samo imię Boga, stając się imieniem nie wypowiadanym przez olbrzymią
większość wierzących żydów. Zakaz jego stosowania doprowadził z czasem do czegoś zgoła
niezamierzonego: do wymazania i wynikającej z niego całkowitej nieznajomości imienia Boga. Jahwe
stało się imieniem tajemniczym. Wokół tego tajemniczego imienia, znanego tylko niektórym,
rozwinął się potem ruch Kabały, cechujący się spekulacjami o charakterze mistycznym i
ezoterycznym, przeznaczonymi tylko dla wtajemniczonych, grupujących się w różne sekty. Chcąc się
przeciwstawić rozwojowi takich ezoterycznych ruchów, teologia rabinistyczna nadała zakazowi
wymawiania imienia Bożego status przykazania biblijnego, co przewyższało swą rangą zwykły przepis
tradycji. Co więcej, egzegeza rabinistyczna ograniczała się wyłącznie do stosowania własnych technik
egzegetycznych, wyjaśniając błędnie w tekście Wj 3, 15 słowo olam (wieczność) za pomocą allem, co
oznaczało w przekładzie: „takie jest moje imię, które winno być zapieczętowane” (zakryte).
Tak więc zakaz wymawiania imienia Jahwe wyjaśniają powody natury historycznej: aby nie
zrównywać Boga z innymi bóstwami, nie posługiwać się tym imieniem magicznie; jak też sama jego
złożoność etymologiczna. Niemniej najistotniejsze motywy mają charakter teologiczny: chodzi
bowiem o samą istotę Boga oraz o religijną praktykę Żydów. Imię Boże w czasach Jezusa było wypo-
wiadane jedynie w świątyni w określonym czasie przez kapłanów lub arcykapłana. Ponieważ wraz ze
zburzeniem świątyni przestało istnieć miejsce, gdzie wypowiadano tetragram, można założyć, że po
roku 70 zaprzestano w ogóle wymawiać imię Jahwe.
B) Imiona Boże „El” (lae) i „Elohim”(~yhil{a/)
Bóg w Biblii Hebrajskiej jest 238 razy określany terminem lae, najczęściej w Psalmach (55
razy), oraz około 2600 razy terminem ~yhil{a/, najczęściej w Pwt (374 razy) i w Psalmach (365 razy).
~yhil{a/, w przeciwieństwie do imienia lae, nie pojawia się w innych językach semickich.
1. „El” (laelaelaelae)
Na długo przed pojawieniem się Mojżesza i powstaniem Izraela jako społeczności połączonej
wspólną wiarą w Jahwe protoplasci narodu wybranego czcili „Boga ojców” (por. Wj 3, 15)
opisywanego za pomocą rdzenia la wspólnego dla wielu ludów semickich. Ślady tego pradawnego
określenia zostały utrwalone przede wszystkim w księgach historycznych Starego Testamentu, a
także w Psalmach i wyjątkowo u proroków. Jako termin odnoszony ogólnie do Boga Izraela, lae (w
liczbie mnogiej ~ylia 'Elim) występuje w Starym Testamencie zazwyczaj w konstrukcjach złożonych,
natomiast samodzielnie pojawia się rzadko.
Znaczenie rzeczownika lae pozostaje sporne, ale najpewniej wyraża on moc, potęgę, możność,
jak sugerują to proponowany rdzeń czasownikowy (,,'il” lub ,,'ul”), a także wyrazy pokrewne.
W podaniach o patriarchach imię Boże lae pojawia się rzadko, zazwyczaj z dopełniaczem, zaś
wzmiankowane bóstwo autorzy biblijni łączą z konkretnym miejscem jego objawienia. Przykładowo
można wymienić jerozolimskiego !Ayl.[, lae El-Elyon (Bóg Najwyższy), określenie pojawiające się w
dwóch tekstach (Rdz 14, 18.22). !Ayl.[, lae był opiekuńczym bogiem Jerozolimy i - być może -
równocześnie był czczony jako stwórca świata, jak El w Ugarit. Jemu Abraham złożył hołd (Rdz 14, 22)
i prawdopodobnie dlatego epitet „Najwyższy” przetrwał w Biblii na określenie Boga patriarchów,
także Boga Jahwe, występując w tradycjach biblijnych w różnych kontekstach, najczęściej w
konstrukcjach złożonych (por. Lb 24, 16; Ps 78, 35; 91, 1; Dn 7, 18.22.25.27). Po podziale państwa
teologia jerozolimska stała na stanowisku, że najwyższy Bóg całego Izraela jest czczony i obecny w
Jeruzalem, na Syjonie. Wreszcie w apokaliptyce, która ma do czynienia z wrogimi królestwami,
pojęcie „Najwyższy” służy do wyrażenia myśli, iż Jahwe „Jest władcą nad królestwem ludzkim”, co
musi przyznać nawet Nabuchodonozor.
Podobny charakter mają inne epitety boskie: yair\ lae El-Roj (Bóg, który widzi), odnoszone do
miejscowości yairo yx;l; raeB Beer-Lahai-Roj (zob. Rdz 16, 13-14), określenie łączone z Beerszebą (Rdz 21,
33; por. Iz 40, 28). Do tej grupy należy również lae-tyBe lae 'El Beth-'el, czyli Bóg czczony w Betel (zob.
Rdz 35,7; 31, 13; 35, 1.3). Wymienione miejsca były pierwotnie kananejskimi sanktuariami Ela i po ich
przejęciu patriarchowie czcili „Ela jako Boga, w tym przede wszystkim Jakub, a później pokolenia
izraelskie żyjące w Kanaanie - jako Boga „naszych ojców” (por. Rdz 46, 3; 49, 25) i jako Jahwe - Boga
Izraela (por. Rdz 33, 20; Joz 8, 30).
Księga Rodzaju, która zawiera teksty pochodzące z różnych źródeł, posługuje się określeniem
la (El) stosunkowo rzadko w porównaniu z innymi księgami (18 razy). Szczególnie interesujący jest
tekst Rdz 31, 13: Ja jestem Bóg z Betel, gdzie namaściłeś stelę i gdzie złożyłeś mi ślub. Teraz więc gotuj
się do drogi, opuść ten kraj i wróć do swej rodzinnej ziemi.
Określenie „Bóg” użyte jest z rodzajnikiem, co świadczy o już wcześniejszej znajomości Boga
przez Jakuba. Zbudował więc ołtarz Temu, który mu się ukazał: (Rdz 35, 1), który wysłuchał go w
niedoli i mu pomagał (Rdz 35, 3).
Bóg jest tu ujmowany w kategoriach historiozbawczych. Ingeruje w los konkretnych
jednostek. la (El) zna potrzeby, w jakich znajduje się człowiek i nie pozostaje obojętny na jego los. Nie
dotyczy to jednak anonimowych postaci, lecz konkretnych: wybranych - tych, którzy mają być
przekazicielami tradycji związanej z objawianiem się Boga w historii człowieka i to zawsze w kontek-
ście realizowanego planu zbawienia. Te etapy wyznaczała historia i geografia. Jakub, który poznał
Jahwe w Kanaanie otrzymał od Boga zapewnienie o Jego wsparciu także w Egipcie (Rdz 46, 3): Rzekł
do niego: Ja jestem Bóg, Bóg ojca twego. Idź bez obawy do Egiptu, gdyż uczynię cię tam wielkim
narodem.
la (El) - to Bóg ojca, czyli przodka. Istnieje zatem ścisła kontynuacja tradycji rodowej
związanej z doświadczeniem Boga w historii wybranego klanu rodzinnego.
Inną właściwością użycia terminu lae w Biblii Hebrajskiej jest jego łączność z przymiotnikami,
dzięki czemu zostają opisane różne właściwości lub przymioty Boga. Większość tych cech, co jest
oczywiste, nie było zastrzeżonych wyłącznie izraelskiemu Bogu Jahwe, lecz niektóre z nich odnoszono
także do bóstw pogańskich, na przykład Bóg wielki (Ps 77, 14; 95, 3), Bóg mocny (Iz 9, 5; 10, 21), Bóg
straszliwy (Pwt 7, 21; 10, 17; Jr 32, 18), Bóg łaskawy, miłosierny, przebaczający (por. Wj 34, 14; Jon 4,
2; Ps 86, 15), Bóg wierny (Pwt 7, 9; 32, 4) itd. Szczególnie interesujące wydają się te teksty, w których
pojawia się seria przymiotów Jahwe wyrażonych za pomocą lae i licznych przymiotników (zob. Wj 34,
6; Pwt 7, 9; Ne 9, 31b-32).
Wśród cytowanych wyżej przykładów charakterystyczne jest użycie rzeczownika lae w
wyrażeniu !WNx;w> ~Wxr; lae hw"hy> hw"hy („Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i litościwy”), jakkolwiek atrybuty te
również nie były wyłącznością Boga Izraela. Obydwa przymioty pojawią się każdy 13 razy w
Biblii Hebrajskiej, ale tylko czterokrotnie łączą się z lae (Wj 34, 6; Jon 4, 2; Ps 86, 15; Ne 9, 31; por. Pwt
4, 31), poza tym z Jahwe (Ps 103, 8; 111, 4; 112, 4; 145, 8; 2 Krn 30, 9) oraz Eloah (Ne 9, 17). Pośród
wielu przykładów najpopularniejszą postać tego stereotypowego wyrażenia zawiera tekst o
charakterze liturgicznym (Wj 34, 6-7). Boskie przymioty lae są wprowadzone poprzedzającym „Jahwe,
Jahwe”, a zatem charakteryzują samego Jahwe, który jest !WNx;w> ~Wxr; lae „El rahum wehannun”.
Wyrażenie Bóg miłosierny i łaskawy ma bardzo ważną treść historio-zbawczą. Pojawia się w
opowiadaniu o odnowieniu Przymierza na Synaju. Nastąpiło ono po zaistniałym występku - kult
złotego cielca (Wj 32, 1 - 33, 11). W wyniku powstałego niebezpieczeństwa unicestwienia ludu Moj-
żesz zwraca się do Boga „przypominając” Mu, że Jego odniesienie do ludu przejawia się przede
wszystkim w łaskawości (Wj 33, 12-13). Nawet zatem największa nieprawość ludzka nie może
zniweczyć dobra, którego udziela Stwórca. Przekonanie Mojżesza okazało się słuszne. Pan kazał mu
wyciosać nowe tablice, na znak odnowienia Przymierza.
Obok wspomnianych wyrażeń pojawiają się jednak przymioty, które stawiają Boga Izraela w
opozycji do innych, pogańskich bogów. Takim zwrotem jest stwierdzenie, iż lae Izraela jest „Bogiem
zazdrosnym”; on jest Bogiem, który nie akceptuje żadnego innego boga obok siebie: „Ja Jahwe, twój
Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym...” (Wj 20, 5; 34, 14; Pwt 4, 24; 5, 9; 6, 15; Joz 24, 19; Na 1, 2). We
wszystkich siedmiu przypadkach, w których jest mowa o Bogu zazdrosnym, przymiotnik aN"q; „qanna'”
pojawia się w połączeniu z lae, a w kontekście bezpośrednim znajduje się zawsze imię własne Boga
Izraela: Jahwe jest aN"q; lae. Nie ma paralel pozabiblijnych dla tego typu roszczenia, ze strony bóstw
pogańskich, nie może zatem ulegać wątpliwości, iż autorzy natchnieni powiedzieli coś niezwykle
ważnego na temat Boga Izraela. Analizowany zwrot określa bliżej Boga Izraela, charakteryzuje Go
jako Boga domagającego się całkowitej lojalności od swoich czcicieli. Szczególnie widoczne jest to w
tekście Wj 34, 14: „Nie będziesz oddawał czci bogu obcemu, gdyż Jego imię jest Jahwe Zazdrosny, On
jest lae [Bogiem] zazdrosnym”. Charakter tekstów, w których występuje zwrot aN"q; lae, w tym zwłaszcza
teksty Dekalogu (Wj 20, 2.5; Pwt 5, 6.9), pozwalają wnioskować, iż wyrażenie miało duże pośrednie
znaczenie dla rozwoju izraelskiego monoteizmu, zwłaszcza w tradycji deuteronomistycznej, w której
formuła aN"q; lae pojawia się w połączeniu z zakazem kultu bogów pogańskich (Pwt 6, 14-15; 4, 24).
Owa zazdrość Boga to określenie pedagogiczne, które poucza wyznawców o tym, że Jahwe jest
Bogiem jedynym.
Za pomocą terminu lae opisani są także bogowie różni od Jahwe, czyli bóstwa pogańskie: rxea;
lael. „inny El” (Wj 34, 14), rk'nE lae „obcy „El” (Pwt 32, 12; Ml 2, 11; Ps 81, 10); rz" lael. „cudzy El” (Ps 44,
21; 81, 10), ponownie w kontekście polemicznym. Nie może dziwić, iż dla autorów natchnionych takie
bóstwa są „nie-bogami” (Pwt 32, 21: lae al{ „lo-El”). W tym samym sensie termin lae jest nadto
stosowany w porównaniach bóstw pogańskich z Jahwe, jak w pytaniu retorycznym „któryż lae na
niebie lub na ziemi...” (Pwt 3, 24; por. Wj 15, 11; 2 Sm 22, 32; Mi 7, 18).
W tym kontekście polemiki z bogami pogańskimi należy omówić niezwyczajne użycie
rzeczownika lae przez proroka Deutero-Izajasza, dla którego termin jest równoważny Jahwe (Iz 43, 10-
13), który jednak wyklucza istnienie innych bogów oprócz Jahwe. Dla Deutero-Izajasza jest Jahwe
pierwszym i ostatnim, jest jedynym prawdziwym Bogiem - hw"hy> laeh' ”ha-El Jahwe” (Iz 42, 5; por. Ps
10, 12; 85, 9). Rzeczownik lae zachowuje pierwotną funkcję appellativum, ale prorok nie dopuszcza,
jak było to jeszcze w tradycji deuteronomistycznej, możliwości istnienia innego bóstwa poza Jahwe:
„...bo Ja jestem Bogiem (lae) i nikt inny!” (Iz 45, 22; por. Iz 40, 18; 44, 10.15.17; 46, 9). W tekstach
Deutero-Izajasza monoteizm izraelski przybrał dojrzałą postać.
Wprawdzie w większości tekstów rzeczownik lae określa ogólnie rzeczywistość Boga, jak wyżej
wskazano, jednakże w Starym Testamencie istnieje pewna liczba tekstów, w których jest on - być
może - imieniem własnym albo pogańskiego bóstwa kananejskiego (Ez 28, 2), albo samego Jahwe,
zwłaszcza w archaicznych wyrażeniach utrwalonych w poezji hebrajskiej: lae-yzEr>a; „arze-El” (Ps 80, 11:
„cedry Ela”), lae-yrer>h;K. „harere-El” (Ps 36, 7: „góry Ela”; por. 50, 10). W innych tekstach, ponownie w
szczególności w psalmach, lae staje się również jakby imieniem własnym, stosowany bez bliższych
określeń (np. przydawki przymiotnikowej). Dalej trzeba by wspomnieć pogańskiego „widzącego”
Balaama, który sześciokrotnie posługuje się imieniem lae, mając na myśli Jahwe, Boga Izraela (Lb 23,
8.19.22; 24, 4.8.16). Podobnie trzeba przyjąć, iż w imieniu Emmanuel („Bóg z nami”) jest mowa o
jedynym Bogu Izraela (Iz 7, 14; 8, 8.10), a lae pełni tutaj - być może - funkcję imienia własnego.
Na koniec odnotujmy teksty, w których lae łączy się z zaimkiem dzierżawczym w pierwszej
osobie, będąc Bogiem osobistym - lae -”moim Bogiem” (Iz 44, 17; Ps 18, 3; 22, 2.11; 63, 2; 68, 25 itd.).
Jest Bogiem, który opiekuje się mną osobiście, co w aspekcie rzeczowym odpowiada znaczeniu
imienia Bożego Jahwe - „Jestem, który jestem [dla ciebie]” (por. Wj 3, 14). Wyrażenie yliae Eli
występuje przede wszystkim w psalmach, oraz u Deutero-Izajasza, poza tym wyjątkowo w utworze o
charakterze hymnicznym - Kantyku Mojżesza (Wj 15, 2). Dlatego nie można wykluczyć, iż zawołanie
było wykorzystywane w liturgii świątynnej. We wszystkich tych tekstach (zob. poetyckie części Księgi
Hioba) zwrot yliae określa jedynego Boga Izraela, chociaż jest znany także poza Biblią.
Starotestamentalne formuły teologiczne podejmują również zagadnienia życia. Życie stanowi
szczególną manifestację Bożej obecności. Życie, będąc przymiotem Boga, staje się równocześnie
darem ofiarowanym stworzeniu. Tekst Joz 3, 10 ukazuje przejaw zbawczego działania yx; lae Boga
żywego. Izraelici wkraczając do nowej ziemi narażeni byli na utratę życia. Hagiograf chcąc podkreślić
wagę zbliżającego się niebezpieczeństwa wymienia obszerną liczbę czyhających na lud wrogów.
Naprzeciw nieprzyjaciół stanie jednak Bóg żywy, który jest gwarantem bezpieczeństwa dla Izraelitów.
Bóg wybierając sobie lud, nazywa go (mój lud). W wyniku swej niewierności Izrael, zasłużył
sobie na inne określenie, co symbolizuje imię, jakie ma dać prorok Ozeasz swemu synowi (nie mój
lud) (Oz 1, 9). Jest to dramatyczne ostrzeżenie, jakie otrzymuje Izrael, bowiem egzystencja tego naro-
du jest uzasadniona jedynie ścisłymi więzami z Bogiem. Przysporzenie siebie nowego określenia: „nie
mój lud” jest równoznaczne z samounicestwieniem. Jak wykazała historia - Izrael rzeczywiście poniósł
karę tracąc swoją państwowość, a większość z mieszkańców Królestwa Północnego zatraciła również
swoją świadomość narodową. Historia zbawienia jest jednak kontynuowana, co zaznacza sam prorok
odwołując się do myśli o Bogu żywym (Oz 2, 1). Kontakt z żywym Bogiem jest nie tylko życiodajny dla
wierzącego, lecz również sprawia, że owo życie nabiera właściwej mocy istnienia, która manifestuje
się radością:
Dusza moja wzdycha i omdlewa z tęsknoty do przedsionków Pańskich. Serce moje i ciało woła
radośnie do Boga żywego (Ps 84, 3).
Więzy Boga żywego obejmowały zarówno cały naród jak i poszczególnych wierzących.
Odejście od Boga było zazwyczaj powodowane najpierw przez odstępstwo jednostek, a następnie
większej części społeczności, dlatego hagiografowie nie szczędzą słów krytyki pod adresem
bezbożnych władców tak Samarii jak i Jerozolimy, którzy doprowadzili do zerwania więzów łączących
lud z Bogiem.
Abraham używał dwóch imion Bożych: yD;v; lae El-szaddaj i ~l'A[ lae El-olam. Pierwsze z nich
wiązało się jeszcze z językiem religijnym aramejskiego pogaństwa, natomiast drugie przynależało już
do nowo powstałej religii Abrahama.
Pierwotne znaczenie określenia szaddaj jest jeszcze obecnie w dalszym ciągu sporne.
Zazwyczaj wyprowadza się je od szaddad, to znaczy: „być potężnym”; yD;v; lae El-szaddaj znaczyłoby
zatem „Bóg Wszechmocny”. W tym samym sensie LXX tłumaczy ten termin jako Pantokrator.
Późniejsze teksty biblijne (np. Iz 13, 6) zdają się potwierdzać, że w języku hebrajskim ten właśnie
termin wyraża pojęcie mocy.
Bóg zostanie nazwany yD;v; lae w momencie dania Abrahamowi nowej obietnicy
błogosławieństwa (Rdz 17, 1). Kiedy później Izaak wysyła swego syna Jakuba do Charanu, mówi: yD;v;
lae będzie ci błogosławił, uczyni cię płodnym... (Rdz 28, 3). Gdy wraca do Kanaanu, Bóg ukazuje mu się
w Betel znowu jako: yD;v; lae (Rdz 35, 11).
Na to ukazanie się Boga yD;v; lae powoła się jeszcze starzec Jakub w Egipcie, adoptując dzieci
Józefa (Rdz 48, 3). Gdy wreszcie dodamy, że aramejski „prorok” Balaam wzywał Boga tym imieniem
(Lb 23, 7; 24, 4.16) i że poeta, autor Księgi Hioba, to właśnie imię Boga wkłada często w usta swego
bohatera, którego zresztą umieszcza w aramejskim kraju Us, wtedy już nie ma żadnej wątpliwości, że
imię Boże yD;v; lae pochodzi z kręgu aramejskiego, skąd właśnie wywodzą się patriarchowie.
W języku akkadyjskim szadu znaczy góra. Stąd niektórzy uczeni wyciągnęli wniosek, że yD;v; lae
oznacza boga gór. Twierdzą, że głównym bóstwem Hebrajczyków w okresie przedmojżeszowym był
bóg gór lub przynajmniej związany z górzystym krajem. Owym bogiem gór może być bóg burzy,
Hadad, nazywany powszechnie przez Kananejczyków Baal (pan). W akkadyjskich wezwaniach do boga
Amurru „boga zachodniego”, czyli boga burz zachodu, mówiono często: „wielka góra” lub podobnie.
Jeśli ten wywód jest słuszny, wówczas nowa religia Abrahama polegałaby nie na wynalezieniu
nowego imienia Bożego, lecz na tym, że zatrzymując używane powszechnie imię Boga, nadano mu
nową treść. Pozostając dalej yD;v; lae jest On nie tylko Bogiem pogody i burzy, które rodzą się w górach,
ale przekraczającym granice czasu i przestrzeni Bogiem wiecznym ~l'A[ lae. Przeciw wyprowadzeniu
szaddaj od szadu (góra) podnoszono też filologiczne mocne zastrzeżenie. Szaddaj bowiem jest stale
pisane przez podwójne dd, a to czyni bardziej prawdopodobną opinię przyjmującą pochodzenie tego
terminu od szadad - „przezwyciężać, być potężnym”. Niektórzy uczeni proponują jeszcze inne
tłumaczenie yD;v; lae - jako Bóg niwy (od sadeh - pole).
Autor Księgi Hioba chętnie i często używa określenia yD;v; lae w sporach Hioba z przyjaciółmi,
podczas gdy imię Boże Jahwe ograniczone jest do mów Bożych i opowiadań ramowych (Hi 5,17; 6, 4).
yD;v; lae jest wielce potężnym Bogiem - z jednej strony poddanym nieuniknionej presji czynu i
następstw czynu, z drugiej strony Bogiem autonomicznej wszechmocy.
Kiedy Abraham w Beer-Szebie zasadził drzewo tamaryszkowe i wezwał tam imienia „Boga
wiecznego” ~l'A[ lae (El-olam), powstało nowe określenie wyjaśniające istotę religii Ojców (Rdz 21,
33). Bóg nie jest związany ani z czasem, ani też z przestrzenią. On jest zawsze i wszędzie. Nie
spotykamy nigdzie wzmianki, by Bóg się stawał lub też przestał istnieć. Jest On Panem przyszłości,
więc może obiecać błogosławieństwo pokoleniom, których jeszcze nie ma. On jest Bogiem proroków,
który odsłania przyszłość. Proroczość ta przejawia się w życiu Abrahama i innych patriarchów. Bóg Oj-
ców jest ponadczasowy. Przed Nim stoi otworem przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. On po prostu
i zwyczajnie „jest tu” (por. Jahwe).
Teksty starotestamentowe podejmują termin ~l'A[ olam „wieczność”, aby wyrazić za jego
pomocą trwałą, nieprzemijającą moc i panowanie Jahwe. „Pan - to Bóg wieczny” (Iz 40, 28): stworzył
On niegdyś rozległą ziemię, ale i teraz nie ustaje w swym zbawczym działaniu i ma („przed” jak i „po”)
wgląd we wszystkie rzeczy i wydarzenia. Wysławiając Boga i wierząc w Jego dalsze działanie zbawcze,
mówi się raz po raz, że Jego królewskie panowanie trwa na wieki i nigdy nie będzie miało końca. Jest
On „wieczną skałą” (Iz 26, 4), która zapewnia ocalenie, „naszym Odkupicielem od dawna” (Iz 63, 16).
Staje się On dla swego ludu „wiecznym światłem” (Iz 60, 19 n.), zbawieniem. Jego plany trwają na
wieki (Ps 33, 11). On żyje i pozostaje na wieki.
Zanim góry narodziły się w bólach,
nim ziemia i świat powstały,
od wieku po wiek Ty jesteś Bogiem (Ps 90, 2).
Tylko On może przysięgać na samego siebie: „Tak, Ja żyję na wieki” (Pwt 32, 40).
Jako Bóg wieczny nigdy nie zostanie On zastąpiony przez jakiegoś innego. Jedyny w Izraelu,
którego należy czcić, to Bóg zawsze pozostający Panem nad swoim ludem i całym światem.
W przeciwieństwie do tego, co wiemy o kultach kananejskich, kult oddawany „Bogu ojców”
nie był związany z żadnym stałym miejscem. Charakterystyczną jego cechą stała się więź z określoną
grupą i jej losami. W typologii religii Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba charakteryzuje się tym, że jest
Bogiem osobowym, a nie Bogiem miejscowym. I nawet jeżeli tradycja Abrahama łączy się z Mamre,
Izaaka z Beer-Szebą, a Jakuba z Betel, to yD;v; lae nie był związany i ograniczony do jednego miejsca, ale
był i jest obecny wszędzie, gdzie znajduje się człowiek. W ten sposób dochodzi do zupełnie innego
sposobu myślenia o Bogu. Bóg widziany jest na płaszczyźnie „Ja” - „ty”, a nie na płaszczyźnie
przestrzennej. Bóg jest wszędzie (nie tylko w jednym miejscu), kimś bliskim, o bezkresnej potędze.
Ojcowie Izraela wybrali Boga osobowego, którego można znaleźć na płaszczyźnie „ja” - „ty”, a
nie jak pierwotnie - w miejscach świętych. Ta główna cecha „Boga ojców” jest podstawowym
elementem religii Izraela. Czczony w niej Bóg osobowy nie ma nic wspólnego z bóstwami płodności
czy burz Kananejczyków lub innych zachodnich Semitów. Jest on najpierw Bogiem poszczególnych
osób, a dopiero, niejako pośrednio, Bogiem szczepu, do którego te osoby należą. Powołuje Abrahama
(Rdz 15, 7), błogosławi Izaakowi (Rdz 26, 3n), jest z Jakubem (Rdz 28, 13nn), towarzyszy Józefowi w
drodze do Egiptu (Rdz 39, 2), wybiera Mojżesza (Wj 3, 1n).
Podsumowując, dochodzimy do wniosku, że omówione wyrażenia złożone mają tę cechę
wspólną, iż wypowiadają coś charakterystycznego na temat Boga Izraela. Słowo la funkcjonuje jako
ogólne, potoczne określenie Boga, a równocześnie pozwala uwypuklić, dzięki wykorzystaniu bardzo
szerokiej gamy określeń, wiele Jego aspektów lub przymiotów, nadto często występuje w kontekście
teologicznej polemiki z pogańskimi bóstwami Kanaanu. Jeśli natomiast pytać o wykorzystanie
terminu la w historycznym rozwoju Biblii Hebrajskiej, słuszne wydaje się stwierdzenie, iż istnieją dwa
okresy wzmożonego zainteresowania tym terminem, to jest okres patriarchów oraz czas wygnania do
Babilonii i późniejszy. W okresie wyjścia, wędrówki przez pustynię i zajęcia Kanaanu, a także w
czasach królewskich dominują inne określenia.
2. „Elohim” (~yhil{a/~yhil{a/~yhil{a/~yhil{a/)
Określenie Boga w Starym Testamencie imieniem ~yhil{a/ pojawia się już w Księdze Rodzaju, a
mianowicie w pierwszym wersecie:
`#r,a'h' taew> ~yIm;V'h; tae ~yhil{a/ ar'B' tyviareB.
Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1, 1).
~yhil{a/, obok imienia Jahwe, jest najczęściej używanym określeniem Boga w Starym
Testamencie. Według powszechnego przekonania egzegetów hagiografowie w bardzo różny i
wieloraki sposób korzystali z tego terminu, dlatego w niniejszym opracowaniu tylko w przybliżeniu
zostaną nakreślone jego najważniejsze zastosowania.
Zauważmy najpierw, iż rzeczownik ~yhil{a/ jest liczbą mnogą słowa H;Ala/ ('Eloah) lub raczej - jak
twierdzą znawcy zagadnienia - imienia lae, którego H;Ala/ byłoby jedynie późniejszym rozszerzeniem.
Imię H;Ala/ jako trzecie w Starym Testamencie imię Boże, oprócz omawianych lae oraz ~yhil{a/, pojawia
się wyłącznie w późniejszych tekstach narracyjnych, z okresu powygnaniowego, nadto w tekstach
poetyckich (Pwt 32, 15.17; Ps 18, 31; Ha 3, 3); jako rzeczownik pospolity odnoszony także do bogów
pogańskich (2 Krn 32, 15; Ne 9, 17; Dn 11, 37nn.; Iz 44, 8; Ha 1, 11; Ps 18, 32). Wielokrotnie H;Ala/
wydaje się imieniem własnym Boga Izraela (Ps 50, 22; por. 114, 7; 139, 19; Prz 30, 5; Ha 3, 3). W
Księdze Hioba obok lae właśnie H;Ala/ jest najczęstszym imieniem Boga: w całej Biblii łącznie 57 razy, z
tego w Księdze Hioba aż 42 razy.
Z pewnością nie można traktować formy ~yhil{a/ jako dowodu na wielość „bóstw” izraelskich,
czy jakąś ukrytą formę politeizmu izraelskiego, nawet w szczątkowej postaci, chociażby dlatego, że
łączone z ~yhil{a/ inne części zdania mają formę liczby pojedynczej, w tym czasowniki, zaimki osobowe i
dzierżawcze, a tylko zupełnie wyjątkowo autorzy biblijni odchodzą od tej zasady (np. Rdz 1, 26:
„Uczyńmy człowieka”; por. 3, 22; 11, 7). Trzeba następnie zauważyć, że wspomniana liczba mnoga
rzeczownika występuje także na określenie bogów pogańskich, chociaż z kontekstu jasno wynika, iż
chodzi o jedno bóstwo (zob. Sdz 11, 24; 1 Krl 11, 5.33; 2 Krl 1, 2.6.16). Autorzy i redaktorzy tekstów
Starego Testamentu unikają skrzętnie cienia politeizmu, nawet w imionach osób (np. Iszbaal
zmieniono w niektórych miejscach na Iszboszet); tymczasem zamiast imienia Jahwe wstawiają często
~yhil{a/. Gdyby to słowo miało posmak politeistyczny, nigdy by tego nie robili.
Chociaż zatem rzeczownik ~yhil{a/ występuje w Biblii Hebrajskiej w liczbie mnogiej, to jednak
oznacza jednego i jedynego Boga Izraela. Fenomen ten był znany zresztą już w okresie
przedizraelskim w Babilonii i w Kanaanie, a można go tłumaczyć jako sposób wyrażenia
intensywności: desygnatu (ang. plural of intensity), w którym mieści się pełnia boskich mocy, pełność
bóstwa. Nie jest to w każdym razie pluralis excellentiae seu maiestatis, gdyż taka liczba mnoga nie
istniała w języku hebrajskim. Raczej można domyślać się pluralis compositionis - gdy liczba mnoga
wyraża niewyczerpane bogactwo przymiotów Bożych - lub pluralis abstractionis, w którym liczba
mnoga wyraża pojęcie oderwane: bóstwo.
Najczęściej ~yhil{a/ oznacza w Starym Testamencie Boga Izraela i wtedy imię to pojawia się w
połączeniach z liczbą pojedynczą czasownika, a nadto bardzo często bez rodzajnika. W takich przy-
padkach rzeczownik przyjmuje też zazwyczaj formę tak zwanego status constructus yhel{a/ ('Elohe),
łącząc się z przydawkami przymiotnikowymi, rzeczownikowymi itd., dzięki czemu opisuje bliżej
własności i cechy Boga, na przykład „Bóg święty” (Joz 24, 19), „Bóg sprawiedliwy” (Ps 4, 2; 7, 10),
„Bóg, który jest blisko” (Pwt 4, 7); „Bóg przykazań” - „Bóg dający przykazania, prawa” (Iz 30, 18; Ml 2,
17). Z kolei inne konstrukcje złożone wskazują na miejsce przebywania Boga albo na zasięg Jego
władzy: „Bóg nieba” (Rdz 24, 7), „Bóg nieba i ziemi” (Rdz 24, 3), „Bóg ziemi” (Iz 54, 5), także „Bóg tego
kraju” (2 Krl 17, 26; So 2, 11). Zwrot „Bóg wszelkiego ciała” wyraża panowanie Boga nad ciałem i nad
człowiekiem (Jr 32, 27; por. Lb 16, 22; 27, 16). Zastosowań tego rodzaju jest w Starym Testamencie
bardzo wiele.
~yhil{a/ jest przede wszystkim Bogiem Izraela - yhel{a/ Yisra'el, wyrażenie, które występuje
niezwykle często w Starym Testamencie. W ten sposób autorzy natchnieni przedstawiają szczególną
relację między narodem wybranym i jego Bogiem, związek zapoczątkowany wybraniem Izraela na
szczególną własność Jahwe (por. Wj 19, 5-6), a przedstawiony w kategoriach przymierza. Bliski
związek Izraela i Boga Jahwe został najdobitniej wyrażony słowami formuły przymierza: „będę
waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem”, łącznie w różnym ujęciu 25 razy (Kpł 26, 12; por. Wj 6,
7; Pwt 26, 17; 29, 12). Spotykamy tu szczególny sposób mówienia Izraelitów o swoim Bogu: status
constructus wyrażenia ~yhil{a/ w połączeniu z zaimkami dzierżawczymi: w wypowiedziach kierowanych
do ludu izraelskiego pojawiają się określenia „twój Bóg” (por. 1 Sm 12, 19; 14, 11; 15, 21), względnie
„wasz Bóg” (Rdz 43, 23; 1 Sm 12, 12; Pwt 1, 10). Natomiast członkowie narodu wybranego mówią o
„moim Bogu” (1 Krl 5, 18-19), zwłaszcza w psalmach, wyrażając ścisłą łączność wierzącego z Bogiem
(Ps 31, 15; 38, 22), zaś cała społeczność o „naszym Bogu” (Wj 8, 6; Pwt 1, 6.19.20).
Teologiczna idea przymierza pozostaje w ścisłym związku z pojęciem wybrania. W świetle
tradycji biblijnych nastąpiło ono w epoce patriarchów, a zapoczątkowane zostało powołaniem
Abrahama. W opowiadaniach o patriarchach Bóg, który wszedł w szczególny związek z protoplastami
Izraela, jest nazywany według imienia danego patriarchy, a zatem jako „Bóg Abrahama”, „Bóg
Izaaka”, „Bóg Jakuba” (lub: Izraela), (yhel{a/ Abraham itd.), stając się osobistym, domowym Bogiem
patriarchy. Imię Boże typu „bóg N.N.” nadawali bogom plemiennym także nomadzi i półnomadzi w
Transjoradanii i na Półwyspie Synajskim, a bóg plemienia czy klanu był nazywany odpowiednio do
imienia przywódcy plemiennego lub protoplasty i jest to sposób ekspresji religijnej obecny na całym
starożytnym Wschodzie. W ten właśnie sposób również członkowie rodów izraelskich z okresu
patriarchów nazwali Boga, który objawił się i złożył obietnicę, że będzie osobistym Bogiem Abrahama
(Rdz 24, 12.27.42.48; 26, 24), Bogiem Abrahama i Izaaka (Rdz 28, 13; 32, 10), także Bogiem Jakuba (2
Sm 23, 1). Na początku zatem poszczególne rodziny patriarchalne miały własne bóstwo plemienne
lub rodowe nazywane od imienia praojca, a kiedy poszczególne rody zaczęły się łączyć i porządkować
protoplastów w genealogii, zaczęto też mówić o „Bogu mego ojca” (Rdz 31, 42; por. 46, 3; 50, 17). W
czasach Mojżesza identyfikowano już Boga poszczególnych patriarchów, określając Go jako „Boga
Abrahama, Izaaka i Jakuba” (Wj 3, 6.15; 4, 5; 1 Krl 18, 36). Dla grup skupionych wokół Mojżesza było
oczywiste, iż nie są to różni bogowie, lecz ten sam Bóg Izraela; posługiwano się także formułą „Bóg
naszych ojców” (Wj 3, 6.13), która dobrze wyrażała jedność wiary narodu wybranego w jedynego
Boga i jej nieprzerwaną kontynuację.
W czasach późniejszych także inni wielcy mężowie Izraela, jak Dawid czy prorocy, pozostawali
w relacji z Bogiem opartej na wybraniu i przymierzu, dlatego w wypowiedziach kierowanych do nich
również nazywano Boga „twoim Bogiem” ^yh,l{a/ ('Eloheka), co zasługuje tym bardziej na uwagę, jeśli
wypowiedź pojawia się na ustach Izraelity wierzącego w Jahwe: król Jeroboam do męża Bożego (1 Krl
13, 6), król Ezechiasz do proroka Izajasza (2 Krl 19, 4; Iz 37, 4). Izraelici do proroka Jeremiasza (Jr 42,
2), a nawet w ustach poganina (2 Krl 5, 11). Podobnie spotykamy w Starym Testamencie „Boga
Dawida” (2 Krl 20, 5), oraz „Boga Eliasza” (2 Krl 2, 14; por. 1 Krl 18, 10), chociaż są to przypadki
odosobnione.
Inne regularne i częste zastosowanie terminu ~yhil{a/ pojawia się w połączeniu z imieniem
własnym Jahwe, jak to jest w wyrażeniach „Jahwe, Bóg Izraela” (,,'Elohe Yisra'el”), albo „Jahwe, mój
[twój, nasz, wasz] Bóg”. Tego typu określenia Boga w Starym Testamencie są obecne przede
wszystkim w Księdze Powtórzonego Prawa i w całej tradycji deuteronomistycznej, a także w tradycji
kapłańskiej (od Wj 6, 1nn) oraz w psalmach. W tradycji deuteronomistycznej pojawia się także ważne
wyrażenie ~yhil{a/h' „ha'elohim” (z rodzajnikiem) bez bliższego dopełnienia, w formułach wyznania
wiary: „Zobaczyłeś, byś poznał: tylko Jahwe jest Bogiem i nie ma żadnego poza nim” (Pwt 4, 35.39).
Doniosłość wyrażenia ~yhil{a/h' ujawnia 1 Krl 18, 39, gdzie lud Izraela wyznaje, kto jest jego Bogiem: jest
nim Jahwe. Ten sam motyw pojawia się w 1 Krl 18, 24, a całość rozgrywa się w kontekście polemiki z
bóstwami pogańskimi: nie one są Bogiem ~yhil{a/h', ale jest nim JHWH, jedyny istniejący Bóg.
Należy dodać, że takie rozumienie wyrażenia ~yhil{a/h' jako określenie jedynego Boga Jahwe
przeciwstawia się tym tekstom, w których ~yhil{a/h' wyraża raczej bóstwo lub boskość, sferę boską,
fenomen boskości, przy czym wszystko pozostaje dość nieokreślone. Interesujący tekst Wj 21, 13, w
którym przemawia Bóg Jahwe w pierwszej osobie, mówiąc o nieumyślnym zabójcy człowieka, można
by tłumaczyć „bóstwo dopuściło, że sam wpadł w ręce”. Wyrażenie ~yhil{a/h' pojawia się także w trzech
tekstach mówiących o przyjaźni patriarchów z Bogiem: Henocha (Rdz 5, 22.24), Noego (Rdz 6, 9), oraz
Jakuba (Rdz 48, 15); cytowane teksty można tłumaczyć w tym sensie, iż patriarcha „chodził z
bóstwem”. Podobnie można rozumieć wyrażenie ~yhil{a/h' w tych tekstach, gdzie jest mowa o ludzkiej
bojaźni wobec Boga (Rdz 42, 18; Wj 1,17,21).
W Starym Testamencie termin ~yhil{a/ może oznaczać również bogów obcych, jak wspomniano
już wyżej, omawiając problem liczby mnogiej tego słowa. Jest to zupełnie naturalne użycie tego słowa
zarówno w ustach osób nie należących do narodu wybranego jak i jego członków. ~yhil{a/ oznacza także
istoty pozaziemskie lub duchy zmarłych (Rdz 28, 12-22; 35, 7; 1 Sm 28, 13), oraz sędziów i książąt
ziemskich (Ps 45, 7; 82, 6). Okazjonalnie pojęcie ~yhil{a/ oznacza również figurki kultyczne, posążki
bóstw domowych lub plemiennych, zwyczajowo nazywane „terafim”. Opuszczając z Jakubem dom
rodzinny, Rachel skradła „terafim” swego ojca i zabrała ze sobą (Rdz 31, 19-32), te jednak były dla jej
ojca „jego bogami” i dlatego pragnął je odzyskać (Rdz 31, 30-32; zob. Rdz 35, 2.4; Wj 21, 6). Także
autor deuteronomistyczny oraz przed- i powygnaniowi prorocy określali obce wyobrażenia kultyczne
jako ~yhil{a/. Ozeasz i później Kronikarz nazywają „nie-bogami” posągi złotego cielca z Betel i Dan (Oz 8,
6; 2 Krn 13, 9); również dla Jeremiasza tacy bogowie są „nie-bogami” (Jr 2, 11; 5, 7).
W porównaniu z Jahwe ~yhil{a/ wyraża ideę Boga bardziej abstrakcyjnie, koncentrując się
raczej na ogólnych elementach bóstwa jako takiego, stwórczego i transcendentnego do świata (por.
Adonaj); obydwie koncepcje Boga - osobowego i transcendentnego ulegały długiej ewolucji w róż-
nych środowiskach, ostatecznie zaś utożsamiono Jahwe z ~yhil{a/.
W źródłach E (elohistyczna tradycja) i P (kapłańska tradycja) w Pięcioksięgu występuje
wyłącznie imię ~yhil{a/, podobnie jak w elohistycznym zbiorze Psałterza; proces wzajemnego
zastępowania obu imion lub dodawania jednego do drugiego jest łatwo uchwytny w wielu księgach
ST. W odniesieniu do bóstw pogańskich ~yhil{a/ używano w ST zarówno w liczbie pojedynczej (1 Krl 11,
33; 2 Krl 1, 2-3), jak i mnogiej - są to m.in. bóstwa Egiptu (Wj 12, 12) oraz Filistynów (Sdz 10, 6). W
głównym przykazaniu dekalogu posłużono się w zakazie czci bogów obcych takim właśnie pojęciem
„innych bogów” (Wj 20, 3), zgodnie z przeświadczeniem, że każdy naród ma swoich (swego) ~yhil{a/
(m.in. Mi 4, 5; Jon 1, 5).
W procesie identyfikacji Jahwe z ~yhil{a/ znaczną rolę odegrało przymierze: Jahwe
przedstawiano jako jedynego Boga, o którym lud wybrany mógł powiedzieć „mój (nasz) Bóg”,
objawiający się jako „twój (wasz) Bóg” lub jako „Bóg Izraela”. Pod koniec niewoli babilońskiej i w
późniejszych czasach dokonano teologicznego opracowania tej myśli w formułach
nieporównywalności Boga z nicością bóstw obcych, oczywistej w podobnym stopniu jak wyłączność
Jahwe, jedynego Boga.
Konkretną treść określenia ~yhil{a/ można odczytać z przymiotów łączonych z tym określeniem -
jest więc ~yhil{a/ święty (Joz 24, 19), sprawiedliwy (Ps 7, 10), żywy (Pwt 5, 26; 1 Sm 17, 26.36; Jr 23, 36),
bliski (Pwt 4, 7), zazdrosny (Wj 20, 5; 34, 14; Pwt 4, 24), płonący gniewem (Ps 7, 12), miłosierny (Wj
34, 6; Ne 9, 31), wielki (Ps 77, 14), potężny (Jr 32, 18), wierny (Pwt 7, 9), przebaczający (Ps 99, 8).
Zakres jego władzy wyrażają takie zwroty, jak ~yhil{a/ nieba (Rdz 24, 7; Jon 1, 9), nieba i ziemi (Rdz 24,
3), ziemi (Iz 54, 5), wszelkiego ciała (Jr 32, 27) i wreszcie „~yhil{a/ bogów”, tj. najwyższy, absolutny Bóg
(Pwt 10, 17; Ps 136, 2). Potwierdzają to imiona własne, których elementem teoforycznym jest równie
często -el, jak -jah(u) (lub Jo- na początku).
Podsumowując powyższą refleksję, należy stwierdzić, iż w przeważającej liczbie tekstów imię
Boże ~yhil{a/ jest rzeczownikiem pospolitym wyrażającym ideę Boga, bóstw pogańskich, także ogólnie
sfery boskiej. Omawiany termin nigdy nie łączy się z nazwami lokalnymi miast lub miejscowości, nato-
miast opisuje przede wszystkim różne aspekty tajemniczej i niezwykle bogatej rzeczywistości Boga,
który synom Izraela był znany jako Jahwe.
Tak więc słowo ~yhil{a/ znaczy: bogowie, bożki (np. Wj 12. 12; 18, 11; Pwt 29, 17); bożek (Sdz
11, 24; 1 Sm 5, 7; 1Krl 11, 5); jeden Bóg prawdziwy (1Sm 7, 8; Jr 10, 10; Pwt 4, 35); a przenośnie:
ludzie pełniący ważny urząd w Izraelu (Ps 138, 1; 1Sm 2, 25); anioł, aniołowie.
C) OKREŚLENIA BOGA: 'ADONAJ' I 'OJCIEC'
Zmieniające się struktury społeczne w Izraelu wywarły wpływ także na nadanie Bogu innych
określeń. Zostały one zapożyczone z nazw określających członków rodziny izraelskiej, a więc takich
jak np.: Ab – Ojciec, krewny (Rdz 31, 41: „krewny [albo bojaźń] Izaaka”) i Zbawiciel (Ps 19, 14). Do
imion Bożych należą też: Kadosz – Święty, Bóg mocny, Skała, Wielki, Sędzia, Tarcza, Sprawiedliwy. W
tym paragrafie zostaną omówione tylko dwa ważne określenia: Adonaj i Ab (Ojciec).
1. „Adonaj” (yn"doa]yn"doa]yn"doa]yn"doa])
Pojawiają się dwie podstawowe formy tego określenia Boga: !Ada' (Adon) i yn"doa] (Adonaj),
które występują w sumie 773 razy w Biblii Hebrajskiej (334 razy forma Adon i 439 - Adonaj).
Przykładowo - Ezechiel zawsze używa określenia Adonaj (222 razy), a Pierwsza Księga Samuela zna
tylko formę Adon (38 razy). W Prawie obydwie formy występują 109 razy, u Proroków 546, zaś w
Pismach -118.
yn"doa] (Adonaj), hebr. „mój wielki pan”, to tytuł i imię Boga w Piśmie św., używane przez
Fenicjan i Hebrajczyków. Jest to liczba mnoga rzeczownika !Ada' (Adon) „pan” - tytułu, którego
używano w odniesieniu do świeckich przełożonych (np. króla, męża czy właściciela niewolników) - z
sufiksem zaimkowym w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Pochodzenie wyrazu !Ada' (Adon) jest
niepewne (może od hebr. 'ado /dun/ - panować albo asyr. dananu - być tęgim, potężnym). Na
określenie „pana” w językach semickich znane są również i inne terminy: belu (akad.), mare (aram.)
czy rabb (arab.).
!Ada' (Adon) w liczbie pojedynczej stosowano zarówno w odniesieniu do ludzi, jak i do Boga (w
przemowie do ludzi zwykle w formie 'adoni „panie mój”, „pan mój”). Sara używa tego określenia w
stosunku do swego męża: Uśmiechnęła się więc do siebie i pomyślała: «Teraz, gdy przekwitłam, mam
doznawać rozkoszy, i mój pan starzec?» (Rdz 18, 12), Abraham używa tego terminu zwracając się do
anielskich gości: Raczcie, panowie moi, zajść do domu sługi waszego na nocleg; obmyjcie sobie nogi, a
rano pójdziecie w dalszą drogę (Rdz 19, 2). Dla służącego w Rdz 24 Abraham jest jego panem. Także
faraon był nazywany tym tytułem (Rdz 40, 1); również Józef, który sprawował władzę w Egipcie i
sprzedawał zboże wszystkim mieszkańcom tego kraju, nazywany jest panem (Rdz 42, 10). Rut w taki
sposób zwracała się do Booza zanim została jego żoną: Obyś darzył mnie życzliwością, panie mój -
powiedziała - oto uspokoiłeś mnie i przemawiałeś z dobrocią do swej służebnicy, chociaż nie jestem
nawet równa jednej z twoich służących (Rt 2, 13). Anna tym tytułem zwróciła się do kapłana Helego:
Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwą kobietą, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę
moją przed Jahwe (1Sm 1, 15). Tak odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany
przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka
dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci
lepiej (1Sm 16, 15-16). Tak nazywani są też oficerowie królewscy, jak np. Joab: Uriasz położył się
jednak u bramy pałacu królewskiego wraz ze wszystkimi sługami swojego pana, a nie poszedł do
własnego domu (2 Sm 11, 9). W 1 Krl 16, 24 !Ada' oznacza właściciela: Potem kupił od Szemera za dwa
talenty srebra górę Szomron. Następnie zabudował tę górę, i miasto, które zbudował, nazwał od
imienia Szemera, właściciela tej góry - Samaria. Również prorok Eliasz nosił tytułu pana: Kiedy
Obadiasz był w drodze, zdarzyło się, że właśnie spotkał go Eliasz. A on go poznał i upadłszy na twarz,
powiedział: «Czyś to ty, panie mój, Eliaszu?» (1 Krl 18, 7).
Jednak są w Biblii liczne miejsca, gdzie Adon odnosi się do Boga, np. Wj 34, 23: Trzy razy w
roku ukażą się wszyscy twoi mężczyźni przed obliczem Pana Jahwe, Boga Izraela (laer'f.yI yhel{a/ hw"hy> !doa'h').
Pwt 10, 17 używa zarówno liczby pojedynczej jak i mnogiej w konstrukcji Pan nad panami (~ynIdoa]h'
ynEdoa]): Jahwe, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i
straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków (por. Ps 136, 3). W Ps 8, 2 Bóg
ma tytuł Jahwe, nasz Pan (WnynEdoa] hw"hy>). Natomiast w Ps 110, 1 tytuł ten przybiera Mesjasz: Wyrocznia
Jahwe dla Pana mego (ynIdoal; hw"hy>): «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek
pod Twoje stopy».Imiona niektórych osób zawierają element Adoni, np. w Sdz 1, 5 - Adoni-Bezek (qz<b,
ynIdoa]), Joz 10, 1 - Adonisedek (qd,c,-ynIdoa]); imię Adonijah (hY"nIdoa]]) noszą trzy osoby ( 1 Krl 1, 8; 2 Krn 17, 8;
Ne 10, 17); Adonikam – Ezd 2, 13 (~q'ynIdoa]); Adoniram – 1 Krl 4, 6 (~r'ynIdoa]).
Najczęściej jednak określenia !Ada' używano w liczbie mnogiej wzmocnionej, w połączeniu z
zaimkiem dzierżawczym (np. 'adoneka „pan twój”, dosłownie: „państwo twoje”), z tym ważnym
religijnie zastrzeżeniem, że w połączeniu z zaimkiem „mój”: yn"doa] (Adonaj), mówiono tylko do Boga i o
Bogu (por. Elohim w liczbie mnogiej Bóg). Z czasem zatracono poczucie wartości sufiksu zaimkowego
w tym wyrazie, tak iż praktycznie yn"doa] znaczyło Pan, najpierw jako tytuł Boga, potem jedno z jego
imion. W okresie powygnaniowym imię yn"doa] zastąpiło imię Jahwe w kulcie publicznym ze względu na
rosnącą cześć dla imienia Jahwe (np. Hi 28, 28). W następstwie tego, po wprowadzeniu znaków
samogłoskowych do TH (między V a VII w.), przy spółgłoskach imienia JHWH (tetragram) umieszczano
znaki samogłoskowe najczęściej wyrazu yn"doa], z przegłosem pierwszego a w e, co stało się powodem
błędnej wymowy imienia Bożego - Jehowa, panującej przez kilka ostatnich wieków (zamiast
prawidłowej - Jahwe). Termin yn"doa] zamiast Jahwe zatrzymała Vg w Wj 6, 3 oraz w Jdt 16, 16, ale bez
odpowiednika w tekście greckim.
2. „Ojciec” (ba'ba'ba'ba')
O ile w religiach pogańskich, otaczających państwo izraelskie, idea ojcostwa boskiego była
stosunkowo dość silnie zarysowana, to Stary Testament był pod tym względem zastanawiająco
powściągliwy. Z pewnością sama myśl o ojcostwie Boga-Jahwe w odniesieniu do narodu wybranego
zrodziła się bardzo dawno, ale wyraźne jej stwierdzenie w życiu religijnym, zwłaszcza w modlitwach,
nastąpiło dopiero później, mianowicie w tzw. czasach deuteronomicznych (ok. VII w.). Ważną rolę
odegrali tu prorocy.
Ozeasz, mówiąc o ciągłym łamaniu Przymierza przez naród wybrany, podaje słowa Boga:
„Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem i syna swego wezwałem z Egiptu. Im bardziej ich
wzywałem, tym dalej odchodzili ode Mnie, a składali ofiary Baalom i bożkom palili kadzidła, a przecież
Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem; oni zaś nie rozumieli, że troszczyłem się o
nich” (Oz 11, 1-3).
Wprawdzie w wypowiedzi tej brakuje słowa „Ojciec” w stosunku do Izraela, ale nietrudno się
go domyślić, gdyż właśnie jak Ojciec przemawiał tu Bóg do swego narodu.
Za pośrednictwem proroka Jeremiasza Bóg pod adresem niewdzięcznego narodu wyraża
swoją skargę, w której wyznaje, że w Jego zamiarach było, by między Nim a Izraelem zawiązała się nić
jak najściślejszego związku rodzinnego: „Ja zaś powiedziałem sobie: Jakże chciałbym cię zaliczyć do
synów i dać ci przepiękną ziemię, najwspanialszą pośród posiadłości narodów! Myślałem: Będziesz
Mnie nazywał: Mój Ojcze! I nie odwrócisz się ode Mnie. Ale jak niewiasta nie dotrzymuje wiary
swemu oblubieńcowi, tak nie dotrzymaliście Mi wiary wy, domu Izraela - wyrocznia Pana” (Jr 3, 19-
20).
Pierwszy dowód na wezwanie Boga pod imieniem Ojca znajdziemy w liturgii pokutnej,
zawartej w proroctwie Izajasza (63, 7 - 64, 11), która może pochodzić najwcześniej z czasów po 587 r.
przed Chr. (por. Iz 64, 10n): „Miłosierdzia Twego nie powstrzymuj, proszę: Boś Ty naszym Ojcem!
Zaiste, nie poznaje nas Abraham, Izrael nas nie uznaje; Tyś, Panie, naszym Ojcem, „Odkupiciel nasz”
to Twoje imię odwieczne” (63, 15n). „A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem, myśmy gliną, a Ty naszym
twórcą. Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy. Panie, nie gniewaj się tak bezgranicznie, i nie
chowaj w pamięci ciągle naszej winy” (64, 7n).
W tej wielkiej katastrofie narodowej — w upadku świętego miasta i samej świątyni — Izrael
przeżył swoisty kryzys swojego zaufania do dziecięctwa Abrahamowego (por. Mt 3, 9) i dlatego teraz
myśli jedynie o ojcowskim miłosierdziu samego Boga. Tekst ten mówi nam także, dlaczego Izrael tak
rzadko dotąd zwracał się do Boga z wezwaniem „Ojcze”: imię to bowiem stosował on do tej pory do
swoich przodków — Abrahama i Jakuba, od których wziął swoją naturalną egzystencję.
Po niewoli świadomość pochodzenia od Abrahama jako ojca nie wymarła wprawdzie w
narodzie izraelskim (Ne 9, 7n; 1 Mch 2, 52; Syr 44, 20; Mdr 10, 5-6), a w czasach Chrystusowych była
powodem dumy narodowej u każdego Żyda (Mt 3, 9), lecz religijna dusza Izraelity podlegała coraz
głębszemu przeświadczeniu, że z licznych doświadczeń osobistych i narodowych może go wybawić
tylko Bóg, który jest Ojcem, i dlatego też Bogu jako Ojcu należy się cześć: ,,Syn powinien czcić ojca, a
sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem - przemawia Bóg w proroctwie Malachiasza (1, 6) -
gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla mnie?” W tym samym mniej
więcej czasie stary Tobiasz, rozważając tragiczne dzieje swego narodu, wzywa swych ziomków do
oddawania czci ich Bogu i Ojcu: „Wynoście Go przed wszystkim, co żyje, ponieważ On sam jest Panem
i Bogiem naszym, On sam Ojcem naszym i Bogiem po wszystkie wieki” (Tb 13, 4).
Myśl ta była przedmiotem głębszych refleksji w następnych pokoleniach, skoro w II w. autor
Księgi Syracha modli się już do Boga niemal w duchu ewangelicznego Ojcze nasz: „Któż postawi straż
na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił
mnie mój język? Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mnie na ich zachciankę i nie dozwól,
bym przez nie upadł... Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć
ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne nie wydawaj mnie
bezwstydnej namiętności” (Syr 22, 27 - 23, 1.4-6).
Świadom beznadziejności swego położenia (51, 7), autor uświadamia sobie miłosierdzie Boże
i „z ziemi podnosi swój głos błagalny” z prośbą o uwolnienie od śmierci” (51, 9): „Ojcem moim jesteś i
mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych - bez
pomocy!... Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię
wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 10-12).
Na przełomie II/I w. autor Księgi Mądrości, szkicując ateizm i sceptycyzm pogańskich Greków
w Aleksandrii, wśród których mieszkał, wkłada w ich usta słowa: „Zróbmy zasadzkę na
sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa,
wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest
potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do
innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od
nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmy, czy
prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu” (Mdr 2, 12-18).
A na innym miejscu, wyśmiewając bezmyślną wiarę pogan w pomoc ich bożków, poucza, że
tylko Bóg prawdziwy po ojcowsku roztacza moc swego ramienia nad swymi dziećmi: „Inny znowu,
żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go
statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje
nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytoczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną...”
(Mdr 14, 1-4).
Zestawiając wszystkie teksty Starego Testamentu, przedstawiające Boga jako „Ojca” Izraela,
możemy je uszeregować w trzech grupach w zależności od tego, na jaki istotny aspekt zwracają one
uwagę. I tak: Bóg jest ,,Ojcem” narodu, ponieważ On jest stworzycielem i od Niego pochodzi życie
przekazywane z pokolenia na pokolenie; ponieważ On troszczy się o swoje stworzenia i rządzi nimi z
przedziwną mądrością, zwłaszcza gdy idzie o naród wybrany i o jego króla. Bóg jest dlatego „Ojcem”,
ponieważ miłuje swoje stworzenie, a szczególnie swój naród wybrany.
Nie możemy się temu dziwić, że Stary Testament stosunkowo tak oszczędnie stosuje imię
„Ojciec” do Boga, jeżeli zważymy, że Jahwe był jedynym Bogiem, a więc nie posiadał obok siebie - jak
w wielu religiach pogańskich - jeszcze jakiegoś innego bóstwa, zwłaszcza żeńskiego. Nie posiadał też
synów ani córek w fizycznym tego słowa znaczeniu, a jeżeli niektórzy poeci Starego Testamentu
nazywali czasem aniołów „synami Bożymi”, to chcieli przez to podkreślić jedynie ich pod-
porządkowanie się Stwórcy. Bóg był dla Izraela przede wszystkim Bogiem ojców, Bogiem Przymierza,
a ten jawił się przed nim w wielkim swoim majestacie, świętości i chwale. Bóg był za daleki i za wielki
na to, by Go można ściągnąć do poziomu ojca narodu. Na jedyne zbliżenie, ale w pełni uzasadnione,
Boga do człowieka, pozwolili sobie prorocy, kiedy Boga - Jahwe przyrównywali do „męża” Izraela.
Było to jednak całkowicie uzasadnione, jeżeli się zważy, że w pewnym okresie rozwoju dziejów Izraela
na terenie Palestyny rozszerzał się kult Baala, boga płodności, użyźniającego ziemię, którą tym
samym wyobrażano sobie jako jego żonę. Otóż nie Baal jest mężem Izraela - grożąc pouczali prorocy -
ale Jahwe, Bóg jedyny i prawdziwy.
W najstarszych warstwach literackich Starego Testamentu nie spotykamy jakiejkolwiek idei
Bożego ojcostwa. Bóg nie objawił się w pierwszej teofanii jako Ojciec, lecz jako Jahwe: „Ten który
jest”.
W historii Izraela pojawia się najpierw idea „synostwa Bożego” - a nie Ojcostwa. Np. w
Psalmie 2, 7 jest mowa najpierw o adopcji króla przy wykorzystaniu słownictwa o „zrodzeniu”
znanego nam z ościennych religii pogańskich. Ale nie chodzi tu tyle o „zrodzenie”, ile o powołanie i
zadanie nałożone przez Boga królowi, co wyraźnie wynika z dalszych wierszy:
Synem moim jesteś! Jam cię dziś zrodził. Żądaj ode mnie, a dam ci narody w dziedzictwo i na własność
krańce ziemi. Zmiażdżysz ich berłem żelaznym i rozbijesz jak naczynia gliniane (Ps 2,7 nn).
Ps 89, wygłaszający hymn pochwalny na cześć Dawida, ideę adopcyjnego synostwa króla
łączy z Bogiem jako Ojcem: „On może do mnie wołać Ojcem moim jesteś, moim Bogiem i ocalającą
mnie skałą (w. 27). Są to sporadyczne teksty. Dowodzą jednak, że od czasów królewskich począwszy,
zaczęto śmielej Boga nazywać także Ojcem..
Oprócz idei wybraństwa, które uważano za wyjątkową łaskę, pojawia się jeszcze
wychowawczy aspekt ojcostwa. Tak jak w zwykłym i naturalnym środowisku rodzinnym wychowanie
odgrywa niezwykłą rolę, a spoczywa w rękach rodziców, tak też Bóg „wychowuje” swój naród. Myśl
ta została szczególnie rozwinięta w tekstach mądrościowych. Do takich tekstów zaliczyć można Pwt 8,
5n.:
A więc uznaj w twoim sercu,
że Pan Bóg twój wychowuje ciebie,
jak syna cię ćwiczy.
Strzeż tedy przykazań Pana, Boga twego
chodząc Jego drogami i żyjąc w bojaźni przed Nim.
Relacja ojciec - syn została tu wyraźnie zakreślona, jakkolwiek Bóg nie jest nazywany Ojcem,
lecz Panem. Tłem tej pedagogicznej wypowiedzi jest wędrówka Izraela po pustyni, pojęta jako okres
próby i wychowania narodu. Widzimy jednak, że nie szafuje się tytułem „Ojciec” dla Boga, zwłaszcza
w wypowiedziach typu pedagogicznego, choć z tekstu wynikają cechy ojcowskie. Podobnie się sprawa
przedstawia w wypowiedzi proroka Izajasza, pełnej żalu ojcowskiego Boga nad niewiernym narodem:
Słuchajcie, niebiosa, nadstaw ucha, ziemio, gdyż Pan mówi:
„Wykarmiłem i wychowałem synów lecz oni odstąpili ode mnie”. (Iz 1, 2)
Bóg w innej wypowiedzi Izajasza, jakby strofując naród, wypowiada się o nim jako o „synach
nieudanych”(Iz 30, 9).
Relacja ojciec - syn z akcentami pedagogicznymi ścisła literatura sapiencjalna przeniosła na
pojedynczego Izraelitę. Można zauważyć w tych wypowiedziach pewne usiłowania przejścia z
określenia Ojciec do bezpośredniej inwokacji. Oczywiście nie jest to jeszcze ścisła analogia do inwo-
kacji Abba - Ojcze w ustach Jezusa, ale pewne zbliżenie można zauważyć. Naturalnie Jezus do Boga
mówi jako jednorodzony Syn, a wierny Izraela jako wierny syn swego narodu, świadomy kim jest Bóg.
To wszystko mieści się w modlitwie błagalnej pobożnego Izraelity w Syr 23, 1-6, która rozpoczyna się
od słów:
Panie, mój Ojcze i władco życia mojego! ...
Może się wydawać dziwne, że autor księgi wykształcony nauczyciel Prawa, Jezus syn Syracha
tylko w tym fragmencie, w modlitwie o czystość w słowach, myślach i czynach posługuje się
inwokacją Ojcze, ale właściwie jest to w tej księdze jedna z dwu modlitw. Wszelkie inne fragmenty
cechuje rodzaj parenezy mądrościowej, gdzie przeważają praktyczne rady, pomagające w
codziennym życiu.
Druga modlitwa znajduje się pod koniec księgi (rozdz. 51) jako hymn pochwalny człowieka,
który dziękuje Bogu za ocalenie z przeróżnych opresji. Jak wiadomo księgę przełożył z języka
hebrajskiego na język grecki wnuk Syracha, po przybyciu do Egiptu w 132 prz.Chr., dla tamtejszej
diaspory żydowskiej, nie znającej już rodzinnego języka. Z prologu dowiadujemy się, że tłumaczenie
nie było wszędzie dosłowne. Dlatego można przypuszczać, że dopiero tłumacz dokonał przejścia z
określenia „Ojciec” (trzecia osoba) na inwokację „Ojcze” (druga osoba). Hellenizm był bardziej
otwarty na przyjęcie pewnych „dobrych” zwyczajów z religii pogańskiej, gdyż odnoszono się do
bogów bardziej bezpośrednio.
Odnośnie do hymnu (rozdz. 51) wersja grecka w. 10 brzmi: Wzywałem Pana, Ojca mego
Pana. Odnosi się wrażenie, że jest to interpretacja chrześcijańska. W każdym razie przekład jest
bardzo niezrozumiały. Dlatego przekłady nowoczesne próbują się wczuć w tekst oryginalny:
„Wołałem, Panie, Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli”. Tu inwokacja znika na
korzyść orzeczenia, że Bóg jest Ojcem modlącego się.
Nie napotykamy niestety nigdzie, aby miano Ojciec stało się bezpośrednią i poufną inwokacją.
W Ps 107, 23-32 zawarte są podobne myśli jak w Mdr 14, 1-3, lecz jeszcze bardziej rozwinięte.
Tu jednak nie pada tytuł „Ojciec”, lecz Pan.
Pareneza mądrościowa nawiązująca do idei wybraństwa Izraela poszła o krok naprzód,
mówiąc o wybraństwie pojedynczego Izraelity. Tutaj motywy relacji rodzicielskiej zostały
przeniesione na Boga jako Ojca, przy równoczesnym uwypukleniu pewnych warunków, które należa-
łoby spełnić, aby Bóg stał się Ojcem dla człowieka. Szczególnie Syr 4, 10 jest pod tym względem
charakterystyczny:
Bądź ojcem dla sierot na wzór małżonka dla ich matki i nazywać się będziesz synem
Najwyższego i otoczy cię miłością bardziej niż rodzona matka.
Podobne myśli znajdujemy w Psalmach:
Ojcem dla sierot i opiekunem dla wdów
jest Bóg w świętych swoich przybytkach. (Ps 68, 6)
Jak się lituje ojciec nad synami,
tak Pan lituje się nad tymi, który Go miłują. (Ps 103, 13)
Autor Mdr „przedłuża” motyw ojcostwa Bożego z ziemi do wieczności. Sprawiedliwy
wprawdzie już tu na ziemi jest dzieckiem Bożym. W całej pełni ten przywilej z racji na podobieństwo
do Boga ujawni się w wieczności poprzez otrzymaną nieśmiertelność. Ażeby jeszcze bardziej
uwypuklić motyw ojcostwa, wynikający z podobieństwa ze Stwórcą autor korzysta z motywu adopcji,
znanego w Starym Testamencie z przekazania dziedzictwa „jeśli syn, to i dziedzic”, co wyraźnie
zostało podniesione w Mdr 15, 5 n.
Stary Testament jest bardzo powściągliwy w nazywaniu Boga Ojcem. Na to wpłynęły dwie
przyczyny. Jedna, to wiara w Jahwe, jednego i jedynego Boga, który „Jest” i jako taki objawił swoją
wszechmoc i zbawczą moc. Druga przyczyna to ostrożność w formułowaniu z obawy przed pogańskim
bałwochwalstwem. Tam bóstwo rodzaju męskiego miało często żeńską partnerkę, boginię lub
ziemską osobę.
Jeśli zatem prorocy sporadycznie Boga Jahwe nazywali Ojcem, to żeby Jego ojcostwo
przeciwstawić pogańskim kultom. Czynili to w takiej formie, żeby nie tworzyć żadnych podstaw do
najmniejszego nawet nieporozumienia. Natomiast starano się narodowi wybranemu przez Jahwe
przybliżyć ideały wzorowego Ojca bez nazywania Go w taki wyraźny sposób. Jednakże podstawę do
takich obrazów nie służył tyle ziemski Ojciec, ile Jahwe, Bóg przymierza, który wybrał naród, dał mu
obietnice, czuł się zaś zbawczo odpowiedzialny. Był to Bóg dobry, wierny i miłosierny.
Oto podstawy obrazów takich jak Pasterza (Ez 34; Ps 23), Oblubieńca (np. Oz 2), ale także
Sędziego i Boga zazdrosnego o swój naród, gdy Go zdradzał. Świętość Jahwe (Iz 6), domagająca się
także świętości narodu, spełnienia Jego woli zawartej w Prawie. Oto przeróżne cechy, które miały
pomóc Izraelowi poznać i ukochać swojego Boga, który przewyższał wszelkie ideały jakiegoś
ziemskiego Ojca.
Ta powściągliwość w wyraźnym nazywaniu Boga Ojcem cechuje nie tylko Proroków Izraela. W
żadnym okresie Izraela nie pozwolono na przerzucenie pogańskiej koncepcji ojcostwa na Boga Jahwe.
Jeśli Bóg stał się „Ojcem” dla króla i dla całego narodu, to właśnie podstawą było wybraństwo króla
narodu, z równoczesnym żądaniem etycznym wierności wynikającej z obopólnego przymierza.
W literaturze qumrańskiej poza jedynym przypadkiem, mianowicie w Hymnie IX, 29-36, mo-
tyw ojcostwa Bożego w ogóle nie występuje. Autor tego Hymnu skarży się przed Bogiem, że rodzony
ojciec i matka ziemska opuścili go i zapomnieli o nim, ale Bóg przyjął go w opiekę jak Ojciec:
„Ponieważ Ty jesteś Ojcem dla wszystkich wiernych synów, Tyś radował się nad nimi, jak matka nad
swym niemowlęciem, i jak ten, którego On nosi w swoim łonie, Ty podtrzymujesz wszystkie swoje
dzieła”.
Podsumowując rozdział drugi, trzeba stwierdzić, że Jahwe, to imię własne Boga Izraela,
przekazane w ST w różnych postaciach. Zdecydowanie dominuje ono w nomenklaturze Boga ST, z
wyjątkiem niektórych ksiąg mądrościowych.
W formie skróconej (jeho- lub jo- na początku albo -jahu lub -jah na końcu) występuje także
jako część składowa teoforycznych imion własnych.
Najdawniejszym świadectwem pozabiblijnym imienia Boga w postaci jhwh (tetragram) jest
napis Meszy. Trudno ustalić, jakie samogłoski łączono pierwotnie z tymi spółgłoskami, tym bardziej że
po niewoli babilońskiej nie wymawiano tego imienia, zastępując je Adonaj (rzadziej Elohim).
Samogłoski wyrazu Adonaj przyjęli masoreci, co doprowadziło do błędnej, mieszanej formy Jehowa,
nie używanej nigdy przez Żydów, a u chrześcijan pojawiającej się sporadycznie począwszy od XI-XII w.
Materiały porównawcze z innych języków semickich i języka greckiego świadczą o tym, że wymowa
imienia była (tam, gdzie ją stosowano) najprawdopodobniej Jahwe. Przekłady gr. ST stosowały na
ogół jako odpowiednik Jahwe Kyrios (Pan), które przejęło też chrześcijaństwo.
Równie trudno jest ustalić pochodzenie imienia Jahwe i jego pierwotne znaczenie. Z imieniem
Jahwe Izraelici zetknęli się prawdopodobnie jeszcze przed ukonstytuowaniem się ich państwa;
wskazuje się na środowisko Madianitów lub Kenitów (por. Wj 3, 6; Lb 25), choć większość
współczesnych komentatorów mówi ogólnie o południu. Księga Wyjścia łączy objawienie imienia
Jahwe z Mojżeszem (Wj 3, 12-14), jednak tekst jest komentowany bardzo różnie. Najczęściej zdanie
hy<h.a, rv,a] hy<h.a rozumie się w sensie pełni egzystencji lub jej wyłączności z podkreśleniem absolutnej
tożsamości działania (por. Wj 33, 19; Ez 12, 25).
Tekst Wj 3, 14a: „Jestem, który jestem” wzywa do wiary w Boga, który w swoich czynach
objawia swoje zbawcze istnienie. Jahwe jest ze swoim ludem na tyle, na ile naród wierzy w tę
zbawczą obecność. Lecz nawet po okresie praktycznej niewiary, każdy powrót i uznanie Jego istnienia
sprawia, że Jahwe wkracza i zbawia - On JEST.
Najbardziej prawdopodobna jest interpretacja tych uczonych, którzy w oparciu zarówno o
filologię, jak i kontekst sądzą, że słowa Boże skierowane do Mojżesza podkreślają stałość pomocy i
wierność Boga wobec swego ludu, czy też sądzą, że mieści się w tych słowach Bożych stwierdzenie o
skuteczności Bożego istnienia. Istotnie według kontekstu imię Boże Jahwe miało dostarczyć
uzasadnienia posłannictwu Mojżesza, powołanego przez Boga do wyzwolenia Izraela i podkreślenia
obietnicy pomocy Bożej, jaką on otrzymał („Ja będę z tobą” — Wj 3, 12). Ponadto to imię Boże ma
usunąć wątpliwości ludu, ponieważ będzie on chciał poznać imię Boga, który posyła Mojżesza, aby się
upewnić, że ten Bóg jest zdolny dokonać wyzwolenia. W takim razie imię Jahwe powinno oznaczać
skuteczność działania tego, który posłał Mojżesza. Nazywa się Jahwe, tzn. „Jest”, bo skutecznie
ujawnia swoje istnienie. Przez cuda, których dokona pozna się, że on jest Jahwe.
Imię Jahwe nie jest inwencją ludzi, ale jest darem danym Izraelitom przez objawienie.
Objawiając zaś Izraelitom swe imię, dał im Bóg samego siebie, gdyż takie jest znaczenie semickie i
biblijne imienia. Bo imię jest równoznaczne z osobą, która je nosi. Bóg dał poznać przez Mojżesza, że
się zaangażuje w dzieje Izraela, i że zawiążą się specjalne relacje między Nim a Izraelitami.
Izraelici dobrze zrozumieli w ciągu wieków, że imię Jahwe jest darem ich Boga. Toteż mieli
zwyczaj mówić z całym naciskiem: Jahwe, nasz Bóg, jako odpowiedź na to, co Bóg powiedział o nich,
nazywając ich „mój lud”. Jahwe jest „sztandarem” ludu Izraela (Wj 17, 15). Wyruszą „w imię Jahwe”,
tj. sam Bóg będzie im towarzyszył w podróży. Imię Boże miało na celu uzmysłowić stały związek Boga
ze swym narodem. Zatem Jahwe, to imię Boga przymierza. Dla czcicieli w tym imieniu jest „pomoc”
(Ps 120, 2; 123, 8). Lud Boży składa się z tych, którzy się nazywają jego imieniem (Iz 43, 7), albo którzy
wzywają jego imienia (Am 9, 12; Jr 14, 9). Imię Jahwe ma wobec tego znaczenie historyczne. Już przez
swą formę gramatyczną zapowiada swą gotowość pomocy, a przez kontekst z powołaniem Mojżesza
na oswobodziciela Izraela jeszcze bardziej okazuje się związek imienia Jahwe z Bogiem, który uwalnia
Izraela z niewoli. Liczne też inne teksty świadczą o związku imienia Boga z wyjściem z Egiptu. To imię
wystarczy, aby przypomnieć łaskę uwolnienia. Wymienienie tego imienia jest aktem wiary, ale i
wdzięczności. Imię to jest nie tylko wspomnieniem, pamiątką rk,zE zeker — Wj 3, 15), ale jakby
znakiem sakralnym otrzymania pomocy Bożej: „Ktokolwiek będzie wzywał imienia Jahwe, będzie
zbawiony” (Jl 3, 5a). Bóg się objawia w zdarzeniach, a Izrael miał dar ich zrozumienia. Toteż po
różnych faktach dodają autorzy biblijni: „aby poznano, że to jest Jahwe”. Jahwe jest Bogiem, który
przychodzi i wspomaga.
Imię Jahwe Izraelici traktowali jako rzeczywistość świętą. Posługiwanie się nim w kulcie
gwarantowało jego świętość. Nie wykluczało to jednak pozakultowego zastosowania i nie osłabiało
przekonania o sile sprawczej imienia Jahwe. W Izraelu zawsze wierzono, że imię Boga Jahwe,
wypowiedziane przy różnych okazjach, zawiera w sobie Jego obecność i czynną interwencję.
Wypowiadanie imienia Jahwe towarzyszyło składanym przysięgom.
Używanie imienia Jahwe przechodziło w Izraelu pewne etapy: najpierw imię Jahwe było
nazwaniem Boga, później rzeczywistością mocno oddzieloną od samego Boga, wreszcie stało się
często stosowaną w poezji personifikacją Boga. Było ono wzywane również nad tymi, którzy dopiero
w trakcie dziejów zbawienia przyłączyli się do Izraela.
To powszechne stosowanie imienia Bożego zaczęło jednak ulegać pewnym ograniczeniom po
niewoli babilońskiej. W księgach tego okresu widoczne jest zjawisko zanikania imienia Jahwe.
Tradycja biblijna, chcąc zachować świętość i odmienność Imienia Bożego, zabezpieczyła je swoistym
murem obronnym, tak że z biegiem czasu stało się to Imię zupełnie niedostępne dla wiernych.
W porównaniu z Jahwe Elohim wyraża ideę Boga bardziej abstrakcyjnie, koncentrując się
raczej na ogólnych elementach bóstwa jako takiego, stwórczego i transcendentnego do świata.
W procesie identyfikacji Jahwe z Elohim znaczną rolę odegrało przymierze: Jahwe
przedstawiano jako jedynego Boga, o którym lud wybrany mógł powiedzieć „mój (nasz) Bóg”,
objawiający się jako „twój (wasz) Bóg” lub jako „Bóg Izraela”.
Konkretną treść określenia Elohim można odczytać z przymiotów łączonych z tym
określeniem. Elohim jest święty, sprawiedliwy, żywy, bliski, zazdrosny, płonący gniewem, miłosierny,
wielki, potężny, wierny, przebaczający. Zakres jego władzy wyrażają takie zwroty, jak Elohim nieba i
ziemi, wszelkiego ciała i wreszcie „Elohim bogów”, tj. najwyższy, absolutny Bóg.
Wspólne dla wielu ludów semickich ogólne określenie bóstwa lub określenie indywidualnego
boga, wyrażane rdzeniem El występuje w Starym Testamencie zazwyczaj w konstrukcjach złożonych,
np. El-Elyon (Bóg Najwyższy), El-Roj (Bóg, który widzi); El-Bethel, czyli Bóg czczony w Betel. El łączy się
też z zaimkiem dzierżawczym w pierwszej osobie, będąc Bogiem osobistym - ”moim Bogiem”.
Deutero-Izajasz posługuje się charakterystyczną formułą łącząca dwa określenia El i Jahwe.
W okresie patriarchów El doznawał czci pod różnymi imionami, zwykle z dodaniem przymiotu
lub funkcji, czasem imienia własnego, którym podkreślano realność faktu objawienia, danego
poszczególnym patriarchom. Abraham używał dwóch imion Bożych: El-szaddaj (Wszechmogący) i El-
olam (Wieczny). W czasach późniejszych użycie określenia El zanikło, a wprowadzono je w okresie
judaizmu i apokaliptyki, aby zastąpić nieużywane imię Jahwe.
Niejednokrotnie El określany był przymiotnikami wyrażającymi moc, grozę, transcendencję,
życie, a także miłosierdzie. El zna potrzeby człowieka i nie pozostaje obojętny na jego los. Jest On
łaskawy, przebaczający i wierny. Pojawiają się też przymioty, które stawiają Boga Izraela w opozycji
do innych, pogańskich bogów. Takim zwrotem jest stwierdzenie, iż El Izraela jest „Bogiem
zazdrosnym”, tzn. nie akceptuje żadnego innego boga obok siebie.
Wprawdzie w większości tekstów rzeczownik El określa ogólnie rzeczywistość Boga, jednakże
w Starym Testamencie istnieje pewna liczba tekstów, w których jest on - być może - imieniem
własnym albo pogańskiego bóstwa kananejskiego (Ez 28, 2), albo samego Jahwe, zwłaszcza w
archaicznych wyrażeniach utrwalonych w poezji hebrajskiej. Określenie El w liczbie mnogiej – Elim,
oznaczało otoczenie niebieskie Boga (Dn 11, 36).
Hebrajski termin Adonaj znaczy: „mój wielki pan”. Jest to liczba mnoga rzeczownika Adon -
„pan”, tytułu, którego używano zarówno w odniesieniu do ludzi, jak i do Boga. Najczęściej jednak
określenia Adon używano w liczbie mnogiej wzmocnionej, w połączeniu z zaimkiem dzierżawczym
(np. 'adoneka „twój pan”), z tym zastrzeżeniem, że w połączeniu z zaimkiem „mój” mówiono tak
tylko do Boga i o Bogu. Z czasem Adonaj znaczyło po prostu Pan, najpierw jako tytuł Boga, później
jako jedno z Jego imion. W okresie powygnaniowym imię Adonaj zastąpiło imię Jahwe.
Stary Testament jest bardzo powściągliwy w nazywaniu Boga Ojcem. Na to wpłynęły dwie
przyczyny. Jedna, to wiara w Jahwe, jedynego Boga, który „Jest” i jako taki objawił swoją wszechmoc i
zbawczą moc. Druga przyczyna to ostrożność w formułowaniu z obawy przed pogańskim
bałwochwalstwem. Tam bóstwo rodzaju męskiego miało często żeńską partnerkę.
Jeśli zatem prorocy sporadycznie Boga nazywali Ojcem, to żeby Jego ojcostwo przeciwstawić
pogańskim kultom. Natomiast przez Jahwe starali się narodowi wybranemu przybliżyć ideały
wzorowego Ojca bez nazywania Go w ten sposób. Nigdzie nie spotykamy, aby określenie Ojciec stało
się bezpośrednią, poufną inwokacją.
Na koniec, trzeba zaznaczyć, że omówione zostały jedynie najważniejsze imiona Boga w ST.
Szczegółowe opracowanie wszystkich imion Bożych przekroczyłoby ramy niniejszej pracy.
III. IMIONA BOŻE W NOWYM TESTAMENCIE
W nowotestamentowych imionach Boga znajduje odbicie fakt, że NT został napisany w
środowisku posługującym się językiem greckim, jednak odwołuje się przede wszystkim do tradycji i
terminologii starotestamentalnej (LXX) i judaizmu.
Greckie słowo θεός („bóg”) jest najczęściej występującym określeniem osoby boskiej w NT
(1318 razy). Słowo to jest często używane w Septuagincie (przeszło 4000 razy), głównie dla oddania
hebrajskiego słowa Elohim, a także w odniesieniu do bogów pogańskich. W czasach NT θεός było
określeniem bogów greckich i rzymskich, ale w większości przypadków w NT odnosi się do Boga
objawionego w historii Izraela i osobie Jezusa. W tym rozdziale słowo θεός zostanie pominięte razem
z innymi określeniami ogólnymi. Trzeba jednak zaznaczyć, że niekiedy trudno poprowadzić granicę
między wyraźnymi imionami Boga a określeniami bardziej ogólnymi.
W czasach NT wielu Żydów wyrażało szacunek dla wyraźnych imion Boga przez zastępowanie
ich omówieniami. Do takich omówień należą np.: „Błogosławiony” (Mk 14, 61), „Moc” (Mk 14, 62)
[BT: Wszechmocny], „Majestat” (2 P 1, 17), Pantokrator („Wszechmogący”), Alfa i Omega. Te
omównienia, jako zastępcze imiona Boga, również zostaną pominięte.
Dla Jezusa słowo „Ojciec” było zasadniczym i najczęściej używanym określeniem Boga. Jezus
używał nie tylko pospolitego żydowskiego wyrażenia „nasz Ojciec” (np. Mt 5, 45; 6, 9), ale także
zażyłego, aramejskiego słowa „Abba”, które przyjęło się później w liturgicznej praktyce Kościoła (Mk
14, 36; Rz 8, 15; Ga 4, 6).
Pełna forma imienia Jahwe nie występuje w tekście Nowego Testamentu. Jednak do imienia
Jahwe nawiązuje imię Jezus oraz samookreślenie Jezusa „Ja jestem”.
NT nazywa Boga „Panem” głównie w cytatach z Septuaginty (np. Mk 1, 3; 12, 11; Dz 2, 34) i w
takich wyrażeniach, jak np. „ręka Pańska” (Łk 1, 66). Większość jednak spośród 719 przypadków
użycia w NT tytułu κύριος odnosi się do uwielbionego Jezusa (np. Dz 2, 36; J 20, 28).
Tak więc rozdział ten zajmować się będzie wyłącznie nowotestamentalnym objawieniem
imienia Bożego (Ojciec), imieniem Jezus, samoobjawieniem Jezusa evgw. eivmi oraz
wczesnochrześcijańskim tytułem κύριος.
A. Objawienie imienia Bożego „Ojciec” (Πατήρ) w NT
Starotestamentowemu objawieniu Bożego imienia przez samego Boga odpowiada w Nowym
Testamencie objawienie, poprzez które Jezus pozwolił swoim uczniom poznać imię swojego Ojca (J
17, 6. 26). Objawiając się sam jako Syn, pokazał, że „Ojciec” - to imię, które w sposób najbardziej
dosadny ujawnia istotę Boga. Ten Ojciec, którego Synem jest Jezus (Mt 11, 25 nn), rozciąga swoje
ojcostwo na wszystkich, którzy wierzą w Jego Syna (J 20, 17).
J.M. Reese stwierdził, że w Nowym Testamencie istnieje 421 różnego rodzaju
określeń czy tytułów Boga, z których 183 odnoszą się do Boga jako „Ojca”. Najwięcej tego
rodzaju określeń zawiera Ewangelia Janowa. Po Janie idzie Mateusz, potem Łukasz, a na
końcu Marek. Również w Listach św. Pawła Bóg jest określany jako Ojciec. Zagadnienie to
jednak zostanie omówione w kolejności chronologicznej, by łatwiej można było śledzić
rozwój myśli teologicznej.
1. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Listach św. Pawła
Paweł po swym powołaniu na apostoła spędził jakiś czas z uczniami w Damaszku i zaraz zaczął
głosić w synagogach, że Jezus jest Synem Bożym (Dz 9, 20). Zdarzenie pod Damaszkiem zmieniło
radykalnie orientację Pawła i postawiło w centrum jego przepowiadania osobę Jezusa Chrystusa, a
ściślej mówiąc: Jego tożsamość i posłannictwo. On sam treść oraz istotę swego przepowiadania
wyraża zwięzłą formułą zamieszczoną na początku Listu do Rzymian: Jest to Ewangelia „o Jego Synu -
pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie
z martwych pełnym mocy Synem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4). Struktura
tego fragmentu, język i styl wskazują na to, że apostoł powtarza utrwaloną przez chrześcijan formułę
wiary.
Na podstawie osobistych doświadczeń paschalnych chrześcijanie wyrażali silne przekonanie,
że zmartwychwstanie rozpoczęło w egzystencji Jezusa Chrystusa nową, niebieską rzeczywistość:
Jezus, który jako człowiek był potomkiem Dawida i na ziemi nie ujawniał swego synostwa Bożego,
przez powstanie z martwych objawił się wierzącym jako Syn Boży (por. Rz 6, 4). Ta właśnie synowska
relacja Jezusa do Boga wiąże się ściśle z relacją ojcowską Boga do Jezusa.
Wyznanie wiary z Rz 1, 3-4 nie jest jedynym świadectwem tego, że św. Paweł oparł swą
naukę o Bożym synostwie Jezusa oraz o ojcostwie Boga na katechezie i wierze Kościoła pierwotnego.
Innym dowodem na to jest 2 Kor 1, 3, gdzie zaraz po pozdrowieniach początkowych umieszcza on
błogosławieństwo: „Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa”. Słowa takie w
identycznym brzmieniu znajdują się również w Ef 1, 3 i 1 P 1, 3, co wskazuje na to, że stanowią one
ustaloną w Kościele pierwotnym formułę błogosławieństwa, wzorującą się na formułach żydowskich.
Jej akcent typowo chrześcijański znajduje się w jej drugiej części, wyjaśniającej, że błogosławionym
jest Bóg, który jest Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa. Samo to wyrażenie: „Bóg i Ojciec Pana
naszego Jezusa Chrystusa” pojawia się jeszcze w innych tekstach: Rz 15, 6; 2 Kor 6, 18; Kol 1,3, a
każdy z nich ma charakter aklamacji, dziękczynienia lub uwielbienia. W takim modlitewnym
wezwaniu chrześcijanie wyrażali wiarę w zmartwychwstałego Chrystusa i Jego nową egzystencję jako
uwielbionego Mesjasza, wyznając zaś w Jezusie swego Pana, wielbili Boga jako Jego Ojca.
Wszystkie te teksty wyraźnie wskazują na to, że Apostoł Narodów od początku w swym
przepowiadaniu łączył orędzie otrzymane z osobistych objawień Jezusa z wiarą całego Kościoła, która
także opierała się na nauczaniu samego Zbawiciela. W swym nauczaniu udowadniał niezachwianie, że
Jezus jest Synem Bożym i że w konsekwencji Bogiem chrześcijan jest Ojciec Jezusa Chrystusa. Co
jednak ma on na myśli, kiedy w dostępnych nam listach posługuje się określeniami: „Syn” i „Ojciec”?
Sam termin „syn” (uio,j) może mieć różne znaczenia. W znaczeniu fizyczno-biologicznym
oznacza potomka, kogoś, kto został zrodzony przez swoich rodziców. W sensie przenośnym oznacza
ucznia, który pozostaje w bardzo zażyłej relacji duchowej ze swym mistrzem (por. 1 P 5, 13; 1 Tm 1,
2). W języku hebrajskim termin „syn” - !Be!Be!Be!Be (ben) może mieć jeszcze szersze znaczenie i określać
przynależność do czegoś lub kogoś. Takie znaczenie należy widzieć w określeniach „synowie
światłości” i „synowie ciemności” w 1 Tes 5, 5, które były często używane w pismach qumrańskich. Z
drugiej strony, termin „ojciec” (πατήρ) oznacza najpierw tego, kto przekazuje potomstwu życie
fizyczne lub jest założycielem rodu, plemienia czy też całego narodu. W sensie przenośnym może być
honorowym tytułem starca, godnego szacunku, albo może wskazywać na duchowe pokrewieństwo:
w tym sensie filozof może być nazywany „ojcem” przez swych uczniów, czy też mistatog przez nowo
wtajemniczonych w kultach misteryjnych. Z terminem tym zawsze wiązały się: absolutny autorytet
wymagający posłuszeństwa, władza nad osobami przynależącymi do takiej osoby, jak również aspekt
miłości i dobroci.
W takim świetle oba terminy: „ojciec” i „syn” stanowią dwa przeciwstawne bieguny tej samej
relacji, tak że nie można rozpatrywać jednego z nich z pominięciem drugiego. Zasada ta jest ważna w
interpretacji tekstów Pawłowych, ponieważ tam, gdzie jest w nich mowa o Bogu, Ojcu Jezusa, nigdy
nie występuje termin „Syn”, zaś tam, gdzie się mówi o „Synu Bożym”, nie pojawia się termin „Ojciec”.
Szczególne aspekty tej ojcowsko-synowskiej relacji między Bogiem a Jezusem Chrystusem św. Paweł
ujawnia zwłaszcza w tych tekstach, które mówią o Bożej miłości i ofierze Jezusa Chrystusa. Dla niego
bowiem Jezus jest „Synem umiłowanym” Boga (Ef 1, 6; Kol 1, 13), synem „własnym”, którego Ojciec
oddaje w ofierze dla zbawienia ludzkości (Rz 8, 3. 32; Ga 4, 4).
Zażyłość i głębię tej relacji Paweł wyraża najlepiej w Rz 8, 31-32: „Jeżeli Bóg z nami, któż
przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże
miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować?” Szczególna wymowa tego tekstu zawiera się w
aluzji do ofiary Abrahama z Rdz 22, 16. Starotestamentalny patriarcha nie oszczędził swego
umiłowanego syna Izaaka, aby wypełnić posłusznie nakaz Boży, a dzięki temu zaskarbił
błogosławieństwo Boga sobie i całemu swemu potomstwu. Nawiązanie do tego wydarzenia pozwala
Pawłowi jaśniej ukazać w dramacie krzyża ofiarę, do której dopuścił Ojciec. Pomiędzy Rdz 22 a Rz 8,
31n jest oczywiście jedna zasadnicza różnica: dzięki interwencji Bożej, która nadeszła niemal w
ostatnim momencie, Izaak nie został zabity, Jezus natomiast, posłuszny woli swego Ojca, oddał swe
życie na krzyżu. Ta właśnie różnica jeszcze bardziej podkreśla wspaniałomyślność Boga, który „nawet
własnego Syna nie oszczędził”. Porównanie obu tych tekstów z ich podobieństwami i różnicami
prowadzi do wymownych wniosków: jak Abraham był gotowy nawet na największe poświęcenie
wobec Boga, ponieważ oddając Mu swego jedynego i całym sercem ukochanego syna udowodnił, że
jest w stanie dać wszystko, co miał najdroższego, tak też Bóg w wydaniu „własnego Syna” za ludzi
pokazał, że dla ich zbawienia jest gotów z miłości uczynić wszystko. Fakt ten ukazuje nie tylko
nieskończoną miłość Boga do ludzi (choć jest tu ona bardzo mocno wyeksponowana), ale także
wielką więź miłości, łączącą Boga i Jego Syna. Paweł używa tu zaimka dzierżawczego „własny”, aby
wyraźnie odróżnić Syna Jedynego od wszystkich ludzi, którzy w porządku łaski mogą się zwać dziećmi
Boga.
Listy Pawłowe w krótkich i zwięzłych wypowiedziach o ojcostwie Boga odsłaniają prawdę, że
Bóg nie jest Ojcem Jezusa tylko od chwili Jego zmartwychwstania i wywyższenia, jak to czasami
sugeruje zbyt powierzchowna egzegeza takich tekstów, jak Rz 1, 4 lub Dz 13, 33. Ich treść bowiem
staje się jaśniejsza dopiero w kontekście innych wypowiedzi apostoła, mówiących o posłaniu Syna
przez Boga. W Ga 4, 4 stwierdza on uroczyście: „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna
swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu”,
zaś w Rz 8, 3 tę samą prawdę wyraża słowami: Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała
grzesznego i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech”. W obu tych tekstach
określenie „Syn Boży” wyraźnie oznacza relację, która nie została zapoczątkowana dopiero z chwilą
wskrzeszenia Jezusa z martwych i wraz z wywyższeniem Go na prawicę Boga. Według nich Jezus
Chrystus jest Synem Bożym jeszcze zanim przyszedł na świat i stał się „Synem Człowieczym”. Ukazują
one zatem wewnętrzną relację Chrystusa z Ojcem, która istniała jeszcze przed Jego wcieleniem i
odsłania najgłębszą tajemnicę Jego osoby i posłannictwa. Również to przekonanie o preegzystencji
Syna Bożego Paweł mógł oprzeć nie tylko na własnych doświadczeniach spotkań z Jezusem
uwielbionym, lecz także (a może przede wszystkim) na wierze Kościoła pierwotnego. Wymownym
świadectwem takiej wiary chrześcijan jest hymn z Flp 2, 6-7: „On, istniejąc w postaci Bożej, nie
skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać
sługi”.
Określenie „Ojciec” jest także metaforą, która na bazie stosunków ludzkich opisuje relację
Boga do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ona prawdę, że to właśnie od Niego pochodzi Jezus Chrystus,
że On jest źródłem misji Syna i motorem wypełnionego przez Niego dzieła zbawczego (Rz 8, 3.32; Ga
4, 4). Bóg ujawnia w stosunku do swego Syna ojcowski autorytet i władzę, na którą Syn odpowiada
posłuszeństwem i przylgnięciem do Jego zbawczej woli (Rz 5, 19; Flp 2, 8; Hbr 5, 8). Ojciec swą mocą
wskrzesił z martwych swego Syna, który przyjął na siebie śmierć krzyżową (por. Rz 6, 4; 1 Tes 1, 10).
Ojciec też przywrócił Mu boską chwałę, z której Syn się ogołocił na czas życia ziemskiego (Rz 1, 4; Flp
2, 6-11). Odtąd odwiecznemu Synowi Bożemu, z racji Jego wywyższenia w zmartwychwstaniu,
przysługuje tytuł „Κύριος”, i każdy, kto oddaje cześć Jezusowi jako Panu, powiększa także na ziemi
chwałę Jego Ojca (Flp 2, 11). Natomiast tytuł „Syn Boży” wskazuje na relację Jezusa z Bogiem („Jego
Syn”), na szczególną więź, której podstawą jest wspólna natura Boga i Jego Syna (por. Flp 2, 6).
W taki oto sposób Apostoł Narodów ukazuje relację ojcowsko-synowską między Bogiem a
Jezusem Chrystusem. Jest oczywiste, że nie był on w stanie zgłębić do końca tej rzeczywistości
trudnej do wyrażenia jakimkolwiek ludzkim językiem. Jest jednak znamienne to, że jego wizja z jednej
strony nadal pozostaje wierna monoteizmowi, a z drugiej strony stanowi ważny krok naprzód w
refleksji teologicznej.
Ta wierność monoteizmowi zaznacza się też silnie, gdy św. Paweł uznaje Boga za „naszego
Ojca”. Jest charakterystyczne, że pozdrowienia rozpoczynające jego listy zawierają prawie zawsze tę
samą formułę: „Łaska wam i pokój od Boga, naszego Ojca, i Pana, Jezusa Chrystusa” (Rz 1, 7; 1 Kor 1,
3; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3; Ef 1, 2; Flp 1, 2; 2 Tes 1, 2; Flm 3). O ile druga część tej formuły, w której
wyznaje się Jezusa jako Pana i Chrystusa, staje się w pełni zrozumiała dopiero na tle całej chrystologii
Pawłowej, o tyle pierwsza jej część, ukazująca Boga jako „naszego Ojca”, współbrzmi z wieloma
tekstami starotestamentalnymi.
Św. Paweł, nawiązując do literatury starotestamentalnej, pisze: „Dla nas istnieje tylko jeden
Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy” (1 Kor 8, 5). Zdanie to w Ef 3,
14-15 przyjmuje jeszcze bardziej podniosłą formę: „Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od
którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi”. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że Paweł w
swych wypowiedziach o Bogu nigdy nie stosuje formuł filozofii stoickiej i nie nazywa Boga Ojcem
wszechświata lub Ojcem wszystkich ludzi. Swą myśl opiera ściśle na podstawach biblijnych i
podkreśla, że Jedyny Bóg, Stwórca wszechświata, stał się Ojcem wszystkich wierzących, którzy żyją
dla Niego (1 Kor 8, 6). W świetle wypowiedzi z 1 Kor 8, 5 i Ef 3, 14n możemy zarazem wnioskować, że
- według apostoła - wszelkie ludzkie ojcostwo bierze swój początek w ojcostwie Boga, które pokazuje,
iż Bóg nie jest nazywany Ojcem tylko na podstawie pewnych ludzkich analogii, jak gdyby ludzkie
ojcostwo było najlepszym sposobem ukazania relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. Wręcz
przeciwnie, ojcostwo okazuje się nieodłączne od natury Boga i określa wszystko, co jest najbardziej
wzniosłe i najświętsze w ludzkiej relacji pokrewieństwa. Na tej podstawie naród wybrany uznawał
Boga za swego Ojca, a jego „przybrane synostwo” jest nieodwołalnym przywilejem, gdyż zostało w
pewnym sensie wpisane w jego konstytucję (por. Rz 9, 4). Bóg przed stworzeniem wszechrzeczy
przewidział nasze istnienie, a Jego odwieczna miłość do ludzi sprawiła, że już wtedy wyraził wolę
uczynienia nas swoimi synami, stając się naszym Ojcem.
Św. Paweł jest przekonany, że również ta prawda została zapowiedziana w Starym
Testamencie. Daje to poznać najwyraźniej w 2 Kor 6, 16-18, w łańcuchu cytatów, które traktuje jako
motywację trwania w chrześcijańskiej czystości i świętości: „Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego -
według tego, co mówi Bóg: «Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni
będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego,
co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami»”.
To właśnie Jezus Chrystus swym dziełem zbawienia wprowadza ludzi w nową relację z Ojcem:
przeobraża ich wewnętrznie do tego stopnia, że upodabniają się do jedynego Syna Bożego i wchodzą
w uczestnictwo życia Bożego (Rz 8, 10-15). Boża adopcja nowego ludu dokonuje się w ramach historii
zbawienia, której punktem kulminacyjnym jest nauczanie, męka, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa
Chrystusa. W Nim i przez Niego Bóg objawił siebie najpierw jako Ojciec Jezusa, a następnie jako „nasz
Ojciec”.
Działanie Ducha w ochrzczonych ujawnia ich prawdziwą godność: „Sam Duch wspiera swym
świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). To właśnie dzięki Niemu i w
Nim „wołamy «Abba, Ojcze»” (8, 15), a nawet On sam tak woła w człowieku (Ga 4, 6), ucząc go
właściwej (synowskiej) relacji do Boga Ojca. Odtąd na miano dziecka Bożego będzie zasługiwał każdy,
kto otworzy się na poruszenia Ducha Świętego, kto pozwoli Mu kierować jego duchem i zrezygnuje z
własnej woli.
Na określenie relacji ludzi do Boga św. Paweł używa dwóch różnych terminów uioi
(„synowie”) oraz te,kna („dzieci”). Między tymi terminami jest zauważalna różnica treściowa, choć
niezbyt wielka. Analiza tekstów Pawłowych, w których występują te terminy, prowadzi do wniosku,
że apostoł niekiedy posługuje się nimi zamiennie jako synonimami, kierując się przy tym jedynie
wymogami stylistycznymi.
We wszystkich tych tekstach ujawniają się zażyłe i serdeczne więzi łączące św. Pawła z
Bogiem. On w swym życiu rozpoznał Boga jako swego Ojca niebieskiego i jako Ojca ludzi i dlatego z
całym przekonaniem może pisać do chrześcijan w Rzymie: „otrzymaliście ducha przybrania za synów,
w którym wołamy: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak sformułowana wypowiedź daje do zrozumienia, że
nie tylko sam Paweł odważa się zwracać do Boga w taki sposób, ale że wołanie to stanowi
powszechną już praktykę chrześcijan. Pisze on bowiem tak, jakby chodziło mu o jakiś fakt znany i
powszechnie zrozumiały, że wszyscy zdają sobie sprawę z tego, co oznacza to zawołanie do Boga.
Zwyczaj ten bez wątpienia nie jest czystym tworem pierwotnego Kościoła, ale pochodzi od samego
Jezusa, który modlił się do Boga „Abba, Ojcze” nie tylko przed męką w Ogrodzie Oliwnym (Mk 14, 36),
ale z pewnością przez całe swe życie. Pierwsi chrześcijanie nigdy nie odważyliby się zwracać się do
Boga tak poufale, gdyby ich tego nie nauczył sam ich Mistrz, Jezus Chrystus. Ta aramejska forma
zwracania się do ojca (Αββα) należała pierwotnie do zdrobniałej mowy dziecięcej i zawierała w sobie
ten sam ładunek emocjonalny, co nasze słowo „tata” lub „tatuś”. Z biegiem czasu jednak w kręgach
rodzinnych nabrała szerszego znaczenia, stając się równoważnikiem określenia „mój ojcze” lub „drogi
ojcze” (ciągle naznaczonego szczególną czułością). Jest to jedyna forma zwracania się do Boga, która
nie znajduje swych paraleli w Starym Testamencie lub w literaturze judaistycznej.
Swoistym ewenementem w pismach św. Pawła (pisanych po grecku) jest to, że dwukrotnie
(Rz 8, 15 i Ga 4, 6) cytuje on aramejskie brzmienie tego zwrotu. Pisze on przy tym: „wołamy: «Abba,
Ojcze»” (κράζομεν). Zrozumienie tego zawołania wymaga kilku uwag egzegetycznych. Słowo κράζειν
w Piśmie Świętym często wyraża wołanie pod wpływem modlitewnego natchnienia (w Septuagincie
przykłady tego znajdujemy w Ps 29, 3; 106, 13). Wyrażeniu z Rz 8, 15: „otrzymaliście ducha
przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” odpowiada tekst paralelny z Ga 4, 6:
„Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»” Okazuje się zatem, że
„nasze wołanie” jest w swej istocie wołaniem samego Ducha Świętego, który modli się w naszych
sercach. Potrzebę takiej interwencji samego Ducha Paweł wyjaśnia w Rz 8, 26: „Gdy bowiem nie
umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można
wyrazić słowami”. Wreszcie przytoczenie wezwania w jego aramejskiej formie oraz w pierwszej
osobie liczby mnogiej zdaje się wskazywać na zakorzenioną już w Kościele pierwotnym liturgiczną
praktykę posługiwania się tym słowem. Jest nawet prawdopodobne, że Paweł czyni tutaj aluzję do
modlitwy „Ojcze nasz”, recytowanej we wspólnocie w czasie przyjmowania chrztu św. przez nowego
chrześcijanina. W obu tych tekstach wezwanie „Abba, Ojcze” znajduje się w kontekście otrzymania
Ducha przybrania za synów i chrztu (por. Rz 8, 14-17; Ga 3, 27 - 4, 7), zaś z historii starożytnego
chrześcijaństwa wiadomo, że w Kościele pierwotnym chrzest ściśle się łączył z darem Ducha Świętego
(por. Dz 2, 38; 19, 5n) i z odmawianiem modlitwy „Ojcze nasz” (por. 1 P 1, 17). Tak więc Duch Święty
swym działaniem sprawia, iż wierzący uznają Boga za Ojca i wchodzą w zażyłe z Nim więzi. Duch
Święty wyciska na nich piętno synostwa i uczy ich dziecięcej postawy wobec Boga. Tym zawołaniem
chrześcijanie naśladują wzór Jezusa Chrystusa, który w czasie swego życia ziemskiego wołał do Boga
Αββα, a ich modlitwa staje się tym sposobem konkretnym przykładem uczestnictwa w synowskiej
godności Jezusa, ich Pana. Ponadto wezwanie „Abba, Ojcze” daje chrześcijanom możliwość wejścia w
doświadczenie rodzinnej relacji z Bogiem, która jest ich przywilejem i zarazem oznacza dziedzictwo w
nowym przymierzu łaski.
Paweł z głębokim przekonaniem uświadamia swych czytelników, że Bóg w Jezusie Chrystusie
nie przestaje obdarzać swą łaską i pokojem (por. Rz 1, 7). Między innymi także z tego względu na
początku każdego listu powtarza tę samą formułę: „Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana
Jezusa Chrystusa!” Pozdrowienie to traktuje łaskę i pokój jako dwa najważniejsze dary Boga Ojca i
Jego Syna, które dokonują w człowieku wewnętrznej przemiany i wprowadzają relację przyjaźni
między Bogiem a wierzącym. Paweł nawet w jednym miejscu nazywa Boga „Ojcem miłosierdzia” (2
Kor 1, 3). Wyrażenie to jest semityzmem, analogicznym do użytego w Ef 1, 17 wyrażenia: „Ojciec
chwały”, które w świetle teologii biblijnej oznacza, że obecność Boga jest ze swej istoty otoczona
emanacją majestatu i potęgi. Bóg jest Ojcem miłosierdzia, co znaczy, że wręcz do Jego natury należy
hojne obdarzanie ludzkości łaską i miłosierdziem. On bowiem, jako najlepszy Ojciec, „który nas
umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei” (2 Tes 2, 16),
ciągle troszczy się o dobro swych dzieci (Rz 8, 28), a zwłaszcza o ich wzrost w świętości (Kol 1, 12; 1
Tes 4, 7) i zarazem wzywa ich do postępowania „w sposób godny Boga” (1 Tes 2, 12; por. Ef 5, 1).
Wszystkie te łaski i dobrodziejstwa wymagają od chrześcijan właściwej odpowiedzi w
stosunku do swego Dobroczyńcy i Ojca. Dlatego na wielu miejscach Paweł usilnie napomina swych
adresatów: „Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Ef 5,
20). „Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości”
(Kol 1, 11-12). „I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko czyńcie w imię Pana
Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 17). Pierwszą bowiem reakcją na otrzymanie od
Boga Ojca łaski i pokoju powinna być płynąca z serca wdzięczność. Jest ona najbardziej wymowną
odpowiedzią, w której potwierdza się zarazem przyjęcie wszystkich darów Bożych i przez którą uznaje
się ich wartość. Ta postawa dziękczynienia powinna wręcz przenikać całe życie chrześcijańskie
(„Dziękujcie zawsze za wszystko”; „W każdym położeniu dziękujcie” — 1 Tes 5, 18), a o jej
autentyczności będzie świadczyła towarzysząca jej radość spowodowana udziałem w odkupieniu,
którego człowiek dostępuje dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa. Jak w całym swym życiu apostolskim
i chrześcijańskim, tak również w tym przypadku Paweł wskazuje na siebie jako na wzór. On jest w
pełni świadomy tego, że wszystko, czym jest i co posiada, otrzymał od Boga (por. 1 Kor 4, 7), dlatego
nieustannie wyraża Mu wdzięczność za wszystko (np. Rz 1, 8; 6, 17; 1 Kor 1, 4; Ef 1, 16; Flp 1, 3-4; Kol
1, 3; 1 Tes 1, 2; 2, 13; 2 Tes 1, 3; 2, 13). Wszystkie te teksty świadczą dobitnie o tym, że całe życie
Pawła było wielkim hymnem wdzięczności Bogu Ojcu za to, że go wybrał na swego apostoła i
wyposażył w niezliczone łaski.
Obok wdzięczności każdy wierzący jest zobowiązany do posłuszeństwa Bogu, do oddania Mu
czci i uwielbienia: „A Bóg, który daje cierpliwość i pociechę, niech sprawi, abyście wzorem Chrystusa
te same uczucia żywili do siebie i zgodnie jednymi ustami wielbili Boga i Ojca Pana naszego Jezusa
Chrystusa” (Rz 15, 5-6); „Bogu zaś i Ojcu naszemu chwała na wieki wieków. Amen” (Flp 4, 20). Taka
postawa w niczym nie sprzeciwia się zażyłości relacji, dziecięcemu zaufaniu i radosnemu
dziękczynieniu. Także wobec swych naturalnych rodziców każde dziecko powinno odnosić się z
szacunkiem, zgodnie z Bożym przykazaniem: „Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg
twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło...” (Pwt 5, 16; por. Ef 6, 2-3). Nakaz ten oznacza, że
każdy syn powinien uznać autorytet swego ojca, jego zasługi i pozycję we wspólnocie domowej, jak
również jego rolę w przekazaniu dziecku dwóch najcenniejszych skarbów: życia oraz wiary w
Jedynego Boga.
Ogarniając całościowo rozważania nad Listami św. Pawła, można zauważyć, że słowo „Ojciec”
jest w nich używane jak własne imię Boga. Ojciec jest źródłem, punktem wyjścia i celem zbawczego
czynu Jezusa Chrystusa. Od Niego pochodzą błogosławieństwo, łaska, miłość, miłosierdzie, pociecha i
radość. Z tej też przyczyny Jemu należy się modlitwa, uwielbienie, dziękczynienie i prośba. Mieć Boga
za Ojca nie jest w żadnym wypadku zniewoleniem, ale - wręcz przeciwnie - wyzwoleniem z niewoli i
strachu oraz wprowadzeniem w pełnoletnie synostwo (Ga 4, 1 nn; Rz 8, 15 nn). To zaś Boże synostwo
nie łączy się z samowolą, lecz wolnością, która objawia się w miłości i służbie (Ga 5, 13). Dlatego
objawienie się panowania i chwały Ojca oznacza zarazem nastanie królestwa wolności w miłości.
2. Bóg jako Ojciec (Πατήρ, Αββα) w Ewangeliach synoptycznych
W Ewangelii Mateusza określenie πατήρ w odniesieniu do Boga występuje 44 razy (u Marka
tylko 5 razy, u Łukasza 17 razy). Powstaje pytanie, czym kierował się autor tego dzieła, gdy tak wiele
razy posługiwał się tym określeniem. Mając na uwadze fakt, że Ewangelia ta zredagowana została
przede wszystkim do odbiorców wywodzących się z judaizmu, to powyższe pytanie nasuwa się tym
bardziej, ponieważ w pismach starotestamentalnych używanie takiego tytułu stanowiło rzadkość.
Powody po temu były różne. Przede wszystkim taki sposób myślenia opierał się na odczuwaniu
niezwykłego dystansu między Bogiem i ludźmi.
Mateusz kieruje wzmożoną uwagę na Boga, który jest Ojcem. Świadczą o tym nie tylko dane
liczbowe. Przede wszystkim w tej Ewangelii położono nacisk na prawdę, że Jezus, chociaż pochodzi z
rodu Dawida, jawi się jako syn Dziewicy. Tylko dzięki specjalnej interwencji Bożej jest
„adoptowanym” synem Józefa. Jest On bowiem synem „prawdziwego Ojca”, którym jest Bóg (Mt 1,
1.16). Tekstem ukazującym Boga jako Ojca Jezusa jest zapis dotyczący chrztu w Jordanie. Zawiera on
uroczystą deklarację o „umiłowanym Synu” (Mt 3, 13-19; por. Mk 1, 9-11: Łk 3, 21-22).
W pierwszej części Ewangelii Mateusza mamy więc wyrażone przekonanie o pochodzeniu
Jezusa od Ojca niebieskiego. Jest to wprawdzie syn Maryi, która została poślubiona Józefowi z rodu
Dawida, ale Ona, pozostając dziewicą, zrodziła za sprawą Ducha Bożego jednorodzonego Syna. Jest
On więc Synem Bożym i zarazem Synem człowieczym po to, aby dokonać wyzwolenia ludzkości z
grzechów. Takiego to Jezusa: Syna Bożego i Syna człowieczego winni uznać wszyscy ludzie. Jest to
wola Boga Ojca, objawiona uroczyście podczas chrztu w Jordanie.
Po tej prezentacji występuje teraz On sam jako Nauczyciel i Prawodawca. Jego działalność
jest nieustannym przekonywaniem tych, którzy Go słuchają, że wszyscy przyjmujący Jego naukę o
królestwie niebieskim mają Boga za Ojca. Jest to ich Ojciec. Wyjaśnianiu tej prawdy poświęcił autor
pierwszej Ewangelii stosunkowo wiele miejsca.
Najważniejszym i centralnym tekstem, w którym podjęta została tematyka ojcostwa Boga jest
Kazanie na Górze (Mt 5-7). Określenie πατήρ w odniesieniu do Boga w tekście tym występuje aż 17
razy. Znamienne jest również to, że pojęcie to występuje z zaimkiem „wasz” oraz „twój” aż 15 razy, a
tylko 1 raz użyto określenia „Ojcze nasz” (6, 9) oraz 1 raz „Ojciec mój” (7, 21). Fakt ten godny jest
dostrzeżenia dlatego, że w ten właśnie sposób autor biblijny stara się mocno utrwalić w słuchaczach i
czytelnikach przekonanie, że Bóg jest ich Ojcem i że o tej rzeczywistości poucza ich sam Jezus
głoszący i zakładający na ziemi królestwo niebieskie. Już pierwsze słowo Modlitwy Pańskiej ustawia
wyznawców Chrystusa na płaszczyźnie na wskroś chrześcijańskiej. W całym tekście tej Modlitwy
brakuje bowiem wyrazu „Bóg”, gdyż wyraz „Ojcze” powinien całkowicie wystarczyć i właśnie dzięki
temu nabiera ona specyficznego charakteru: jest mową dziecka do Ojca, a nie stworzenia do Boga-
Stwórcy. Chrystus jakby celowo wymazał z niej wszelki akcent Bożego Majestatu i Jego chwały,
usunął bariery odgraniczające Jego wyznawców od Jego Ojca, aby mogli oni w bezpośredniej
bliskości, wyrażać przed Nim wszystkie życzenia i uczucia, jakie będą się im kojarzyć podczas
modlitwy.
Charakterystyczne jest zarazem to, że w kolejnych wywodach, w których za pomocą
przypowieści przedstawiono, na czym polega istota królestwa, użyto określenia „Ojciec mój”.
Określenie to występuje w opowiadaniach i mowach podanych przez ewangelistę po Kazaniu na
Górze. Tekstów, w których znajduje się wyrażenie πατήρ μου jest aż 19.
W swoim nauczaniu Jezus podejmuje temat Boga Ojca. Czasami wskazuje On na Boga
transcendentnego, na Jego władzę najwyższą, zwłaszcza sądowniczą (por. Mt 18, 10.35). „Każde
drzewo, którego Ojciec mój nie posadził, będzie wyrwane” (Mt 15, 35).
Wyrażając się w ten sposób o ustosunkowaniu się do Ojca, według zapisu ewangelisty, Jezus
wypowiada także to, że odróżnia siebie od wiernych, poddających się Bożej woli. Tym samym stawia
On siebie w relacji niezmiernie bliskiej do Ojca, do tego stopnia, że identyfikuje się z Jego działaniem,
z całym planem zbawczym Ojca (por. Mt 7, 21).
Łączność ludzi z Jezusem jest realizowaniem łączności z Bogiem. „Kto czyni wolę Ojca mego,
który jest w niebie, jest moim bratem i siostrą i matką” (Mt 12, 50). Zdanie to znajduje się w
centralnej części Ewangelii, gdzie zamieszczone zostało oświadczenie Jezusa na temat Jego
prawdziwych krewnych. Są nimi wszyscy, którzy pełnią wolę Boga Ojca.
Synowski stosunek Jezusa do Ojca niebieskiego został opisany w Ewangeliach w postaci
refleksji autorów idących w tym względzie za tradycją pierwotnego Kościoła, który to synostwo Boże
starał się wyrażać w różnorodnych formułach, przybierających postać wyznań wiary. Znany i
stosowany w nich tytuł „Syn Boży” ma nie tylko swoje uzasadnienie w idei mesjańskiej Starego
Testamentu, czy też idei Sługi Jahwe, ale przede wszystkim w przekonaniu niepowtarzalnej relacji
Jezusa do Ojca niebieskiego, a zarazem o istniejącej równości Syna z Ojcem.
Słowo „ojciec” w odniesieniu do Boga w Ewangelii Łukasza występuje tylko 17 razy.
Pierwsza wypowiedź Jezusa o Bogu jako o swoim Ojcu ma miejsce w świątyni Jerozolimskiej
(Łk 2, 41-50). Maryja razem ze św. Józefem dzieli zakłopotanie rodzicielskie. Zaginął dwunastoletni
Chłopiec. Wreszcie Go znaleziono. Matka pyta, nie ukrywając bólu i żalu: Synu, czemuś nam to
uczynił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie (Łk 2, 48).
Maryja wiedziała, że Jezus nie jest zwykłym dzieckiem. Przecież w scenie zwiastowania
usłyszała słowa anioła: Będzie nazwany Synem Najwyższego (Łk 1, 32). Na tę niezwykłość wskazuje
również fakt, że Jezus naucza „uczonych w Piśmie”. Ale jak się okazało, ta niezwykłość nie
wystarczyła, aby zarówno uczeni jak i własna Matka zrozumieli posłannictwo Jezusa. Kiedy Jezus
uświadamia rodzicom swoją właściwą relację pokrewieństwa (mówiąc o Bogu - Ojciec mój) i płynące z
niej obowiązki (Łk 2, 49), oni nie zrozumieli tego, co im powiedział (Łk 2, 50). Na ile Maryi i Józefowi
zrozumiała była sama inwokacja Jezusa Ojciec mój trudno nam dociec. Wiadomo przecież, że takie
sformułowanie było czymś niezwykłym w ustach Żyda. Wydaje się jednak, że Jezus kładzie akcent na
obowiązkach, które z tej relacji wynikają: Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do
mego Ojca (Łk 2, 50). Jego wypowiedź nie tyle ma na uwadze miejsce - świątynię, lecz samego Boga.
Druga wypowiedź znajduje się w następującym kontekście: Wróciło siedemdziesięciu dwóch
uczniów z radością mówiąc: «Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają».
Wtedy powiedział do nich: «Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się,
że wasze imiona zapisane są w niebie».
W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze,
Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom.
Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim
jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Łk 10, 17-22).
Trzecią wypowiedź Jezusa o Bogu jako o swoim Ojcu Łukasz umieszcza w czasie Ostatniej
Wieczerzy (Łk 22, 7-30). Jezus mówi o przekazaniu uczniom królestwa, jak Jemu przekazał je Jego
Ojciec (w. 29). Obietnica Jezusa jest nagrodą za trwanie przy Jezusie, za pójście za Nim, za dzielenie z
Nim wspólnego losu. Przekazanie eschatologicznego królestwa Ojcu znajdujemy tylko w Ewangelii
Łukasza. Z epizodu o prośbie matki synów Zebedeusza w Mt 20, 20-28 i w paralelnym tekście w Mk
10, 35-40 wynika, że udział w eschatologicznym królestwie mesjańskim jest sprawą Ojca Jezusa. Rola
Jezusa natomiast, jakkolwiek gorzka, to przygotowanie królestwa mesjańskiego poprzez mękę i krzyż.
Służebna rola Jezusa powinna cechować również Jego uczniów. W Mt i Mk Jezus właśnie prostuje
błędne poglądy uczniów, którzy nie zrozumieli sensu zapowiedzi swojej męki.
W czasie ostatniego pouczenia uczniów przed Wniebowstąpieniem (Łk 24, 44-49) Jezus po raz
czwarty i ostatni mówi o swoim Ojcu niebieskim. Te słowa stanowią również obietnicę zesłania Ducha
Świętego (w. 49). A więc ostatnie słowa Jezusa dotyczą przyszłości Kościoła, który Jezus za życia
organizował i założył (por. Dz 1, 4). Do świadectwa Ewangelii potrzebny jest Duch Święty, Duch Ojca,
wyproszony dla uczniów i Kościoła przez Chrystusa.
Jezus w relacji Łukasza jeszcze dwukrotnie z krzyża będzie się modlił do Swojego Ojca: Ojcze,
przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią (Łk 23, 34) oraz Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego
(Łk 23, 46). W Ewangelii Łukasza Jezus mówi o Bogu jako swoim Ojcu głównie na modlitwie: wzywa
Boga tak jak dzieci wzywają ojca ziemskiego, w formie modlitewnej poucza uczniów o synowskich
relacjach z Bogiem, powierza uczniom swoją tajemnicę modlitwy do Boga.
W Ewangelii św. Łukasza tylko w dwóch perykopach znajduje się zwrot „wasz Ojciec”,
mianowicie w Łk 6, 27-36 oraz Łk 12, 22-34. Jezus rozpoczyna wykład o miłości bliźniego od miłości
nieprzyjaciół. Cztery żywe przykłady doprowadzone nawet do skrajności mają w sumie na uwadze
jedną sprawę. Dzieci nowej rodziny Bożej - chrześcijanie - muszą umieć zrezygnować z prawa odwetu.
Jest to podstawa egzystencji, rozwoju i jedności nowego Ludu Bożego. W. 33 podaje tzw. złotą
regułę. Polega ona na prawie wzajemnego szacunku, uznania i czynu. Zachowała się ona po dziś dzień
jako żelazne przysłowie: „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”. Jezus jednak idzie jeszcze o krok
dalej, domagając się od swoich uczniów czegoś więcej. Czyn ucznia ma przerastać czyn drugiego
człowieka. A więc tu nie chodzi o sprawiedliwą i odmierzoną wzajemność, lecz o zdobycie się na coś
więcej. Tej zasadzie postawionej przez Jezusa towarzyszy głęboka motywacja, doprowadzona do
zenitu teologicznego w ostatnim zdaniu: Bądźcie miłosierni jak i Ojciec wasz jest miłosierny. A więc
kryterium miłości bliźniego oparte jest na miłosierdziu Bożym. U Boga miłość względem nas jest
zawsze miłosierdziem, gdyż stoimy wobec Boga jako grzeszni. Stąd to zaakcentowanie ojcostwa Boga
względem swoich uczniów podkreśla równocześnie niepojętą dobroć Ojca względem swoich dzieci.
On nam przebacza, przyjmuje do Siebie, nie pamięta doznanej krzywdy.
Perykopa (Łk 12, 22-34) posiada swoją paralelę w Mt 6, 25-34. W Ewangelii św. Łukasza są
pewne odchylenia, nie zmieniające jednak istotnej treści. Pierwsza część, w której Jezus uzasadnia
pełne zaufanie Ojcu w niebie, zdąża do punktu kulminacyjnego: Ojciec w niebie zna potrzeby swoich
dzieci. Stąd zbyteczne są kłopoty o sprawy doczesne. Natomiast wszelki wysiłek trzeba włożyć w
troskę o dobra nadprzyrodzone, o królestwo Ojca. Druga część (w. 32-34) jest wyraźnie skierowana
do uczniów, nazwanych tu małą trzódką. Można te słowa także odnieść do gorliwej grupy chrześcijan,
którzy poświęcili się całkowicie służbie Bożej i żyją według Ewangelii Chrystusowej. Ojciec niebieski
przeznacza swoje królestwo właśnie tym, którzy najpierw szukają Boga i wartości nadprzyrodzone
stawiają na pierwszy plan. Słowa Jezusa o Ojcu naszym można także lepiej zrozumieć, gdy się
wczuwamy w relację, jaką Jezus miał do swojego Ojca. Jezus pragnie to przywiązanie swoje do Ojca
przenieść w nasze szare życie doczesne, aby stało się życiem Bożym.
Nie można w tym kontekście pominąć trzech przypowieści Jezusa, które szczególnie
podkreślają miłosierdzie Ojca niebieskiego, chociaż w nich nie ma wyraźnej mowy o Ojcu w niebie. Są
to przypowieści o zgubionej owcy (15, 1-7), o zgubionej drachmie (15, 8-10) oraz o „synu
marnotrawnym i dobrym Ojcu” (Łk 15, 11-32). Jezus te przypowieści wygłosił faryzeuszom i uczonym
w Piśmie, aby usprawiedliwić swoje obcowanie z grzesznikami i celnikami (w. 1). We wszystkich
trzech przypowieściach można także zauważyć ukrytą myśl o Ojcu szukającym, przebaczającym i
dzielącym się radością. W pierwszym wypadku na motyw Ojca wskazuje w. 7: Tak samo w niebie
większa będzie radość z jednego grzesznika, który się nawraca, niż z dziewięćdziesięciu dziewięciu
sprawiedliwych, którzy nie potrzebują nawrócenia. W drugiej przypowieści motyw Ojca ujawniają
słowa Jezusa o radości aniołów Bożych, cieszących się z jednego grzesznika, który się nawraca (w. 10).
Bez wątpienia mamy tu do czynienia z opisowymi formami radości samego Ojca niebieskiego (por. Ez
18, 23; 34, 16). Wiadomo, że Mt 18, 12-14 w tekście paralelnym wyraźnie mówi o Ojcu niebieskim w
związku z przypowieścią o zabłąkanej owcy. Drugą i trzecią przypowieść prezentuje tylko Łukasz.
Często w komentarzach (starszych) spotyka się tytuł „Przypowieść o synu marnotrawnym”, albo o
„Dobrym Ojcu” (w nowszych). Wydaje się jednak, że oba motywy są tak ze sobą scalone, że raczej
trzeba by tytuły łączyć.
Zwróćmy uwagę na najważniejsze wątki tej przypowieści. Po pierwsze, prośba syna o przekazanie
należącego mu spadku nie spotyka się z dezaprobatą. To mu się należy. Jeśli przeniesiemy tę myśl na
wiernych chrześcijan, którzy należą do Kościoła, to trzeba powiedzieć, że Bóg - uczyniwszy kogoś raz
swoim dzieckiem - daje, co mu się należy jako dziedzicowi dóbr niebieskich. Druga sprawa. Nie wolno
jednak łask Bożych i przywilejów dziecka Bożego zmarnować. Można za to zapłacić tak jak syn
marnotrawny - klęską moralną, upokorzeniem i wstydem. Trzecia sprawa to refleksja dzięki łasce
Bożej. W przypowieści przedstawiona jako przypomnienie sobie, jak dobrze było w domu Ojca.
Refleksja prowadzi do żalu. A to dzieje się dlatego, że wie kim jest jego ojciec. Zna jego niezwykłą
dobroć. Jest o tym przekonany, że co najmniej go przyjmie jako jednego ze swoich sług. Jezus
wprowadza do przypowieści także trzecią osobę - starszego brata, pod każdym względem
wzorowego. Zachowanie ojca, który pełen radości z powrotu „marnotrawnego” syna wychodzi na
zewnątrz, by go przyjąć oraz przygotowanie na jego cześć wyjątkowej uczty, a zachowanie
rozgniewanego starszego brata, stoją w kontraście. Ojciec odzywa się do starszego brata wyjątkowo
czule: dziecko moje i przypomina mu wszystkie przywileje i prawa, które posiada w domu ojca. Co
najważniejsze uzasadnia swoją radość i do niej zachęca. Uzasadnienie jest podwójne: brat twój był
umarły, a oto znów żyje; był zgubiony i znów się odnalazł. Na tym uzasadnieniu radości ojca kończy
się przypowieść. Zresztą dalszy przebieg jest już nieistotny. Jezus powiedział w tym uzasadnieniu
najważniejszą sprawę o swoim Ojcu niebieskim, która także była wyeksponowana w dwóch po-
przednich przypowieściach: Każdy grzesznik, który szczerze się nawraca, może liczyć na Boże
miłosierdzie.
Ewangelia Marka zadziwia w kwestii Ojcostwa Bożego chociażby z dwóch względów. Pierwszy
to inwokacja Αββα w ustach Jezusa w Ogrójcu. A wiemy przecież, że wszyscy synoptycy opisują
wydarzenia w Ogrójcu, nikt jednak oprócz Marka nie zachował nam inwokacji aramejskiej Αββα -
Ojcze. Poza tym w Nowym Testamencie tylko jeszcze w Rz 8, 15 i w Ga 4, 6 spotykamy się z tą
inwokacją. Ona jak okazuje się przeszła od Jezusa na wiernych. Na pewno gmina jerozolimska, czy
kościoły filialne na terenie Palestyny mówiące po aramejsku tak mówiły do Boga, zwłaszcza w
modlitwie na wzór modlitwy Ojcze nasz.
Drugim fenomenem zadziwiającym jest to, że Chrystus u Marka, ale i sam Ewangelista
oszczędnie posługuje się określeniem Boga jako Ojca. Marek ani nie ukrywa kim jest Jezus w stosunku
do Ojca, ani nie ukrywa za kogo Jezus uważa Boga w stosunku do siebie i w stosunku do nas. Nato-
miast prezentuje nam tylko jedną modlitwę Jezusa do Boga jako do „Ojca”, zostawiając oryginalną
aramejską inwokację. Brzmi ona mocniej, bardziej dramatycznie w oryginalnym brzmieniu.
Pierwszym tekstem mówiącym wyraźnie o Bogu jako Ojcu jest logion Jezusa o wyznaniu
swoich wiernych przed swoim Ojcem przy sądzie ostatecznym (Mk 8, 38): Kto się bowiem Mnie i słów
moich zawstydzi przed tym pokoleniem wiarołomnym i grzesznym, tego Syn Człowieczy wstydzić się
będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi.
Według relacji Marka wyznanie Jezusa jest narażone na ośmieszenie przez bezbożników.
Dlatego potrzebna jest niezłomna postawa ucznia. Ostatni wiersz może wskazywać na trwałość faktu
nadejścia królestwa Bożego. Ci więc, którzy byli świadkami pierwszej fazy jego nadejścia i je przyjęli,
będą także uczestniczyć w nim przy paruzji. Stąd to Jezus może także mówić o „wyznaniu” przed
swoim Ojcem, gdyż głosił i realizował na ziemi Jego królestwo. Chwała jaką posiada Ojciec jest także
udziałem uwielbionego Chrystusa.
Drugim tekstem wyraźnie mówiącym o Bogu jako Ojcu jest logion o przebaczeniu win jako warunku darowania win przez Ojca (Mk 11, 25n): A kiedy stajecie do modlitwy, przebaczcie, jeśli macie co przeciw komu, aby także Ojciec wasz, który jest w niebie, przebaczył wam wasze wykroczenia.
Powyższe słowa Jezusa występują w pouczeniu o modlitwie, które miało miejsce po
przeklęciu drzewa figowego (Mk 11, 20-26). Jezus wiąże autentyczną modlitwę i jej zbawcze skutki z
silną wiarą. Żeby jednak modlitwa była skuteczna i miała w ogóle sens, trzeba umieć przebaczyć
drugiemu. Jako wzór przebaczenia Jezus stawia samego Ojca w niebie (w. 25). Marek adresuje słowa
Jezusa do gminy, o czym świadczy liczba mnoga.
Trzecim tekstem mówiącym wyraźnie o Bogu jako Ojcu jest logion o niewiedzy Syna
dotyczącej terminu sądu ostatecznego (Mk 13, 32): Lecz o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani
aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec.
Logion ten znajduje się w przypowieści o drzewie figowym (Mk 13, 28-32). Przypowieść
nawiązuje do pytania uczniów o to, kiedy nastąpi koniec świata (13, 4). Jak widać z przypowieści,
Jezus nie odpowiada na to pytanie. Termin paruzji jest zakryty. Ojciec nie objawił ani tego dnia, ani
owej godziny. Jeśli to Królestwo jest po prostu Boże, to Jezus spełnia w nim swoją rolę wyznaczoną
mu przez Ojca. Tę świadomość przekazuje swoim słuchaczom. Niech więc wierząc w Ojca, wierzą i w
Jego Syna.
Czwartym tekstem mówiącym wyraźnie o Bogu jako Ojcu jest modlitwa Jezusa w Ogrodzie
Oliwnym (Mk 14, 32-42), a szczególnie słowa: Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz
ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]!(w. 36).
Chwile modlitewne i chwile decyzji przed męką Jezusa przedstawiają wszyscy synoptycy. I
chociaż wszyscy przytaczają słowa Jezusa do swojego Ojca, tylko Marek zachował nam aramejską
inwokację Αββα. Wyraz ten był znany w ówczesnym środowisku żydowskim, ale z zasady odnosił się
do ojca w rodzinie, względnie wyjątkowo do nauczycieli, ale nigdy do Boga bez jakiegoś dodatkowego
określenia, jak np. „który jesteś w niebie”. Wyraz ten zawiera w sobie odcień zaufania,
posłuszeństwa, szacunku, bliskości i miłości, a więc tyle, co w języku polskim „tato”, „tatusiu”. Tak
zwracały się do ojca nie tylko małe dzieci, lecz również dorosłe. Wobec tego Jezus zwracając się w ten
sposób do swego Ojca, podkreślał w stosunku do Niego niewypowiedzianą miłość, czułość i zaufanie.
Ponieważ Ewangelie przytaczają tylko jeden przykład modlitwy Jezusa, w której zwraca się On do Ojca
Αββα, nie wystarcza to, by widzieć w pojęciu Ojciec w Ewangeliach synoptycznych te cechy Boga,
jakie wyraża termin Αββα .
3. Bóg jako Ojciec (Πατήρ) w Ewangelii Janowej
Analizując terminologię używaną przez autora czwartej Ewangelii, łatwo możemy zauważyć,
że w odniesieniu do osoby Boga występują w niej trzy terminy. Pierwszym jest rzeczownik θεός - Bóg,
używany 25 razy. Drugim jest imiesłów πέμψας - „Ten, który posłał” (Posyłający), występujący 23 razy
(między innymi w 4, 34; 5, 23; 12, 44, 16, 5 i in.). Termin ten określa jednocześnie czynność Boga,
która w stosunku do jego Syna, Jezusa, jest niejako pierwszorzędną. Podkreśla także całkowitą
zależność Jezusa od Boga Ojca oraz poucza, że Syn jest wykonawcą zbawczego planu Ojca.
Trzecim wreszcie terminem, użytym na określenie Boga, jest rzeczownik πατήρ - Ojciec, który
bez wątpienia dominuje w czwartej Ewangelii. Występuje on tutaj aż 118 razy. W żadnej księdze
Nowego Testamentu „Ojciec” jako określenie Boga nie występuje tak często jak w Ewangelii według
św. Jana. Możemy z całą stanowczością stwierdzić, iż Bóg czwartej Ewangelii to przede wszystkim
Ojciec. Przedstawiony jest przez Jana jako Ojciec Jezusa i Ojciec wierzących.
Jezus przedstawia Boga jako swego Ojca i zarazem Ojca ludzi. W kerygmacie Jezusa Ojciec
staje się imieniem własnym Boga. Nie znaczy to jednak, że Jan po prostu zastąpił pojęcie Boga
pojęciem Ojca. Używa on bowiem określenia „Ojciec” tylko wtedy, kiedy przytacza słowa Chrystusa
albo kiedy sam rozważa stosunek Syna do Boga. Bóg pozostaje w określonej, boskiej i ojcowskiej
relacji. Nie jest samotnikiem. Nie jest osobą pozbawioną bliskich odniesień do dziecka. Bóg jest
ojcem, ponieważ ma Syna.
Autor czwartej Ewangelii w centrum swej perspektywy stawia pojęcie Boga jako Ojca Syna
jednorodzonego, podczas gdy synoptycy kładą szczególny nacisk na naukę Chrystusa o ojcostwie
Boga w stosunku do ludzi. U Jana Jezus jest tym, który ukazuje Ojca: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” 10,
30), „Ojciec jest we mnie, a ja w Ojcu” (10, 38). Tylko w Jezusie można poznać Ojca, bo On jest Jego
obrazem: „Kto mnie zobaczył, zobaczył i Ojca” (14, 9). Bóg Ojciec otacza miłością Syna (3, 35; 5, 20;
10, 17; 14, 23; 15, 9; 17, 24) i dlatego posyła go do ludzi ( 5, 36; 6, 57; 10, 36; 17, 21; 20, 21), aby
przez Niego otrzymali Zbawienie i życie wieczne (3, 16).
Charakterystyczne jest jednak to, że Jan chce wykazać, iż tylko ten Ojciec, który objawił się w
Jezusie, jest prawdziwym Bogiem. Jan nie powtórzył w swojej Ewangelii znanej prawie we wszystkich
religiach myśli o ojcostwie Boga, ale sformułował myśl nową, że jedynie Ojciec Jezusa Chrystusa jest
prawdziwym Bogiem. Słowo więc „Ojciec”, mające tę treść, stało się dla niego technicznym
określeniem Boga, którego objawił Jezus Chrystus i którego czczą chrześcijanie. A więc ojcostwo Boga
jest dla Jana także dowodem autentyczności i wiarygodności chrześcijaństwa.
Bóg w Ewangelii Janowej jest Ojcem także dlatego, że ma inne dzieci, z którymi pozostaje w
ojcowskiej relacji. Jest to relacja z ludźmi w porządku laski. Bóg rozciąga swoje Ojcostwo na
grzesznego człowieka, o czym mówi Jezus w Mowie pożegnalnej: „Ojciec sam was miłuje” (16, 27)
oraz po zmartwychwstaniu: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego” (20, 17). Bóg jako Ojciec przede
wszystkim rodzi człowieka do nowego życia, do życia wiary, nadziei i miłości. Podkreśla to Jezus, gdy
mówi: „Nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie Ojciec, który mnie posłał” (6, 44). Każdy
człowiek „pociągnięty” przez Boga Ojca miłością, może Go rozpoznać w osobie Jezusa, a to
doprowadzi go do przemiany życia i zbawienia.
Bóg Ojciec w relacji św. Jana posiada przymioty, cechy. Jest o nich mowa najwięcej w
mowach objawieniowych Jezusa, a zwłaszcza w rozdziale 17, w Modlitwie Arcykapłańskiej.
Jezus - Syn jednorodzony - nazywa Ojca Świętym (17, 11). Określenie to pada z ust Jezusa w
czasie modlitwy do Ojca za uczniów w perspektywie Jego bliskiego odejścia z tego świata. Świat ozna-
cza dla Jana ludzi pozostających poza zasięgiem objawienia, tzn. tych, którzy nie przyjmują Słowa (1,
10) i Ducha (14, 17), a przez to nie znają Ojca (17, 25). Bóg Ojciec jest „Święty”, to znaczy niedostępny
dla świata, oddzielony od wszystkiego, co stworzone, ludzkie i grzeszne. On objawia przez Jezusa
swoją chwałę z miłości dla stworzenia. Ojciec wyodrębnia ze świata uczniów i przekazuje Jezusowi
(17, 6. 9). Dlatego w modlitwie Jezusa „świętość” Ojca stanowi rękojmię dla uczniów, że pozostając
na świecie nie pójdą drogą grzechu, ale wytrwają w prawdzie. Ojciec przez Syna uświęca uczniów:
„Uświęć ich w prawdzie” (17, 17) i strzeże ich od złego. Warto zauważyć także, iż mimo bliskiej i
zażyłej relacji Ojca z Synem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10, 30); „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we
mnie”(14, 11), świętość Ojca nie przeszkadza wiernym w zbliżaniu się do Boga, gdyż czynić to mają
przez Jezusa, który przecież został przez Ojca posłany na świat, aby objawić chwalę Boga.
Drugą cechą Boga Ojca jest sprawiedliwość (17, 25a). Występuje ona tam, gdzie autor
czwartej Ewangelii w modlitwie Syna przeciwstawia świat, który nie poznał Boga, uczniom
Jezusowym, rozumiejącym boskie posłannictwo Jezusa. „Sprawiedliwość” Ojca odkrywa Jego
nieskończoną miłość do uczniów. Świat nie wierzy w Boga Ojca, bo nie chciał wierzyć w Syna Bożego.
Uczniowie jednak uwierzyli w Jezusa i jego posłannictwo (17, 25b), zatem słuszne jest, aby Ojciec w
swej sprawiedliwości o tym pamiętał.
W Ewangelii Janowej Ojciec jest także jedyny i prawdziwy. Komunikuje to Jezus w modlitwie:
„A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga” (17, 3), a także na innym
miejscu „Ale Ten, który Mnie posłał, jest prawdziwy” (8, 26). Powraca w tym określeniu nowość myśli
autora czwartej Ewangelii, iż jedynie Ojciec Jezusa Chrystusa jest prawdziwym Bogiem.
Wzajemne relacje między Ojcem a Synem Jednorodzonym cechuje przede wszystkim miłość.
Wymiar tej miłości jest bliski ojcostwu ludzkiemu. Pośród terminów, jakich Jan używa do określenia
tego stanu, znajduje się czasownik avgapa/n, występujący w Ewangelii Janowej 40 razy oraz czasownik
φιλέιν, występujący 15 razy.
Pierwszy z tych dwóch czasowników niesie ze sobą pewien rodzaj umiłowania, podobny do
miłości matczynej, która nachyla się nad dzieckiem, daje siebie samą i w tym znajduje własne
szczęście. Nie jest to stan równości. Jest to relacja pełna szczodrości i serdeczności ze strony Ojca.
Ojciec okazuje taki rodzaj miłości przez to, że wszystko dał Synowi: „Ojciec miłuje Syna i wszystko
oddał w Jego ręce” (3, 35).
Drugi czasownik (φιλέιν), odnosząc się w Ewangelii Janowej do miłości Boga Ojca, oznacza
rodzaj głębokiej przyjaźni. Ta przyjaźń zakłada równość stron. Odnosi się w sposób czytelny do
bóstwa Jezusa. On będąc w bóstwie równy Ojcu jest otaczany przez Boga Ojca zaufaniem. Miłość
Ojca cechuje się w tym wymiarze życzliwością, upodobaniem, wspaniałomyślnością, a nawet
respektem. Bóg miłuje Syna i dlatego uczynił Go podmiotem wszelkiej mocy zbawczej i jest przy nim
w działaniu: „Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co On sam czyni” (5, 20). Bóg
Ojciec jest także źródłem miłości Jezusa do ludzi (15, 9).
Miłość Ojca sprawiła, że Syn Boży zstąpił na ziemię. Ojciec „dał” swego jedynego Syna -
Jezusa po to, „aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (3, 16) i aby „świat
został przez Niego zbawiony” (3, 17). To właśnie ogromna miłość do ludzi skłoniła Ojca do wydania
Syna w ich ręce, ażeby i oni zdobyli życie wieczne i ocalenie (3, 35-36). Wola i chęć zbawienia
wszystkich ludzi (17, 24) ukazują prawdziwą bezinteresowność Jego miłości. Dzieło Jezusa jest więc
ukazane przez Jana jako akt miłości Ojca do ludzi. Bóg Ojciec Ewangelii Janowej kocha ludzi w sposób
wolny za pośrednictwem Jezusa. Nie tylko Jego przyjście na świat, ale także znaki, których
dokonywał, oraz męka, śmierć i zmartwychwstanie są obrazem głębokiej miłości Ojca do ludzi.
Przez wiarę w Jezusa ludzie stają się dziećmi Boga: „Wszystkim tym (...), którzy je przyjęli,
udzielił mocy, aby stali się dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego” (1, 12). Dzięki dziełu
odkupienia Ojciec Syna Jednorodzonego staje się naprawdę Ojcem tych, którzy uwierzyli i przyjęli
Chrystusa, przedwieczne Słowo Boże. Użyte przez Jana słowa „Ojciec wasz” (8, 42) zasadzają się na
udziale w synostwie Syna Jednorodzonego. Taki zwrot w ustach Jezusa ukazuje bezpośredni, aktualny
i synowski stosunek wierzących do Ojca, charakteryzuje łączność chrześcijan z Ojcem. Przybrane
dzieci Boże mogą już teraz cieszyć się udziałem w doskonałej wspólnocie miłości Ojca i Syna (17, 21-
23. 26).
Bóg Ojciec, Stwórca życia, przekazał Synowi, Słowu Przedwiecznemu, pełnię życia: „Podobnie
jak Ojciec ma życie w sobie samym, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (5, 26), „w
Nim (w Słowie) było życie” (1, 4). Dzięki temu Jezus, który jest posłany przez Ojca w misji zbawczej,
przekazuje ludziom tę pełnię życia, o czym sam świadczy w mowie o Dobrym Pasterzu: „Przyszedłem
po to, by owce miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10). Pragnienie Jezusa jest pragnieniem Boga
Ojca. Bóg przekazuje życie ludziom przez swoje słowo wypowiadane ustami Jezusa: „Słowa, które Ja
wam powiedziałem, są duchem i życiem” (6, 63). Jezus jest dawcą życia, które pochodzi od Ojca. W
Ewangelii Janowej nowe życie, które Chrystus daje ludziom, jest w swej istocie życiem Bożym. Ma
ono swe źródło w Ojcu, od którego całkowicie pochodzi. Tak więc Bóg udziela w pełni życia
nadprzyrodzonego Jezusowi, natomiast wierni przez wiarę w Syna oraz słuchanie słowa Bożego i
uczestnictwo w chlebie życia otrzymują je w obfitości.
Oryginalną cechą Janowej nauki o Bogu jest Jego ścisłe powiązanie z osobą i dziełem Jezusa.
Jan podkreśla, że w osobie Jezusa można widzieć Boga, który jest jego Ojcem. Starotestamentowa
prawda o tym, że nikt Boga zobaczyć nie może: „Boga nikt nigdy nie widział” (1, 18), gdyż grozi mu za
to śmierć: w czwartej Ewangelii przybiera inny wyraz. Jezus mówi bardzo dobitnie do swoich
uczniów: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (14, 9). A więc skończył się czas, w którym Boga
Ojca nie można było zobaczyć, ani też poznać. Z chwilą przyjścia na świat Słowa wcielonego każdy
śmiertelnik może zbliżyć się do Boga, tego samego, który mówił do Mojżesza (1, 14). Będzie to jednak
możliwe, pod warunkiem, że uwierzy w Jezusa Jego Syna: „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak
tylko przeze Mnie” (14, 6). Bóg, którego ukazuje Jezus w Ewangelii Janowej, to Stworzyciel, który
umiłował swego Syna jeszcze „przed założeniem świata” (17, 24), Bóg jedyny i prawdziwy (17, 3), Bóg
kochający swoje stworzenie (3, 16). Dzięki doskonałemu zjednoczeniu osób Ojca i Syna (por. 14, 10;
10, 38; 7, 29), polegającemu także na wzajemnym poznaniu (10, 15 por. 8, 55), obraz niewidzialnego
dotąd Boga stał się dostępny dla tych, którzy należą do Boga i z wiarą patrzą na Jezusa: „Ten, który
jest od Boga, widział Ojca” (6, 46).
Bardzo często w czwartej Ewangelii spotykamy formułę: „Ojciec mój”. Aż 24 razy Jezus
przemawiając do uczniów czy też do innych słuchaczy mówi o Bogu: „mój Ojciec” lub po prostu
„Ojciec”. Sformułowanie to świadczy o bardzo bliskiej, niezwykle zażyłej relacji Jezusa do Boga.
Nazywając Boga swoim Ojcem, Chrystus objawia także swoje bóstwo, swoją równość z Ojcem. Jest
między Ojcem a Synem pełna harmonia, bo Jezus czci Ojca (8, 49), a Ojciec otacza Go chwałą (8, 54).
Doskonała jedność Ojca i Syna jest dobitnie wyrażona w tekstach, które mówią o wzajemnym
zamieszkaniu i trwaniu jednej osoby w drugiej. Jezus mówi: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10, 30). Ta
przedziwna jedność sprawia, iż wszystko, kim jest, co mówi i co czyni Jezus, jest objawieniem Boga i
jego istoty.
Wszystkie dzieła Jezusa nacechowane są chwałą Boga Ojca. Bóg Ojciec jest głównym sprawcą
dzieł Jezusa. On dał je do wykonania Synowi, choć sam je wcześniej zaplanował i przygotował. Posłu-
szeństwo bezgraniczne Jezusa sprawia, że Ojciec doznaje chwały przez dokonywane w Nim cuda i
znaki (17, 4).
Termin „Ojciec” (πατήρ) w odniesieniu do Boga i do ludzi występuje również 12 razy w 1
Liście Jana, a ponadto 2 razy - w liczbie mnogiej w odniesieniu wyłącznie do ludzi (2, 13.14). Pojawia
się także 3 razy w 2 Liście Jana. Obok określeń Boga jako światła (1 J 1, 5) i miłości (1 J 4, 8.16) mamy
tu do czynienia z nazwaniem Boga Ojcem (1 J 1, 2-3; 2, 1.14.15.15.22.23.24; 3, 1; 4, 14; 2 J 3, 4.9).
Według 1 i 2 J Bóg-miłość jest równocześnie Ojcem i to nie tylko w sensie moralnym, tzn.
postępującym po ojcowsku (a więc z dobrocią i miłosierdziem), lecz także w sensie metafizycznym,
tzn. jest źródłem istnienia i życia. Bóg jest Ojcem Jezusa Chrystusa (1 J 1, 3) i ludzi (1 J 2, 29).
O Bogu jako Ojcu w Apokalipsie św. Jana mówi się stosunkowo rzadko, gdyż tylko pięć razy: 1,
6; 2, 28, 3, 5. 21; 14, 1 (wyłącznie o Bogu — Ojcu Jezusa). Ani razu nie używa się tego terminu dla
określenia jakiegoś człowieka.
Ojcostwo Boga w Nowym Testamencie nie tylko zostało potraktowane znacznie szerzej i
głębiej niż w Starym Testamencie, ale otrzymało zgoła inne aspekty, tak że trzeba tu wprost mówić o
objawieniu ludzkości Boga Ojca przez Jezusa. Ojcostwo Boga w stosunku do Jego Jednorodzonego
Syna zostało uwydatnione w sposób wyjątkowo wyrazisty zarówno w samych Ewangeliach, jak i we
wszystkich pismach apostolskich.
Ojciec niebieski w posłannictwie Jezusa jest najistotniejszym motywem wszystkich Jego nauk
i czynów. Dla Jezusa Bóg jest Ojcem w najściślejszym, istotnym tego słowa znaczeniu. W pełnej grozy
chwili Jezus zwracał się do swego Ojca najczulszym wyrażeniem jak dziecko proszące Ojca o coś
najdroższego dla siebie. Jeżeli ewangelista przekazał nam tę modlitwę z jej oryginalnym wezwaniem:
„Abba - Ojcze!”, to dlatego, by nas poinformować, że właśnie ten sposób zwracania się do Ojca był
charakterystyczny dla Jezusa i że nie tylko w tej, ale i w innych modlitwach Jezus przemawiał tak
samo do Niego. Przekazał nam to również Paweł: „Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do
serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze!” (Ga 4, 6; por. Rz 8, 15).
Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi i dlatego właśnie wszyscy mogą zwracać się do Niego takim
imieniem. Miłość Jego rozciąga się na każde stworzenie, ale przede wszystkim na ludzi. Bóg jest
Ojcem dla ludzi w tak szerokim i ścisłym znaczeniu, że na to imię nie zasługuje w tym sensie żaden z
ojców ziemskich (por. Mt 23, 9), bo „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8). Posiadając tego samego „Ojca”,
wyznawcy Chrystusa muszą poczuwać się do wzajemnego braterstwa, z którego wypływa obowiązek
wzajemnej miłości.
Imię Boga: Ojciec, ma u człowieka swój odpowiednik: dziecko. Wierzący czuje się u Boga
bezpiecznym i kochanym przez Niego. Dzieci wejdą do królestwa Bożego, które jest w całości darem.
Dziecko czuje się wśród dorosłych bezradne i słabe, i zdane na nich. Może pozwolić, żeby mu coś
podarowano. Przez to jest ono wzorem dla ucznia, który wie, że sam z siebie nic nie znaczy wobec
Boga, lecz zawsze może tylko pozwolić na obdarowanie go łaską.
B. Somoobjawienie Jezusa
Pełna forma imienia Jahwe nie występuje w tekście Nowego Testamentu. NT przejmuje
jednak pewne hebrajskie słowa złożone, których jedna z części jest krótszą formą imienia Bożego.
Takim wyrazem jest imię Jezus. Do imienia Jahwe nawiązuje również samookreślenie Jezusa „Ja
jestem”, występujące w Ewangelii.
1. Imię Jezus (VIhsou/jVIhsou/jVIhsou/jVIhsou/j)
W księgach Nowego Testamentu imię VIhsou/j (Jezus) spotykamy 917 razy. Krótsza forma
tetragramu weszła jako część składowa do imienia Jezus. Wyraz grecki VIhsou/j oddaje znane w ST
teoforyczne imię [;vuAhy jehôšûā' (np. Wj 17, 9.10.13.14; 32, 17; 33, 11; Lb 11, 28; 13, 16; 27, 18.22; 32,
28; Pwt 1, 38; 3, 28; 31, 3.14.23), które po niewoli babilońskiej przyjęło formę [;WvyE ješûā' (Ne 7, 7).
jehôšûā' składa się z dwóch elementów; jehô (krótsza forma tetragramu) oraz šûā' (forma
przyczynowa od jš') „przyszedł z pomocą”, „ocalił”, „zbawił”. Imię Jezus można zatem przetłumaczyć:
„Jahwe jest zbawieniem”, „Jahwe zbawia” lub „O, Jahwe zbaw”. Do znaczenia imienia bezpośrednio
nawiązuje Mt 1, 21: „Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi lud swój od jego
grzechów”.
Ideę zbawienia wyrażają autorzy biblijni obydwu Testamentów (tekst grecki) za pomocą
następujących słów: „zbawić” (sw,|zein), „zbawienie” (swthri,a) i „Zbawiciel” (swth.r). Czasownik
„zbawić” oznaczał pierwotnie: uwolnić od nieprzyjaciół, dać zwycięstwo. Później również: pomóc,
uleczyć. Samo pojęcie zbawienia uległo w ramach Starego Testamentu pewnemu rozwojowi. Bóg
progresywnie objawiał jego głęboką treść. W najstarszych warstwach Starego Testamentu czasownik
ten oznaczał uwolnienie, zachowanie od zła lub niebezpieczeństwa czysto doczesnego (Sdz 15, 18; 1
Sm 10, 19; 11, 9; 2 Sm 22, 3). W tekstach opisujących wyjście z niewoli egipskiej i babilońskiej
czasownik ten oznacza przywrócenie wolności, zbawienie ludu w momencie przejścia przez Morze
Czerwone (Wj 14, 13; 15, 2) i powrót z wygnania (Iz 45, 17; 46, 13). W literaturze prorockiej
czasownik „zbawić” i rzeczownik „zbawienie” oznaczają uwolnienie ludu wybranego lub
poszczególnych jego członków z niewoli grzechu, tj. ze zła moralnego (Iz 33, 22-25; Ef 36, 28-30).
W Nowym Testamencie czasownik „zbawić” używany jest niekiedy w znaczeniu doczesnym i
świeckim (np. Mt 8, 25; 14, 30; Dz 2, 29; 27, 43; 28, 1.4). Najczęściej jednak czasownik „zbawić” i
rzeczownik „zbawienie” oznaczają zbawienie mesjańskie, tj. uwolnienie od grzechów (np. Mt 1, 21;
10, 22; 18, 21; 19, 25; J 3, 17; 5, 34). W teologii Nowego Testamentu zbawienie to zawiera w sobie
cztery aspekty znaczeniowe: pierwszy aspekt, negatywny — uchronienie lub uratowanie kogoś od
niebezpieczeństwa, choroby, niewoli, cierpienia, grzechu; drugi aspekt, pozytywny — człowiek
zostaje wyniesiony ze stanu niewoli do nowego, lepszego życia, które zakłada szczęście, zdrowie,
bezpieczeństwo, łaskę, zjednoczenie z Bogiem; trzeci aspekt — zbawienie jest rzeczywistością już
obecną, teraźniejszą (2 Kor 6, 2; J 6, 54), a zbawieni już teraz noszą w sobie życie wieczne; czwarty
aspekt — zbawienie to nie jest jeszcze teraz posiadane w pełni (Rz 5, 9; 8, 24; 1 Kor 4, 15; 5, 5; Flp 3,
20), ta pełnia jest przedmiotem oczekiwań. Stąd w życiu chrześcijańskim istnieje ciągłe napięcie
między „już teraz” i „jeszcze nie”.
Tytuł „Zbawiciel” jest w Starym Testamencie odnoszony zasadniczo do Boga Ojca (Pwt 32, 15;
Iz 12, 2; 17, 10; 25, 9; 45, 15; 62, 11; Ps 23, 5; Mdr 16, 7). Tylko w trzech miejscach tytuł ten
przypisuje się ludziom, którzy jako „sędziowie” występują w imieniu Boga i są Jego narzędziami (Sdz
3, 9.15; Ne 9, 27). Wynika stąd w sposób oczywisty, że Bóg zbawia człowieka z różnych nieszczęść,
niewoli, grzechu. W dziele zbawienia może też niekiedy posługiwać się ludźmi.
Nowy Testament odnosi tytuł „Zbawiciel” do Boga Ojca (np. Łk 1, 47) i do Jezusa Chrystusa
(Łk 2, 11; J 4, 42; Tt 1, 4; 2, 13; 3, 6; 2 Tm 1, 10; 1 P 1, 11; 2, 20; 3, 2.18). Tak więc, według teologii
Nowego Testamentu, Zbawicielem ludzi jest również Bóg Ojciec, podobnie jak w Starym
Testamencie, ale zbawienie to realizuje On przez Jezusa Chrystusa, „Zbawiciela świata” (J 4, 42).
Drugą grupę terminów, które wyrażają ideę zbawienia w całej Biblii (tekst grecki), stanowią:
avpolu,trwsij - „odkupienie”, lutrwth.j - „Odkupiciel” (Ps 77/78/, 35). Czasownik „odkupić” kojarzy się
z ideą odkupienia kogoś lub czegoś przez wpłacenie właścicielowi jakiejś kwoty (por. Kpł 25, 25
lutrw,setai - „wykupujący”).
Gdy jednak terminy „odkupić” i „odkupienie” występują w kontekście religijnym, a tym, który
„odkupuje” i „wyzwala”, jest sam Bóg, wtedy tracą one zabarwienie jurydyczne i zanika zupełnie idea
zapłaty, rekompensaty za wykup. Bóg odkupuje swój lud, uwalnia go z niewoli, nie płacąc nikomu
żadnego okupu; czyni to z własnej inicjatywy i darmowo. On jest Panem wszystkiego i wszystkich,
więc nie musi nikomu składać okupu. Zbawia z miłości, ponieważ tak chce (Wj 6, 6-7; Pwt 7, 8),
czyniąc z Izraela swą własność szczególnie umiłowaną i zawierając z nim przymierze (Wj 19, 4-6).
Taki jest więc sens terminów „odkupić” i „odkupienie” w księgach obydwu Testamentów.
Jezus Chrystus odkupił rodzaj ludzki, podobnie jak Jahwe odkupił Izraela; uczynił to z własnej
inicjatywy i z miłości (Ga 2, 20; Ef 5, 2.25; J 15, 13; 1 J 3, 16). Dzięki odkupieniu z niewoli Izrael stał się
umiłowaną własnością Boga; ludzkość odkupiona przez Chrystusa została uwolniona „od wszelkiej
nieprawości” (Tt 2, 14) i oczyszczona.
Odkupienie ma sens pozytywny. Nie oznacza to jednak, że odkupienie dokonane przez Jezusa
nie miało aspektu trudu, cierpienia. Chrystus odkupił nas nie przez krew zwierząt ofiarnych, lecz przez
własną krew (Hbr 9, 9-14). Gest oddania własnej krwi, czyli życia, nie jest okupem, lecz najwyższym
aktem posłuszeństwa woli Ojca (Flp 2, 8; Hbr 5, 8; 10, 5-18) oraz miłości do Ojca i do ludzi (Ef 5, 2-25;
por. Ga 2, 20).
Obok tych dwu podstawowych biblijnych terminów zbawczych istnieje szereg słów
drugorzędnych, które odkrywają jakiś jeden aspekt teologii zbawienia, np. „usprawiedliwić”;
„przebłagać”, „oczyścić”, „pojednać”, „wprowadzać pokój”.
O ile Stary Testament zapowiadał zbawienie jako rzeczywistość przyszłą i eschatologiczną (Iz
46, 12-13; 49, 6.15; 51, 6; 56, 1; Ps 69, 36), to Nowy mówi już o realizacji tego zbawienia w
Chrystusie.
Ewangelie są orędziem zbawienia, którego dokonał Jezus Chrystus. Jego imię (Jezus) to
„Jahwe zbawia” (Mt 1, 21). Przyszedł, by „zbawić swój lud”. W czasie swej publicznej działalności
wystąpił do walki ze złem i grzechem, nędzą i uciskiem, cierpieniem i śmiercią. Przyszedł, żeby
zmienić sytuację człowieka. W Jezusie Chrystusie przybyło na świat Boże przebaczenie (Mt 9, 2.13).
Jezus został posłany przez Ojca, żeby odpuszczać grzechy i powoływać grzeszników.
Jezus żył, umarł, cierpiał i zmartwychwstał dla nas i dla naszego zbawienia. Z Jezusem i w
Jezusie przyszło do ludzi zbawienie (Łk 19, 9). W Nim Bóg Izraela „nawiedził i odkupił swój lud” (Łk 1,
68). W Jezusie wypełniły się nadzieje tych, którzy oczekiwali zbawienia Jerozolimy (Łk 2, 38; por. Iz 52,
3.9). Inicjator zbawienia to Bóg Ojciec, którego apostoł nazywa Zbawicielem (1 Tm 1, 1) lub „naszym
Zbawicielem” (1 Tm 2, 3). Zbawienie to spełnia się „w Chrystusie Jezusie” (Rz 3, 24). W Nim Bóg
usprawiedliwia grzeszników (Rz 8, 31-34). Ta Boża inicjatywa zbawienia ma swoje źródło w „miłości
Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 39).
Św. Paweł dokładnie wylicza owoce zbawienia. Pierwszym z tych owoców jest uwolnienie
człowieka od grzechu (Ef 1, 7; Kol 1, 14; Tt 2, 14; Hbr 9, 12-13). Drugim skutkiem jest wyzwolenie z
mocy diabła (Kol 1, 13-14; 2, 15; Hbr 2, 14). Wreszcie trzecim jest zwycięstwo nad śmiercią (2 Tm 1,
10; Hbr 2, 14-15).
Przez wiarę w Jezusa Chrystusa chrześcijanin zostaje włączony w nowy stan, w zbawienie
dokonane przez Niego. Dzięki łasce zbawienia może skutecznie sprzeciwiać się złu i szatanowi oraz z
nadzieją oczekiwać na porażkę „ostatniego nieprzyjaciela” (1 Kor 15,26), jakim jest śmierć.
Imię Jezus wprawdzie było znane już w ST. Nosił je wódz izraelski Jozue, który z polecenia
umierającego Mojżesza stanął na czele narodu (Lb 13, 9, 17; Wj 17, 9-14; 24, 13; 32, 17 itd.). Imię to
nosił również syn Josadaka, a wnuk kapłana Serajasza, którego Nabuchodonozor skazał na śmierć w
roku 586 (2 Krl 25, 18-21). On był pierwszym arcykapłanem za czasów Nehemiasza i Ezdrasza (Ezd 3,
2, 8; 5, 2; Ag 1, 1; 2, 3; Zch 6, 11). Autor Księgi Syracha miał również imię Jezus (Syr 1, 1; 51, 30). W
Nowym Testamencie było ono także znane. Nosił je np. pewien chrześcijanin, nawrócony z judaizmu,
o którym wspomina Paweł w Liście do Kolosan - (4, 11).
Jednak do nikogo nie odnosi się znaczenie tego imienia w tak właściwym i pełnym tego słowa
znaczeniu, jak do Jezusa z Nazaretu. Z perspektywy NT imię Jezus nadawane osobom w ST miało
charakter typiczny, zapowiadało Mesjasza, Jemu natomiast zostało ono z góry przeznaczone.
Upewnia nas o tym fakt, że Bóg Ojciec aż dwa razy przez anioła nakazuje nadać to imię Dzieciątku i
równocześnie tłumaczy, dlaczego Bóg wybrał takie a nie inne imię dla swojego Syna. Do Maryi
odzywa się anioł Gabriel: „Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Do
Józefa zaś mówi anioł we śnie: „Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud
od jego grzechów” (Mt 1, 21). Anioł mówi też do pasterzy: „Nie bójcie się! Oto zwiastuję wam radość
wielką, która będzie udziałem całego narodu: dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel,
którym jest Mesjasz, Pan” (Łk 2, 10-11).
A więc imię Jezus-Zbawiciel, oznacza misję dziejową Mesjasza, dzieło Jego życia na ziemi,
którym miało być odkupienie ludzi, zadośćuczynienie za nieposłuszeństwo prarodziców, przywró-
cenie ludziom przyjaźni z Bogiem i wieczne szczęście w niebie.
Mesjasz sprawił, że Jego imię stało się dla ludzi nie tylko symbolem, ale również źródłem
nieustannej mocy; wiąże ludzkość z Bogiem, wyjednuje jej potrzebne łaski. Dlatego Jezus tak często
zalecał, by modlić się do Jego Ojca przez pośrednictwo Jego imienia: „Zaprawdę, zaprawdę,
powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście
w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna” (J 16, 23-24). „Tym zaś, którzy
uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić
będą; węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce
kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie” (Mk 16, 17-18). Opierając się na tych słowach obietnicy Jezusa
Piotr zwraca się do chromego od urodzenia: „Nie mam srebra ani złota, ale co mam, to ci daję: W
imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź! I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on
natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się, stanął na nogach i chodził. Wszedł z
nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbiąc Boga” (Dz 3, 6-8). Kiedy zaś Żydzi będą go później pytać:
„jaką mocą albo w czyim imieniu” to uczynił - Apostoł wyzna: „Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w
sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo
wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka - którego
ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych - że przez Niego ten człowiek stanął przed wami
zdrowy” (Dz 4, 9-10).
Paweł wyznaje: „/czynię wszystko/, aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa
Chrystusa - a wy w Nim - za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 1, 12). I zachęca
wiernych: „Wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko /czyńcie/ w imię Pana
Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 17) .
Imię Jezus nawiązuje więc do starotestamentalnego rozumienia Boga, który był dla narodu
wybranego, a później i dla całej ludzkości, pomocą i wsparciem, czego potwierdzeniem było samo
imię Jahwe. Ta prawda znalazła swe wypełnienie we Wcieleniu. Jezus przez swoje zbawcze dzieło w
pełni zrealizował to, co oznacza Jego imię. Jak w ST wzywanie imienia Jahwe wyrażało przekonanie o
szczególnej asystencji Boga, tak Apostołowie, wzywając imienia Jezusa, leczyli chorych (Dz 3, 6),
wyrzucali złe duchy (Mk 9, 38) i dokonywali wszelkiego rodzaju cudów (Mt 7, 22; Dz 4, 30). Ogólnie
mówiąc, jak Jahwe zbawiał tego, kto wzywał Jego imienia (Jl 3, 5), tak Jezus wysługuje wieczne
zbawienie tym wszystkim, którzy w Niego wierzą: ,,I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie
dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12).
Nauczanie apostolskie ma za przedmiot ogłaszanie imienia Jezusa Chrystusa (Łk 24, 46 n; Dz 4, 17 n; 5, 28. 40; 8, 12; 10,
43). Głosiciele tego imienia będą z jego powodu cierpieć (Mk 13, 13 par.), co ma być dla nich źródłem specjalnej radości (Mt 5, 11 par.; J 15, 21; 1 P 4, 13-16). Apokalipsa jest skierowana do chrześcijan, którzy cierpią dla tego imienia (Ap 2, 3), lecz trwają przy nim mężnie (2, 13) i wcale się go nie wypierają (3, 8). Posługa imieniu Jezusowemu została w sposób szczególny powierzona Pawłowi: otrzymał ją jako obowiązek (Dz 9, 15), którego wypełnienie stało się dla niego przyczyną wielu cierpień (9, 16). Wywiązał się on jednak z powierzonego mu zadania z odwagą i dumą (9, 20. 22. 27 n), gdy całe swoje życie poświęcił imieniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (15, 26) i zawsze był gotów umrzeć dla tego imienia (21, 13).
Całe życie chrześcijańskie jest nasycone wiarą: chrześcijanie zbierają się razem w imię Jezusa
(Mt 18, 20), przygarniają chętnie tych, którzy przychodzą w imię Jezusa (Mk 9, 37), ale wystrzegają się
uwodzicieli (Mk 13, 6); składają Bogu dzięki w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa (Ef 5, 20; Kol 3, 17)
i postępują tak, żeby imię Pana naszego Jezusa Chrystusa było uwielbione (2 Tes 1, 11n). Podczas
modlitwy zwracają się do Ojca w imię Jego Syna (J 14, 13-16; 15, 16; 16, 23 n. 26 n).
Określenie „Ten Jezus” (Dz 1, 11; 2, 36; 5, 30; 9, 17) oznacza przede wszystkim to, co zwykło
oznaczać imię w języku ludzkim, a zwłaszcza w biblijnym sposobie myślenia: określa ono pewną
istotę, z jej konkretną i osobową indywidualnością. On, a nie ktoś inny, On i wszystko czym On jest.
Zaimek wskazujący, uwydatniony wyraźnie lub niejasno, ukazuje prawie zawsze bardzo zasadniczą
dla chrześcijanina prawdę o ciągłości pomiędzy osobowością, która się objawiła w ciele, a istotą
Boską, która jest przedmiotem wiary: „Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem,
i Mesjaszem” (2, 36). „Ten Jezus wzięty od was do nieba, przyjdzie... tak samo” (1, 11).
Jezus jako człowiek „zrodzony z Niewiasty, zrodzony pod Prawem” (Ga 4, 4), pojawił się na
świecie w dokładnie określonym czasie, „gdy wielkorządcą Syrii był Kwiryniusz” (Łk 2, 2), w rodzinie
„Józefa, z domu Dawida” (1, 27), osiadłej „w mieście Nazaret” (1, 26). Imię, jak każdy chłopiec
żydowski, otrzymał przy obrzezaniu (Łk 1, 31; 2, 21; Mt 1, 21. 25). Jednak, ponieważ właśnie w tym
Dziecku Bóg okazał się Emmanuelem — „Bogiem z nami” (Mt 1, 23) - urzeczywistnił On w ten sposób
obietnicę daną pierwszemu Jezusowi - Jozuemu, że będzie z nim i że się objawi jako „Jahwe
Zbawiciel” (Pwt 31, 7n). Choć tak zwykłe zdaje się być Jego pochodzenie, to jednak, aby Go nazwać,
nie dołącza się do Jego imienia - jak to ma miejsce we wszystkich znanych rodzinach - imienia Jego
ojca i Jego dalszych przodków (por. Syr 51, 30), lecz po prostu nazwę Jego miasta rodzinnego, Na-
zaretu. Pierwsze wyznania wiary kładą nacisk raczej na ten popularny sposób określania Jezusa i
nawiązują do tego, co wyraża zwrot „Jezus Nazareński” (J 19, 19; Dz 2, 22; 4, 10; 7, 14; 22, 8).
Ewangelie, mówiąc o Chrystusie i Jego działalności, posługują się zazwyczaj imieniem Jezus.
Zdaje się jednak, że ogół nazywał Go po prostu Rabbi, tzn. Nauczyciel (Mk 4, 38; 5, 35; 10, 17); po
Jego śmierci zaś i po wejściu do chwały weszło w użycie określenie „Κύριος”. Ewangelie idą w ślad za
owym nurtem wiary, która do „tego Jezusa”, do konkretnej osoby, stosowała określenia zbawcze i
Boskie, jak np. „Κύριος” (Dz 1, 21; 2, 36; 9, 17 itd.), „Chrystus” (Dz 2, 36; 9, 22; 18, 28 itd.),
„Zbawiciel” (Dz 5, 31; 13, 23), „Syn Boży” (Dz 9, 20; 13, 33), „Sługa Boży” (Dz 4, 27-30). Mówiąc o
Jezusie Ewangelie zawsze są tym, czym zamierzają być: Ewangelią, czyli opowiadaniem Dobrej
Nowiny o Jezusie (Dz 8, 35). Ewangelia Jana, wykazująca najwięcej troskliwości o to, by podkreślać
ciągle Boskie przymioty Jezusa, by ukazywać w każdym Jego czynie chwałę Jednorodzonego Syna (1,
14) i najwyższą władzę przekazaną Synowi Człowieczemu (1, 51; 3, 14) - ta Ewangelia nie pomija
żadnej okazji, by wymienić imię Jezus; co więcej, powtarza je nawet wtedy, kiedy się to wydaje
zbyteczne, na przykład w najprostszych dialogach (J 4, 6. 11; 11, 32-41). Tego rodzaju troska poprzez
wolę „wyznawania Jezusa Chrystusa, który przyszedł w ciele” (1 J 4, 2), ukazuje pewność, ilekroć
wraca to imię, że w ten sposób dociera się do „Słowa życia” i odsłania całe Jego bogactwo (1, 1).
Jeżeli wiary chrześcijańskiej nie można odłączyć od Jezusa i od tego wszystkiego, co to imię
wyraża, to dlatego, że imię to stało się „imieniem ponad wszelkie imiona”, imieniem, przed którym
„zgina się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 9 nn). Imię Jezus stało
się w ten sposób imieniem własnym Pana. Kiedy Izrael wzywał imienia Pana, by znaleźć w Nim
zbawienie (Jl 3, 5), to wymawiał imię, które Bóg sam sobie dał: Jahwe, Ten, który jest zawsze ze swym
ludem, aby go uwalniać (Wj 3, 14 n). Imię Jezus kojarzy się nawet ze wszechmocą Bożą, ukazaną nam
jednak w postaci dla nas bliskiej.
Jezus jest jedynym zbawieniem ludzkości (Dz 4, 12), jedynym bogactwem Kościoła (3, 6),
jedyną potęgą, jaką Kościół dysponuje: „Jezus Chrystus cię uzdrawia” (9, 34). Całe posłannictwo
Kościoła sprowadza się ostatecznie do tego, by „mówić o imieniu Jezus” (Dz 5, 40). Tak więc Paweł,
nazajutrz po swym nawróceniu, „głosi w synagogach Damaszku Jezusa” (Dz 9, 20); na rynku w Ate-
nach „głosił Jezusa i zmartwychwstanie” (Dz 17, 18), a w Koryncie mówił o „Jezusie Chrystusie, i to o
Jezusie Chrystusie ukrzyżowanym” (1 Kor 2, 2). Całe istnienie chrześcijanina polega na „poświęceniu
swego życia dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Dz 15, 26), a największym szczęściem jest
„być godnym cierpieć zniewagi” (5, 41), a nawet „umrzeć dla imienia Pana Jezusa” (21, 13).
Kiedy Kościół nauczał i działał w wierze, to działo się to „w imię Jezusa”. Nie jest to w żadnym
wypadku formułą podobną do formuł, jakich używają czarownicy. Właśnie przed takim nadużyciem
przestrzega Wj 20, 7.
Chrzest „w imieniu Jezusa” (Mt 28, 19: w imię Trójcy Świętej; Dz 2, 38; 8, 16) chce przez wiarę
połączyć chrzczonego z Jezusem (Rz 6, 3-6; Ga 3, 26-27).
Pozostałe przypadki używania wyrażenia „w imię Jezusa” prowadzą w tym samym kierunku.
„W imię Jezusa” znaczy „z siłą i mocą Jezusa” lub po prostu „przez Niego osobiście”. W Jego imię
uzdrawiani są chorzy, tzn. przez Jego siłę (Dz 3, 6; 4, 10), w Jego imię odpuszcza się grzechy, tzn. przez
Niego samego (1 J 2, 12). Złe duchy poddają się tam, gdzie działa pełnia władzy Jezusa (Łk 10, 17; Dz
16, 18). W końcu także Kościół modli się w Jego imię (J 14, 13; 15, 16; 16, 23), tzn. w Jego Duchu,
ponieważ przez Niego ma dostęp do Boga; dziękuje także w Jego imię (Ef 5, 20). Całe życie Kościoła
powinno toczyć się „w imię Jezusa” (Kol 3, 17), tzn. wyrastać ze wspólnoty z Nim urzeczywistnionej w
wierze.
2. Określenie „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w ewangeliach synoptycznych
Do imienia Jahwe nawiązuje również określenie Jezusa evgw. eivmi („Ja jestem”), występujące
najczęściej w czwartej Ewangelii. Określenie to pojawia się też w Ewangeliach synoptycznych, ale
zaledwie kilka razy. Marek i Mateusz umieszczają je w kontekście niezwykłego zjawiska, kiedy Jezus
chodząc po morzu upomina uczniów: „Odwagi! Ja jestem, nie bójcie się!” (Mk 6, 50; Mt 14, 27).
Ponadto występuje jeszcze u Marka i Łukasza równolegle w dwóch miejscach: gdy Jezus staje przed
Wysoką Radą i odpowiada na pytanie najwyższego kapłana: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn
Błogosławionego?” (Mk 14, 62; Łk 22, 70). Jeszcze raz pojawia się w momencie, gdy pada ostrzeżenie
Jezusa: „Wielu przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: «Ja jestem»„ (Mk 13, 6; Łk 21, 8).
Przerażeni uczniowie na widok Jezusa kroczącego po falach boją się. I wtedy on wypowiada:
„Odwagi! Ja jestem, nie bójcie się!” (Mt 14, 27). Odezwanie to uspokaja uczniów i budzi w nich
nadzieję. Słowo qarse,w znaczy „odzyskać równowagę i spokój”, lub „nabrać odwagi”. Zwrot
następny, evgw. eivmi, jest na pewno czytelny dla uczniów, choć zapewne stanowi nieoczekiwane
novum w ustach Jezusa. Znany dotychczas jako wyłączny atrybut Boga, stawia ich Mistrza w nowym
świetle. Ta niezwykła sytuacja zagrożenia i Jego wybawiającej obecności ma im pomóc dostrzec
kolejny już aspekt Jego mocy i niezwykłe cechy Jego osobowości. Tak, jak wcześniej cudowne
rozmnożenie chleba, tak teraz nadprzyrodzona moc wobec sił przyrody nie tylko uspokaja uczniów,
ale wzbudza zaufanie do Jezusa i dodaje im odwagi. Wskazuje na to obraz następny: prośba Piotra,
aby mógł przyjść do Jezusa po falach jeziora (w. 28). Przyzwolenie Mistrza i wiara ucznia w Jego moc
pozwoliły Piotrowi osiągnąć to, co w normalnym biegu rzeczy było nieosiągalne. Motyw wiary w Bożą
moc Jezusa potwierdza wyrzut, jaki czyni, ratując Piotra: „Czemu zwątpiłeś, małej wiary?” (w. 31).
Mimo tego momentu kryzysu w wierze, perykopa kończy się wyznaniem wiary w moc Jezusową i Jego
Synostwo Boże (w. 33). Uczniowie podczas tego spotkania z Jezusem oddają Mu głęboki pokłon (gr.
proskune,w), mówiąc: «Prawdziwie jesteś Synem Bożym»„ (Mt 14, 33).
Gdy analizujemy tekst Mt 14, 22-33, łącznie z najbliższym kontekstem, widzimy, że
Ewangelista w wydarzeniu tym chce zwrócić uwagę, iż Jezus-Mesjasz, nie uznany przez przywódców
narodu, nie przestał wychodzić naprzeciw tym, którzy z wiarą Go szukają. Gromadzi ich, karmi swoim
słowem i chlebem, wskazując drogę do Królestwa Bożego. Tak, jak ongiś czynił to Mojżesz, kiedy w
imieniu Boga i mocą Jego imienia karmił i prowadził Naród Wybrany do Ziemi Obiecanej. Różnica leży
jedynie w tym, że Jezus czyni to własną mocą, w oparciu o własny, Boski autorytet.
Określenie evgw. eivmi wyraża godność mesjańską i boską Jezusa. Wprawdzie w „pierwszej
Ewangelii” zwrot ten pojawia się tylko jeden raz, jednak jego rola dla całokształtu chrystologii
Mateusza nie jest bez znaczenia. Podobnie rzecz się ma w innych ewangeliach synoptycznych.
Ewangelista Marek, oprócz dwóch tekstów paralelnych z pozostałymi synoptykami (Mk 6, 50
- Mt 14, 27; Mk 13, 6 - Łk 21, 2), ma jeden tekst własny zawierający określenie evgw. eivmi. Ujrzycie Syna
Człowieczego (...)” (Mk 14, 62). Zdanie to jest odpowiedzią Jezusa na jedno z pytań w trakcie procesu
przed Wysoką Radą (Mk 14, 53-72). Miał tam miejsce taki dialog: „Najwyższy kapłan zapytał Go
ponownie: «Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego»? Jezus odpowiedział: «Ja jestem. Ujrzycie
Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmogącego (...)»„ (Mk 14, 61n). Ewangelia w
przytoczonym wyżej fragmencie dosyć dokładnie notuje, że arcykapłan już drugi raz pyta Jezusa, czy
jest Mesjaszem, Synem Błogosławionego (w. 61).
Odpowiedź, jaką daje Jezus, jest kompilacją tekstów starotestamentalnych: Wj 3, 14n; Ps 110,
1; Dn 7, 13. Chrystus, posługując się zwrotami bliskimi dla bezpośrednich słuchaczy, próbuje
korygować ich mylne wyobrażenia o Mesjaszu. Odwołuje się przede wszystkim do ich znajomości
imienia Bożego (Wj 3, 14n). Jako Mesjasz, swoje boskie prerogatywy uzasadnia wypowiadając imię
Boga jako swoje evgw. eivmi (w. 62). Dla dalszego uzasadnienia, określa siebie dwoma dalszymi
tytułami: „Syn Człowieczy” (w sensie - Dn 7, 13) i „wywyższony po prawicy Bożej” (z pełną władzą
sędziowską - Ps 110, 1). Czasownik „ujrzycie” każe nam traktować wypowiedź Jezusa jako myśl o
paruzji Syna Człowieczego w charakterze sędziego.
W relacji Marka, to przyszłe przyjście Syna Człowieczego i aktualna obecność Mesjasza jawi
się jako jeden akt. Jego ciągłość potwierdza Jezusowe evgw. eivmi. Mieści się w nim także jednoznaczne
wskazanie na godność mesjańską Jezusa, co dla Żydów jest trudne do przyjęcia. Świadczy o tym
reakcja arcykapłana na świadectwo Jezusa (Mk 14, 63nn).
Jest rzeczą znamienną, że tytuł „Mesjasz” w Ewangelii Marka nie pojawia się w ustach Jezusa.
Raczej jest On przez innych nazwany Mesjaszem. Wtedy Jezus jednak albo nakazuje milczenie
(„sekret mesjański”), albo też wyjaśnia prawdziwy sens tej godności przewyższającej ówczesne
koncepcje mesjańskie (zob. Mk 8, 29nn).
Z obydwu tekstów (Mk 14, 62; 8, 29nn) wynika, że sens tytułu „Mesjasz” wyjaśnia Jezus m.in.
obrazem Syna Człowieczego. Występuje On tutaj, jak też w całej Ewangelii Marka, w dwóch różnych
kontekstach: soteriologicznym i eschatologicznym. Pierwszy ma miejsce wtedy, gdy Jezus używa tego
tytułu, zapowiadając Swoją mękę, śmierć i zmartwychwstanie. Zdaje się wówczas nawiązywać do
pieśni o cierpiącym słudze Jahwe z Księgi Izajasza. Klasyczne tu teksty Marka, np.: 8, 31; 9, 9; 10,
35.45; 14, 21.41, niosą w sobie wyraźną ideę ekspiacji związanej z poniżeniem, służbą i śmiercią. Jest
to myśl obca judaizmowi, gdzie nigdy postaci Syna Człowieczego nie łączono z postacią cierpiącego
Sługi. Semickiemu sposobowi pojmowania Mesjasz kojarzył się bardziej z postacią zarysowaną przez
Księgę Daniela. A więc w kontekście eschatologicznym z podkreśleniem transcendencji i łączności z
Bogiem. Istotnym elementem w działaniu Syna Człowieczego będzie więc sąd nad światem.
Do tych eschatologicznych wyobrażeń nawiązuje Jezus, kiedy identyfikuje się z postacią Syna
Człowieczego odpowiadając arcykapłanowi: „Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy
Wszechmogącego i przychodzącego z obłokami niebieskimi” (Mk 14, 62). Słowa te, wypowiedziane
przed Sanhedrynem, tworzą swoisty łuk pojęciowy, który łączy sytuację Jezusa jako sądzonego przez
ludzi z faktem Jego przyszłej roli sędziego. Podsądny zapowiada swoje przyjście na sąd jako Syn
Człowieczy - Sędzia. Obecni sędziowie ujrzą Jego intronizację po prawicy Boga.
W koncepcji Markowej, boskość Jezusa, potwierdza zarówno wyznanie samego Jezusa: evgw.
eivmi, „Ujrzycie Syn Człowieczego (...)” (Mk 14, 62), jak też wyznanie ze strony uczniów Jezusa. Czyni to
m.in. Piotr pod Cezareą Filipową (Mk 8, 27-30). Jego stwierdzenie: „Ty jesteś Mesjasz” znajduje bez-
pośrednie uzupełnienie w pouczeniu Jezusa: „Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć, będzie
odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie, będzie zabity, ale po trzech dniach
zmartwychwstanie - (por. Mk 8, 31).
Wynika z tego, że tytuł „Syn Człowieczy” obejmuje wszystkie sfery zbawczej i ontycznej
egzystencji Jezusa. Nie można Go tylko rezerwować na „okres po wywyższeniu”. Jezus, jako Syn
Człowieczy i Mesjasz, domaga się wyznania już tu na ziemi. Od tego wyznania uzależnione jest
„przyznanie się” Syna Człowieczego do człowieka na sądzie ostatecznym: „Kto się bowiem Mnie i
słów Moich zawstydzi przed tym pokoleniem wiarołomnym i grzesznym, tego Syn Człowieczy
wstydzić się będzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi” (Mk 8, 38).
W koncepcji całej ewangelii wiersze te jeszcze raz podkreślają, że Jezus świadomie domaga
się wyznania, jakie przysługiwało w Starym Testamencie tylko i wyłącznie Bogu. Ponadto Chrystus
posługuje się zwrotami zarezerwowanymi dotąd dla Jahwe. Proces przyswajania sobie zasadniczych
atrybutów Boga Izraela przez Jezusa narasta w Ewangelii Marka sukcesywnie. Rozpoczyna się od
nadania Mu tytułów znanych już ze Starego Testamentu, a odnoszonych nierzadko do Jahwe. W
następnym etapie dochodzi do tego szereg wyznań potwierdzających tę pierwszą proklamację Jezusa.
W końcu sam Chrystus, udzielając poszczególnych pouczeń, objawia siebie np. jako Mesjasza, czy
Syna Człowieczego. A w momentach najbardziej newralgicznych, decyduje się na objawienie swego
imienia evgw. eivmi, które w sposób jednoznaczny nawiązuje do starotestamentalnego objawienia (Wj
3, 14). Tym samym jest to moment finalny, dający odpowiedź na pytanie: Kim jest Jezus?
Zbadajmy teraz znaczenie Jezusowego evgw. eivmi w trzeciej Ewangelii: „[Jezus] powiedział:
«Przyjdzie czas, kiedy z tego, na co patrzycie, nie zostanie kamień na kamieniu, który by nie był
zwalony». Zapytali Go: «Nauczycielu, kiedy to nastąpi? I jaki będzie znak, gdy się to dziać zacznie?»
Jezus odpowiedział: «Strzeżcie się, żeby was nie zwiedziono. Wielu bowiem przyjdzie pod moim
imieniem i będę mówić: „Ja jestem” oraz „Nadszedł czas”. Nie chodźcie za nimi»„ (Łk 21, 6nn i par.).
Powyższy tekst jest fragmentem eschatologicznej mowy Jezusa. Aktualna forma redakcyjna
tej mowy jest odpowiedzią Jezusa daną Kościołowi na postawione pytanie o czas i znaki towarzyszące
zburzeniu świątyni. W wersji Łukasza nie wiadomo, kto pyta. Marek (13, 3) wspomina, że pytanie
postawili Apostołowie: Piotr, Jakub, Jan i Andrzej. Odpowiedź Jezusa ujęta jest w formie ostrzeżenia.
Obydwie poruszone w pytaniu sprawy Jezus wyjaśnił równocześnie. Rychły koniec będzie
zapowiadało pojawienie się takich ludzi, którzy będą podszywali się pod Jego imię evgw. eivmi, głosząc,
że nadszedł już czas ostateczny. Nie należy dawać im wiary.
Inne miejsce, gdzie pojawia się Chrystusowe evgw. eivmi w trzeciej Ewangelii, stanowi Łk 22, 70.
Jest to tekst paralelny do Mk 14, 62. Relacjonuje odpowiedź Jezusa przed Wysoką Radą. Podobnie jak
u Marka, Chrystusowe wyznanie evgw. eivmi pada w kontekście innych tytułów chrystologicznych: Syn
Człowieczy. Syn Boży. Zasadniczo Jezus bezpośrednio chce potwierdzić swoim evgw. eivmi pytanie,
wypływające z oburzenia Sanhedrynu: „Wtedy wszyscy zawołali: «Więc Ty jesteś Synem Bożym?» On
zaś im odpowiedział: «Tak, jak mówicie. Ja jestem Nim»„ (Łk 22, 70). Na prowokacyjne pytanie pada
twierdząca odpowiedź. Członkowie Sanhedrynu musieli dobrze zrozumieć, że Jezus używając wprost
imienia Bożego, mówi o nadprzyrodzonym charakterze swojej osoby. Świadczy o tym fakt, że nie
chcieli już świadków. Jezus bowiem więcej powiedział, aniżeli mogliby zeznać świadkowie. Stwierdzili
zatem: „Czyż potrzeba nam jeszcze świadków? Sami przecież słyszeliśmy z Jego ust” (Łk 22, 71).
Mimo, że Łukasz czyni w tym momencie wyraźną aluzję do świadków przesłuchania, świadomie
opuszcza w całej perykopie (22, 66-71) wszystko, co świadczy o sądowym charakterze posiedzenia.
Opuszcza nawet wzmiankę o arcykapłanie, który był sędzią, nie wspomina wyroku i szeregu
szczegółów, które były z nim związane. Przez to jego opowiadanie nabiera zupełnie innego
charakteru, aniżeli miało u Marka. Autor trzeciej Ewangelii koncentruje się wokół takich określeń
osoby Jezusa, jak: Mesjasz, Syn Człowieczy i Syn Boży (w. 67.69.70). Wszystkie te tytuły pieczętuje
określenie evgw. eivmi (w. 70). Potwierdza ono mesjańską godność Syna Bożego i przedstawia Go jako
siedzącego po prawicy Boga, Syna Człowieczego. W intencji Łukasza całe opowiadanie mówi
zasadniczo, kim jest Jezus, który niebawem zostanie uwielbiony. Wszystkie wysiłki Łukasza idą w tym
kierunku, aby pokazać, że nadszedł właśnie czas uwielbienia dla oczekiwanego Mesjasza. Jako Syn
Człowieczy, będzie zajmował miejsce po prawicy Boga uczestnicząc w Jego chwale i władzy i jako Syn
Boży ma prawo nosić imię Ojca evgw. eivmi. W nim wyraża się cała głębia osobistego roszczenia Jezusa i
cała tajemnica Jego osoby.
Środowisko powstawania ewangelii wyraźnie odczytywało w określeniu evgw. eivmi znak boskiej
godności Jezusa. Jako imię było ono jednocześnie wyrazem jedności wiary Starego Przymierza
skupionego wokół Boga-Jahwe z nowotestamentalnym objawieniem Nowego Zbawiciela. Oczekiwany
Mesjasz, zwiastun epoki Nowego Przymierza, został posłany przez Tego, który Jest, przez Boga
Abrahama, Izaaka, Jakuba. On przemówił na końcu przez Syna, który będąc dziedzicem wszystkiego,
co stworzone, przywrócił blask temu stworzeniu przez oczyszczenie z grzechów (Hbr 1, 1-4). Tenże
Syn dał dowód swojego prawdziwego pochodzenia od Boga przez swoje posłuszeństwo i oddanie się
Bogu Ojcu na własność. W zamian został wywyższony i obdarowany imieniem ponad wszelkie imię
(Flp 2, 6-11).
Cała chrystologia ewangelii synoptycznych staje się wykładnią i interpretacją tego, co zawarte
jest w tym imieniu. Bezpośrednie jego brzmienie to [;vuAhy - „Jahwe jest zbawieniem”. Tak, jak w ST Bóg
zbawiający objawił się jako hwhy XE "hwhy" czyli hy<h.a, rv,a] hy<h.a,, tak też w Nowym Przymierzu Zbawiciel
przyjął imię [;vuAhy - a więc Jahwe jest zbawieniem, pomocą, ocaleniem, czyli „Jestem, który jestem”,
jest Zbawcą. Ten, który zjawił się jako Nowy Zbawiciel, pochodzi wprost od Boga, ma także ludzką
naturę z Dziewicy. Jako Bóg-Człowiek ma moc zbawić tych, którzy uwierzą w Niego. Dla
potwierdzenia swojego posłannictwa odwołuje się kilkakrotnie do tego, co ma wpisane w swoje imię.
Atrybut boskiego evgw. eivmi, ma dodać odwagi wylęknionym uczniom (Mt 14, 27), jest potwierdzeniem
mesjańskich godności (Mk 14, 62; Łk 22, 70), staje się zapowiedzią paruzji Syna Człowieczego (Mk 3,
6; 21, 8).
U synoptyków Chrystusowe evgw. eivmi ma już wydźwięk eschatologiczny. Oddaje w ten sposób
oczekiwanie pierwotnego Kościoła na rychły powrót Tego, który mówił o sobie jeszcze przed
zmartwychwstaniem: evgw. eivmi. Owo trochę nieokreślone sformułowane: evgw. eivmi mogło być jedy-
nym, jakiego używał sam Jezus.
Wypowiadane przez Jezusa evgw. eivmi ma być dostatecznie mocnym wyrazem Jego boskiej
świadomości, także uzasadnieniem prawa do innych tytułów chrystologicznych. W oparciu o nie,
ewangeliści budują całą chrystologię Tego, który będąc Synem Bożym, stanął pośród nas jako
Mesjasz, aby w końcu zasiąść po prawicy Wszechmogącego jako Syn Człowieczy.
3. „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w czwartej Ewangelii
W czwartej Ewangelii evgw. eivmi występuje tam, gdzie chodzi o identyfikację osoby, w
zwrotach, w których „Ja jestem” jest połączone z jakimś określeniem oraz tam, gdzie Chrystus
objawia swoje bóstwo. Zwroty o tym ostatnim aspekcie rzucają się w oczy przez to, że zawsze są
postawione na końcu zdania lub w jego głównej części. Nie mają one powiązania z żadnym
określeniem, dlatego przy czytaniu odnosi się wrażenie, że czegoś im brak. W każdym z tych trzech
aspektów evgw. eivmi ma inny odcień znaczeniowy.
a. „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w znaczeniu identyfikacji osoby
Zwrot evgw. eivmi wprowadza identyfikację osoby wyłącznie w dwóch wypowiedziach Jana
Chrzciciela zredagowanych w formie negatywnej. Pierwsza z nich: „Ja nie jestem Mesjaszem” (1, 20)
była skierowana do członków delegacji przysłanej przez żydowską starszyznę z Jerozolimy; w drugiej,
„Nie jestem ja Mesjaszem” (3, 28) Jan Chrzciciel przypomina poprzednie swoje świadectwo jako
odpowiedź na dyskusję pomiędzy jego uczniami a jakimś Żydem. Taka sama treść występuje u
ślepego, któremu Jezus przywrócił wzrok (9, 10), a także w słowach Piłata sformułowanych jako
retoryczne pytanie: „Czyż ja jestem Żydem?” (18, 35), skierowane do Jezusa podczas procesu.
W słowach Jezusa podczas dyskusji z Żydami, która miała miejsce w świątyni jerozolimskiej
podczas święta Namiotów, zwrot „Ja jestem, który świadczę sam o sobie” (8, 18) również identyfikuje
Jezusa, on bowiem rzeczywiście świadczył sam o sobie. W tym jednak stwierdzeniu nie mieści się
pełna treść, bo o Chrystusie świadczył także ten, który go posłał, wiemy zaś z wielu innych
wypowiedzi czwartej Ewangelii, że on był z nim ściśle zjednoczony.
Rozmowa Jezusa z Samarytanką w szczytowym swoim punkcie zeszła na problem Mesjasza,
którego oczekiwali zarówno Żydzi, jak i Samarytanie. Obydwa te narody były przekonane, że Mesjasz
miał pouczać swój naród, a także narody pogańskie. Jan więc przedstawił Mesjasza jako
nadprzyrodzoną postać, która od Boga przyniosła prawdę po to, aby ją ludziom przekazać. Nic
dziwnego zatem, że Jezus identyfikował się z tym Mesjaszem: „Ja jestem, który mówię z tobą” (4, 26).
Identyfikacja ta nie jest tylko prostym stwierdzeniem dotyczącym osoby Jezusa, ona tutaj zaczyna być
objawieniem, którego treść ogranicza się tylko do mesjańskiego charakteru Jezusa, choć można się
tutaj dopatrywać boskiego objawienia się Jezusa.
Opowiadanie o tym, jak Jezus po rozmnożeniu chleba przeszedł po powierzchni wody przez
Jezioro Genezaret, znajduje się u synoptyków (Mt 14, 22-34; Mk 6, 45-53) i u Jana (6, 16-21).
Uczniowie, którzy znajdowali się w łodzi - a była to noc - zobaczyli, że ktoś zbliżał się do nich i zaczęli
się bać. Jezus jednak powiedział do nich: „Ja jestem, nie bójcie się” (6, 20). Choć dotychczas silny
wiatr im przeszkadzał, niedługo potem ich „łódź znalazła się przy brzegu, do którego zdążali” (w.21).
Czy evgw. eivmi, które tutaj występuje, jest tylko identyfikacją osoby Jezusa i niczym więcej? W czwartej
Ewangelii bardzo często spotykamy się z podwójnym znaczeniem słów Jezusa. Kiedy przyjrzymy się
kontekstowi słów, które tutaj zachodzą, zauważymy, że obok evgw. eivmi występuje zwrot „nie bójcie
się”, jak w bardzo wielu epifaniach Boga (np. Rdz 15, 1) czy nawet Jezusa (np. Mt 17, 7), a nadto
wzmianka o tym, jak Jezus kroczył po wzburzonej wodzie. Tak właśnie w Starym Testamencie
przedstawiano Boga, który uśmierzał buntujący się świat podziemny i rozciągał nad nim swoje
panowanie (np. Ps 76, 20; Syr 24, 5). W tym kontekście evgw. eivmi, które obok tych elementów w
Starym Testamencie występuje jako formuła objawienia się Boga, tutaj poza swym zwykłym
znaczeniem musi mieć również znaczenie teologiczne. Mówi ona o Jezusie jako o postaci
nadprzyrodzonej, boskiej.
Pojmanie Jezusa zostało opisane we wszystkich czterech Ewangeliach. Jan jednak na
początku umieścił scenę, której synoptycy nie znają. Opowiada on, że kiedy Judasz z kohortą
przyszedł do Ogrodu Oliwnego, Jezus wyszedł naprzeciwko nich i zapytał, kogo szukają. Gdy wymienili
jego imię, odpowiedział: evgw. eivmi (18, 5.6), a wtedy oni „cofnęli się i upadli na ziemię” (18, 5.6).
Potem ponownie ich zapytał, kogo szukają i potwierdził swoje słowa: „Powiedziałem wam, że Ja
jestem” (w. 8). Po nich mimo zbrojnego wystąpienia Piotra nastąpiło pojmanie Jezusa. Podobnie jak
poprzednio zwrot evgw. eivmi jest tutaj identyfikacją osoby Jezusa. W scenie tej jednak spotykamy się z
takimi faktami, które każą nam przypuszczać, że autor czwartej Ewangelii zamierzał Jezusa
scharakteryzować jako boską postać. Najpierw zwracał uwagę, że Jezus wyszedł naprzeciwko
Judaszowi i tym, którzy mieli go pojmać, bo wiedział „o wszystkim, co miało przyjść na niego” (w. 4);
potem zaś mówi o nadzwyczajnych skutkach Jezusowych słów. Z całej sytuacji wynika, że Jezusa nie
pojmano i nie odprowadzono siłą, ale że on oddał się sam, dobrowolnie na mękę. Wynika też z tego,
że Jezusowe evgw. eivmi w Ogrodzie Oliwnym ma podwójne znaczenie: najpierw zwykłe, przez które
można było zidentyfikować osobę Jezusa, oraz drugie - teologiczne, podobnie jak w objawieniu się
Boga w płonącym krzaku (Wj 3, 14). Ono to naturalnie wyjaśnia, że ci, którzy przyszli pojmać Jezusa,
poznali w nim boską postać, przed którą musieli upaść na ziemię.
b. „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w znaczeniu porównawczym
Drugi typ zwrotu evgw. eivmi to wypowiedzi, w których Jezus mówi o sobie, że jest chlebem (J
6), zmartwychwstaniem i życiem (J 11, 25), drogą, prawdą i życiem (J 14, 6), bramą owiec (10, 7.9),
dobrym pasterzem (J 14, 11.14) i winnym krzewem (J 15, 1). Każdy z tych tekstów, w których zwrot
evgw. eivmi występuje z jakimś określeniem, pod pewnym względem charakteryzuje Jezusa. Wszystkie
one mają na uwadze stosunek Jezusa do ludzi oraz ich życie wieczne. Właśnie dlatego centralne
miejsce w tych tekstach zajmują słowa Jezusa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11, 25).
O życiu w zwrotach evgw. eivmi Jezus wspomniał kilkakrotnie. Jako światło świata i światło życia
przewodzi w drodze do Boga i tę drogę oświetla, zwrot zatem, który o tym mówi, ma na uwadze
doczesne życie ludzi. Tak samo mówi o tym stwierdzenie, że Jezus jest drogą, prawdą i życiem. Gdy w
poprzednim zwrocie jednak przede wszystkim została zwrócona uwaga na obraz rozpraszania
ciemności, który już w prologu do Ewangelii dochodził do głosu (J 1, 4-5), w drugim - na tle
wszystkiego, co w pojęciu życia się mieści, wybija się jego duchowy charakter, wydźwięk
nadprzyrodzony. Obydwa te aspekty, a także trzeci odnoszący się do życia wiecznego, mieści się w
tym, co Jezus mówił o sobie jako o chlebie i o dobrym pasterzu, a także w negatywnym ujęciu w
metaforze o winnym krzewie. Prawie wyłącznie ten ostatni aspekt podkreśla metafora identyfikująca
Jezusa ze zmartwychwstaniem i życiem.
Inne teksty mają na uwadze dążenie człowieka do zbawienia. Jedne z nich są skierowane do
wszystkich ludzi, inne do wiernych, którzy już należą do Kościoła. Ogólnie do wszystkich ludzi odnoszą
się te wypowiedzi, w których mowa o Jezusie jako o chlebie, świetle, życiu, prawdzie i drodze. Każdy
człowiek nieodzownie ich potrzebuje, a Jezus zaspokaja te potrzeby i on tylko jeden może to uczynić
tak, by człowiek ich nie pragnął i by miał je także w życiu wiecznym.
Tam, gdzie mowa o dążeniu do zbawienia, nie można było pominąć obrazu drogi. Wprawdzie
on raz tylko wyraźnie jest wspomniany, zauważamy go jednak również w innych metaforach.
Wszystkie wypowiedzi Jezusa o chlebie mają za podkład mannę, a więc podróż wybranego narodu do
Ziemi Obiecanej, będącej typem chrześcijańskiego życia. Metafora o świetle ma zastosowanie do
tego życia jako drogi do Boga, a Jezus jako dobry pasterz prowadzi swych wiernych, daje im pokarm i
broni ich podczas drogi do wiecznego życia. Jezus określający siebie jako drogę obejmuje w
omawianej metaforze wszystkie aspekty chrześcijańskiego życia. Wynika więc z tego, że choć
metafora drogi w zwrocie evgw. eivmi na określenie chrześcijańskiego życia występuje pod różnymi
aspektami, to jednak każdy z nich inaczej oświetla postać Jezusa i tę drogę, która jedynie może
człowieka doprowadzić do Boga.
Drugie znaczenie omawianego zwrotu ma na uwadze przede wszystkim życie wiernych w
Kościele; są to wypowiedzi o Jezusie jako o bramie owiec, dobrym pasterzu i winnym krzewie. W nich
zwrócono uwagę na ścisłe związki z Jezusem jako na coś koniecznego, przy czym porównanie do
bramy wskazuje na Jezusa jako na początek, inne zaś dwie metafory - na całe religijne życie wiernych;
metafora o winnym krzewie podkreśla przede wszystkim obowiązek wiernych, by byli zjednoczeni z
Chrystusem i przynosili owoc, metafora zaś o dobrym pasterzu raczej zwraca uwagę na znaczenie
Jezusa dla stada owiec, którym jest Kościół. We wszystkich tych wypowiedziach Jezus zajmuje
centralne miejsce. Zwroty evgw. eivmi mówią bowiem o tym tylko, co jest dla człowieka najbardziej
konieczne i bez czego obejść się nie może, a to daje im Jezus. On nawet jest tym właśnie, co dla
człowieka jest nieodzowne, dlatego on zaspokaja wszystkie ludzkie potrzeby, a nawet nie kto inny,
tylko on jeden zaspokoić je może.
c. „Ja jestem” (evgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmievgw. eivmi) w znaczeniu absolutnym
Trzeci aspekt znaczeniowy zwrotu evgw. eivmi występuje kilka razy w dyskusji Jezusa z Żydami w
święto Namiotów, a nadto raz podczas przemówienia Jezusa na Ostatniej Wieczerzy.
Dyskusja z Żydami skoncentrowała się na pytaniu, kim jest Jezus i skąd pochodzi. Jezus
zapowiedział, że odchodzi tam, dokąd Żydzi nie będą mogli za nim pójść, a gdy oni pytali o to miejsce,
zdradził, że powróci tam, skąd pochodzi. Pochodzeniem swoim Jezus od Żydów różnił się w sposób
zasadniczy: „Wy jesteście z niskości, ja jestem z wysoka, wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z
tego świata” (8, 23). Pochodzenie nie z tego świata i „z wysoka” wskazuje, że Jezus pochodzi z nieba,
od Boga, a to jest bezpośrednim przygotowaniem do wypowiedzi mających charakter epifanii.
Pierwsza z nich miała miejsce w następnym zdaniu. Jezus przypomniał Żydom zapowiedź, że
w swoich grzechach poumierają, a obecnie uściśla ją: „Jeżeli bowiem nie uwierzycie, że ja jestem,
poumieracie w grzechach waszych” (8, 24). Podstawowym warunkiem odpuszczenia grzechów jest
wiara, a Jezus domagał się jej wielokrotnie od wszystkich, którzy się z nim zetknęli, od tych, którzy go
o cud prosili, a przede wszystkim od tych, którzy mieli być jego uczniami. Przedmiot wiary został
określony zwrotem evgw. eivmi. Zwrot ten jest niedokładnym przekładem hebrajskiego tekstu.
Przełożono go po grecku słowami, które znaczą dosłownie „Ja jestem”, powinno się go jednak
przetłumaczyć z hebrajskiego: „że Ja jestem On”. Tak to rozumieli Żydzi i tak to wyrażali, - słowo zaś
„On” w tym zwrocie odnosiło się do Boga, którego imienia nie chciano wymieniać. W Starym
Testamencie ten zwrot występował tylko w wypowiedziach Boga, który się objawiał ludziom. Jezus
używając go na określenie siebie stawał na miejscu Boga i z nim się identyfikował. Stwierdzał więc, że
jeżeli Żydzi nie uwierzą, że on jest Bogiem, poumierają w swoich grzechach.
Żydzi zapewne dobrze zrozumieli te słowa Jezusa; były one jednak dla nich do tego stopnia
niepojęte, że chcąc się upewnić, czy dobrze słyszą, zapytali go: „Kim Ty jesteś?” (8, 25). Jezus jednak
nie odpowiedział jasno na to pytanie. Mówił o naukach, które ma jeszcze wygłosić, o sądzie, który
nastąpi, a przede wszystkim, że jego nauka pochodzi od Boga, który go posłał. Żydzi nie zrozumieli
tego ostatniego, nastąpiła więc ponowna zapowiedź: „Gdy podwyższycie Syna Człowieczego, wtedy
poznacie, że Ja jestem” (8, 28).
Podwyższenie było słowem dwuznacznym, mówiącym o ukrzyżowaniu i o uwielbieniu,
wiązało się zaś ono z tą sceną ze Starego Testamentu, w której Mojżesz umieścił miedzianego węża
na drzewcu i podniósł go wysoko, a każdy, kto na niego spojrzał, odzyskał zdrowie po ukąszeniu przez
jadowitego węża. Jezus w rozmowie z Nikodemem to właśnie przypomniał: „Jak Mojżesz podwyższył
węża na pustyni, tak trzeba, żeby był podwyższony Syn Człowieczy, aby każdy, kto wierzy w niego,
miał życie wieczne” (3, 14). Obecnie zapowiada, że gdy Żydzi go ukrzyżują, a w ten sposób przyczynią
się do jego uwielbienia, wtedy będą mogli poznać jego boski charakter. Jezus bowiem czyni tylko to i
naucza tylko tego, co mu Ojciec polecił. Podjęcie strasznej męki i krzyżowej śmierci po to, aby ludzi z
grzechów odkupić, jest jednym z tych aktów posłuszeństwa wobec Boga Ojca. Wielkość jednak
takiego aktu i jego znaczenie może przyczynić się do tego, że Żydzi uwierzą, uznają Jezusa za zbawcę,
a przez to poznają również, że Bóg jest z Jezusem zjednoczony: że Jezus i Bóg to jedno.
W dalszej części dyskusji Jezus powtórzył poprzednio podniesioną myśl o obowiązku wiary i
przyjęcia jego nauki. Zapewnił, że kto będzie zachowywał jego naukę „nie zazna śmierci na wieki” (8,
51), a mówił o śmierci wiecznej, podczas gdy Żydzi mieli na uwadze normalne u ludzi zakończenie
życia. Przypomnieli więc, że przecież nawet Abraham umarł, a także prorocy poumierali i pytali przy
tym, czy Jezus uważa się za większego od Abrahama.
Wzmianka o Abrahamie skłoniła Jezusa do stwierdzenia, że Abraham radował się dniem jego
przyjścia, który ujrzał w jakimś widzeniu, potem zaś dodał jeszcze ważniejsze stwierdzenie: „Zanim
Abraham stał się, Ja jestem” (8, 58). To ostatnie stwierdzenie nie tylko przez znaczenie zwrotu evgw.
eivmi mówi o boskim charakterze Jezusa, ale w nim też przeciwstawione zostały dwa czasowniki.
Pierwszy z nich uwydatnia początek istnienia, w konkretnym wypadku moment urodzenia się
Abrahama, drugi natomiast wskazuje na preegzystencję, odwieczne istnienie Jezusa. Żydzi dobrze
zrozumieli tę treść Jezusowych słów, dlatego „porwali za kamienie, aby je rzucić na niego” (w. 59),
Jezus jednak ukrył się przed nimi w tłumie, a potem wyszedł ze świątyni.
Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus mówił do Apostołów o tym, że jeden spośród nich go
zdradzi, a uzasadnił to biblijnym tekstem, który musiał się spełnić. Przepowiedział to, żeby
Apostołowie nie myśleli, że zdrada go zaskoczyła; on wie o niej już teraz, a na mękę idzie
dobrowolnie. Apostołowie jednak nie mogą w niego zwątpić, raczej na podstawie tych słów muszą
wierzyć, „że Ja jestem” (13, 19), że więc On, jak Jahwe w Starym Testamencie, jest Bogiem, bo wie
wszystko, co się stanie.
Zwrot evgw. eivmi w omawianym tutaj trzecim aspekcie — w jednym wypadku ma na uwadze
Apostołów, a w innym Żydów, z którymi Jezus prowadził dyskusję. W tej dyskusji dwie wypowiedzi
dotyczyły przyszłości Żydów, a dwie mówiły o Jezusie samym. Do Żydów odnosiła się zapowiedź, że
oni ukrzyżują Jezusa, w ten sposób przyczynią się do jego wywyższenia, a wtedy będą mieli
najmocniejszą podstawę do uwierzenia, że Jezus jest Bogiem. Jeśliby nie uwierzyli, aż do śmierci nie
dostąpią odpuszczenia grzechów. Pierwsza wypowiedź dotycząca samego Jezusa jest ogólna: że
pochodzi od Boga, druga zaś podnosi odwieczne jego istnienie. Wszystkie one, podobnie jak to było
w Starym Testamencie, objawiają Jezusa jako osobę boską.
C. Tytuł „Pan" (Κύριος)
Do starotestamentalnego imienia Jahwe nawiązuje tytuł κύριος - Pan, nadawany
Chrystusowi. Jest to odpowiednik określenia yn"doa] Adonaj, którym zastępowano imię Jahwe. Tytuł ten
ma najmniej punktów odniesienia w słowach Jezusa, więcej w Jego postawie pełnej powagi i
autorytetu. Zachodzi on jednak w NT aż 350 razy. Omówione zostaną tutaj tylko teksty decydujące
dla zagadnienia genezy i znaczenia tego tytułu.
1. Tytuł „Pan” (Κύριος) w starożytności (Grecja, Wschód, Rzym)
Na wstępie trzeba wyjaśnić, co oznacza w NT tytuł chrystologiczny Κύριος i jakie jest jego
pochodzenie. Przez długi okres czasu w egzegezie NT, w zagadnieniach związanych z tytułem Κύριος,
dominował pogląd protestanta W. Bousseta. Zwrócił on uwagę na użycie tego tytułu w świecie
zarówno greckim, jak i orientalnym. W starożytnej Grecji z tytułem tym wiązał się motyw
praworządności: ktoś jest panem dlatego, że dysponuje kimś lub czymś i roztacza nad osobą czy nad
rzeczą legalną władzę. Stąd też w starożytnej Grecji z tytułem κύριος nie kojarzono bogów. Inaczej
sprawa przedstawia się na pogańskim wschodzie. Władzę pana cechuje swobodna gestia i
absolutyzm. Nie jest ona niczym skrępowana. Toteż bogowie są panami. Po nich dopiero występują
królowie. Orientalna koncepcja pana zostawiła swoje ślady w hellenistycznych religiach misteriów.
Kultyczny bóg danego ośrodka (czy to Izis, czy Serapis, czy inny) uważany jest za wyłącznego pana
swoich wyznawców i do niego gmina kultyczna zwraca się, do niego woła. To jest niezaprzeczalne zja-
wisko historyczne. I w tym Bousset ma rację. Jednakże uczony ten wyprowadził na podstawie
udokumentowanej misteryjnej postawy hellenistycznych gmin kultycznych nieprawidłowe wnioski
dla inwokacji Jezusa jako Pana w pierwotnych gminach chrześcijańskich, sprowadzając je ostatecznie
do rzędu społeczności, w których uprawiano podobny do misteriów hellenistycznych kult Jezusa jako
Pana.
Drugim zjawiskiem w świecie starożytnym, który rzekomo miał zaważyć na inwokacji Jezusa
jako Pana, to znana i rozpowszechniona apoteoza cezarów. Już w II stuleciu przed Chrystusem znane
jest określenie greckie, tłumaczące tytuł egipskiego faraona: pan królów. Z podobnym zjawiskiem
spotykamy się w Mezopotamii i dość często w Persji. Wpływy te, może głównie poprzez podboje
Aleksandra Wielkiego, dotarły następnie także do imperium rzymskiego. Cesarz August i Tyberiusz
bronili się przed tymi wpływami, godziły one bowiem w koncepcje pana w Imperium Romanum.
Mimo oporu, musieli jednak tolerować kult cezara we wschodnich połaciach swego państwa. Nie-
mniej po śmierci Augusta ogłoszono go boskim (divus) i wzniesiono ku jego czci świątynię. Począwszy
od Kaliguli mnożą się tytuły pan. Łączono je z kultem władcy. Za czasów Nerona wiąże się apoteozę
cezara z tytułem pan, a za Domicjana połączenie to staje się powszechne.
Można postawić pytanie, jaki związek mają te rozważania z inwokacją Chrystusa jako Pana.
Otóż chrześcijaństwo powstaje w tym czasie, kiedy kult i ubóstwianie cezarów było modne. Kościół
rodzi się na tych terenach, gdzie właśnie uprawiano tego rodzaju kult. Nadto społeczność
chrześcijańska okrzyczana została przez oficjalne władze za obcy element, a nawet wrogie ciało w
imperium rzymskim. Wyznanie Jezusa jako Pana miało więc nie tylko znaczenie swoistej teologii dla
samych chrześcijan, ale także znaczenie polityczne. Festus, namiestnik rzymski, relacjonuje w związku
z Pawłem królowi Agrypie, że „panu” (chodzi oczywiście o cezara) nie może nic dokładnego o Pawle
powiedzieć (Dz 25, 26). Łukasz nazywa więc „panem” Nerona, bo o nim to mowa. Autor Apokalipsy w
jednej ze swoich wizji określa triumfatora: „Król królów i Pan panów” (19, 16). Zwycięskim jeźdźcem,
o którym mówi nam ten tekst, jest Chrystus. Wizja ma na celu podnieść na duchu małoazjatycką
gminę chrześcijańską, którą prześladuje cesarz Domicjan. Patrząc na jeden i drugi tekst można
powiedzieć, że w pierwszym świadomość wyznawców Chrystusa jako Pana jest tak silna i
niezachwiana, że dla nich Jezus jako Pan jest zupełnie kim innym niż cesarz. Z drugiego tekstu
przebija już wyraźnie echo walki, którą stacza chrześcijańska gmina z niewłaściwą i nieuzasadnioną
apoteozą cezara.
W sumie trzeba stwierdzić, że jeśli były w chrześcijaństwie jakiekolwiek zapożyczenia od
świata misteriów i od kultu cezarów, to należy je zredukować do minimum, do samego pojęcia
κύριος. Innymi słowy, tytuł Κύριος dla Jezusa, zrodził się na tych terenach, na których zakwitło
chrześcijaństwo, a na których były zadomowione wspomniane pogańskie koncepcje kultu pana.
2. Geneza chrystologicznego tytułu „Pan” (Κύριος)
Paweł w jednym ze swoich listów (1 Kor 16, 22) zachował nam proklamację do Pana Jezusa,
nie tłumacząc jej na język grecki, ale przytaczając ją w oryginalnym ujęciu: Maranatha. Jaka treść
kryje się w wezwaniu Maranatha? Jest to formuła aramejska, którą powtarza Did 10, 6: „Niechaj
przyjdzie łaska i przeminie ten świat! Hosanna Bogu Dawidowemu! Kto święty, niech podejdzie, kto
nim nie jest, niech czyni pokutę! Maran atha. Amen.” Użycie tej formuły bez tłumaczenia świadczy o
tym, że była ona zrozumiała dla czytelników.
Wielokrotnie usiłowano wyjaśnić tę frazę na przestrzeni całych wieków. Pierwszą trudność, z
jaką spotyka się komentator, to kwestia podziału wyrażenia. W kodeksach majuskułowych brak było
interpunkcji, akcentów oraz przerw między wyrazami. Pojawiają się dwa warianty: ΜΑΡΑΝ ΑΘΑ oraz
ΜΑΡΑΝΑ ΘΑ. W pierwszym otrzymujemy zdanie oznajmiające: „Nasz Pan przyszedł”, jednakże w
kontekście 1 Kor 16, 22 i Did 10, 6 taka interpretacja nie wydaje się być poprawną. W drugim
wyrażenie to tłumaczymy wykrzyknikowo: „Panie nasz, przyjdź!”.
Zbyt mało jest świadectw spisanych odnośnie wyrażenia μαράνα θα, by móc precyzyjnie
określić jego znaczenie. Rodzi się podstawowe pytanie, jaką treść teologiczną zawiera w sobie
aramejski termin „mar”? Na ten problem rzuciły światło teksty z Qumran, w których zamiast
Wszechmogący występuje Pan (Mar). Teksty te świadczą o tym, że w ówczesnym judaizmie zaczął
pojawiać się zwyczaj nazywania Jahwe Panem (Adon, Mar czy Kύριος). Wezwanie μαράνα θα, które
pojawiło się niewątpliwie w liturgii pragminy judeochrześcijańskiej stanowiło wyraz oddania czci
Jezusowi jako Panu.
Dziś zwrot μαράνα θα tłumaczy się powszechnie: „Panie nasz, przyjdź!” Kontekst 1 Kor 16, 22
wprowadza nas w ucztę eucharystyczną. Gmina prosi Pana, by przybył. Aramejski Mar - Pan nie ma
więc nic wspólnego z greckim tytułem pan (κύριος), gdyż myśli pogańskiej obce było drugie przyjście
cezarów.
Termin μαράνα θα zwraca nadto uwagę na problem powstania tytułu Pan dla Jezusa w
pragminie aramejskiej. To nas zupełnie rozłącza ze światem hellenistycznym, dlatego w dalszym ciągu
należy badać teksty, które powstały w ośrodkach palestyńskich a nie greckich. Nasuwa się Mt 7, 22 n:
„Wielu będzie w owym dniu mówiło, Panie, Panie, czyż nie prorokowaliśmy w Twoim imieniu (...), ja
jednak im odpowiem, nie znałem was nigdy (...)”. Podobną motywację spotykamy w Mt 25, 11 n:
„Amen, mówię wam, że was nie znam”. Jest to odpowiedź Jezusa na prośbę panien: „Panie, Panie,
otwórz nam”. Nie chodzi w tej chwili o mnożenie dalszych typowych w tym względzie przykładów.
Jeśli wybór ograniczył się do dwóch wyszczególnionych, to ma to swoje uzasadnienie. Podwójne
wezwanie „Panie, Panie” nie jest znane w języku greckim. Tak mówi wyłącznie semita. A więc mamy
tu do czynienia z semityzmami, a co ważniejsze - z mentalnością pierwotnej gminy, znającej już myśl
o paruzji Pana. Ujawniają one, jak dalece w pierwotnej gminie zakorzeniona była myśl o rychłym
przyjściu Pana, którego sobie wyobrażano jako sprawiedliwego sędziego. Takim jednak według
starotestamentowej doktryny był jedynie Jahwe. Koncepcja o Jezusie jako przyszłym sędzim opiera
się na fakcie wywyższenia (zmartwychwstania) Pana, gdyż Jezus miał być sędzią przyszłego wieku.
Czy wobec tego NT robi wyraźną różnicę pomiędzy Panem wywyższonym a Jezusem
ziemskim? Szereg autorów, zwłaszcza protestanckich, przypisuje przemianie Jezusa, w sensie
przekształcenia ziemskiego na wywyższonego Pana, wielką wagę. Jednakże zapomina się tu co
najmniej o jednym nader decydującym w tej kwestii tekście Pawłowym. Paweł w 1 Kor 11, 23
powołuje się na tradycję: „Otrzymałem od Pana, co i wam przekazuję”. Po czym następują słowa
ustanowienia Najświętszego Sakramentu. Paweł odwołując się do śmierci Chrystusa, wywyższonego
Pana, od którego otrzymał przekaz, identyfikuje Go z Jezusem ziemskim. Drugorzędną rzeczą w
naszych dociekaniach jest to, że sam wywyższony Pan potwierdza, co ustanowił przebywając na
ziemi. Nie obali tego stwierdzenia żaden sofistyczny wybieg, jakoby Paweł myślał o plenipotencji
wywyższonego Chrystusa, rozciągającego swój zasięg także na działalność Jezusa ziemskiego. Ten
sam Paweł w 1 Kor 9, 5 mówi o „braciach Pana”, którzy jak inni apostołowie prowadzą ze sobą swoją
„siostrę”. Na podstawie tego tekstu trzeba powiedzieć, że Paweł utożsamia wywyższonego Pana z
ziemskim Jezusem.
Paweł nie jest w tym względzie wyjątkiem. Dzisiaj podważa się autentyczność niektórych
„słów Pana”. Otóż nie chodzi w tej chwili o to, czy Mk 11, 3 odtwarza ipsissima verba Domini, czy też
nie. Można jednak na podstawie tego tekstu stwierdzić z całą pewnością, że Marek, pierwszy z
synoptyków, mówiąc o uroczystym ingresie Jezusa do Jerozolimy, uważa Jezusa za Pana. Marek
przytacza bowiem słowa Chrystusa, w których Jezus nazywa siebie Mar - Pan. Dwaj uczniowie Jezusa,
których On wysyła celem przyprowadzenia osła, mają znajomemu właścicielowi powiedzieć, że Pan
tak zarządził. Jeśli Marek jest autorem słów Pana, lub przytacza jemu znaną i rozpowszechnioną
tradycję, to tekst ten przedstawia tym większą wartość dla naszej argumentacji: najstarsza bowiem
gmina, wywyższonego Pana, po zmartwychwstaniu, identyfikuje z Jezusem ziemskim. Wiadomo
także, że Jezusa za jego ziemskich czasów tytułowano Rabbi — mój mistrzu (formy absolutnej język
aramejski nie zna). W okresie jednak, w którym powstają gminy chrześcijańskie, tytuł Rabbi w odnie-
sieniu do Chrystusa doznał pewnego uściślenia. Wymownym pod tym względem jest Mt 5, 1: „Nie
powinniście zezwolić na to, aby was nazywano mistrzami. Jeden tylko jest wasz nauczyciel, wy zaś
jesteście jego braćmi”. W myśl tekstu gmina winna uznać tylko jednego nauczyciela, wszyscy inni
mają być jemu posłuszni. Uderza nas, że w tej tradycji brak u Jezusa rysów eschatologicznych,
jednakże tekst ten jest niezbędnym pomostem do dalszych rozważań.
Jak wynika z przeprowadzonych wyżej rozważań, tytuł Pan w odniesieniu do Jezusa znany jest
w gminie aramejskiej, na nią zaś nie wywarły żadnych wpływów koncepcje pogańskie pojęcia pan.
Nadto najstarsza komórka Kościoła, łącznie z Pawłem, który miał objawienie od Pana, utożsamia
wywyższonego Pana z Jezusem ziemskim.
3. Zasadnicza treść tytułu „Pan” (Κύριος) w NT
Skoro koncepcja pogańskiego tytułu κύριος nie wpłynęła na proklamację Jezusa jako Pana,
rodzi się pytanie, jak wytłumaczyć zjawienie się tego tytułu w gminach hellenistycznych. Wiemy już,
że posiada on na pewno inną treść, niż tytuły pogańskie. Sprawa komplikuje się o tyle, że Septuaginta
oddaje zazwyczaj imię Boże Jahwe przez Κύριος. Jednakże najstarsze kodeksy LXX nie tłumaczą w
ogóle imienia Jahwe, lecz umieszczają przy tekście greckim tetragram, tzn. zachowują spółgłoski
hebrajskie imienia Bożego: JHWH. W diasporze, tam gdzie nie rozumiano hebrajskiego tekstu ST,
czytano co najmniej pewne partie czy księgi, zwłaszcza psalmy, w języku greckim. Wykluczone, by po-
minięto imię Boże Jahwe, tak często zachodzące w ST, a więc tłumaczono je. Wydaje się, użycie litur-
giczne tekstów ST stanowi pomost pomiędzy tetragramem a wymówieniem po grecku Jahwe jako
Κύριος. Świadectwem tego procesu są późniejsze kodeksy Septuaginty, w których imię Jahwe
tłumaczy się zazwyczaj na Kύριος. Fakt przekładu Jahwe na Κύριος zawiera problem: czy bodźce ku
temu płynęły z zewnątrz? W tym kontekście warto zaznaczyć, że już sami Żydzi imię Boże Jahwe
zastąpili przez yn"doa] Adonaj - mój Pan, mój Władca.
Proces przekształcenia się imienia Jahwe na Κύριος w samym Izraelu wyklucza wpływy obce
na zjawisko tłumaczenia imienia Bożego Jahwe na greckie Κύριος. Dotychczas niewiele zwracano
uwagi na treść samego imienia Jahwe w tym procesie. Niezależnie od etymologii tego wyrazu, łączy
się on zwykle z tekstami, które w ST określają Boga jako tego, który ocala, zbawia. Samo objawienie
się Boga jako Jahwe (Wj) przesądza tę treść. Objawiając swe imię, Bóg chce powiedzieć, że jest
panem sytuacji, gdyż okazując swoją moc nad faraonem (bogiem), ujawnia nad nim swoją wyższość. Z
ideą panowania Jahwe wiąże się myśl soteriologiczna. Jej należy przypisać pierwszeństwo. W
kontekście Wj miałoby to następujący charakter: Bóg ocalając Izraela z niewoli egipskiej jest jego
zbawcą. Zbawiając naród z potęgi faraonów egipskich Bóg okazał się również Panem. Choć idea:
Jahwe jest także Stwórcą kosmosu - a więc Panem - jest późniejsza, niemniej wtedy, kiedy
tłumaczono ST z języka hebrajskiego na grecki, wiedziano o tym. NT przyjął w wielu wypadkach
nomenklaturę Κύριος w odniesieniu do Boga. Ale jak wiadomo autorzy NT opierają się na LXX. Trzeba
jednak dodać, że nie tylko na cytatach. Na przykład Łk 1, 15 n nazywa Jana Chrzciciela wielkim wobec
Pana. Chodzi tu na pewno o Jahwe, Boga Izraela, chociaż autor nie przytacza żadnego tekstu ST.
Można na podstawie powyższych rozważań zapytać, co Jahwe ST ma wspólnego z paruzją
Chrystusa w NT? - Otóż ST (zwłaszcza prorocy np. Am 5, 18; So 1, 14) mówi o „dniu Jahwe”. Dzień ten
jest terminem sądu Jahwe nad Izraelem. A więc nie tylko termin Κύριος w odniesieniu do Jezusa, lecz
także ów dzień eschatologiczny ma swój pierwowzór w ST. Jednakże w NT tym Panem, który
przeprowadzi sąd w owym dniu nie jest Jahwe, lecz Jezus. Stąd też często w NT Chrystus jest sędzią w
dniu ostatecznym (1 Kor 1, 8; 5, 5; 2 Kor 1, 14; 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; 2 P 3, 10).
Jakie z tych dociekań wypływają wnioski chrystologiczne? Jeśli NT implikuje Jezusowi to, co
ST zastrzegł wyłącznie Jahwe, to Chrystus posiada tę samą władzę co Bóg. Stąd też nie wahano się
imienia Κύριος ST (LXX) zastosować do Chrystusa.
Wymowna pod tym względem jest adaptacja Iz 40, 3 do osoby Jana Chrzciciela, aby określić
jego funkcję prekursora: „Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie ścieżki dla Pana...” Prorok myśli o
powrocie narodu Wybranego, który wyprzedza przyjście swojego Boga. Mk 1, 3 cytując ten tekst ma
na uwadze działalność Jana Chrzciciela, który ma przygotować zjawienie się Jezusa, określonego
wyraźnie jako Κύριος. Ponadto mamy tu do czynienia z bardzo wczesnym przeniesieniem tytułu
Κύριος z Boga na Jezusa, tekst mówi także o przyjściu Pana. Warto by jeszcze wspomnieć, że
inwokacja chrześcijańska: „Ktokolwiek będzie wzywał imienia Pana, zostanie zbawiony”, opiera się na
tekście Joela 3, 5: „Albowiem każdy, ktokolwiek wzywa imienia Jahwe (Pana), będzie zbawiony”.
Gmina chrześcijańska zwraca się w ten sposób do Pana wywyższonego, pełna ufności w Jego pomoc.
Piotr w swoim przemówieniu, nawiązał do tekstu proroka, stosując go do ziemskiego Jezusa: „Jezusa
z Nazaretu, męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i
znakami” (Dz 2, 21 n). Κύριος wywyższony to nikt inny jak Jezus z Nazaretu.
Jak głębokiej interpretacji chrześcijańskiej doznał tytuł Κύριος w odniesieniu do Chrystusa,
ilustruje doskonale hymn chrystologiczny, umieszczony przez Pawła w Liście do Filipian w rozdziale 2.
Punktem kulminacyjnym hymnu jest stwierdzenie, że Bóg poniżonemu i posłusznemu Jezusowi
nadaje imię, które przewyższa każde inne imię (w. 6). Dopiero pod koniec pieśni dowiadujemy się z
wyznania gminy, jakie jest to imię: „Panem jest Jezus Chrystus”. Pieśń przenosi tytuł Κύριος ze ST na
Jezusa. Druga bowiem zwrotka przytacza cytat Izajasza 45, 23. W tekście starotestamentalnym
uwypuklona została uniwersalna władza Jahwe nad wszystkimi narodami: „Albowiem ja jestem
Bogiem a prócz mnie nikt inny, przysiągłem to sobie... Każde kolano uginać się będzie przede mną,
każdy język będzie wyznawał: Tylko w Panu, będą mówić, jest zbawienie i moc” (45, 22-24). W
hymnie Flp władza Chrystusa w stosunku do władzy Boga w ST, o której mówi Izajasz, jest jeszcze
bardziej rozszerzona. Jezusowi będzie poddane to, co na niebie, na ziemi i pod ziemią. Jezus nie jest
jednak Panem w sensie wschodniego despotyzmu, gdyż „stał się posłusznym aż do śmierci” (w. 7).
Skoro na Jezusa przeniesiono Boskie funkcje i przymioty, nie można zaprzeczyć, że gmina nazywając
Go Panem, uznaje Go również Bogiem. Podkreśla to fakt, że hymn rozważa także Jezusa w swoim
praistnieniu u Boga: „Który będąc w sposobie istnienia Boga, nie uważał to za przywłaszczenie być
równy Bogu, lecz wyniszczył samego siebie i przyjął sposób istnienia sługi (...)”
Zrównanie Pana z Bogiem zauważyć można także w innych prastarych tekstach. W 1 Kor 8, 5
n Paweł w polemice z pogańskim wielobóstwem stwierdza, że dla gminy chrześcijańskiej istnieje tylko
jeden Bóg i jeden Pan, Jezus Chrystus. W tym celu przytacza starszy tekst. Ponieważ w
hellenistycznym świecie czczono bogów na równi z panami, nie tylko Paweł, ale wszyscy ci, co przed
nim wyznawali jedynego Boga, i Pana Jezusa Chrystusa uważają za Boga. Tekst ten, jak zresztą i hymn
chrystologiczny w Flp 2, 6-11, wyraża także stosunek Boga do Pana. Hymn czyni, to w doksologii:
„Panem jest Jezus Chrystus w chwale Boga Ojca”, a 1 Kor 8, 6 w pierwszym stychu: „Jeden Bóg Ojciec
(...)”. Pan Jezus Chrystus jest więc Synem Boga Ojca. W Ewangelii Jana ten rozwój kyriologii osiąga
swój szczyt. Niewierny Tomasz stojąc przed Chrystusem zmartwychwstałym wyznaje: „Pan mój i Bóg
mój” (20, 28).
Reasumując można odpowiedzieć na pytanie, dlaczego z tytułem Κύριος często kojarzy się
myśl o Jego drugim przyjściu. W ST Bóg jako Pan i Władca będzie sędzią w dniu ostatecznym. NT
przypisuje tę funkcję Chrystusowi. Łącząc ją z tytułem Κύριος, chce powiedzieć, że Chrystus jest
Bogiem i ma taką pełnię władzy, jaką cieszył się jedynie Jahwe w ST.
Wskrzeszając z martwych Jezusa i pozwalając Mu zasiąść po prawicy swojej, Bóg dał Mu imię
ponad wszelkie inne imię (Flp 2, 9; Ef 1, 20 n), imię nowe (Ap 3, 12), imię nie różniące się od imienia
Bożego (14, 1; 22, 3 n) i uczestniczące w tajemnicy imienia Bożego (19, 12). To nie dające się
wypowiedzieć imię znajduje jednak swój wyraz w tytule Κύριος. Tytuł ten przysługuje Jezusowi
zmartwychwstałemu w takim samym stopniu, jak i Bogu Ojcu (Flp 2, 10 n = Iz 45, 23; Ap 19, 13. 16 =
Pnp 10, 17). Poza tym imię Jezusa zawiera się również w określeniu „Syn”. Żadnemu stworzeniu nie
przysługuje to określenie w tym samym sensie (Hbr 1, 3 nn; 5, 5; por. Dz 13, 33; Rz 1, 4; wg Ps 2, 7).
Pierwsi chrześcijanie nie wahali się stosować do Jezusa jednego z owych określeń, tak bardzo
typowych dla judaizmu w jego wyrażeniach odnoszących się do Boga: oto apostołowie radowali się z
tego, „że stali się godnymi cierpieć dla imienia” (Dz 5, 41). Są też wspominani misjonarze, którzy
„ruszają w drogę dla imienia” (3 J 7).
Wiara chrześcijanina polega na tym, by „uznać, że Bóg wskrzesił Jezusa spośród umarłych”,
by „wyznawać, że Jezus jest Panem”, by „wzywać imienia Pana”. Te trzy wyrażenia praktycznie znaczą
to samo (Rz 10, 9-13). Pierwsi chrześcijanie bardzo chętnie uważali się za tych, którzy „wzywają
imienia Pana” (Dz 9, 14. 21; 1 Kor 1, 2; 2 Tym 2, 22; por. Dz 2, 21 = Jl 3, 5), dając w ten sposób do
zrozumienia, że uznają Jezusa za Pana (Dz 2, 36). Wyznanie wiary składano szczególnie z okazji chrztu,
który był udzielany w imię Pana Jezusa (Dz 8, 16; 19, 5; 1 Kor 6, 11), w imię Chrystusa (Ga 3, 27) lub w
imię Chrystusa Jezusa (Rz 6, 3). Nowo ochrzczony wzywał imienia Pana (Dz 22, 16), imię Pana było
również wzywane nad nim (Jk 2, 7); w ten sposób wchodził on pod władzę Tego, którego panowanie
dopiero co uznał.
U Jana przedmiotem wiary chrześcijańskiej jest nie tyle może tytuł Κύριος, co imię „Syn”: jeśli
się chce mieć życie, należy uwierzyć w imię jednorodzonego Syna Bożego (J 3, 17 n; por. 1, 12; 2, 23;
20, 30 n; 1 J 3, 23; 5, 5. 10. 13), to znaczy, należy przylgnąć do osoby Jezusa uznając, że jest On Synem
Bożym, i że określenie „Syn Boży” jest imieniem wyrażającym Jego prawdziwy byt.
Podsumowując ten rozdział, trzeba stwierdzić, że ojcostwo Boga w Nowym Testamencie nie
tylko zostało potraktowane znacznie szerzej i głębiej niż w Starym Testamencie, ale otrzymało zgoła
inne aspekty. Trzeba tu wprost mówić o objawieniu przez Jezusa imienia Bożego Ojciec.
W listach św. Pawła synowska relacja Jezusa do Boga wiąże się ściśle z relacją ojcowską Boga
do Jezusa. Św. Paweł oparł swą naukę o Bożym synostwie Jezusa oraz o ojcostwie Boga na katechezie
Kościoła pierwotnego. Pierwsi chrześcijanie wyznając w Jezusie swego Pana, wielbili Boga jako Jego
Ojca.
Terminy: „ojciec” i „syn” stanowią dwa przeciwstawne bieguny tej samej relacji. Nie można
rozpatrywać jednego z nich z pominięciem drugiego. Zasada ta jest ważna w interpretacji tekstów
Pawłowych, ponieważ tam, gdzie jest w nich mowa o Bogu, Ojcu Jezusa, nigdy nie występuje termin
„Syn”, zaś tam, gdzie się mówi o „Synu Bożym”, nie pojawia się termin „Ojciec”.
Św. Paweł, nawiązując do literatury starotestamentalnej, pisze: „Dla nas istnieje tylko jeden
Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy” (1 Kor 8, 5). Zdanie to w Ef 3,
14-15 przyjmuje jeszcze bardziej podniosłą formę: „Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od
którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi”.
Działanie Ducha Świętego w ochrzczonych ujawnia ich godność dzieci Bożych (Rz 8, 16). To
właśnie dzięki Niemu i w Nim „wołamy «Abba, Ojcze»” (8, 15), a nawet On sam tak woła w nas (Ga 4,
6). Odtąd na miano dziecka Bożego będzie zasługiwał każdy, kto otworzy się na poruszenia Ducha
Świętego, kto zrezygnuje z własnej woli i pozwoli Mu kierować swoim życiem.
Pierwsi chrześcijanie nigdy nie odważyliby się zwracać się do Boga tak poufale, gdyby ich tego
nie nauczył ich Mistrz, Jezus Chrystus. Ta aramejska forma zwracania się do ojca (Αββα) należała
pierwotnie do zdrobniałej mowy dziecięcej i zawierała w sobie ten sam ładunek emocjonalny, co
nasze słowo „tata” lub „tatuś”. Z biegiem czasu jednak w kręgach rodzinnych nabrała szerszego
znaczenia, stając się równoważnikiem określenia „mój ojcze” lub „drogi ojcze”.
Paweł nawet w jednym miejscu nazywa Boga „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1, 3). Wyrażenie to
jest semityzmem, analogicznym do użytego w Ef 1, 17 wyrażenia: „Ojciec chwały”. Bóg jest Ojcem
miłosierdzia, co znaczy, że wręcz do Jego natury należy hojne obdarzanie ludzkości łaską i
miłosierdziem. On bowiem, jako najlepszy Ojciec, ciągle troszczy się o dobro swych dzieci, a zwłaszcza
o ich wzrost w świętości.
W Ewangeliach synoptycznych tekstem ukazującym Boga jako Ojca Jezusa jest zapis
dotyczący chrztu w Jordanie. Zawiera on uroczystą deklarację o „umiłowanym Synu” (Mt 3, 13-19;
por. Mk 1, 9-11: Łk 3, 21-22). Pierwsza wypowiedź Jezusa o Bogu jako o swoim Ojcu ma miejsce w
świątyni Jerozolimskiej: Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca (Łk 2,
50).
Działalność Jezusa jest nieustannym przekonywaniem tych, którzy Go słuchają, że wszyscy
przyjmujący Jego naukę o królestwie niebieskim mają Boga za Ojca. Najważniejszym i centralnym
tekstem, w którym podjęta została tematyka ojcostwa Boga jest Kazanie na Górze (Mt 5-7). Znajduje
się tam m.in. modlitwa, której nauczył nas Jezus. Brakuje w niej wyrazu „Bóg”, gdyż wyraz „Ojcze”
powinien całkowicie wystarczyć. Dzięki temu nabiera ona specyficznego charakteru: jest mową
dziecka do Ojca, a nie stworzenia do Boga-Stwórcy.
Jezus sam modlił się do Boga, używając określenia „Ojcze”: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie
nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak,
Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest
Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Łk 10, 17-22). Jezus w
relacji Łukasza jeszcze dwukrotnie z krzyża modlił się do Swojego Ojca: Ojcze, przebacz im, bo nie
wiedzą, co czynią (Łk 23, 34) oraz Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego (Łk 23, 46).
Trzy przypowieści Jezusa szczególnie podkreślają miłosierdzie Ojca niebieskiego, chociaż w
nich nie ma wyraźnej mowy o Ojcu w niebie. Są to przypowieści o zgubionej owcy (Łk 15, 1-7), o
zgubionej drachmie (15, 8-10) oraz o „synu marnotrawnym i dobrym Ojcu” (15, 11-32).
Chrystus u Marka, ale i sam Ewangelista oszczędnie posługuje się określeniem Boga jako
Ojca. Marek ani nie ukrywa, kim jest Jezus w stosunku do Ojca, ani nie ukrywa, za kogo Jezus uważa
Boga w stosunku do siebie i w stosunku do nas. Natomiast prezentuje nam tylko jedną modlitwę
Jezusa do Boga jako do „Ojca”, zostawiając oryginalną aramejską inwokację „Abba” (Mk 14, 32-42).
W żadnej księdze Nowego Testamentu „Ojciec” jako określenie Boga nie występuje tak często
jak w Ewangelii Jana. Jezus w niej przedstawia Boga jako swego Ojca i zarazem Ojca ludzi. W
kerygmacie Jezusa Ojciec staje się imieniem własnym Boga. Nie znaczy to jednak, że Jan po prostu
zastąpił pojęcie Boga pojęciem Ojca. Używa on bowiem określenia „Ojciec” tylko wtedy, kiedy
przytacza słowa Chrystusa albo kiedy sam rozważa stosunek Syna do Boga. Możemy więc z całą
stanowczością stwierdzić, iż Bóg czwartej Ewangelii to przede wszystkim Ojciec. Przedstawiony jest
przez Jana jako Ojciec Jezusa i Ojciec wierzących.
U Jana Jezus jest tym, który ukazuje Ojca: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10, 30), „Ojciec jest we
mnie, a ja w Ojcu” (10, 38). Tylko w Jezusie można poznać Ojca, bo On jest Jego obrazem: „Kto mnie
zobaczył, zobaczył i Ojca” (14, 9). Bóg Ojciec otacza miłością Syna i dlatego posyła go do ludzi, aby
przez Niego otrzymali Zbawienie. Bóg rozciąga swoje Ojcostwo na grzesznego człowieka, o czym
mówi Jezus w Mowie pożegnalnej: „Ojciec sam was miłuje” (16, 27) oraz po zmartwychwstaniu:
„Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego” (20, 17).
Jan nie powtórzył w swojej Ewangelii znanej prawie we wszystkich religiach myśli o ojcostwie
Boga, ale sformułował nową myśl, że jedynie Ojciec Jezusa Chrystusa jest prawdziwym Bogiem.
Komunikuje to Jezus w modlitwie: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego
Boga” (17, 3). Bóg Ojciec jest święty i sprawiedliwy.
Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi i dlatego właśnie wszyscy mogą zwracać się do Niego takim
imieniem. Bóg jest Ojcem dla ludzi w tak szerokim i ścisłym znaczeniu, że na to imię nie zasługuje w
tym sensie żaden z ojców ziemskich (por. Mt 23, 9), bo „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8). Posiadając tego
samego „Ojca”, wyznawcy Chrystusa muszą poczuwać się do wzajemnego braterstwa, z którego
wypływa obowiązek wzajemnej miłości.
Wyraz grecki VIhsou/j oddaje znane w ST teoforyczne imię jehôšûā', które po niewoli babiloń-
skiej przyjęło formę ješûā' (Ne 7, 7). jehôšûā' składa się z dwóch elementów; jehô (krótsza forma
tetragramu) oraz šûā' (forma przyczynowa od jš') „przyszedł z pomocą”, „ocalił”, „zbawił”. Imię Jezus
można zatem przetłumaczyć: „Jahwe jest zbawieniem”. Do znaczenia imienia bezpośrednio
nawiązuje Mt 1, 21: „Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi lud swój od jego
grzechów”.
Apostołowie, wzywając imienia Jezusa, leczyli chorych (Dz 3, 6), wyrzucali złe duchy (Mk 9,
38) i dokonywali wszelkiego rodzaju cudów (Mt 7, 22; Dz 4, 30). Ogólnie mówiąc, jak Jahwe zbawiał
tego, kto wzywał Jego imienia (Jl 3, 5), tak Jezus wysługuje wieczne zbawienie tym wszystkim, którzy
w Niego wierzą (Dz 4, 12).
Nauczanie apostolskie ma za przedmiot ogłaszanie imienia Jezusa Chrystusa. Posługa ta została w sposób szczególny powierzona Pawłowi, który całe swe życie poświęcił imieniu Jezusa i zawsze był gotów umrzeć dla tego imienia.
Również chrześcijanie zbierają się razem w imię Jezusa, przygarniają chętnie tych, którzy
przychodzą w to imię; składają Bogu dzięki w imię Jezusa i postępują tak, żeby imię to było
uwielbione. Podczas modlitwy zwracają się do Ojca w imię Jego Syna.
Cała chrystologia ewangelii synoptycznych staje się wykładnią i interpretacją tego, co zawarte
jest w imieniu Jezus. Jako Bóg-Człowiek ma On moc zbawić tych, którzy uwierzą w Niego. Dla
potwierdzenia swojego posłannictwa odwołuje się kilkakrotnie do tego, co ma wpisane w swoje imię.
Atrybut boskiego evgw. eivmi, ma dodać odwagi wylęknionym uczniom (Mt 14, 27), jest potwierdzeniem
mesjańskich godności (Mk 14, 62; Łk 22, 70), staje się zapowiedzią paruzji Syna Człowieczego (Mk 3,
6; 21, 8).
Trzy aspekty zwrotu evgw. eivmi w czwartej Ewangelii stanowią trzy etapy objawienia boskiego
charakteru Jezusa. W pierwszym spomiędzy nich identyfikacja osoby Jezusa do tego stopnia się
wybija, że trzeba głębokiego wniknięcia w Janowy opis, żeby dostrzec teologiczne znaczenie każdej z
tych wypowiedzi. Drugi etap skoncentrował się na tych cechach Jezusa, które dla zaspokojenia
potrzeb duchowego życia człowieka są nieodzowne. Jezus je zaspokaja i on jedynie zrobić to potrafi,
ale dlatego tylko, że jest Bogiem. Zwrot evgw. eivmi w ostatnim aspekcie stanowi szczytowy punkt
Jezusowego objawienia. Objawienie to nie jest wprawdzie tak wyraźne, jak my dziś moglibyśmy sobie
życzyć, tzn. o Jezusowym bóstwie nie mówi jasno i bezpośrednio. W ówczesnych warunkach taka
wypowiedź nie była możliwa. To jednak, co Jezus powiedział przez Janowe zwroty evgw. eivmi, było
dostatecznie zrozumiałe. Pod wpływem tych wypowiedzi jedni słuchacze nie dowierzali temu, co
usłyszeli, inni samorzutnie oddali Jezusowi hołd, a jeszcze inni chcieli go ukamienować.
Do starotestamentalnego imienia Jahwe nawiązuje tytuł κύριος - Pan, nadawany
Chrystusowi. Jest to odpowiednik określenia Adonaj, którym zastępowano imię Jahwe. Tytuł Κύριος
dla Jezusa zrodził się na terenach, na których były zadomowione pogańskie koncepcje kultu pana.
Jeśli były w chrześcijaństwie jakiekolwiek zapożyczenia od świata misteriów i od kultu cezarów, to
dotyczyły tylko samego pojęcia κύριος. Dla chrześcijan Jezus jako Pan jest zupełnie kimś innym niż
cesarz. Autor Apokalipsy stosuje do Chrystusa znamienne określenie: „Król królów i Pan panów” (19,
16). Z tego tekstu przebija wyraźnie echo walki z niewłaściwą i nieuzasadnioną apoteozą cezarów.
Wezwanie μαράνα θα, które pojawiło się niewątpliwie w liturgii pragminy
judeochrześcijańskiej stanowiło wyraz oddania czci Jezusowi jako Panu. Dziś zwrot μαράνα θα tłuma-
czy się powszechnie: „Panie nasz, przyjdź!” (1 Kor 16, 22). Kontekst wprowadza nas w ucztę eu-
charystyczną. Gmina prosi Pana, by przybył. Aramejski Mar - Pan nie ma więc nic wspólnego z
greckim tytułem pan (κύριος), gdyż myśli pogańskiej obce było powtórne przyjście cezarów. Paweł
odwołując się do śmierci Chrystusa, wywyższonego Pana, identyfikuje Go z Jezusem ziemskim (1 Kor
11, 23).
W ST Bóg jako Pan i Władca będzie sędzią w dniu ostatecznym. NT przypisuje tę funkcję
Chrystusowi. Łącząc ją z tytułem Κύριος, chce powiedzieć, że Chrystus jest Bogiem i ma taką pełnię
władzy, jaką cieszył się jedynie Jahwe w ST.
IV. NAUKA ŚWIADKÓW JEHOWY O IMIENIU BOŻYM
Świadkowie Jehowy w swoim nauczaniu korzystają również z dawniejszej i współczesnej egzegezy Pisma świętego. Nawet cytują znane dzieła biblijne, np. Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, The Illustrated Biblie Dictionary. Powołują się na M. Reisela, D.D. Williamsa z Cambridge, Ks. dr Józefa Kruszyńskiego, profesora Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Korzystają też z Biblii Tysiąclecia, Biblii króla Jakuba (Authorized Version). Z tego powodu w ich kontrowersyjnych pismach znajdujemy też treści zgodne ze współczesną egzegezą Ksiąg Starego i Nowego Testamentu.
A) TREŚCI ZGODNE ZE WSPÓŁCZESNĄ EGZEGEZĄ BIBLIJNĄ
Do treści zgodnych ze współczesną egzegezą biblijną można zaliczyć naukę świadków Jehowy o imionach w czasach biblijnych oraz o uświęcaniu imienia Bożego. Treści te jednak wymagają uzupełnienia.
1. Imiona w czasach biblijnych
Dla podbudowania swojej nauki świadkowie Jehowy podają rolę, jaką odgrywały imiona w
czasach biblijnych. Zauważają, że Bóg najwidoczniej wszczepił człowiekowi pragnienie nadawania
nazw i imion. Wiedzą, że pierwszy człowiek miał na imię ~d'a' Adam, a jednym z jego pierwszych zajęć
było nadanie nazw zwierzętom. Kiedy Bóg dał mu żonę, Adam od razu nazwał ją „mężatką” hV'ai
(Iszszah). Później nadał jej imię Ewa (hW"x;), to znaczy „Żyjąca”, ponieważ „miała się stać matką
wszystkich żyjących” (Rdz 2, 19. 23; 3, 20).
Słusznie stwierdzają, że w czasach biblijnych imiona nie były zwykłymi „etykietkami”. Każde
coś oznaczało. Na przykład imię qx'c.y Izaak, czyli „Śmiech”, przypominało, że jego sędziwi rodzice
roześmiali się, kiedy po raz pierwszy usłyszeli, że będą mieć dziecko (Rdz 17, 17. 19; 18, 12). Imię wf'[e
Ezaw znaczyło „Kosmaty”, a więc opisywało cechę jego wyglądu. Jego drugie imię wf'[e Edom, co
znaczy „Czerwony” lub „Rumiany”, przypominało, że sprzedał swoje pierworodztwo za miskę
czerwonej potrawy (Rdz 25, 25. 30-34; 27, 11; 36, 1). bqo[]y: Jakub, który się urodził zaraz po swym
bliźniaku, kupił od Ezawa to pierworodztwo i otrzymał od ojca błogosławieństwo należne pierwo-
rodnemu. Jego imię oznacza „Trzymający za piętę” lub „Ten, który wypiera” (Rdz 27, 36). Natomiast
za panowania Salomona hmol{v. (Shelomoh), którego imię znaczy „Pokojowy”, Izrael cieszył się pokojem
i dobrobytem (1 Krn 22, 9).
Podsumowując wymienione przykłady biblijne, świadkowie Jehowy podają cytat z
Ilustrowanego Słownika Biblijnego: „Analiza słowa imię w Starym Testamencie pozwala zrozumieć,
jak wielkie znaczenie ma ono w języku hebrajskim. Nie jest to tylko etykietka. Mówi o prawdziwej
osobowości tego, kto je nosi”.
Bez wątpienia Bóg uważa imiona za coś ważnego. Świadczy o tym fakt, że przyszłym rodzicom
Jana Chrzciciela powiedział przez anioła, jak mają nazwać swego syna. Podobnie było w przypadku
Jezusa (por. Łk 1, 13. 31). Niekiedy Bóg zmieniał komuś imię lub nadawał imię dodatkowe, aby
wskazać, jaką rolę ma odegrać w Jego zamierzeniu. Kiedy na przykład Bóg przepowiedział, że jego
sługa ~r'b.a; Abram („Wzniosły Ojciec”) stanie się ojcem wielu narodów, zmienił mu imię na ~h'r'b.a;
Abraham („Ojciec Mnóstwa”). Zmienił też imię żony Abrahama, yr;f' Saraj, na hr'f' Sara („Księżniczka”).
Te informacje zaczerpnięte są również z Ilustrowanego Słownika Biblijnego. Należy je jednak
uzupałnić.
Podobnie jak na całym Bliskim Wschodzie, imię w Izraelu nie było tylko zwykłym określeniem
osoby lub rzeczy, ale oznaczało rolę, jaką dany byt odgrywał we wszechświecie. Według wiary
Izraelitów, Bóg dokonał dzieła stworzenia, nadając nazwy poszczególnym stworzeniom. Określił, co
jest dniem, a co nocą, co niebem, ziemią, morzem (Rdz 1, 3-10), nazywając też po imieniu wszystkie
ciała niebieskie (Iz 40, 26). Wiele osób i miejscowości posiadało imiona, których ludowe znaczenie
etymologiczne nawiązuje do roli, jaką w historii ludzkości odgrywały te osoby lub miejscowości, na
przykład: hW"x hawwah (Ewa) od haj (żyjący), bo ona stała się matką żyjących (Rdz 3, 20); !yIq qajin
(Kain) od kaniti (stworzyć), bo jest pierwszym spośród stworzonych z matki życia (Rdz 4, 1); lb,B babel
od balal (pomieszał), tam bowiem Jahwe pomieszał mowę ludzi (Rdz 11, 9).
W Starym Testamencie imię określa osobę, jej tożsamość, jest częścią osoby. Często można
wprost powiedzieć: „Jak się ktoś nazywa, takim jest”. Najlepszy na to przykład stanowi Nabal, przed
którym Abigail przestrzega króla Dawida: „Niech pan mój nie zwraca uwagi na tego nicponia Nabala,
bo on jest jak jego imię: lb'n" Nabal oznacza, że jest w nim wiele głupoty” (1 Sm 25, 25).
Przez nadawanie imienia podkreślano często jedną wyróżniającą cechę jego nosiciela lub
przypominano wydarzenie, jakie towarzyszyło narodzinom. Wykorzystywano do tego etymologie,
których wiele jest w Starym Testamencie, szczególnie w Księdze Rodzaju.
Podobnie jak w Egipcie, również w Izraelu rozpowszechnione było przekonanie, że
wypowiedzenie czyjegoś imienia powodowało zapanowanie nad jego nosicielem lub wzięcie go w
posiadanie. Kiedy Adam nadał imiona zwierzętom (Rdz 2, 20), potwierdził w ten sposób swoją
zwierzchność nad nimi. Kto określał nazwą podbite miasto (2 Sm 12, 28) lub kraje (Ps 49, 12),
ujarzmiał je swoją potęgą i zdobywał je na własność. Poddawanie się urzędowemu spisowi dla wielu
Izraelitów wydawało się braniem w niewolę spisywanych ludzi (por. 2 Sm 24). W Psalmie 147
czytamy, że Bóg nadaje imiona gwiazdom jako ich Stwórca i Pan (Ps 147, 4). Bóg również wzywał
imienia Izraela, aby utrwalić swoje prawo nad narodem (Iz 43, 1).
Bóg, zwracając się do różnych ludzi po imieniu, powoływał ich do specjalnej służby: po
imieniu wezwał Mojżesza (Wj 3, 4; por. 33, 12. 17) oraz Samuela (1 Sm 3, 1-10).
O ważności imienia dla jego nosiciela i otoczenia świadczą też liczne przemianowania, o
których informuje Stary Testament. Zmiana imienia wyrażała bądź władzę nad kimś, jak miało to
miejsce w przypadku faraona Neko, który zmienił imię ustanowionego przez siebie króla ~yqiy"l.a
Eliakima na ~yqiy"Ahy> Jojakim (2 Krl 23, 34), bądź nadanie nowej godności, jak w przypadku Józefa, który
wraz z otrzymaniem urzędu rządcy Egiptu został przez Faraona nazwany x;nE[.P; tn:p.c' Safnat Paneach
(Rdz 41, 45). Szczególne znaczenie miały zmiany imion, dokonane przez samego Boga. Imię bqo[]y: Jakub
zostało zmienione na laer'f.yI Izrael, gdyż toczył on walkę z Bogiem (Rdz 32, 29).
W przyszłości Bóg miał nadać nowe imię Jerozolimie (Iz 62, 2). Zmiana imienia, dokonana
przez Boga, była nadaniem nowego posłannictwa i wyrazem szczególnej opieki Bożej.
W starożytnym Izraelu, podobnie jak w czasach nam współczesnych, imię było synonimem
sławy. Widoczne jest to w przekładzie Starego Testamentu na język polski: hebrajskie słowo ~v (szem)
- imię, tłumaczy się często wyrazem sława (por. 2 Sm 7, 9). Dla Izraelitów dobre imię było wartością
większą niż bogactwo: „Lepszy szacunek (szem) niż wielkie bogactwo, lepsze uznanie niż srebro i
złoto” (Prz 22, 1; por. Koh 7, 1). Imię było równoznaczne z pamięcią po śmierci: „Ginie wspomnienie
w ojczyźnie, zanika imię na rynku” (Hi 18, 17; por. Iz 5 6, 5),dlatego już za życia należało się o nie
troszczyć: „Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc skarbów
złota” (Syr 41, 12). Zgładzenie i wymazanie imienia, szczególnie wskutek klątwy, oznaczało więc
zapomnienie o jego nosicielu: „Zgromiłeś pogan, zgubiłeś występnych, imię ich na wieczne czasy
wymazałeś” (Ps 9, 6).
Według przekonań izraelskich, imię istniało po śmierci, szczególnie dzięki potomstwu. Dzieci
były błogosławieństwem, ponieważ uczyniły żywym imię ojca: „Anioł, który mnie bronił od wszelkiego
zła, niechaj błogosławi tym oto chłopcom. Niechaj moje imię i imię przodków moich, Abrahama i
Izaaka w nich przetrwa” (Rdz 48, 16; por. 2 Sm 7, 9).
Stąd tak ważne było w Izraelu prawo lewiratu: jeśli mężczyzna umierał bez potomstwa,
wówczas jego brat miał obowiązek ożenienia się z wdową dla podtrzymania rodu. Zgodnie z Prawem,
pierworodny syn z tego małżeństwa otrzymywał imię pierwszego męża (Pwt 25, 57). Jeśli takie
małżeństwo nie dochodziło do skutku, imię zmarłego zostało wykorzenione z grona jego braci. Tak
samo ten, którego synowie zostali uśmierceni, nie pozostawiał swojego imienia na świecie (2 Sm 14,
7).
Na podstawie powyższej analizy można stwierdzić, że imię w Izraelu było nie tylko środkiem
wywoływania osoby we wzajemnym komunikowaniu się. W opisie stworzenia świata wyraźnie
widoczne jest powszechne na całym Bliskim Wschodzie ścisłe powiązanie imienia z istnieniem
nosiciela. Bardzo często imię określało osobowość nosiciela lub podkreślało jego charakterystyczną
cechę. Poprzez stawianie pewnych imion ponad inne tworzono hierarchię, związki typu: panowie -
poddani, i stosunki własnościowe. Imię oznaczało również sławę, honor oraz pośmiertną pamięć.
Dla ludzi starożytnego Wschodu imię służyło nie tylko odróżnianiu jednej osoby od drugiej.
Określało ono jej istotę i posłannictwo; było się tym, jakie imię się nosiło. Było ono częścią człowieka,
a znajomość jego imienia umożliwiała bezpośrednie wywieranie na niego wpływu. Wierzono, że
wzywanie bóstwa pod prawdziwym jego imieniem daje gwarancję wysłuchania, zapewnia jego
opiekę i pomoc. Te wierzenia pogańskie łatwo przechodziły w magię. Człowiek starał się zdobyć
znajomość imion bóstw i duchów kierujących żywiołami i mocami przyrody. Wierzył, że przy pomocy
określonych rytów, zaklęć i magicznych formuł wymieniających imię bóstwa, można je zniewolić, a
żywioły zmusić do posłuszeństwa i przynoszenia korzyści ludziom.
Prawdą jest, jak głoszą świadkowie Jehowy, że Jezus przywiązywał wagę do znaczenia imion.
Nadając Piotrowi przywilej, zrobił aluzję do jego imienia (Mt 16, 16-19). Nawet stworzenia duchowe
mają imiona (Gabriel i Michał). Kiedy więc człowiek nadaje nazwy stworzeniom nieożywionym, jak
gwiazdy i planety, miasta, góry i rzeki, naśladuje jedynie swego Stwórcę. Na przykład z Biblii dowiadu-
jemy się, że Bóg woła gwiazdy po imieniu (Iz 40, 26).
Trafne jest zdanie cytowane przez świadków Jehowy, że „Bóg nie jest bezimienny: ma imię,
którym można i należy Go wzywać”. Do tego należałoby dodać, że w mentalności Hebrajczyka poznać
imię znaczyło poznać rzeczywistość oznaczaną tym imieniem, tym bardziej, jeżeli jest nią osoba. Imię
pełniej objawia tę osobę. Zależność ta była tak mocna, że niejednokrotnie wyraz „imię” (hebr.
„szem”) mógłby być używany zamiennie z terminami: „osoba”, „osobowość”. Fakt ten wskazuje, że
„imię” objawia osobę, mówi o jej tożsamym istnieniu. Być bez imienia to tyle, jakby nie istnieć.
Nadanie zaś imienia znaczy nie tylko wyróżnienie spośród innych jednostek czy rodzajów, lecz przede
wszystkim ukonkretnienie tożsamego istnienia. Stąd też troska Izraela o znajomość imienia swojego
Boga była dyktowana potrzebą bliższego poznania Bożego istnienia.
2. Uświęcanie imienia Bożego
Świadkowie Jehowy nauczają, że jednym ze sposobów uświęcania imienia Bożego jest
mówienie innym o Jehowie (Jahwe) i wskazywanie na to, że jedyną nadzieją dla ludzkości jest Jego
Królestwo pod władzą Chrystusa Jezusa (Ap 12, 10). Innym sposobem uświęcania imienia Bożego jest
przestrzeganie praw i nakazów Bożych (Kpł 22, 31-32). Imię Boże stanowiło fundament Prawa danego
Izraelitom (Wj 20, 2-17). Kiedy więc zachowywali Prawo, dawali tym samym dowody szacunku i czci
dla tego imienia. Ponadto na narodzie izraelskim spoczywało imię (Jahwe) Jehowy (Pwt 28, 10; 2 Krn
7, 14). Gdy postępowali właściwie, przynosili Mu chwałę, tak jak dziecko odpowiednim zachowaniem
przynosi chlubę swemu ojcu. Gdy natomiast Izraelici nie przestrzegali Prawa Bożego, bezcześcili tym
Jego imię. Dlatego takie grzechy, jak składanie ofiar bałwanom, krzywoprzysięstwo, ciemiężenie
biednych i rozpustę nazywano w Biblii bezczeszczeniem imienia Bożego.
Również chrześcijanom dano przykazania w imieniu Boga (J 8, 28). Toteż chrześcijanin, który
się szczerze modli: „Niech imię Twoje będzie uświęcone”, będzie je uświęcał w swoim życiu
zachowywaniem wszystkich przykazań Bożych (1 J 5, 3). Dotyczy to także przestrzegania przykazań
Syna Bożego, Jezusa, który zawsze wysławiał swego Ojca (J 13, 31. 34; Mt 24, 14; 28, 19-20). W nocy
przed swą śmiercią Jezus podkreślił znaczenie imienia Bożego dla chrześcijan. Powiedział do Ojca:
„Dałem im poznać Twoje imię i jeszcze dam je poznać”, po czym podał powód: „aby miłość, którą
mnie umiłowałeś, była w nich, a ja w jedności z nimi” (J 17, 26). Poznanie imienia Bożego oznaczało
dla uczniów zaznawanie miłości Bożej. Jezus umożliwił im zapoznanie się z Bogiem jako ich miłości-
wym Ojcem (J 17, 3).
Pomijając użycie słowa Jehowa, można się zgodzić z taką interpretacją „uświęcania imienia
Bożego”. Jednak należy ją uzupełnić, odpowiadając na pytanie, co w języku biblijnym znaczy termin
„świętość” lub „święty” w odniesieniu do Boga?
Hebrajski termin vd,qo (qodesz), „rzecz święta”, „świętość”, wywodząc się najprawdopodobniej
od rdzenia, który znaczy „ciąć”, „oddzielać”, sugeruje myśl o oddzieleniu od tego, co nosi miano
profanum. Rzeczy święte - to te, których się nie dotyka lub do których nie wolno się zbliżać inaczej,
jak tylko przy zachowaniu warunków czystości rytualnej. Rzeczy święte, odznaczające się specjalnym
dynamizmem, tajemniczością i majestatem, wywołują uczucia mieszane przerażenia i fascynacji, co
pozwala człowiekowi uświadomić sobie jego małość.
Świętość Boga jest niedostępna dla człowieka. Aby człowiek mógł tę świętość uznać, trzeba
żeby Bóg „uświęcił się”, to znaczy, aby okazał się świętym, objawiając swoją chwałę. Dzieło
stworzenia, teofanie, doświadczenia, kary i klęski (Lb 20, 1-13; Ez 38, 21 nn), podobnie zresztą jak
cudowna opieka, wszystko to pokazuje, w jakim sensie Bóg jest święty (Ez 28, 25 n).
Objawiona po raz pierwszy podczas majestatycznych teofanii na Synaju (Wj 19, 3-20)
świętość Jahwe jest potęgą przerażającą i tajemniczą zarazem, gotową zniszczyć wszystko, co się do
niej zbliża (1 Sm 6, 19 n), lecz będącą również w stanie zsyłać błogosławieństwa na tych, którzy
przyjmują arkę, miejsce jej zamieszkania (2 Sm 6, 7-11). Świętość nie utożsamia się więc z
transcendencją albo z gniewem Bożym, bo objawia się w miłości i przebaczaniu: „Nie chcę, aby
wybuchnął płomień mojego gniewu... albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie
jestem Ja - Święty” (Oz 11, 9).
W świątyni Jahwe ukazuje się Izajaszowi jako Król nieskończonego majestatu, jako Stwórca,
którego chwała wypełnia całą ziemię, jako przedmiot kultu, którym mogą Go otaczać tylko aniołowie.
Człowiek zaś, który Go zobaczy, musi umrzeć (Iz 6, 1-5; Wj 33, 18-23). A jednak ten Bóg niedostępny
wypełnia przepaść, jaka istnieje między Nim a stworzeniami: jest On „Świętym Izraela”, radością, siłą,
oparciem, zbawieniem, odkupieniem tego ludu, z którym związał się specjalnym przymierzem (Iz 10,
20; 17, 7; 41, 14-20).
Tak więc nie sprowadzając się do idei samego oddzielenia lub transcendencji, świętość Boża
suponuje to wszystko, co Bóg posiada w całym swoim bogactwie i pełni życia, w swej potędze i
dobroci. Jest ona czymś więcej niż jednym z wielu atrybutów Bożych; stanowi ona coś
charakterystycznego dla Boga w ogóle. Dlatego też Jego imię jest święte (Ps 33, 21; Am 2, 7; Wj 3,
14), a dając słowo, Jahwe odwołuje się do swojej świętości (Am 4, 2). Wyrazem tego przekonania jest
sam język, który nie mając przymiotnika „boski”, za synonimy uważa imiona „Jahwe” i „Święty” (Ps
71; 22; Iz 5, 24; Ha 3, 3).
Jak należy właściwie rozumieć i przetłumaczyć prośbę: „Niech się święci imię Twoje”?
Odpowiedź na to znajdziemy w samej Biblii. Otóż zauważamy tam, że wśród tekstów odnoszących się
do świętości Boga lub obowiązku Jego uświęcenia czasownik vd;q' (qadasz) - „być świętym” („święcić”)
występuje bardzo często w paralelnym zestawieniu z czasownikiem dbeK' (kabed) - „chwalić” jako do
pewnego stopnia synonim pierwszego. I tak np. u proroka Izajasza świętość Boga utożsamia się z Jego
chwałą: „I wołał jeden do drugiego: Święty, Święty, Święty jest Jahwe Zastępów. Cała ziemia pełna
jest Jego chwały” (6, 3). Jeszcze wyraźniej uwydatnia to prorok Ezechiel: „Chcę być uwielbionym w
pośrodku Ciebie, [Syjonie]. Poznają, że Ja jestem Jahwe, gdy nad nim wykonam sądy moje i ukażę mu
się jako Święty” (28, 22). Podobnie w Księdze Kapłańskiej: „Okażę moją świętość tym, co zbliżają się
do mnie, okażę chwałę moją przed całym ludem” (10, 3).
Tak więc, jeżeli Bóg powiada: „wówczas ukażę się w was jako Święty przed oczyma tych
narodów” (Ez 20, 41; 2, 25; 38, 16), to znaczy: Chcę, aby moja chwała rozszerzała się i objawiała
wśród narodów. Kiedy Izajasz mówi: „Jahwe Zastępów - Jego miejcie za świętego; On jest tym,
którego lękać się macie i który was winien bojaźnią przejmować” (8, 13), to chce wyrazić, że
„uświęcenie” Boga równa się oddaniu Mu należnej chwały, czci i posłuszeństwa. Kiedy Księga Liczb
podaje, że koło Meriba „On objawił wobec nich swoją świętość” (20, 13), to znaczy, że tam dokonał
niezwykłych cudów, które ukazały Jego potęgę. Kiedy Psalm 111, 9 wyraża się, że „imię Jego jest
święte i wzbudza lęk”, to określenie „wzbudza lęk” nadaje „świętości” Boga sens „potężnego”,
„wielkiego”, „godnego chwały”. Potwierdza to także Ps 99, 3: „Niech wielbią imię Twoje wielkie i
straszliwe; ono jest święte”. I tak „uświęcić” imię Boga, to tyle co: uwielbić je, oddać mu należną
cześć: „bo gdy ujrzy [swe dzieci], dzieło mych rąk, wśród siebie, ogłosi imię moje jako święte. Wtedy
czcić będą Świętego Jakubowego i z bojaźnią szanować Boga Izraela” (Iz 29, 23).
Zestawienie „świętości” Boga z Jego „chwałą” szczególnie ostro zostało zarysowane w
literaturze qumrańskiej, a więc w kulturze religijnej czasów Chrystusowych. Ta sama myśl występuje
w teologii Nowego Testamentu. Wyraża to znakomicie paralela między tekstami 1 Kor 6, 20 a 1 P 3,
15: „Chwalcie więc Boga w waszym ciele” - „Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach waszych za
Świętego”. Również paralele między prośbą Modlitwy Pańskiej: „niechaj się święci Twoje imię”, a J
12, 28: „Ojcze, wsław Twoje imię!” oraz hymnem anielskim nad żłóbkiem betlejemskim: „Chwała na
wysokości Bogu” wyrażają tożsamość synonimiczną między czasownikami „święcić” a „uwielbić”
(„chwalić”). A więc między święceniem imienia Bożego a Jego uwielbieniem nie ma żadnej różnicy.
W świetle przytoczonych tekstów i wielu innych odpowiednikiem czasownika: „święcić imię
Boga” w Modlitwie Pańskiej jest czasownik: „uwielbić” („chwalić”). Wobec tego sens tej prośby jest
następujący: „Niechaj imię Twoje będzie uwielbione”, czyli „niech cała Twoja istota doznaje godnej
chwały”.
Z kolei zachodzi pytanie, kto właściwie ma uwielbiać imię Boga, gdyż sam czasownik,
wyrażony tu w języku greckim w trybie rozkazującym strony biernej w trzeciej osobie l. poj. aorystu
(gr. a`giasqh,tw) na skutek strony biernej jest pozbawiony dopełnienia, a więc nie podaje, kto ma
spełniać ten obowiązek. Można przypuszczać, że to Bóg sam ma siebie uwielbiać oraz że stworzenia,
zwłaszcza ludzie, mają oddawać Mu chwałę. Ta dwuznaczność w języku hebrajskim (a także w innych
językach semickich) jest jednak zjawiskiem normalnym: formy biernej używano wówczas, gdy autor
czynności nie został wymieniony. Gramatyka sama nie da nam odpowiedzi na postawione pytanie.
Kiedy jednak rozważymy ten problem na szerokiej płaszczyźnie teologii biblijnej, wówczas dowiemy
się, że Bóg sam siebie uwielbia i również ludzie mają Go uwielbiać.
Bóg sam uświęca swoje imię, tj. sprawia, że Jego chwała promienieje na zewnątrz. W całej
Biblii fakt ten został dobitnie podkreślony na różnorakiej płaszczyźnie. Już sam akt stworzenia całego
wszechświata i wszystkich bytów w nim istniejących jest objawieniem wielkości i mocy Bożej, a tym
samym Jego uwielbieniem i uświęceniem. One to sprawiają, że cała ziemia napełnia się chwałą Jahwe
(Lb 14, 21). „Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego obwieszcza nieboskłon” (Ps 19, 2; por. Syr
42, 16).
Niezależnie od tego chwała Boża, a więc i Jego świętość, objawia się w sposób
nadprzyrodzony przez szczególne objawienie: bądź przez niezwykłe czyny, bądź przez promieniejące
światło w licznych teofaniach w historii narodu wybranego. Widzimy to zwłaszcza w historii wyjścia
Izraelitów z ziemi egipskiej i jego wędrówki do Ziemi Obiecanej. Takie zdarzenia, jak samo przejście
przez Morze Czerwone, zesłanie cudownej manny, wytryśnięcie źródlanej wody ze skały, wybawienie
narodu z rąk wielu wrogów i przejście przez rzekę Jordan są dowodem bezpośredniej interwencji
Boga, a tym samym objawieniem Jego potęgi, świętości.
Objawienie się Boga pod postacią cudownego światła, z którego wydobywały się tajemnicze
promienie, było w Starym Testamencie jedynym w swoim rodzaju ukazaniem się „chwały” (gr. do,xa,
hebr. dwObK' kabod) Jahwe, tj. Jego istoty i świętości. Proroctwo Izajasza komentując te zjawiska na
przestrzeni całej historii narodu, utożsamia to światło z chwałą Bożą i z Jego istotą: „Powstań! Świeć,
bo przyszło twe światło i chwała Pańska rozbłyska nad tobą. Bo oto ciemność okrywa ziemię i gęsty
mrok spowija ludy, a ponad tobą jaśnieje Pan i Jego chwała jawi się nad tobą” (Iz 60, 1-2). Niezwykłe
to zjawisko oglądał przede wszystkim Mojżesz w krzaku gorejącym: „Wtedy ukazał mu się Anioł
Pański [tj. sam Bóg] w płomieniu ognia, ze środka krzewu. [Mojżesz] widział, jak krzew płonął ogniem,
a nie spłonął od niego” (Wj 3, 2). Przeżywał je również na oczach całego zgromadzonego ludu przy
wchodzeniu do „Namiotu Spotkania”: „Ile zaś razy Mojżesz wszedł do namiotu, zstępował słup
obłoku i stawał u wejścia do namiotu, i wtedy [Pan] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud widział, że słup
obłoku stawał u wejścia do namiotu.” (Wj 33, 9-10). Było to fizyczne objawienie chwały Bożej. Ukazy-
wała się ona również w postaci ognistego słupa w nocy i obłoku w ciągu dnia podczas wędrówki
Izraelitów przez pustynię (Wj 13, 21), a także w postaci obłoku unoszącego się nad przybytkiem na
pustyni i nad arką przymierza w świątyni (Wj 24, 15-17; Pwt 5, 22-24; 1 Krl 8,10-11).
Nic w tym dziwnego, że „chwała” Jahwe była przedmiotem kontemplacji (Wj 33, 18; Iz 35, 2;
40, 5) ze strony Izraelitów i ci, którzy ją oglądali, otrzymywali cząstkę wychodzących z niej promieni.
Np. oblicze Mojżesza promieniowało tym światłem po każdej rozmowie z Bogiem (Wj 34, 29-35).
Jednakże to promieniowanie chwały istoty Bożej, którego oczy ludu Bożego Starego Przymierza nie
mogły znieść, stało się przystępne dla wierzących Nowego Przymierza w osobie Jezusa Chrystusa: Bóg
bowiem objawił swoją chwałę i świętość w narodzeniu, życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jego Syna,
tak że wszyscy mogli ją kontemplować: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; Mk 9, 2-3).
Ojciec wsławiał, czyli uświęcał swoje Imię w działalności swego Syna. W tzw. „godzinie Syna
Człowieczego” Jezus przeżywając swoją mękę i równocześnie chwałę, jaka z niej wyniknie dla Ojca i
Jego samego, modlił się: „Ojcze, wsław Twoje imię. Wtem rozległ się głos z nieba: Już wsławiłem i
jeszcze wsławię” (J 12, 28). Rozstając się ze swymi uczniami w wieczerniku, Jezus uroczyście zapewnił:
„Syn Człowieczy został teraz otoczony chwałą, a w Nim Bóg został chwałą otoczony. Jeżeli Bóg został
w Nim otoczony chwałą, to i Bóg Go otoczy chwałą w sobie samym, i to zaraz Go chwałą otoczy” (J
13, 31-32).
Do najwyższego szczytu Ojciec rozsławił swoje Imię wobec ludzi w tym, że ich powołał do
uczestnictwa w swej naturze przez łaskę, a tym samym pozwolił im przeżywać swoją świętość przez
jak najściślejsze z Nim obcowanie w każdej modlitwie, zwłaszcza kontemplacyjnej, a więc w tej,
podczas której dokonuje się bezsłowne zanurzanie się duszy uświęconej łaską w Jego istocie - chwale
i świętości. Ojciec udziela jej wówczas - podobnie jak niegdyś Mojżeszowi - cząstki tych
nadprzyrodzonych promieni, jakie tryskają z Jego świętości.
Zazdrosny o swoje wyłączne prawo do odbierania czci i wyrazów posłuszeństwa, Bóg chce, by
Go uznawano za Świętego, by Go uważano za jedynego prawdziwego Boga i by w ten sposób była
wyrażana przez ludzi Jego własna świętość. Jeżeli określa tak drobiazgowo sposób składania ofiar (Kpł
1 - 7) i warunki czystości rytualnej (Kpł 12 - 15); jeżeli domaga się, żeby Jego święte imię nie było
bezczeszczone (Kpł 22, 32), to dlatego, że godnie sprawowana liturgia ukazuje Jego chwałę (Kpł 9, 6-
23; 3 Krl 8, 10 nn; por. Kpł 10, 1nn; 1 Sm 2, 17; 3, 11 nn) i uwydatnia doskonale Jego majestat. Lecz
kult ten ma znaczenie tylko wtedy, gdy jest wyrazem posłuszeństwa względem Prawa (Kpł 22, 31 nn),
gdy jest oznaką głębokiej wiary (Pwt 20, 12) i osobiście składanej chwały (Ps 99, 3-9): to właśnie
znaczy bać się Boga i święcić Jego imię (Iz 8, 13).
Na każdym człowieku spoczywa obowiązek „uświęcenia” imienia Bożego, tj. oddawania Mu
należnej czci. W wielu tekstach Starego Testamentu został on potraktowany bardzo dobitnie, ale
jeszcze dobitniej przypomina go Nowy Testament. W Kazaniu na Górze Jezus zaleca swoim uczniom:
„Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca wasze-
go, który jest w niebie” (Mt 5, 16). Dobre uczynki Jego uczniów „uświęcają” imię Ojca. Dlatego też
chrześcijanie mają unikać złego postępowania, by nie stało się ono powodem do bezczeszczenia
imienia Bożego (1 Tm 6, 1).
Zagadnienie „uświęcenia” imienia Ojca ze względu na to, że „staliśmy się dziećmi Bożymi” (J
1, 12), wymaga znacznego pogłębienia na płaszczyźnie chrześcijańskiej. Modlitwa Pańska jest przede
wszystkim modlitwą chrześcijan w najściślejszym tego słowa znaczeniu - modlitwą dzieci Bożych
rozmawiających ze swym Ojcem. Toteż, jeżeli mają one „uświęcić” imię Boże, to przede wszystkim w
ten sposób, że same winny stać się „świętymi”, czyli mają one w swej duszy posiadać cząstkę tej Jego
świętości. Kiedy Stary Testament nazywa Boga „Świętym” Izraela (Iz 1, 4; 5, 19.24; 30, 11), tym
samym uważa Go za wzór i źródło świętości Jego ludu (por. 1 P 1, 16), za wszechmoc, która udziela
sercom oczyszczonym nowego życia (por. Ez 36, 23-28). W sposób jeszcze bardziej wymowny
element ten został uwydatniony w Nowym Przymierzu łaski.
Sakrament chrztu dokonał w duszach wierzących usprawiedliwienia: sprawił odpuszczenie
grzechów i zjednoczył ich z Trójcą przez łaskę. Zaczęło się w nich tym samym nowe życie, posiadające
charakter dynamiczny i oczyszczający (2 Kor 7, 1), będące uczestnictwem w świętości Bożej (Hbr 12,
10). To zobowiązuje ich do wysiłków w tym kierunku, „aby mieli zawsze czyste sumienie wobec Boga i
ludzi” (Dz 24, 16; Hbr 13, 18) i aby postępowali na tym świecie „w prostocie serca i szczerości wobec
Boga, a nie według mądrości doczesnej, lecz według łaski Bożej” (2 Kor 1, 12). Mieszkająca w nich
miłość wzrastając ma coraz bardziej podążać za dobrem, a odczuwać wstręt do zła (Rz 12, 9);
zaszczepione w nich nowe uzdolnienia duchowe, rozwijające się przez ćwiczenie w dobrych
uczynkach, mają udoskonalać rozumienie tego, co Bogu się podoba (Hbr 5, 14; Rz 11, 18). A jeżeli
nakazy nowej sprawiedliwości staną się w nich jaśniejsze i bardziej dynamiczne, z łatwością i radością
będą je wprowadzać w czyn: ,,sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj
się jeszcze uświęci” (Ap 22, 11).
Wiele tekstów nowotestamentalnych wyjaśnia, że świętość chrześcijańska nie jest tylko
synonimem niewinności i odsunięcia się od rzeczy świeckich, ale w istocie swej zawiera przede
wszystkim nakaz przynależności do Boga i Jego służby. Należy ją rozumieć jako „być przed Bogiem”,
„w duchu nienagannym wobec Niego” (1 Tes 3, 13; 4, 4; 2 Kor 7, 1). Kiedy Jezus modlił się za swoich
apostołów, aby Ojciec ich uświęcił, błagał o taką dla nich konsekrację, by ich zjednoczył całkowicie z
sobą, a także o to, aby byli przygotowani do spełnienia ciążących na nich obowiązków: by ich dusze i
życie były całkowicie oddane dziełu zbawienia (J 17, 17). Jezus ofiaruje się za nich, tj. poświęca się
jako ofiara, aby i oni jako uświęceni wypełniali skutecznie posługę łaski (J 17, 19; 2 Tm 2, 21). Całe
więc życie chrześcijańskie winna wypełniać troska „o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana”
(Hbr 12, 14), tak by wydawało ono godne owoce usprawiedliwienia, otrzymanego na chrzcie św. (Rz
6, 22). Chodzi tu więc z jednej strony o uduchowienie siebie i o coraz doskonalsze usprawnienie
siebie do współdziałania z Duchem Świętym (2 Tes 2, 13; 1 P 1,2), dzięki któremu człowiek wyzwala
się z grzechów (Rz 8, 2) i odnosi zwycięstwo nad szatanem (Ap 13, 7; 16, 6), a z drugiej - o doskonałe
praktykowanie wszystkich cnót: „ale w postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór
Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty” (1 P 1, 15;
Kpł 11, 44).
Nowy Testament określając życie moralne chrześcijan podnosi tym samym jego walor
kultowy. Albowiem chrześcijanie odkupieni i oddani Bogu przez Krew Chrystusa nie zostali uświęceni
tylko dla siebie samych i w sobie, ale stanowią jakby jeden organizm (Ap 1, 5-6; 5, 9-10) „dla składa-
nia duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa” (1 P 2, 5), gdyż na to zostały
oczyszczone ich sumienia ,,z martwych uczynków, aby służyć mogli Bogu żywemu” (Hbr 9, 14). Ideał
mesjański polega bowiem na tym, aby chrześcijanie służyli Mu „bez lęku... w pobożności i
sprawiedliwości przed Nim po wszystkie dni nasze” (Łk 1, 75). Kult ten może być urzeczywistniany
tylko przez nowego człowieka, który jest „stworzony według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej
świętości” (Ef 4, 24). Jedynie taka świętość pozwala na wykonywanie aktów kultowych, a udziela jej
„Ten, który uświęca” (Hbr 2, 11), najwyższy Kapłan „niebieski, święty i sprawiedliwy” (Hbr 7, 26),
który przyjmując swoich wspólników w swej służbie kapłańskiej, udziela ich życiu chrześcijańskiemu
charakteru liturgicznego, rozwijającego się w obecności Bożej.
Apokalipsa przedstawia wybranych, ubranych w białe szaty i trzymających palmy w ręku -
symbol zwycięstwa nad złem (Ap 7, 9; por. 3, 5; 6, 11) - jako stojących przed tronem Boga i Baranka,
którzy „w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy” (Ap 7, 15; por. Hbr 10, 2). Św. Paweł,
spoglądając na wierzących jako na kapłanów i ofiary ich własnego poświęcenia - na podobieństwo
Chrystusa - domaga się od nich, aby codziennie ofiarowywali się i poświęcali, gdyż całe ich życie
winno być rozwijaniem tego kultu duchowego (Rz 12, 1). Ma to być jakby „liturgia wiary” (Flp 2, 17).
Dobre uczynki jako akty cnót, modlitwa w ścisłym tego słowa znaczeniu (Hbr 13, 15), unikanie zła,
troska o ustawiczne oczyszczenie, szukanie zjednoczenia coraz głębszego z Bogiem, wzrost miłości -
to wszystko stanowi rozkwit wiary, a więc i urzeczywistnienie liturgii świętej w obliczu Boga.
Obowiązku tego nie można inaczej zrealizować, jak tylko w zjednoczeniu z Jezusem Chrystusem i za
pośrednictwem Kościoła.
W takim aspekcie życie chrześcijańskie jest kultem w ,,duchu i prawdzie”, przyjemnym Bogu
(J 4, 23), a chrześcijanie jako dzieci Boże dzięki wierze w Jezusa Chrystusa stają się doskonałymi
adoratorami, którzy nie tylko oddają hołd miłości swemu Ojcu i uświęcają Jego imię, ale
równocześnie uwielbiają Chrystusa (Flp 1, 20).
A więc człowiek uświęca Boga przez uznanie i opiewanie Jego miłosierdzia i Jego uświęcającej
wszechmocy; powierzanie się Jego opatrzności, wierność Jego Przymierzu i Jego służbie. Przez tę wy-
łączną przynależność wierni manifestują świętość Bożą i poniekąd głoszą ją na świecie.
Jezus uczył modlitwy „święć się imię Twoje” (Mt 6, 9). Ale z tych słów nie wynika - jak
twierdzą świadkowie Jehowy - konieczność używania imienia Jahwe. Jezus nie używał słowa „Jahwe”.
Nazywał Boga Ojcem i do tego zachęcał uczniów. Ponadto, uświęcanie imienia Bożego nie polega na
wymawianiu imienia Jahwe. Przecież Żydzi z szacunku dla imienia Boga - nie wymawiali go, a Jezus
wcale tego nie ganił. Dzieło Jezusa nie polegało na pouczaniu Żydów, iż prawdziwe imię Boga brzmi
Jahwe. Jezusowi chodziło o to, byśmy czcili i kochali Boga jako Ojca.
B. TREŚCI NIEZGODNE ZE WSPÓŁCZESNĄ
EGZEGEZĄ BIBLIJNĄ
W nauczaniu świadków Jehowy, jak widzieliśmy to wyżej, często treści zgodne ze współczesną
egzegezą biblijną przeplatają się z treściami niezgodnymi. Nieraz trudno je oddzielić o siebie. Tych
niezgodnych jest zdecydowanie więcej. Do nich należy na pierwszym miejscu wymowa tetragramu
hwhy XE "hwhy" jako Jehowa, następnie znajomość imienia JHWH przed Mojżeszem, wymawianie i
objawienie imienia Jahwe przez Jezusa oraz wypowiadanie imienia Jahwe przez pierwszych
chrześcijan, a także twierdzenie, że Jahwe jest jedynym imieniem Boga.
1. Kwestia wymowy imienia JHWH (hwhyhwhyhwhyhwhy XE "hwhyhwhyhwhyhwhy" )
Prawdę mówiąc, nikt nie wie na pewno, jak pierwotnie wymawiano imię Boże hwhy, ponieważ
pierwszą część Biblii spisano w języku hebrajskim, w którym były jedynie spółgłoski. Gdy starożytny
język hebrajski był jeszcze używany na co dzień, nie sprawiało to żadnych trudności. Izraelici dobrze
wiedzieli, jak się wymawia imię Boże i automatycznie uzupełniali samogłoski (tak jak dla polskiego
czytelnika skrót „zł” oznacza „złoty”, a „mgr” — magister).
Dwie rzeczy zmieniły tę sytuację. Po pierwsze, wśród Żydów pojawiło się przekonanie, że nie
powinno się głośno wymawiać imienia Bożego. Kiedy więc napotykali je podczas czytania Biblii,
wymawiali w zamian hebrajskie słowo yn"doa] Adonaj („Pan”). Po drugie, z czasem starożytny język he-
brajski przestał być językiem żywym i w ten sposób oryginalna wymowa imienia Bożego w końcu
poszła w zapomnienie.
Chcąc nie dopuścić do zupełnego zapomnienia wymowy języka hebrajskiego, uczeni
żydowscy (Masoreci) wymyślili w drugiej połowie pierwszego tysiąclecia naszej ery system znaków
przedstawiających brakujące samogłoski i dodali je w Biblii Hebrajskiej do spółgłosek. W ten sposób
utrwalono ówczesną wymowę. Jeśli chodzi o imię Boże, to zamiast umieszczać przy nim odpowiednie
znaki samogłoskowe, na ogół używali innych znaków samogłoskowych, aby przypomnieć
czytelnikowi, że ma przeczytać yn"doa] Adonaj.
Dawniejsi uczeni, opierając się na aktualnej wokalizacji umieszczonej przez Masoretów,
wymawiali Jehowa(h), natomiast ogół obecnych uczonych wymawia Jahwe(h). Słuszność tej ostatniej
wymowy dowodzi tak tradycja Samarytan, przekazana przez Teodoreta, oddającego tetragram przez
'Iabe, a czytającego Jave (por. Dabid=Dauid) oraz tradycja Żydów palestyńskich przekazana znów przez
Epifaniusza, Klemensa Aleksandryjskiego i innych, którzy oddali to przez 'Iauai czy 'Iaue. Widać z tego,
że greccy pisarze przepisywali greckimi literami imię Jahwe, opuszczając hebrajską literę h he, tj. h, a w
waw, to jest w, pisali przez greckie, b mające brzmienie zbliżone do w, albo przez dyftong ou,
brzmiący jak u. Jest godne podkreślenia, że we wszystkich tych formach transkrypcji mamy stałe
następstwa samogłosek a i e. Również transkrypcja teoforycznych imion żydowskich w tekstach
magicznych z VII wieku po Chrystusie, jak i transkrypcja samego imienia Bożego w tychże tekstach
świadczą na korzyść wymowy Jahwe.
Wymowa tetragramu jako Jehowa nie była znana Żydom w starożytności. Zaczęło się to
dopiero gdzieś w XII—XIII wieku, a w ogólne w użycie weszła w wieku XVI. Została ona spowodowana
wokalizacją masorecką tetragramu, zaczerpniętą z wyrazu yn"doa] (Adonaj). Wymowy tetragramu jako
yn"doa] dowodzą najpierw takie partykuły enklityczne, jak be, le i inne, które nie mają nigdy przy
tetragramie formy bi, li, jaką by winny mieć, gdyby tetragram wymawiano Jehowah, ale posiadają
formę ba, la, wa, co wskazuje, że imię Boże wymawiano jak yn"doa] . Ponadto takiej wymowy dowodzi i
to, że ilekroć tetragram poprzedza wyraz yn"doa, otrzymuje wówczas punktację wyrazu ~yhil{a// // (Elohim),
ażeby nie powtarzać dwa razy tego samego wyrazu (np. Rdz 15, 2).
Świadkowie Jehowy nie uważają, że używanie formy Jahwe jest błędne, jednak wybierają
formę Jehowa. Twierdzą, że jest ona bardziej rozpowszechniona i znana niż Jahwe. Może kiedyś tak
było, ale dziś jest raczej odwrotnie. Świadczą o tym współczesne tłumaczenia Biblii oraz liczne
artykuły i dzieła omawiające to zagadnienie. Wydaje się też, że byłoby lepiej posługiwać się imieniem
Bożym w brzmieniu prawdopodobnie bliższym oryginalnemu, jakim jest niewątpliwie Jahwe. Na ten
argument świadkowie Jehowy odpowiadają, że niekoniecznie, bo nie ma takiego zwyczaju w
odniesieniu do imion biblijnych.
Jako przykład dają imię Jezus - Jeszua (Jehoszua). Kiedy spisywano po grecku dzieje jego życia,
natchnieni pisarze nie starali się zachować tej oryginalnej hebrajskiej wymowy. Pisali je po grecku —
Jesus. Dzisiaj oddaje się je różnie w zależności od tego, na jaki język przetłumaczona jest Biblia.
Możemy dawać wyraz naszym uczuciom do Jezusa, wymawiając jego imię tak, jak się przyjęto
w naszym języku. To samo można powiedzieć o imieniu Bożym Jahwe (Jehowa) i o wszystkich innych
imionach występujących w Biblii. Wymawiamy je w ojczystym języku i nie próbujemy naśladować
oryginalnego brzmienia. Mówimy np. Izajasz, chociaż tego proroka za jego czasów nazywano praw-
dopodobnie Jesza'jahu. Nawet uczeni, którzy znają pierwotne brzmienie tych imion, posługują się ich
formami współczesnymi, a nie starożytnymi.
Tą arumentacją świadkowie Jehowy starają się przekonać do używania formy Jehowa. Widać
forma ta ma dla niech duże znaczenie, a rezygnacja z niej byłaby podobna do zmiany nazwy firmy po
jej bankructwie. Dla nas natomiast słowo Jehowa kojarzy się dziś wyłącznie ze wspólnotą świadków
Jehowy i z całym ich nauczaniem. Powszechne odrzcenie tej formy wiąże się z odrzceniem ich
błędów.
2. Znaczenie imienia Bożego Jahwe
Według świadków Jehowy imię Boże Jahwe jest jedną z form hebrajskiego czasownika
hawah´ (hwh), „stać się”, i znaczy „On powoduje, że się staje”. Bóg daje nam przez to poznać, iż ma
określone zamierzenia i zawsze je urzeczywistnia. Tylko prawdziwy Bóg ma prawo nosić to imię, gdyż
ludzie nigdy nie mogą być pewni, czy ich plany się powiodą (Jk 4, 13-14). Jedynie Jahwe może
powiedzieć: „Tak jest z moim słowem, które wychodzi z moich ust: (...) spełnia pomyślnie to, z czym
je wysłałem” (Iz 55, 11).
Kiedy Jahwe objawił, iż zamierza wyzwolić Izraelitów z niewoli egipskiej, i dać im „ziemię
opływającą w mleko i miód”, mogło się to wydawać niemożliwe (Wj 3, 17). Niemniej Bóg uwypuklił
nieprzemijające znaczenie swego imienia, mówiąc do Mojżesza: „Tak powiesz synom Izraela: Jahwe,
Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na
wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia” (Wj 3, 15).
Mojżesz prosił faraona, władcę Egiptu, by pozwolił Izraelitom pójść na pustynię i tam oddać
cześć Jahwe. Ale faraon, który wielbił bóstwa egipskie i sam był uważany za boga, odrzekł: „Któż jest
Jahwe, abym musiał usłuchać Jego rozkazu i wypuścić Izraela? Nie znam Jahwe i nie wypuszczę
Izraela” (Wj 5, 1-2).
Działając zgodnie ze znaczeniem swego imienia, Jahwe przystąpił wtedy do urzeczywistnienia
powziętego zamiaru. Sprowadził na starożytnych Egipcjan dziesięć plag. Podczas ostatniej plagi zginęli
w Egipcie wszyscy pierworodni, łącznie z synem dumnego faraona. Wówczas Egipcjanie wprost nie
mogli się doczekać, kiedy Izraelici sobie pójdą. Jednakże potęga Jahwe wywarła na niektórych takie
wrażenie, że opuścili Egipt razem z ludem Bożym (Wj 12, 35-38).
Uparty faraon zebrał armię wyposażoną w setki rydwanów bojowych i wyruszył, by odzyskać
swych niewolników. Kiedy wojsko egipskie zbliżyło się do Izraelitów, Bóg cudownie rozdzielił wody
Morza Czerwonego, żeby mogli przejść na drugą stronę po suchym lądzie. A gdy ich prześladowcy
wkroczyli na dno morskie, Jahwe „odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód”.
Wojownicy egipscy krzyczeli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem”. Ale
było już za późno. Ogromne ściany wodne runęły w dół i „pokryły rydwany, jeźdźców i w ogóle całe
wojsko faraona” (Wj 14, 22-25. 28). W ten sposób Jahwe wsławił swe imię, a pamięć o tym
wydarzeniu trwa po dziś dzień (Joz 2, 9-11).
A zatem imię Boże wskazuje, że Bóg stopniowo spełnia swoje obietnice i niezawodnie
urzeczywistnia swoje zamierzenia. Tylko prawdziwy Bóg może nosić tak znamienne imię. Chociaż jest
to częściowo słuszna interpretacja imienia Bożego Jahwe, to jednak nie jest ona możliwą do przyjęcia,
zawiera bowiem istotne braki.
Dla świadków Jehowy hawah znaczy: „stać się”, a samo imię Boże: „On powoduje, że się
staje”. Nieprzypadkowo unikają oni poprawnego znaczenia hebrajskiego hawah (być, istnieć), gdyż
Chrystus kilkakrotnie przypisał sobie określenie Boga z Wj 3, 14: Jestem, aby objawić Żydom swe
odwieczne istnienie, swe bóstwo (J 8, 24. 28. 58; 13, 19). Szczególnie jedna z tych wypowiedzi
Chrystusa jest bardzo niewygodna dla świadków Jehowy: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam:
Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8, 58).
Tekst Wj 3, 14a: hy<h.a, rv,a] hy<h.a, - „Jestem, który jestem” wzywa do wiary w Boga, który w
swoich czynach objawia swoje zbawcze istnienie. Nie dla wszystkich jest to jednakowo czytelne.
Dowodzi tego przykład faraona. Należałoby jeszcze dodać, że i dla tych, którzy uznają Boga-Jahwe
doświadczenie Jego obecności nie będzie takie samo. Będzie ono proporcjonalne do wiary. Tak jest w
całej historii zbawienia. Jahwe jest ze swoim ludem na tyle, na ile naród wierzy w tę zbawczą
obecność. Lecz nawet po okresie praktycznej niewiary, każdy powrót i uznanie Jego istnienia sprawia,
że Jahwe wkracza i zbawia - On JEST.
Określenia typu: „Ja jestem Oblubieńcem, Ojcem, Pasterzem” w sposób porównawczy
próbują przybliżyć „Tego, który Jest”. Zawiera się w nich to, co zasadnicze w objawieniu się Boga
Izraela. Całe dzieło zbawcze, którego doświadcza Izrael, ma dać mu bliższe poznanie treści imienia
Boga. Wiele przepowiedni dotyczących wydarzeń przyszłych sprowadza się do stwierdzenia:
„Poznają, że Ja jestem Jahwe”. Źródła tego poznania tkwią właśnie już w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg
po raz pierwszy objawia to imię po to, by trwało na wieki (Wj 3, 15).
Najbardziej prawdopodobna jest interpretacja tych uczonych, którzy w oparciu zarówno o
filologię, jak i kontekst sądzą, że słowa Boże skierowane do Mojżesza podkreślają stałość pomocy i
wierność Boga wobec swego ludu, czy też sądzą, że mieści się w tych słowach Bożych stwierdzenie o
skuteczności Bożego istnienia. Istotnie według kontekstu imię Boże Jahwe miało dostarczyć
uzasadnienia posłannictwu Mojżesza, powołanego przez Boga do wyzwolenia Izraela i podkreślenia
obietnicy pomocy Bożej, jaką on otrzymał („Ja będę z tobą” — Wj 3, 12). Ponadto to imię Boże ma
usunąć wątpliwości ludu, ponieważ będzie on chciał poznać imię Boga, który posyła Mojżesza, aby się
upewnić, że ten Bóg jest zdolny dokonać wyzwolenia. W takim razie imię Jahwe powinno oznaczać
skuteczność działania tego, który posłał Mojżesza. Nazywa się Jahwe, tzn. „Jest”, bo skutecznie
ujawnia swoje istnienie. Przez cuda, których dokona „pozna się, że on jest Jahwe” (Wj 7, 5; 9, 14; 14,
4. 18; por. Ez 13, 23; 22, 16; 25, 11; 28, 26).
Imię Jahwe nie jest inwencją ludzi, ale jest darem danym Izraelitom przez objawienie.
Objawiając zaś Izraelitom swe imię, dał im Bóg samego siebie, gdyż takie jest znaczenie semickie i
biblijne imienia. Bo imię jest równoznaczne z osobą, która je nosi. Bóg dał poznać przez Mojżesza, że
się zaangażuje w dzieje Izraela, i że zawiążą się specjalne relacje między Nim a Izraelitami.
Izraelici dobrze zrozumieli w ciągu wieków, że imię Jahwe jest darem ich Boga. Toteż mieli
zwyczaj mówić z całym naciskiem: Jahwe, nasz Bóg, jako odpowiedź na to, co Bóg powiedział o nich,
nazywając ich „mój lud”. Jahwe jest „sztandarem” ludu Izraela (Wj 17, 15). Wyruszą „w imię Jahwe”,
tj. sam Bóg będzie im towarzyszył w podróży. Imię Boże miało na celu uzmysłowić stały związek Boga
ze swym narodem. Zatem Jahwe, to imię Boga przymierza. Dla czcicieli w tym imieniu jest „pomoc”
(Ps 120, 2; 123, 8). Lud Boży składa się z tych, którzy się nazywają jego imieniem (Iz 43, 7), albo którzy
wzywają jego imienia (Am 9, 12; Jr 14, 9). Imię Jahwe ma wobec tego znaczenie historyczne. Już przez
swą formę gramatyczną zapowiada swą gotowość pomocy, a przez kontekst z powołaniem Mojżesza
na oswobodziciela Izraela jeszcze bardziej okazuje się związek imienia Jahwe z Bogiem, który uwalnia
Izraela z niewoli. Liczne też inne teksty świadczą o związku imienia Boga z wyjściem z Egiptu. To imię
wystarczy, aby przypomnieć łaskę uwolnienia. Wymienienie tego imienia jest aktem wiary, ale i
wdzięczności. Imię to jest nie tylko wspomnieniem, pamiątką (rk,zE zeker — Wj 3, 15), ale jakby
znakiem sakralnym otrzymania pomocy Bożej: „Ktokolwiek będzie wzywał imienia Jahwe, będzie
zbawiony” (Jl 3, 5a). Bóg się objawia w zdarzeniach, a Izrael miał dar ich zrozumienia jako języka
Boga. Toteż po różnych faktach dodają autorzy biblijni: „aby poznano, że to jest Jahwe”. Imię Boże
znajduje się jako objawione i urzeczywistnione w samym zdarzeniu. Jahwe jest Bogiem, który
przychodzi i wspomaga.
Moc tego imienia ukazuje także wyrażenie Jahwe Sabaot. Wyrażenie to miało najpierw
znaczenie, że Jahwe jest Wodzem wojsk (por. Wj 12, 41-42; 1 Sm 17, 45; por. Joz 5, 13-16). Lecz od
początku profetyzmu u Amosa i Izajasza, którzy walczą z kultem gwiazd, tj. z zastępami nieba,
wyrażenie to oznaczało, że Jahwe jest mocą najwyższą na ziemi i na niebie, od której pochodzi i
zależy wszelka moc na świecie.
Jahwe jest wolny, przychodzi z pomocą kiedy i komu chce. Jego imię oznacza przyjście dla
wybawienia, ale i dla ukarania. Jahwe będzie na końcu, jak był na początku, gdyż On jest pierwszy i
ostatni (Iz 41, 4; 44, 6; 48, 12). Autor Apokalipsy podejmie to wyrażenie (Ap 1, 4. 8. 17; 2, 8; 22, 13)
oraz utworzy analogiczną formułę: „Który jest, który był i który przychodzi”. Formuła ta wydaje się
być wyjaśnieniem imienia Jahwe.
Pwt 32, 39 mocno podkreśla znaczenie imienia Jahwe jako Boga jedynego, który jest
równocześnie zbawcą. Nie przychodzi, aby karać, ale oczyszczać i zapewniać życie (por. Iz 43, 3. 11-
12; 45, 15. 21; 49, 25-26; 50, 2; 60, 16; 62, 11; 63, 1. 8). Tę też myśl podaje Iz 52, 2-6: „Otrząśnij się ze
snu, powstań, spocznij Jeruzalem... Za darmo zostaliście sprzedani i bez srebra zostaniecie
wykupieni... W ten sposób pozna mój lud Imię moje w ten dzień, ponieważ ja jestem Jahwe, który
mówi: Oto jestem”
Ten, który mówi o sobie „Jahwe” od razu dopowiada, że jest „Bogiem ojców...”. Można
przyjąć, że dopowiedzenie to stanowi pewne wyjaśnienie znaczenia „Jahwe”. Objawiający się Bóg
utożsamia się z Tym, który był Ojcem patriarchów. W ten sposób dokonuje się harmonijne przejście
od epoki w historii zbawienia, gdzie znany był jako „Bóg ojców...”, do obecnej epoki.
Dotychczasowe El, Elohim wyrażało boską powagę (ewentualnie wielkość) Boga Izraela. Inne
treści zawiera w sobie imię Jahwe. Jako pewna forma ewolucyjna od hebrajskiego hy<h.a, ujawnia Boga,
który JEST. Wskazuje na to etymologia filologiczna niezrozumiałego wyrazu „Jahwe”. Jego znaczenie,
podobnie jak sens hebr. hy<h.a, wyjaśnia się przez sprowadzenie do czasownika „haja” - być. Stąd
egzegeza najczęściej widzi w tym imieniu Boga wyrażenie pomocnej bliskości. Bóg odsłania się jako
Ten, który JEST dla Izraela, jako Bóg dla człowieka. Jego „Jestem” znaczy tyle, co „Jestem dla was”.
Podkreślona w ten sposób obecność Boga dla Izraela tłumaczy Jego byt nie jako byt w sobie, ale jako
byt dla kogoś. Bóg nie chce wiązać swojej obecności z miejscem. Pragnie być Bogiem konkretnych
ludzi. Stąd określenie Bóg ojców, Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba bezpośrednio następuje i wyjaśnia
enigmatyczne „Jahwe”. Wyraźnie zaakcentowany jest osobowy charakter Jego obecności. Określając
siebie imionami konkretnych postaci znamionujących kolejne etapy historii zbawienia, Bóg wskazuje
na swoją w niej obecność.
Lud wybawionych jest odpowiedzialny za imię Boże przed ludźmi. Mimo wszystkich błędów
Izraela imię Jahwe będzie wielkie między narodami, złamie granice historycznego Izraela i
rozprzestrzeni się po całym świecie
Świadkowie Jehowy twierdzą, że Bóg objawił swe imię dwojgu pierwszym ludziom na ziemi,
bo po urodzeniu Kaina Ewa powiedziała: „Wydałam na świat mężczyznę z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1).
Rzeczywiście dawniejsi uczeni sądzili, że imię to było znane od początku istnienia ludzkości.
Natomiast współcześni egzegeci, jak np. A. S. Jasiński zwracają uwagę, że relacji o Jahwe – Bogu
Izraela nie powinniśmy rozpoczynać od opisu stworzenia, który wypełnia pierwsze rozdziały Księgi
Rodzaju. Treść tam zawarta nie jest historią w naszym rozumieniu tego słowa, lecz stanowi wyraz
wiary narodu wybranego, iż Ten, który ukształtował społeczność Izraela, który powołał Abrahama,
Izaaka, Jakuba, a następnie zawarł z ludem Przymierze za pośrednictwem Mojżesza, jest Tym, który
jest od początku, który stworzył wszystko, co istnieje. Historia, tzn. opis faktycznych dziejów
człowieka i jego relacji do Boga, rozpoczyna się w Biblii od powołania Abrahama. Wprawdzie w tym
okresie nie było jeszcze objawione Boże imię Jahwe, to jednak tradycja żydowska żywiła przekonanie,
że Bóg, który był czczony przez Abrahama, to Jahwe zamieszkujący Świątynię w Jerozolimie.
Tak więc źródła poznania Jahwe tkwią przede wszystkim w Księdze Wyjścia, gdzie Bóg po raz
pierwszy objawia to imię. Poglądu tego nie zmieniły zasadniczo nawet współczesne odkrycia w Ebla
czy Ugarit.
3. Jahwe - jedyne imię Boga
Powołując się na Ilustrowany Słownik Biblijny świadkowie Jehowy twierdzą, że Jahwe
jest jedynym imieniem Boga. Tymczasem Pismo św. określa Boga wieloma imionami. Imię
Jahwe wiąże się wyraźnie z jedną z czterech podstawowych tradycji, które złożyły się na
powstanie Pięcioksięgu Mojżesza. Właśnie tradycja jahwistyczna, która jest tradycją
najstarszą, używa w stosunku do Boga imienia Jahwe, w przeciwieństwie do tradycji np.
elohistycznej, posługującej się imieniem Bożym El (Bóg).
Jakkolwiek imię Boże Jahwe występuje w Starym Testamencie najczęściej (blisko 7000
razy), to istnieją księgi biblijne, w których zupełnie brak tego imienia Bożego, co w niczym
nie umniejsza ich wartości jako słowa Bożego (np. Księgi Koheleta i Estery).
Bóg w Biblii Hebrajskiej jest 238 razy określany terminem El oraz 2600 razy terminem Elohim.
Przed Mojżeszem Żydzi znali Boga pod następującymi imionami: „Bóg ojców naszych” (Wj 3, 13. 15),
„Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba” (Wj 3, 16), „Pan, Bóg Hebrajczyków” (Wj 3, 18).
Elohim (Bóg) otrzymuje różne epitety, np. Boga Najwyższego (Rdz 14, 18), Boga Izraela (Rdz
33, 20), Boga Wiecznego (Rdz 21, 33). Określenia teoforyczne pojawiają się również w nazwach
miejscowości, jak świadczy o tym wyrażenie: El-Betel (Rdz 35, 7). Natomiast człowiek, który doznał
kontaktu z Bogiem określa Go: Bóg Widzialny (Rdz 16, 13). Kontakt ten przeradza się w przymierze
Boga z człowiekiem: Bóg Przymierza (Sdz 9, 46).
Elohim w ST, to określenie jedynego Boga lub bóstw pogańskich. Forma liczby mnogiej nie
została dotąd wyjaśniona jednoznacznie — być może chodzi o wyrażenie pełni i doskonałości. Obok
Elohim występuje (zwłaszcza w Księdze Hioba) także pokrewne Eloah, rzadko jednak używane w
odniesieniu do Jahwe.
W porównaniu z Jahwe Elohim wyraża ideę Boga bardziej abstrakcyjnie, koncentrując się
raczej na ogólnych elementach bóstwa jako takiego, stwórczego i transcendentnego do świata;
obydwie koncepcje Boga — osobowego i transcendentnego ulegały długiej ewolucji w różnych
środowiskach, ostatecznie zaś utożsamiono Jahwe z Elohim.
W źródłach E (elohistyczna tradycja) i P (kapłańska tradycja) w Pięcioksięgu występuje
wyłącznie imię Elohim, podobnie jak w elohistycznym zbiorze Psałterza; proces wzajemnego
zastępowania obu imion lub dodawania jednego do drugiego jest łatwo uchwytny w wielu księgach
ST.
W procesie identyfikacji Jahwe z Elohim znaczną rolę odegrało przymierze: Jahwe
przedstawiano jako jedynego Boga, o którym lud wybrany mógł powiedzieć „mój (nasz) Bóg”,
objawiający się jako „twój (wasz) Bóg” lub jako „Bóg Izraela”. Pod koniec niewoli babilońskiej i w
późniejszych czasach dokonano teologicznego opracowania tej myśli w formułach
nieporównywalności Boga z nicością bóstw obcych, oczywistej w podobnym stopniu jak wyłączność
Jahwe, jedynego Boga.
Konkretną treść określenia Elohim można odczytać z przymiotów łączonych z tym
określeniem — jest więc Elohim święty (Joz 24, 19), sprawiedliwy (Ps 7, 10), żywy (Pwt 5, 26; 1 Sm 17,
26.36; Jr 23, 36), bliski (Pwt 4, 7), zazdrosny (Wj 20, 5; 34, 14; Pwt 4, 24), płonący gniewem (Ps 7, 12),
miłosierny (Wj 34, 6; Ne 9, 31), wielki (Ps 77, 14), potężny (Jr 32, 18), wierny (Pwt 7, 9), przebaczający
(Ps 99, 8). Zakres jego władzy wyrażają takie zwroty, jak Elohim nieba (Rdz 24, 7; Jon 1, 9), nieba i
ziemi (Rdz 24, 3), ziemi (Iz 54, 5), wszelkiego ciała (Jr 32, 27) i wreszcie „Elohim bogów”, tj. najwyższy,
absolutny Bóg (Pwt 10, 17; Ps 136, 2). Potwierdzają to imiona własne, których elementem
teoforycznym jest równie często -el, jak -jah(u) (lub Jo- na początku). Deutero-Izajasz posługuje się
charakterystyczną formułą łącząca dwa określenia la i hwhy XE "hwhy" (np. Iz 41, 10).
Według dzisiejszego tekstu Abraham czcił Boga Jahwe. Jest to jednak anachronizm, podobnie
jak wzmianka, że już patriarcha przepotopowy Enosz (Rdz 4, 26) również czcił Boga Jahwe. Wiemy
bowiem, że to imię jest związane z Mojżeszową reformą religijną. Abraham używał dwóch imion
Bożych: yD;v; lae El-szaddaj i ~l'A[ lae El-olam. Pierwsze z nich wiązało się jeszcze z językiem religijnym
aramejskiego pogaństwa. Zazwyczaj wyprowadza się je od szaddad, to znaczy: „być potężnym”; yD;v;
lae El-szaddaj znaczyłoby więc „Bóg Wszechmocny”. W tym samym sensie LXX tłumaczy ten termin
jako Pantokrator. Późniejsze teksty biblijne (np. Iz 13, 6) zdają się potwierdzać, że w języku hebraj-
skim ten właśnie termin wyraża pojęcie mocy. Natomiast drugie imię ~l'A[ lae El-olam przynależało już
do nowo powstałej religii Abrahama i oznaczało Boga wiecznego, przekraczającego granice czasu i
przestrzeni. Również autor Księgi Hioba chętnie i często używa imienia yD;v; lae El-szaddaj w sporach
Hioba z przyjaciółmi, podczas gdy imię Boże Jahwe ograniczone jest tylko do mów Bożych i
opowiadań ramowych (Hi 5, 17; 6, 4).
W Biblii Hebrajskiej Bożemu imieniu Jahwe przypisany jest epitet Sabaoth aż 284 razy. Rdzeń
bc znany był niemal we wszystkich starożytnych językach semickich i oznaczał: „wojownika”,
„żołnierza” a nawet „robotnika”. Pokolenia izraelskie również bywają nazwane „wojskiem” (Wj 6, 26;
12, 17.51; Lb 1, 3. 52). Z rdzenia tego wywodzi się określenie tAab'c. Jozue, który wprowadził Izraelitów
do Kanaanu, był wodzem „zastępów Jahwe”. W przyszłości Izrael uświadomi sobie, że wodzem jest
jedynie Jahwe.
Inne imiona Boga to: !Ada' (Adon) i yn"doa] (Adonaj), które występują w sumie 773 razy w Biblii
Hebrajskiej (334 razy forma Adon i 439 - Adonaj).
Adonaj, hebr. „mój wielki pan”, tytuł i imię Boga w Piśmie św., używane przez Fenicjan i
Hebrajczyków. Jest to liczba mnoga rzeczownika Adon „pan” - tytułu, którego używano w odniesieniu
do świeckich przełożonych (np. króla, męża czy właściciela niewolników) - z sufiksem zaimkowym w
pierwszej osobie liczby pojedynczej.
Adon w liczbie pojedynczej stosowano zarówno w odniesieniu do ludzi, jak i do Boga (w
przemowie do ludzi zwykle w formie 'adoni „panie mój”, „pan mój”); najczęściej jednak określenia
tego używano w liczbie mnogiej wzmocnionej, w połączeniu z zaimkiem dzierżawczym (np. 'adoneka
„pan twój”, dosłownie: „państwo twoje”), z tym ważnym religijnie zastrzeżeniem, że w połączeniu z
zaimkiem „mój”: Adonaj, mówiono tylko do Boga i o Bogu (por. 'elohim w liczbie mnogiej Bóg). Z
czasem zatracono poczucie wartości sufiksu zaimkowego w tym wyrazie, tak iż praktycznie Adonaj
znaczyło Pan, najpierw jako tytuł Boga, potem jedno z jego imion. W okresie powygnaniowym imię
Adonaj zastąpiło imię Jahwe w kulcie publicznym ze względu na rosnącą cześć dla imienia Jahwe (np.
Hi 28, 28).
Tak więc w Starym Testamencie do najczęstszych imion Bożych, pomijając imię
Jahwe, należą: El (Bóg) - imię to wskazuje na potęgę Boga (Ps 62, 12); Adonaj (Pan) —
przedstawia panowanie Boże (Iz 6, 1); Szaddaj (Wszechmocny) — wskazuje na wszechmoc
Boga (Ps 68, 15). Obok tych imion występują jeszcze tzw. imiona złożone, np.: ~l'A[ lae El-
olam (Bóg Wiekuisty); El-Elyon (Bóg Najwyższy); Odkupiciel (Iz 63, 16); Pan Bóg.
Greckie słowo qeo,j („bóg”) jest najczęściej występującym określeniem bóstwa w NT (1318
razy). Słowo to jest często używane w Septuagincie (przeszło 4000 razy), głównie dla oddania he-
brajskiego słowa Elohim, a także w odniesieniu do bogów pogańskich. W czasach NT qeo,j było
określeniem bogów greckich i rzymskich, ale w większości przypadków w NT odnosi się do Boga
objawionego w historii Izraela i osobie Jezusa.
W czasach NT wielu Żydów wyrażało szacunek dla wyraźnych imion Boga przez zastępowanie
ich omówieniami. Do takich omówień należą np.: „Błogosławiony” (Mk 14, 61), „Moc” (Mk 14, 62)
[BT: Wszechmocny], „Majestat” (2 P 1, 17), Pantokrator („Wszechmogący”), Alfa i Omega. Te
omównienia, jako zastępcze imiona Boga, pomijamy.
J.M. Reese stwierdził, że w Nowym Testamencie istnieje 421 różnego rodzaju określeń czy
tytułów Boga, z których 183 odnoszą się do Boga jako „Ojca”. Dla Jezusa słowo „Ojciec” było zasad-
niczym i najczęściej używanym imieniem Boga. Jezus używał nie tylko pospolitego żydowskiego
wyrażenia „nasz Ojciec” (np. Mt 5, 45; 6, 9), ale także zażyłego, aramejskiego słowa „Abba”, które
przyjęło się później w liturgicznej praktyce Kościoła (Mk 14, 36; Rz 8, 15; Ga 4, 6).
NT nazywa Boga „Panem” głównie w cytatach z Septuaginty i wtedy mamy do czynienia z
imieniem Boga, a nie z tytułem – podobnie jak w przypadku Adonaj (np. Mk 1, 3; 12, 11; Dz 2, 34).
Większość jednak spośród 719 przypadków użycia w NT tytułu i imienia kyrios odnosi się do
uwielbionego Jezusa (np. Dz 2, 36; J 20, 28).
Każde imię Boże w Piśmie św. świadczy o wielkości i wspaniałości Boga. Każde z
nich pragnie wyrazić niezgłębione bogactwo Bożej osobowości i mocniej podkreślić któryś z
Jego niewyrażalnych przymiotów. Dopiero wszystkie imiona Boże, zebrane razem, dają pełne
wyobrażenie o Bogu, o tym, kim On jest naprawdę.
4. Jezus a imię Boże Jahwe
Świadkowie Jehowy uważają, że jest rzeczą nieprawdopodobną, żeby Jezus nie wymawiał
imienia Bożego, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę, iż samo imię Jezus znaczy „Jahwe jest zbawieniem”.
Św. Łukasz stwierdza, że Jezus, przebywając w Nazarecie, powstał w synagodze i odczytał
fragment ze zwoju Izajasza. W tym przytoczonym urywku imię Boże występuje więcej niż jeden raz
(Łk 4, 16-21). Czy Jezus unikał wypowiadania w tych miejscach Boskiego imienia, zastępując je
słowami „Pan” lub „Bóg”? Świadkowie Jehowy twierdzą, że na pewno nie. Argumentują, że
oznaczałoby to trzymanie się niebiblijnej tradycji żydowskich przywódców religijnych. A tymczasem
Jezus nauczał jak mający władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie (Mt 7, 29). Nauczył swych
naśladowców modlić się do Boga: „Niech imię Twoje będzie uświęcone” (Mt 6, 9). A ostatniej nocy
przed śmiercią powiedział w modlitwie do swego Ojca: „Objawiłem imię Twoje ludziom, których mi
dałeś ze świata (...) Ojcze święty, czuwaj nad nimi przez wzgląd na Twoje imię, które mi dałeś” (J 17,
6. 11). Kończąc tę argumentację utrzymują, iż byłoby nierozsądne mniemać, że Jezus unikał używania
imienia Bożego, zwłaszcza gdy przytaczał fragmenty Pism Hebrajskich, które je zawierały.
Wielu danych na temat wymawiania imienia Jahwe w czasach Jezusa i późniejszych dostarcza
Talmud — skodyfikowany zbiór norm prawnych, powstały ze spisania ustnej tradycji rabinistycznej,
oraz midrasze — nienaukowe wyjaśnienia żydowskie do tekstu Pisma św. Talmudyczny traktat
Sanhedrin przekazuje, że „nie ma udziału w przyszłym świecie również ten, kto wymówi to Imię
literalnie” (Sanh 10, 1; por. 7, 5). Również midrasz do Księgi Liczb i Powtórzonego Prawa — Sifre (SNu,
Dt) podaje, że poza świątynią zabronione było wypowiadać „Imię dokładnie wypowiedziane” (SNu 6,
23). Zgodnie z tym zakazem, Józef Flawiusz, opowiadając w Dawnych dziejach Izraela o objawieniu na
Synaju, wyraźnie podkreślił, że nie wolno mu wymówić boskiego imienia (Ant. Jud. II, XIII, 4). SNu 6,
23 przekazuje również, że imię Boże Jahwe wypowiadał kapłan, śpiewając podczas służby świątynnej
Pieśń Aarona zawierającą błogosławieństwo kapłańskie — Lb 6, 24-26). Z kolei traktat Joma dostarcza
informacji na temat wypowiadania imienia Jahwe w Dniu Przebłagania (Jom Kippur). W tym dniu
najwyższy kapłan wchodził do Miejsca Świętego, aby złożyć tam ofiarę kadzielną na przebłaganie za
grzechy ludu. Otóż głównym celem tego wielkiego święta izraelskiego było uświęcenie wierzących,
którzy dostępowali przebaczenia poprzez ofiarę złożoną z kozła ofiarnego, trzykrotne wyznanie
grzechów i ofiarę kadzielną, wyrażającą skruchę, którą najwyższy kapłan przedstawiał w imieniu ludu.
Wtedy arcykapłan wypowiadał imię Boże Jahwe. Zwyczaj ten jest już widoczny w Syr 50, 20: „Wtedy
on (arcykapłan Szymon) schodząc wyciągnął swe ręce, aby dać swymi wargami błogosławieństwo
Pana i by radować się Jego imieniem”. Tymczasem kapłani wraz ze zgromadzonym na dziedzińcu
ludem, gdy usłyszeli „Imię dokładnie wypowiedziane”, padali na twarz i wołali: „Niechaj będzie
pochwalone imię Majestatu Bożego na wieki wieków”. Joma 3, 40. 50 informuje również, że w
dawniejszych czasach arcykapłan wypowiadał imię głośno, ale z biegiem czasu, gdy „zwiększyła się
liczba zuchwalców”, wypowiadał je niewyraźnie, głosem przyciszonym, dając się zagłuszyć przez
śpiew kapłanów.
Jezus nie wypowiadał imienia Jahwe, bo to spotkałoby się z ostrą krytyką ze strony faryzeuszy
i uczonych w Piśmie. Zarzuciliby Mu, że łamie zakaz wymawiania Bożego Imienia, że uzurpuje sobie
przywilej arcykapłana. Z kolei Jezus na pewno odpowiedziałby im na te zarzuty, krytykując ich
poglądy na temat wymawiania tatragramu. Takiej kontrowersji nie spotykamy w Ewangelii. Owszem
jest pewne nawiązanie do Imienia Jahwe szczególnie, gdy Jezus mówi „Ja jestem” - w znaczeniu
absolutnym w dyskusji z Żydami w święto Namiotów oraz podczas przemówienia Jezusa na Ostatniej
Wieczerzy i w czasie pojmania w Ogrodzie Oliwnym.
Dyskusja z Żydami skoncentrowała się na pytaniu, kim jest Jezus i skąd pochodzi. Jezus
zapowiedział, że odchodzi tam, dokąd Żydzi nie będą mogli za nim pójść, a gdy oni pytali o to miejsce,
zdradził, że powróci tam, skąd pochodzi. Pochodzeniem swoim Jezus od Żydów różnił się w sposób
zasadniczy: „Wy jesteście z niskości, ja jestem z wysoka, wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z
tego świata” (8, 23). Pochodzenie nie z tego świata i „z wysoka” wskazuje, że Jezus pochodzi z nieba,
od Boga, a to jest bezpośrednim przygotowaniem do wypowiedzi mających charakter epifanii.
Pierwsza z nich miała miejsce w następnym zdaniu. Jezus przypomniał Żydom zapowiedź, że
w swoich grzechach poumierają, a obecnie uściśla ją: „Jeżeli bowiem nie uwierzycie, że ja jestem,
poumieracie w grzechach waszych” (8, 24). Podstawowym warunkiem odpuszczenia grzechów jest
wiara, a Jezus domagał się jej wielokrotnie od wszystkich, którzy się z nim zetknęli, od tych, którzy go
o cud prosili, a przede wszystkim od tych, którzy mieli być jego uczniami. Przedmiot wiary został
określony zwrotem „Ja jestem”. Zwrot ten jest niedokładnym przekładem hebrajskiego tekstu.
Przełożono go po grecku słowami, które znaczą dosłownie „Ja jestem”, powinno się go jednak
przetłumaczyć z hebrajskiego: „że Ja jestem On”. Tak to rozumieli Żydzi i tak to wyrażali, - słowo zaś
„On” w tym zwrocie odnosiło się do Boga, którego imienia nie chciano wymieniać. W Starym
Testamencie ten zwrot występował tylko w wypowiedziach Boga, który się objawiał ludziom. Jezus
używając go na określenie siebie stawał na miejscu Boga i z nim się identyfikował. Stwierdzał więc, że
jeżeli Żydzi nie uwierzą, że on jest Bogiem, poumierają w swoich grzechach.
Żydzi zapewne dobrze zrozumieli te słowa Jezusa; były one jednak dla nich do tego stopnia
niepojęte, że chcąc się upewnić, czy dobrze słyszą, zapytali go: „Kim Ty jesteś?” (8, 25). Jezus jednak
nie odpowiedział jasno na to pytanie. Mówił o naukach, które ma jeszcze wygłosić, o sądzie, który
nastąpi, a przede wszystkim, że jego nauka pochodzi od Boga, który go posłał. Żydzi nie zrozumieli
tego ostatniego, nastąpiła więc ponowna zapowiedź: „Gdy podwyższycie Syna Człowieczego, wtedy
poznacie, że Ja jestem” (8, 28).
Termin „podwyższenie” było słowem dwuznacznym, mówiącym o ukrzyżowaniu i o
uwielbieniu, wiązało się zaś ono z tą sceną ze Starego Testamentu, w której Mojżesz umieścił
miedzianego węża na drzewcu i podniósł go wysoko, a każdy, kto na niego spojrzał, odzyskał zdrowie
po ukąszeniu przez jadowitego węża. Jezus w rozmowie z Nikodemem to właśnie przypomniał: „Jak
Mojżesz podwyższył węża na pustyni, tak trzeba, żeby był podwyższony Syn Człowieczy, aby każdy,
kto wierzy w niego, miał życie wieczne” (3, 14). Obecnie zapowiada, że gdy Żydzi go ukrzyżują, a w
ten sposób przyczynią się do jego uwielbienia, wtedy będą mogli poznać jego boski charakter. Jezus
bowiem czyni tylko to i naucza tylko tego, co mu Ojciec polecił. Podjęcie strasznej męki i krzyżowej
śmierci po to, aby ludzi z grzechów odkupić, jest jednym z tych aktów posłuszeństwa wobec Boga
Ojca. Wielkość jednak takiego aktu i jego znaczenie może przyczynić się do tego, że Żydzi uwierzą,
uznają Jezusa za zbawcę, a przez to poznają również, że Bóg jest z Jezusem zjednoczony: że Jezus i
Bóg to jedno.
W dalszej części dyskusji Jezus powtórzył poprzednio podniesioną myśl o obowiązku wiary i
przyjęcia jego nauki. Zapewnił, że kto będzie zachowywał jego naukę „nie zazna śmierci na wieki” (8,
51), a mówił o śmierci wiecznej, podczas gdy Żydzi mieli na uwadze normalne u ludzi zakończenie
życia. Przypomnieli więc, że przecież nawet Abraham umarł, a także prorocy poumierali i pytali przy
tym, czy Jezus uważa się za większego od Abrahama.
Wzmianka o Abrahamie skłoniła Jezusa do stwierdzenia, że Abraham radował się dniem jego
przyjścia, który ujrzał w jakimś widzeniu, potem zaś dodał jeszcze ważniejsze stwierdzenie: „Zanim
Abraham stał się, Ja jestem” (8, 58). To ostatnie stwierdzenie nie tylko przez znaczenie zwrotu „Ja
jestem” mówi o boskim charakterze Jezusa, ale w nim też przeciwstawione zostały dwa czasowniki.
Pierwszy z nich uwydatnia początek istnienia, w konkretnym wypadku moment urodzenia się
Abrahama, drugi natomiast wskazuje na preegzystencję, odwieczne istnienie Jezusa. Żydzi dobrze
zrozumieli tę treść Jezusowych słów, dlatego „porwali za kamienie, aby je rzucić na niego” (w. 59),
Jezus jednak ukrył się przed nimi w tłumie, a potem wyszedł ze świątyni.
Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus mówił do Apostołów o tym, że jeden spośród nich go
zdradzi, a uzasadnił to biblijnym tekstem, który musiał się spełnić. Przepowiedział to, żeby
Apostołowie nie myśleli, że zdrada go zaskoczyła; on wie o niej już teraz, a na mękę idzie
dobrowolnie. Apostołowie jednak nie mogą w niego zwątpić, raczej na podstawie tych słów muszą
wierzyć, „że Ja jestem” (13, 19), że więc On, jak Jahwe w Starym Testamencie, jest Bogiem, bo wie
wszystko, co się stanie.
Pojmanie Jezusa zostało opisane we wszystkich czterech Ewangeliach. Jan jednak na
początku umieścił scenę, której synoptycy nie znają. Opowiada on, że kiedy Judasz z kohortą
przyszedł do Ogrodu Oliwnego, Jezus wyszedł naprzeciwko nich i zapytał, kogo szukają. Gdy wymienili
jego imię, odpowiedział: „Ja jestem” (18, 5.6), a wtedy oni „cofnęli się i upadli na ziemię” (18, 5.6).
Potem ponownie ich zapytał, kogo szukają i potwierdził swoje słowa: „Powiedziałem wam, że Ja
jestem” (w. 8). Po nich mimo zbrojnego wystąpienia Piotra nastąpiło pojmanie Jezusa. Podobnie jak
poprzednio zwrot „Ja jestem” jest tutaj identyfikacją osoby Jezusa. W scenie tej jednak spotykamy się
z takimi faktami, które każą nam przypuszczać, że autor czwartej Ewangelii zamierzał Jezusa
scharakteryzować jako boską postać. Najpierw zwracał uwagę, że Jezus wyszedł naprzeciwko
Judaszowi i tym, którzy mieli go pojmać, bo wiedział „o wszystkim, co miało przyjść na niego” (w. 4);
potem zaś mówi o nadzwyczajnych skutkach Jezusowych słów. Z całej sytuacji wynika, że Jezusa nie
pojmano i nie odprowadzono siłą, ale że on oddał się sam, dobrowolnie na mękę. Wynika też z tego,
że Jezusowe „ja jestem” w Ogrodzie Oliwnym ma podwójne znaczenie: najpierw zwykłe, przez które
można było zidentyfikować osobę Jezusa, oraz drugie - teologiczne, podobnie jak w objawieniu się
Boga w płonącym krzaku (Wj 3, 14). Ono to właśnie wyjaśnia, że ci, którzy przyszli pojmać Jezusa,
poznali w nim boską postać, przed którą musieli upaść na ziemię.
Zwrot „Ja jestem” w znaczeniu absolutnym stanowi szczytowy punkt Jezusowego objawienia.
Objawienie to wprawdzie nie mówi o Jezusowym bóstwie jasno i bezpośrednio. W ówczesnych
warunkach taka wypowiedź nie była możliwa. To jednak, co Jezus powiedział przez zwroty „Ja
jestem”, było dostatecznie zrozumiałe. Pod wpływem tych wypowiedzi jedni słuchacze nie dowierzali
temu, co usłyszeli, inni samorzutnie oddali Jezusowi hołd, a jeszcze inni chcieli go ukamienować.
Widzimy więc, że choć imię Jahwe nie występuje w tekście NT, jest jednak ciągle obecne w
jego myśli, szczególnie w odniesieniu do osoby Jezusa, który posługuje się określeniem „Ja jestem”.
Jezus, którego imię znaczy „Jahwe zbawia”, w pełni realizuje to, co Jego imię oznacza: przynosi
zbawienie każdemu człowiekowi.
W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus powiedział w modlitwie do swego Ojca: „Objawiłem imię
Twoje ludziom, których mi dałeś ze świata (...) Ojcze święty, czuwaj nad nimi przez wzgląd na Twoje
imię, które mi dałeś” (J 17, 6. 11). Jakie imię Boże objawił Jezus?
Na pewno nie Jahwe (Jehowa), bo było ono znane Izraelitom od czasów Mojżesza, a Jezus
zgodnie z ówczesną tradycją tego imienia nie wymawiał. Wiemy, że objawienie tego imienia odnosiło
się w znaczeniu semickim do cech najbardziej charakterystycznych osoby. Określało ono zwięźle
najgłębszą istotę Boga i więzy jakie łączyły Go z narodem wybranym. W Jezusie to niewymowne imię
przewyższające wszystko stało się jawne w swej boskiej istocie i zbawczym działaniu. Dlatego Jezus
modlił się: „Ojcze święty, czuwaj nad nimi przez wzgląd na Twoje imię, które mi dałeś” (J 17, 11).
Imię Jezus wprawdzie było znane już w ST. Jednak do nikogo nie odnosi się znaczenie tego
imienia w tak właściwym i pełnym tego słowa znaczeniu, jak do Jezusa z Nazaretu. Jeśli innym
osobom imię to było nadane raczej przypadkowo, to Mesjaszowi zostało ono z góry przeznaczone.
Archanioł Gabriel powiedział do Maryi: „Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus”
(Łk 1, 31). Do Józefa zaś mówił we śnie: „Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi
swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 21).
Jezus chciał, by Jego imię było dla ludzi źródłem nieustannej mocy. Dlatego tak często zalecał,
by modlić się do Jego Ojca przez pośrednictwo Jego imienia (J 16, 23-24).
Natomiast nowym imieniem, użytym przez Jezusa na określenie Boga jest termin pater —
Ojciec. Termin ten bez wątpienia dominuje w czwartej Ewangelii (występuje aż 118 razy). Jezus
przedstawia Boga jako swego Ojca i zarazem Ojca ludzi. W nauczaniu Jezusa Ojciec staje się imieniem
własnym Boga. Nie znaczy to jednak, że Jan po prostu zastąpił pojęcie Boga pojęciem Ojca. Używa on
bowiem określenia „Ojciec” tylko wtedy, kiedy przytacza słowa Chrystusa albo kiedy sam rozważa
stosunek Syna do Boga. Bóg pozostaje w określonej, boskiej i ojcowskiej relacji. Nie jest samotnikiem.
Nie jest osobą pozbawioną bliskich odniesień do dziecka. Bóg jest ojcem, ponieważ ma Syna.
U Jana Jezus jest tym, który ukazuje Ojca: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10, 30), „Ojciec jest we
mnie, a ja w Ojcu” (10, 38). Tylko w Jezusie można poznać Ojca, bo On jest Jego obrazem: „Kto mnie
zobaczył, zobaczył i Ojca” (14, 9). Bóg Ojciec otacza miłością Syna (3, 35; 5, 20; 10, 17; 14, 23; 15, 9;
17, 24) i dlatego posyła go do ludzi ( 5, 36; 6, 57; 10, 36; 17, 21; 20, 21), aby przez Niego otrzymali
Zbawienie i życie wieczne (3, 16).
Bóg w Ewangelii Janowej jest Ojcem także dlatego, że ma inne dzieci, z którymi pozostaje w
ojcowskiej relacji. Jest to relacja z ludźmi w porządku łaski. Bóg rozciąga swoje Ojcostwo na
grzesznego człowieka, o czym mówi Jezus w Mowie pożegnalnej: „Ojciec sam was miłuje” (16, 27)
oraz po zmartwychwstaniu: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego” (20, 17). Bóg jako Ojciec przede
wszystkim rodzi człowieka do nowego życia, do życia wiary, nadziei i miłości. Podkreśla to Jezus, gdy
mówi: „Nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie Ojciec, który mnie posłał” (6, 44). Każdy
człowiek „pociągnięty” przez Boga Ojca miłością, może Go rozpoznać w osobie Jezusa, a to
doprowadzi go do przemiany życia i zbawienia.
Bóg Ojciec w relacji św. Jana posiada przymioty, cechy. Jest o nich mowa najwięcej w
mowach objawieniowych Jezusa, a zwłaszcza w rozdziale 17, w tak zwanej Modlitwie Arcykapłańskiej.
Jezus - Syn jednorodzony - nazywa Ojca Świętym (17, 11). Bóg Ojciec jest „Święty”, to znaczy
niedostępny dla świata, oddzielony od wszystkiego, co stworzone, ludzkie i grzeszne. Drugą cechą
Boga Ojca jest sprawiedliwość (17, 25a). „Sprawiedliwość” Ojca odkrywa Jego nieskończoną miłość
do uczniów. Świat nie wierzy w Boga Ojca, bo nie chciał wierzyć w Syna Bożego. Uczniowie jednak
uwierzyli w Jezusa i jego posłannictwo: „oni poznali, żeś Ty mnie posłał” (17, 25b), przeto słuszne jest,
aby Ojciec w swej sprawiedliwości o tym pamiętał. Ojciec jest także jedyny i prawdziwy (17, 3; 8, 26).
Wzajemne relacje między Ojcem a Synem Jednorodzonym cechuje przede wszystkim miłość.
Wymiar tej miłości jest bliski ojcostwu ludzkiemu. Miłość Ojca sprawiła, że Syn Boży zstąpił na ziemię.
Ojciec „dał” swego jedynego Syna - Jezusa po to, „aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał
życie wieczne” (3, 16) i aby „świat został przez Niego zbawiony” (3, 17). To właśnie ogromna miłość
do ludzi skłoniła Ojca do wydania Syna w ich ręce, ażeby i oni zdobyli życie wieczne i ocalenie (3, 35-
36). Wola i chęć zbawienia wszystkich ludzi (17, 24) ukazują prawdziwą bezinteresowność Jego
miłości. Bóg Ojciec kocha ludzi w sposób wolny za pośrednictwem Jezusa.
Przez wiarę w Jezusa ludzie stają się dziećmi Boga: „Wszystkim tym (...), którzy je przyjęli,
udzielił mocy, aby stali się dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego” (1, 12). Dzięki dziełu
odkupienia Ojciec Syna Jednorodzonego staje się naprawdę Ojcem tych, którzy uwierzyli i przyjęli
Chrystusa, przedwieczne Słowo Boże. Użyte przez Jana słowa „Ojciec wasz” (8, 42) zasadzają się na
udziale w synostwie Jednorodzonego Syna. Taki zwrot w ustach Jezusa ukazuje bezpośredni, aktualny
i synowski stosunek wierzących do Ojca, charakteryzuje łączność chrześcijan z Ojcem. Przybrane
dzieci Boże mogą już teraz cieszyć się udziałem w doskonałej wspólnocie miłości Ojca i Syna (17, 21-
23. 26).
W osobie Jezusa można widzieć Boga, który jest jego Ojcem. Starotestamentowa prawda o
tym, że nikt Boga zobaczyć nie może (1, 18), w czwartej Ewangelii przybiera inny wyraz. Jezus mówi
bardzo dobitnie do swoich uczniów: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (14, 9). A więc
skończył się czas, w którym Boga Ojca nie można było zobaczyć, ani też poznać. Z chwilą przyjścia na
świat Jezusa każdy człowiek może zbliżyć się do Boga, ale pod warunkiem, że uwierzy w Jezusa: „Nikt
nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (14, 6). To objawienie chwały Ojca jest w
Jezusie ukazaniem samego Boga (1, 18). Dzięki doskonałemu zjednoczeniu osób Ojca i Syna (por. 14,
10; 10, 38; 7, 29), polegającemu także na wzajemnym poznaniu (10, 15 por. 8, 55), obraz niewi-
dzialnego dotąd Boga stał się dostępny dla tych, którzy należą do Boga i z wiarą patrzą na Jezusa.
Jezus przemawiając do uczniów czy też do innych słuchaczy mówi o Bogu: „mój Ojciec” lub po
prostu „Ojciec”. Sformułowanie to świadczy o bardzo bliskiej, niezwykle zażyłej relacji Jezusa do
Boga. Nazywając Boga swoim Ojcem, Chrystus objawia także swoje bóstwo, swoją równość z Ojcem.
Jest między Ojcem a Synem pełna harmonia, bo Jezus czci Ojca (8, 49), a Ojciec otacza Go chwałą (8,
54). Doskonała jedność Ojca i Syna jest dobitnie wyrażona w zdaniu: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (10,
30). Ta przedziwna jedność sprawia, iż wszystko, kim jest, co mówi i co czyni Jezus, jest objawieniem
Boga i jego istoty.
5. Imię Boże Jahwe a pierwsi chrześcijanie
Świadkowie Jehowy twierdzą, że naśladowcy Jezusa w I wieku wypowiadali imię Boże.
Uzasadniają to w następujący sposób: Jezus kazał im pozyskiwać uczniów ze wszystkich narodów (Mt
28, 19-20). Wielu nie miało żadnego wyobrażenia o Bogu, który objawił się Żydom. Tylko przez
używanie imienia Jahwe (Jehowa) chrześcijanie mieli wyraźnie pokazać poganom różnicę między
Bogiem prawdziwym a bogami fałszywymi. Powołują się na teksty: Dz 15, 14-15; 2, 21; Rz 10, 13-15; 2
Tm 2, 19. Jednak w tych tekstach nie występuje imię Boże Jahwe, lecz Kyrios lub ogólne określenie
Imię.
Pierwsi chrześcijanie nie byli świadkami Jehowy, ale świadkami Jezusa. Jak w ST wzywanie
imienia Jahwe wyrażało przekonanie o szczególnej asystencji Boga, tak Apostołowie, wzywając
imienia Jezusa, leczyli chorych (Dz 3, 6), wyrzucali złe duchy (Mk 9, 38) i dokonywali wszelkiego
rodzaju cudów (Mt 7, 22; Dz 4, 30). Ogólnie mówiąc, jak Jahwe zbawiał tego, kto wzywał Jego imienia
(Jl 3, 5), tak Jezus wysługuje wieczne zbawienie tym wszystkim, którzy w Niego wierzą: ,,I nie ma w
żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym
moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12).
Nauczanie apostolskie ma za przedmiot ogłaszanie imienia Jezusa Chrystusa (Łk 24, 46 n; Dz
4, 17 n; 5, 28. 40; 8, 12; 10, 43). Głosiciele tego imienia będą z jego powodu cierpieć (Mk 13, 13 par.),
co ma być dla nich źródłem specjalnej radości (Mt 5, 11 par.; J 15, 21; 1 P 4, 13-16). Apokalipsa jest
skierowana do chrześcijan, którzy cierpią dla tego imienia (Ap 2, 3), lecz trwają przy nim mężnie (2,
13) i wcale się go nie wypierają (3, 8). Posługa imieniu Jezusowemu została w sposób szczególny
powierzona Pawłowi: otrzymał ją jako obowiązek (Dz 9, 15), którego wypełnienie stało się dla niego
przyczyną wielu cierpień (9, 16). Wywiązał się on jednak z powierzonego mu zadania z odwagą i
dumą (9, 20. 22. 27 n), gdy całe swoje życie poświęcił imieniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (15, 26)
i zawsze był gotów umrzeć dla tego imienia (21, 13).
Całe życie chrześcijańskie jest nasycone wiarą: chrześcijanie zbierają się razem w imię Jezusa
(Mt 18, 20), przygarniają chętnie tych, którzy przychodzą w imię Jezusa (Mk 9, 37), ale wystrzegają się
uwodzicieli (Mk 13, 6); składają Bogu dzięki w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa (Ef 5, 20; Kol 3, 17)
i postępują tak, żeby imię Pana naszego Jezusa Chrystusa było uwielbione (2 Tes 1, 11n). Podczas
modlitwy zwracają się do Ojca w imię Jego Syna (J 14, 13-16; 15, 16; 16, 23 n. 26 n).
Ewangelie, mówiąc o Chrystusie i Jego działalności, posługują się zazwyczaj imieniem Jezus.
Jeżeli wiary chrześcijańskiej nie można odłączyć od Jezusa i od tego wszystkiego, co to imię wyraża, to
dlatego, że imię to stało się „imieniem ponad wszelkie imiona”, imieniem, przed którym „zgina się
wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 9 nn). Imię Jezus stało się w ten
sposób imieniem własnym Pana i kojarzy się nawet ze wszechmocą Bożą.
Jezus jest jedynym zbawieniem ludzkości (Dz 4, 12), jedynym bogactwem Kościoła (3, 6),
jedyną potęgą, jaką Kościół dysponuje (9, 34). Całe posłannictwo Kościoła sprowadza się ostatecznie
do tego, by „mówić o imieniu Jezus” (Dz 5, 40). Całe istnienie chrześcijanina polega na „poświęceniu
swego życia dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Dz 15, 26), a największym szczęściem jest
„być godnym cierpieć zniewagi” (5, 41), a nawet „umrzeć dla imienia Pana Jezusa” (21, 13).
Trzymając się wiernie nauki Chrystusa, wszyscy wierzący mają być Jego świadkami:
„... gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami...”
(Dz 1, 8). W podobnym duchu wypowiedział się Chrystus, gdy po swoim zmartwychwstaniu
nakazał uczniom głosić nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom w Jego
imię (zob. Łk 24, 45-47).
Apostoł Paweł miał głosić Jezusa i cierpieć dla Jego imienia, a nie dla Jehowy (Dz 9,
15-16). Apostołowie idąc we wszystkim za przykładem swego Mistrza, nauczają nie w imię
Jehowy, lecz w imię Jezusa (np. Dz 3, 6). Dzieje Apostolskie (4, 10-12) mówią: Niech będzie
wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka -
którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych - że przez Niego ten człowiek
stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który
stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod
niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni (BT).
Świadkowie Jehowy, by udowodnić, że Pismo św. Nowego Testamentu głosi imię
Jehowa, przytaczają tekst: „Kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony” (Rz 10, 13).
Jednak tłumaczą go następująco: „... kto wzywa imienia Jehowy, będzie zbawiony”. W
tekście greckim Nowego Testamentu brak w tym miejscu imienia Jehowa (Jahwe). Paweł,
który jest autorem tego Listu, pisał go po grecku, cytując ten fragment ze Starego Testamentu,
korzystał z Septuaginty. Właśnie w tym greckim przekładzie hebrajski tetragram imienia
Bożego (JHWH) przetłumaczono na Kyrios (Pan). Tak uczyniono w tekście Księgi Joela, z
której św. Paweł zaczerpnął omawiany cytat i odniósł do osoby Chrystusa (zob. Jl 3, 5).
Apostoł nie jeden raz czynił w podobny sposób, gdy przypisał Chrystusowi teksty ze Starego
Testamentu odnoszące się do Jahwe.
Kontekst wypowiedzi św. Pawła całkowicie przekonuje nas o bezzasadności
twierdzenia świadków Jehowy, że werset z Księgi Joela odnosi się do Boga Jehowy, a nie do
Chrystusa, gdy Apostoł używa geckiego słowa Kyrios (Pan) w swym Liście. Otóż, św. Paweł
w wierszu poprzedzającym napisał: „Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że JEZUS JEST
PANEM... osiągniesz zbawienie” (w. 9). Trudno byłoby oczekiwać od Apostoła jaśniejszej
wypowiedzi i dalszy komentarz jest zbyteczny.
Tak więc niepotrzebne jest czczenie żadnego innego imienia, jak tylko i wyłącznie
imienia Jezusa Chrystusa, gdyż w tym tylko imieniu, jest zbawienie. Imię Jezus jest więc
najwyższym imieniem (Ef 1, 20-21). Natomiast dla świadków Jehowy tym najwyższym
imieniem jest Jehowa. Dlatego w niezliczonych tekstach Nowego Testamentu stosują próby
pomniejszania imienia Zbawiciela, aby „obronić” imi ę Jehowa.
O wielkości imienia Jezusa, które przynosi chwałę Bogu Ojcu, świadczą między
innymi następujące teksty Pisma św.: w Jego imię przyjmujemy chrzest (Dz 2, 38; Mt 28, 79);
w Jego imię zbieramy się w Kościele (7 Kor 5, 4; Mt 18, 20); w Jego imię pełnimy wolę Bożą
(J 6, 29). Jego jesteśmy ludem (Mt 1, 21; Tt 2, 14). Jego mamy być uczniami i sługami (J 15,
8; 1 Tm 4, 6); w Nim jest nasza wiara i zbawienie (2 Tm 3, 13; Dz 4, 12); w Nim jako „nowe
stworzenie” mamy przystęp do Ojca (2 Kor 5, 17; 1 J 2, 23).
Podsumowując, należy stwierdzić, że świadkowie Jehowy słusznie stwierdzają, iż imię ma
wielkie znaczenie w języku hebrajskim. Nie jest to tylko etykietka. Mówi o prawdziwej osobowości
tego, kto je nosi. Trafne jest również zdanie cytowane przez świadków Jehowy, że „Bóg nie jest
bezimienny: ma imię, którym można i należy Go wzywać”. Do tego należałoby dodać, że w
mentalności Hebrajczyka poznać imię znaczyło poznać rzeczywistość oznaczaną tym imieniem, tym
bardziej, jeżeli jest nią osoba.
Jezus uczył modlitwy „święć się imię Twoje” (Mt 6, 9). Ale z tych słów nie wynika - jak
twierdzą świadkowie Jehowy - konieczność używania imienia Jahwe. Jezusowi chodziło o to, byśmy
czcili i kochali Boga jako Ojca. Uświęcanie imienia Bożego nie polega więc na wymawianiu imienia
Jahwe.
Natomiast prawdą jest, że jednym ze sposobów uświęcania imienia Bożego jest mówienie
innym o Bogu i wskazywanie na to, że jedyną nadzieją dla ludzkości jest Jego Królestwo pod władzą
Chrystusa (Ap 12, 10). Innym sposobem uświęcania imienia Bożego jest przestrzeganie praw i
nakazów Bożych (Kpł 22, 31-32).
W świetle przytoczonych tekstów odpowiednikiem czasownika: „święcić imię Boga” w
Modlitwie Pańskiej jest czasownik: „uwielbić” („chwalić”). Wobec tego sens prośby: „święć się imię
Twoje”, jest następujący: „Niechaj imię Twoje będzie uwielbione”, czyli „niech cała Twoja istota
doznaje godnej chwały”. Bóg sam uświęca swoje imię, tj. sprawia, że Jego chwała promienieje na ze-
wnątrz. Również na każdym człowieku spoczywa obowiązek „uświęcenia” imienia Bożego, tj.
oddawania Mu należnej czci. Całe życie chrześcijańskie winna wypełniać troska „o uświęcenie, bez
którego nikt nie zobaczy Pana” (Hbr 12, 14).
Jeszcze w czasach ST imię yn"doa] zastąpiło imię Jahwe w kulcie publicznym ze względu na
rosnącą cześć dla imienia Jahwe. W następstwie tego, po wprowadzeniu znaków samogłoskowych do
TH, przy spółgłoskach imienia JHWH umieszczano znaki samogłoskowe najczęściej wyrazu yn"doa], z
przegłosem pierwszego a w e, co stało się powodem błędnej wymowy imienia Bożego - Jehowa,
panującej przez kilka ostatnich wieków (zamiast prawidłowej - Jahwe). Dziś świadkowie Jehowy o tym
wiedzą, jednak nadal wybierają formę Jehowa.
Dla świadków Jehowy hawah znaczy: „stać się”, a samo imię Boże: „On powoduje, że się
staje”. Nieprzypadkowo unikają oni poprawnego znaczenia hebrajskiego hawah (być, istnieć), gdyż
Chrystus kilkakrotnie przypisał sobie określenie Boga z Wj 3, 14: Jestem, aby objawić Żydom swe
bóstwo (J 8, 24. 28. 58; 13, 19).
Świadkowie Jehowy twierdzą, że Jahwe jest jedynym imieniem Boga. Tymczasem Pismo św.
określa Boga wieloma imionami. W Starym Testamencie do najczęstszych imion Bożych, pomijając
imię Jahwe, należą: El, Elohim (Bóg); El-Szaddaj, El-olam, El-Elyon (Bóg Najwyższy); Adon, Adonaj,
Odkupiciel, Pan Bóg. W Nowym Testamencie istnieje 421 różnego rodzaju określeń czy tytułów Boga,
z których 183 odnoszą się do Boga jako „Ojca”. Greckie słowo qeo,j („bóg”) jest tu najczęściej
występującym określeniem Boga. NT nazywa Boga „Panem” głównie w cytatach z Septuaginty,
jednak w większości przypadków tytuł ten odnosi się Jezusa.
Świadkowie Jehowy uważają, że Jezus wymawiał imię Boże Jahwe. Jednak nie ma na to
dowodów w Ewangelii. Jest natomiast pewne nawiązanie do imienia Jahwe, gdy Jezus mówi „Ja
jestem” - w znaczeniu absolutnym, ale wtedy Jezus utożsamia się z Jahwe.
Pierwsi chrześcijanie nie byli świadkami Jehowy, ale świadkami Jezusa. Apostołowie,
wzywając Jego imienia dokonywali wszelkiego rodzaju cudów. Imię Jezus stało się imieniem własnym
Pana. Tak więc niepotrzebne jest czczenie żadnego innego imienia, jak tylko i wyłącznie imienia
Jezusa, gdyż tylko w tym imieniu, jest zbawienie.
ZAKOŃCZENIE
Zaprezentowane w pierwszym rozdziale znaczenie imienia na Bliskim Wschodzie stanowiło tło dla rozumienia imienia w Piśmie świętym. Analizując literaturę mezopotamską, egipską i kananejską zaobserwowaliśmy, że w środowisku biblijnym znaczenie imienia było niezwykle bogate. Imię było ściśle związane z nosicielem tak, że nieraz utożsamiane było z jego istnieniem. Często imię dawało obraz osoby, ponieważ było nadawane w nawiązaniu do cech charakteru lub wydarzeń towarzyszących narodzinom. Szczególne znaczenie posiadały imiona boskie. Dzięki nim była możliwa mitologia, czyli opis życia bogów. Poprzez imiona bóstw człowiek mógł nawiązać z nimi kontakt, a nawet - co miało miejsce w magii - zapanować nad ich siłą.
W drugim rozdziale omówione zostały jedynie najważniejsze imiona Boga w ST.
Okazało się, że imię Jahwe - chociaż występuje najczęściej - nie jest jedynym imieniem Boga
w ST. Często imieniu Jahwe przypisany jest epitet Sabaoth. Wielokrotnie Bóg nazywany jest
imieniem El, Elohim, Eloah, El-szaddaj, El-olam, El-Elyon (Bóg Najwyższy), El-Roj (Bóg
Widzący), El-Haj (Bóg Żywy). Deutero-Izajasz posługuje się charakterystyczną formułą
łącząca dwa określenia El i Jahwe. Często Bóg nazywany jest Adon, Adonaj. W okresie
powygnaniowym imię Adonaj nawet zastąpiło imię Jahwe. Natomiast bardzo rzadko w ST
Bóg nazywany jest imieniem Ojciec.
W trzecim rozdziale stwierdziliśmy, że ojcostwo Boga w Nowym Testamencie nie
tylko zostało potraktowane znacznie szerzej i głębiej niż w Starym Testamencie, ale otrzyma-
ło zgoła inne aspekty, tak że trzeba tu wprost mówić o objawieniu ludzkości imienia Bożego
Ojciec przez Jezusa. W chwili pełnej grozy Jezus zwracał się do swego Ojca najczulszym
wyrażeniem: Αββα (Mk 14, 36; por. Ga 4, 6; Rz 8, 15). Jednak nie możemy utożsamiać
pojęcia Ojciec z terminem Αββα, ponieważ jest to jedyny przykład w Ewangelii. Ogarniając
całościowo rozważania nad Listami św. Pawła, można zauważyć, że słowo „Ojciec” jest w
nich używane prawie jak imię własne Boga.
Wprawdzie imię Jahwe nie występuje w tekście NT, jest jednak ciągle obecne w jego
myśli, szczególnie w odniesieniu do osoby Jezusa, który posługuje się określeniem evgw. eivmi.
Jezus, którego imię znaczy „Jahwe zbawia”, w pełni realizuje to, co Jego imię oznacza:
przynosi zbawienie każdemu człowiekowi. Można stąd powiedzieć, że imię Boga - Jahwe
wprowadza nas w tajemnicę osoby Jezusa. Trzy aspekty zwrotu evgw. eivmi w czwartej
Ewangelii stanowią trzy etapy objawienia boskiego charakteru Jezusa. Zwrot evgw. eivmi w
ostatnim aspekcie stanowi szczytowy punkt Jezusowego objawienia.
Tytuł Pan, który w ST odnosił się do Jahwe, w NT przysługuje głównie Jezusowi. Już
za życia uczniowie sporadycznie nazywali Go Panem (J 11, 12). Po zmartwychwstaniu tytuł
Pan stał się głównym określeniem godności Jezusa. Najstarszą inwokację popaschalną
zachował 1 Kor 16, 22 w języku aramejskim: Marana tha („Panie nasz, przyjdź!”). Tak
wołała do Jezusa zmartwychwstałego pragmina jerozolimska, trwająca w oczekiwaniu Jego
drugiego przyjścia.
Niniejsze opracowanie starało się obszernie odpowiedzieć na fundamentalne pytanie:
Czy nauka świadków Jehowy o imieniu Bożym jest zgodna z Biblią? Podsumowując, trzeba
stwierdzić, że nie dało ono wyczerpującej odpowiedzi, ponieważ ograniczyło się do
omówienia tylko najważniejszych imion Bożych.
Świadkowie Jehowy trafnie stwierdzają, że w czasach biblijnych imiona nie były
zwykłymi „etykietkami”. Każde coś oznaczało, mówiło o prawdziwej osobowości tego, kto je
nosił. Również słusznie nauczają, że jednym ze sposobów uświęcania imienia Bożego jest
mówienie innym o Bogu i przestrzeganie przykazań Bożych oraz wskazywanie na to, że
jedyną nadzieją dla ludzkości jest Królestwo Boże (Jehowy) pod władzą Chrystusa Jezusa.
Jednak w nauczaniu świadków Jehowy często treści zgodne ze współczesną egzegezą
biblijną przeplata ją się z treściami niezgodnymi, których jest zdecydowanie więcej. Do nich
należy na pierwszym miejscu wymowa tetragramu JHWH jako Jehowa.
Świadkowie Jehowy twierdzą, że Bóg objawił swe imię już dwojgu pierwszym
ludziom na ziemi. Rzeczywiście dawniejsi uczeni sądzili, że imię to było znane od początku
istnienia ludzkości. Natomiast współcześni egzegeci zwracają uwagę, że jest to anachronizm,
bo imię Jahwe jest związane dopiero z reformą religijną przeprowadzoną przez Mojżesza.
Świadkowie Jehowy utrzymują, że Jahwe jest jedynym imieniem Boga. Jednak Pismo
św. określa Boga wieloma imionami: El, Elohim, Bóg ojców naszych, Bóg Abrahama, Bóg
Izaaka i Bóg Jakuba, Pan, Bóg Hebrajczyków, El-szaddaj, El-olam, Adon i Adonaj. Obok
tych imion występują jeszcze: El-Elyon, Odkupiciel, Pan Bóg i inne.
W czasach NT wyrażano szacunek dla wyraźnych imion Boga przez zastępowanie ich
omówieniami (np. Błogosławiony, Wszechmocny, Pantokrator, Alfa i Omega). Bóg nazywany
jest Panem głównie w cytatach z Septuaginty. Wszyscy bibliści zgodnie stwierdzają, że po-
sługiwanie się imieniem Jahwe, podobnie jak szereg innych przepisów Starego Testamentu, w
czasach Nowego Testamentu przestało obowiązywać. W przeciwnym razie Chrystus
napiętnowałby taką postawę. Na kartach Ewangelii mamy wiele wzmianek o tym, jak Jezus
zwalcza zwyczaje sprzeczne ze słowem Bożym (np. Mt 15, 1-9; Łk 6, 1-11; 11, 37-44).
Tymczasem nie znajdujemy żadnego żądania, by używano imienia Jahwe. Co więcej, słowo
to nie występuje w Nowym Testamencie ani razu w pełnym brzmieniu. Jedyny wyjątek
stanowi aklamacja liturgiczna „alleluja”, będąca skrótem „hallelujah” – „chwalcie Jah(we)”.
Przekonywującego argumentu dostarcza także św. Paweł apostoł, który głosił Ewangelię
głównie wśród pogan. Miałby więc uzasadnione powody żądać, aby chrześcijanie nowo
nawróceni z pogaństwa, porzuciwszy dotychczas czczonych bogów, posługiwali się imieniem
prawdziwego Boga Jahwe. W listach apostoła nie znajdziemy na ten temat żadnej wzmianki.
Świadkowie Jehowy uważają, że Jezus wymawiał imię Boże Jahwe. Gdyby tak było,
to wywołałoby to ostrą krytykę ze strony faryzeuszy i uczonych w Piśmie. Z kolei Jezus na
pewno odpowiedziałby im na te zarzuty, krytykując ich poglądy na temat wymawiania
tatragramu. Jednak w Ewangelii nie ma takiej kontrowersji. Owszem, jest pewne nawiązanie
do imienia Jahwe szczególnie, gdy Jezus mówi „Ja jestem” - w znaczeniu absolutnym, ale
wtedy Jezus utożsamia się z Jahwe.
Mylą się świadkowie Jehowy twierdząc, że Jezus objawił imię Boże Jahwe (Jehowa),
bo przecież było ono znane Izraelitom od czasów Mojżesza. Jest jednak prawdą, że w Jezusie
to niewymowne imię stało się jawne w swej boskiej istocie i zbawczym działaniu. Dlatego
pierwsi chrześcijanie nie byli świadkami Jehowy, ale świadkami Jezusa. Wzywając Jego
imienia, leczyli chorych, wyrzucali złe duchy i dokonywali wszelkiego rodzaju cudów. Jezus
jest naszym jedynym Zbawicielem bo ...nie dano ludziom pod niebem żadnego innego
imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12).
Natomiast dla Jezusa słowo Ojciec było zasadniczym i najczęściej używanym
imieniem Boga. Jezus używał nie tylko pospolitego żydowskiego wyrażenia „nasz Ojciec”,
ale także zażyłego, aramejskiego słowa Abba, które przyjęło się później w liturgicznej
praktyce Kościoła.
Tak więc w świetle współczesnej egzegezy biblijnej nauka świadków Jehowy o
imieniu Bożym (poza małymi wyjątkami) nie jest zgodna z Pismem św.
Przypisy do rozdziałów
Wstęp
[1] Por. Z. MARZEC, Metody działania i przyczyny sukcesów świadków Jehowy, Kraków 2000,19.
Od 1995 r. świadkowie Jehowy posługują się w domowym studium biblijnym książką pt. Wiedza, która prowadzi do życia wiecznego. Podręcznik ten liczy 192 strony i jest bogato ilustrowany. Rodzajem wstępu do całej książki jest starannie wykonana dwustronicowa kolorowa ilustracja, która przedstawia szczęśliwych Świadków w przyszłym ziemskim raju. Por. E. BAGIŃSKI, Wiara Świadków Jehowy nie prowadzi do zbawienia, Kraków 2001, 6.
Por. Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi,(baw) Brooklyn 1989, 184.
Por. Od utraconego raju do raju odzyskanego, 192. Zob. W. BEDNARSKI, W obronie wiary, 87.
G. KEN, Prawda was wyzwoli, Kraków 1995. H. KERN, Świadkowie Jehowy, Bielski-Biała 1995. W. BEDNARSKI, Pismo święte a nauka świadków Jehowy, Gdańsk 1993. Zob. T. KUNDA, R. KROMPLEWSKI, Strzeżcie się fałszywych proroków, Ząbki 1996. A. JAKUCKI , Świadkowie Jehowy czy Świadkowie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1987. W. HANZ, T. LETKIEWICZ, Świadkowie Jehowy – apostołowie czy intruzi?, Włocławek 1990. K. GUIDON, Prawda was wyzwoli, Kraków 1995. C.V. MANZANARES, Prekursorzy Nowej Ery, Warszawa 1994. J.
MCDOWELL, D. STEWARD, Oszukani, Lublin 1994. T. POLGENSEK, Zanim zostaniesz „Świadkiem Jehowy” – przeczytaj, Gdańsk 1994. A. RÓŻANEK, Świadkowie Jehowy – strażnicy prawdy czy fałszu?, Warszawa 1995. J.
SALIJ, Pytania nieobojętne, Poznań 1988. Tenże, Szukającym drogi, Poznań 1988. Tenże, Poszukiwania w wierze, Poznań 1991. W.J. SCHNELL, Ku światłu chrześcijaństwa, Warszawa 1964. J. TARNOWSKI, Rozmowy o wierze i życiu, Katowice 1989. H.J. TWISSLEMANN, Od świadka Jehowy do świadka Jezusa Chrystusa, Warszawa 1994.
Czy nauka świadków Jehowy jest zgodna z Biblią?, Lublin 1976.
Świadkowie Jehowy – kim są?, Wrocław 1991.
Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1994.
W. MAJKA, Czy tak uczy Pismo święte? Rozmowa ze świadkiem Jehowy, Warszawa 1975.
Świadkowie Jehowy bez retuszu, Niepokalanów 1995.
Człowiek a Świadkowie Jehowy, Gdańsk 1991. Tenże, Kościoły i sekty w Polsce, Gdańsk 1992.
A. ALBANI , M. ASTRUSA, La verita sui Testimoni di Geova, Milano 1976. P. AMBROSIO, La risposta dei cattolici ai Testimoni di Geova, Torino 1986. A. AVETA, W. PALMIERI , Testimoni di Geova, essere o non essere ?, Napoli 1986. G. BIBINI , Risposta ai Testimoni di Geova, Torino 1984. B. BLANDRE, La storia dei Testimoni di Geova, Milano 1989. M. CASTIGLIONE, I Testimoni di Geova: ideologia religiosa e consenso sociale, Torino 1981. G. CROCETTI, I Testimoni di Geova: un dialogo e un confronto partendo dalla Bibbia, Bologna1986. Tenże, I Testimoni di Geova a cnfronto con la vera Bibbia, Milano 1985. G. HERBERT, Los Testigos de Jehowa: su historia y su doctrina, Madrid 1977. M. INTROVIGNE, I Testimoni di Geova: le origini, la storia, la doctrina, Torino 1988.
Por. Tenże, Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1985, 23-27.
W. MAJKA, Czy tak uczy Pismo święte? Rozmowa ze świadkiem Jehowy, Warszawa 1975, 6-9.
Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1994.
W obronie wiary. Pismo św. a nauka Świadków Jehowy, innych sekt i wyznań niekatolickich, Gdańsk 1997.
W. BEDNARSKI, dz., cyt., 83-100.
Świadkowie Jehowy. Pochodzenie – historia, wierzenia, Kraków 1997, 89-102.
Będziesz mógł żyć wiecznie w raju na ziemi, (baw) Brooklyn 1989. Wiedza, która prowadzi do życia wiecznego, (baw) Brooklyn 1995. Prowadzenie rozmów na podstawie Pism, (baw) Brooklyn 1991. Świadkowie Jehowy – głosiciele Królestwa Bożego, (baw) Brooklyn 1995.
Wiara Świadków Jehowy nie prowadzi do zbawienia, Kraków 2001, 45-52.
Pismo św. przeczy nauce Świadków Jehowy, Ząbki 2000, 41-51.
T. KUNDA, Spór o Boże imię, Ząbki 1996.
A.S. JASIŃSKI, Służcie Jahwe z weselem, Opole 1998.
Tenże, Jezus jest Panem. Kyriologia Nowego Testamentu, Wrocław 1996.
S. RABIEJ, Bóg w Chrystusie. Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Ja jestem”, Opole 1997.
Zagadnienie to bardzo dobrze omawia F. GRYGLEWICZ w artykule: „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, w: MPWB, II.
H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999.
Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem, red. F. M ICKIEWICZ, J. WARZECHA, Warszawa 1999.
J. DROZD, Ojcze nasz - Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy, Katowice 1983.
Jako kryterium ważności została przyjęta przede wszystkim częstotliwość występowania danego terminu.
J. CZERSKI, Współczesne metody egzegezy Nowego Testamentu, w: STHSO 16 (1996) 20-43. Tenże, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Opole 1997. Por. A.S. JASIŃSKI, Służcie Jahwe z weselem, Opole 1998, 77-87.
Por. J. MYŚKÓW, Elementy metodyki pracy naukowej, w: STV 21 (1983) nr 1, 221-259.
Funkcja imienia Bożego
[1] W. DOROSZEWSKI (red.), Słownik języka polskiego, t. 3, Warszawa 1958-1969, 171-172.
Z. PISZCZEK (red.), Mała encyklopedia kultury antycznej, Warszawa 1966, 609. Zob. E. A. KNAUF, Die Umwelt des Alten Testaments, Stuttgart 1994, 94-107.
R. RANOSZEK, Religie Mezopotamii, w: Zarys dziejów religii, red. J. KELLER, Warszawa 1988, 240. Por. P.
BIELIŃSKI, Starożytny Bliski Wschód. Od początków gospodarki rolniczej do wprowadzenia pisma, Warszawa 1991. Zob. J. BRAUN (red.), Mezopotamia, Warszawa 1971.
Cyt. za: M. BIELICKI , Zapomniany świat Sumerów, Warszawa 1963, 206. Zob. J. SYNOWIEC, Patriarchowie Izraela i ich religia, Kraków 1995, 13-22.
Por. Multimedialna nowa encyklopedia powszechna PWN 2000.
Por. J.M. ROBERTS, Ilustrowana historia świata, t. 1, Warszawa 1999, 84.
H. LANGKAMMER , Babilonia, w: Encyklopedia Katolicka, I, Lublin 1995, 1235-1237.
J. SZLAGA, Asyryjczycy, w: Encyklopedia Katolicka, I, Lublin 1995, 1019.
Zob. The Illustrated Biblie Dictionary, I (red. D. WOOD), Leicester 1986, 137-144.
Por. Multimedialna nowa encyklopedia powszechna PWN 2000. Zob. H.W.F. SAGGS, Wielkość i upadek Babilonii, Warszawa 1973.
Zob. The Illustrated Biblie Dictionary, I , 157-169.
Por. J.M. ROBERTS, Ilustrowana historia świata, t. 1, Warszawa 1999, 98.
AOT, 108.
AOT, 109, tłumaczenie podajemy za J. BROMSKIM, którego przytacza M. PETER, Wykład Pisma Świętego Starego Testamentu, Poznań-Warszawa2 1970, 347.
R. RANOSZEK, dz. cyt., 238-239.
H. BIETENHARD, onoma, w: TWNT V, 243.
AOT, 267.
AOT, 248-249.
S. MOSCATI, Kultura starożytnych ludów semickich, Warszawa 1963, 206.
AOT, 128-129.
AOT, 136.
C. KUNDEREWICZ, Egipt, w: Encyklopedia Katolicka, IV, Lublin 1995, 689-691.
Tenże, Religie Egiptu, w: Zarys dziejów religii, red. J. KELLER, Warszawa 19886, 316.
Cyt. za: T. ANDRZEJEWSKI, Dusza boga Re, Warszawa 1967, 116.
T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 116, przyp. 1.
Cyt. za: G. VAN DER LEEUW, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, 190.
T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 69.
S. MORENZ, Bóg i człowiek w Starożytnym Egipcie, Warszawa 1972, 108.
T. Andrzejewski, dz. cyt., 69-70.
D. ROPS, Od Abrahama do Chrystusa, Warszawa 1967, 116.
Cyt. za: T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 130.
Tamże, 135. Por. AOT, 11.
Cyt. za: T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 85.
T. ANDRZEJEWSKI, dz. cyt., 86.
Por. A. TRONINA, Bóg przybywa ze Synaju, Lublin 1989, 18. Zob. R. DE VAUX , El et Baal le dieu des peres et Yahweh, Ugaritica VI (1969) 501-518. W. HERMANN, Ps 19 und der kananäische Gott Ilu, UF 19 (1987) 75-78.
Por. C. SCHEDL, Historia Starego Testamentu, t. 1, Tuchów 1995, 160.
Tamże, 161.
Zob. The Illustrated Biblie Dictionary, I, 153-154.
Por. A. TRONINA, dz. cyt., 22. Zob. R. RENDTORFF, El, Ba'al und Jahwe, ZAW 78 (1976) 277-291.
KTU 1.6 II: 30-36
KTU 1.6 VI:20-22
Por. A. TRONINA, dz. cyt., 24. Zob. N. H. WALLS, The Goddess Anat in Ugaritic Myth, Atlanta 1992.
J.C. DE MOOR, M.J. MULDER, l[;B;, TDOT II, 181-200. THAT I, 325-327.
Por. W. F. ALBRIGHT, Yahweh and the Gods of Canaan, Doubleday 1968. L. BRONNER, The Stories of Elijah and Elisha as Polemics Against Baal Worship, Leiden 1968.
U. OLDENBURG, The Conflict Between El and Baal in Canaanite Religion, Brill 1969. C. F. PFEIFFER, Ras Shamra and the Bible, Baker 1962. T. WORDEN, The Literary Influence of the Ugaritic Fertility Myth on the Old Testament, VT 3 (1953) 273-297. E. M. YAMAUCHI , Tammuz and the Bible, JBL 84 (1965) 283-290. R. YARON, Aramaic Marriage Contracts from Elephantine, JSS 3 (1958) 1-39.
Por. L. STACHOWIAK , Baal, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, 1227-1228.
Por. C. SCHEDL, dz. cyt., 164.
Tamże, 165.
Imiona Boże w Starym Testamencie
[1] Zob. G.G. ABE, Yahwism and Priesterhood in the Old Testament, AJT, 4 (1990) 251-260. W.F. ALBRIGHT, Yahweh and the Gods of Canaan, London 1968. Zob. S. GRZYBEK, Obraz Boga w Starym Testamencie, w: Vademecum biblijne (S. GRZYBEK red.), t. IV, Kraków 1991, 94-109. S. HERRMANN, Der alttestamentliche Gottesname, EvTh 26 (1966) 281-293. A.S. JASINSKI, Jahwe: Bóg gniewu czy miłosierdzia, w: Ad libertatem in veritate (P. MORCINIEC red.), Opole 1996, 155-170. H. KOSMALA, The Name of God, Annual of Swedish Theological Institute 2 (1963) 103-106. H. LANGKAMMER , Wprowadzenie do Ksiąg Starego Testamentu, Opole 1990. G. H. PARKE-TAYLOR, The Divine Name in the Bible, Waterloo 1975. RAD G. VON, The Origin of the Concept of the Day of Yahweh, JSS 4 (1959) 97-108. M. RAHNER, Eine alte Tradition über die Anzahl der eigentlichen Gottesnamen, MGWJ 19 (1870) 183-190. R. RENDTORFF, El, Ba'al und Jahwe, ZAW 78 (1976) 277-291.
Por. EB, 406-407. Zob. M. M. BOURKE, Yahweh, the divine Name, Bridge 3 (1958) 271-287. C. LEVIN, Der Jahwist, Göttingen 1993.
Por. A.S. JASIŃSKI, Służcie Jahwe z weselem. Kyriologia starotestamentalna na tle środowiska biblijnego, Opole 1998, 143. Zob. G. R. DRIVER, The original Form of the Name “Yahweh”: Evidence and Conclusions, ZAW 46 (1928) 7-25. S.D. GOITEIN, YHWH the Passionate: the Monotheistic Meaning and Origin of the Name YHWH, VT 6 (1956) l -9. W. GROß, YHWH und die Religionen der Nicht-Israeliten, ThQ 169 (1989) 34-44. E.C.B. MACLAURIN , YHWH, the Origin of the Tetragrammaton, VT 12 (1962) 439-463.
Liczba ta obejmuje jedynie tetragram JHWH z wokalizacją wyrazu Adonaj, oddaną w LXX przez Kyrios, a nie obejmuje 305 wypadków, w których tetragram ma wokalizację Elohim oraz pewną liczbę, gdzie ma wokalizację szema, tj. imię par. excellence.
B.D. EERDEMANS, The Name Jahu, OTS 5 (1948) 1-29.
S. ŁACH, Księga Wyjścia, PST I/2, Poznań 1964, 303. Zob. A. SPREAFICO, Księga Wyjścia, Kraków 1998.
Zob. D. PARDEE, P. BORDREUIL, Ugarit, ABD VI, 695-721.
Por. M. DAHOOD, Ebla, Ugarit and the Old Testament, VT Supl. 29 (1978) 105nn; tenże. Ebla, Genesis and John, Christian Century 15 (1981) 418-421; H.P. MÜLLER, Der Jahwename und seine Deutung Ex 3,14 im Licht der Textpublikationen aus Ebla, Bb 62 (1981) 305-327.
Por. A. VACCARI, Jahwe e i nomi nelle religioni semitiche, Bb 17 (1936) l—10; P. HEINISCH, Theologie des AT, Bonn 1944, 15.
Por. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, Gottingen 19566, 91 n.
Zob. J. ARCHUTOWSKI, Monoteizm izraelski, Kraków 1924, 38.
S. ŁACH, dz. cyt., 305.
R. DUSSAUD, Les textes de Ras Shamra et l'AT, Paris 1937.
Por. H. SCHMÖKEL, Jahwe und die Keniter, JBL 51 (1933) 212 n.
Por. H. O. THOMPSON, Yahweh, ABD VI, 1011-1012.
Tamże, 1012.
A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 151-152. Zob. H. U. BOESCHE, Die Polemik gegen die Verehrung anderer Gottheiten neben Jahwe im alten Israel, Göttingen 1962.
Por. J. HEHN, Die biblische und die babylonische Gottesidee, Leipzig 1910, 230 n; S. ŁACH, dz. cyt., 306.
Por. G. QUELL, Kurios, TWNT III, 1064.
Zob. B.J. LILLIE , Almighty, ABD I, 160.
Bitjah hy"t.Bi (1 Krn 4, 18 – córka Jahwe)
Zob. J. ARCHUTOWSKI, dz. cyt., 39 n.
De Pentateucho, Roma 1935, 53.
The original Form of the Name „Yahweh”, ZAW 46 (1928) 7-25.
Theologie de l’AT, Paris 1954, 18.
Por. D. N. FREEDMAN, The Name of the God of Moses, JBL 79 (1960) 151-56.
A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 143. Zob. tenże, Chrześcijanin a lektura Starego Testamentu, Studia Franciszkańskie 8 (1997) 36-49.
Por. M. DAHOOD, dz. cyt., 105nn. Zob. A. ECKMANN , Znaczenie imienia Bożego w Psałterzu, w: Obraz Boga w Psałterzu (red. A. ECKMANN , S. ŁACH, A. TRONINA), Lublin 1982, 143-168
J.CARREIRA DAS NEVES, Jakie jest Twoje Imię?, ComP 14 (1994) z. 1, 25.
S. ŁACH, dz. cyt., 104-106. Zob. J. PAŚCIAK , Boże imię Jahwe, w: Studium Scripturae anima teologiae (red. J. CHMIEL, T. MATRAS), Kraków 1990, 225-236.
Por. S. MOWINCKEL, The Name of God of Moses, HUCA 32 (1961) 121-133. Zob. R. DE VAUX , The Revelation of the Divine Name YHWH, w: Proclamation and Presence (red. G.H. DAVIES), London 1970, 48-75.
Zob. E. JACOB, Theology of the OT, Harper 1958, 48-54. A. J. MOTYER, The Revelation of the Divine Name, London 1959. J.B. PAYNE, Theology of the Older Testament, Zondervan 1962, 147-54.
G. FISCHER opublikował dzieło poświęcone jedności literackiej Wj 3-4: Jahwe unser Gott. Sprache, Aufbau und Erzahltechnik in der Berufung des Moses (Ex 3-4), Göttingen 1989. Por. D.IRVIN, The traditional episode of the sending the Saviour, w: J. H. HAYES i J. M. M ILLER (wyd.), Israelite and Judae - an History, Philadelphia 1977, 180-203.
J.CARREIRA DAS NEVES, Jakie jest Twoje Imię?, ComP 14 (1994) z. 1, 26-28.
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 266-269.
Jest to pierwszy wypadek w historii zbawienia, że Bóg zamiast anioła posyła człowieka.
Por. R. ABBA, The Divine Name Yahweh, JBL 80 (1961) 320-328. D. N. FREEDMAN, The Name of the God of Moses, JBL 79 (1960) 151-56.
S. ŁACH, dz. cyt., 104-105. Por. J. SYNOWIEC, Mojżesz i jego religia, Kraków 1996, 65-75.
A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 150. Por. B.N. WAMBACQ, Eheyeh 'aser 'eheyeh, Biblica 59 (1978) 317-338
J.CARREIRA DAS NEVES, art. cyt., 29.
Zob. N. WALKER, Yahwism and the Divine Name “Yhwh”, ZAW 70 (1958) 262-265.
The Mysterious Name of YHWH, Assen 1957.
B.S. CHILDS, The Book of Exodus, Philadelphia 1974, 60-98; P. MICHAELI, Le livre de l'E-xode, Neuchatel-Paris 1975, 47-51.
W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, Gottingen 19566, 120.
S. AMSLER, hjh, sein, THAT I, 477-486.
Por. S. RABIEJ, Bóg w Chrystusie. Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Ja jestem”, Opole 1997, 24-25.
Zob. P. JOÜON, dz. cyt., § 154.
A. M. DUBARLE, La signification du nom Yahweh, RSPT 35 (1951) 3-21; G. LAMBERT, art. cyt, 911; B. COUROYER, L'Exode, Paris 1952. 34.
H. BONNET, Reallexikon der aegyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952, 504.
Por. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, 194.
Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 27-31.
L. STACHOWIAK , Księga Jeremiasza, PST X/1, Poznań 1967, 284nn.
Ilustracją takiego założenia może być Jr 24, 7. Szerzej na ten temat pisze S. RABIEJ. Zob. dz., cyt., 32-33.
Tamże, 33.
Por. L. STACHOWIAK , Prorocy - słudzy słowa, Katowice 1980, 160nn.
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 201-207.
Por. J. KUDASIEWICZ, Historia i teologia przymierza, w: MPWB I, 121-166;
A. JANKOWSKI, Biblijna teologia przymierza, Katowice 1985, 7.
Por. P. BUIS, La notion d'alliance dans l'AT, Paris 1976, 32nn.
Por. TDOT III, 1058-1081.
Zob. R. PIETKIEWICZ, „Jam jest Jahwe, twój Bóg”. Historia zbawienia ST, w: Aby usłyszeć słowo Pana, red. H. LEMPA, Wrocław 1998, 7-155.
S. RABIEJ, dz., cyt., 34-36.
Tamże, 38.
Tamże, 39.
Por. P. KARGE, Geschichte des Bundesgedankens im AT, Breslau 1909, 154; F. CEUPPENS, Theologia biblica, Roma 1938, I, 25; P. HEINISCH, dz. cyt., 19 n.
Dz. cyt., 145.
Das Buch Exodus, Bonn 1934, 53.
AOT I, 241 n.
G. ROEDER, Urkunden zur Religion des Alten Aegypten, Jena 1923, 237.
S. ŁACH, dz. cyt., 306.
S. ŁACH, dz. cyt., 306. Zob. G. R. DRIVER, The Interpretation of YHWH as a Participial Form from a Causative Theme of the Verb, JBL 73 (1954) 125-131
Tamże, 307.
B. STADE, Geschichte des Volkes Israel, Berlin 1887, 157.
Por. W. R. ARNOLD, The divine name in Exodus III, 14, JBL 24 (1905) 126 n; W. F. ALBRIGHT, Contribution to Biblical Archaeology and Philology, JBL 43 (1924) 376 n; tenże, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1946, 66.
Por. P. VAN IMSCHOOT, dz. cyt., 17; zob. G. VON RAD, dz. cyt., 148.
G. LAMBERT, Que signifie le nom divin Jahweh? NRT 74 (1952) 912.
E. DHORME, RHR 141 (1952) 5—18.
Por. P. JOÜON, dz. cyt., § 41 a.
Art. cyt., 1—10.
S. ŁACH, dz. cyt., 310.
Por. P. VAN IMSCHOOT, dz. cyt., 16.
Wj 16, 6; 20, 2; 29, 46; Kpł 11, 45; 19, 36; 22, 33; 25, 38; 26, 13. 45; Pwt 5, 6; 7, 8; 13, 11; Joz 24, 17; Sdz 2, 12; 6, 8.
S. ŁACH, dz. cyt., 311.
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 209.
Por. A.S. VAN DER WOUDE, Heer, THAT II, 499. Zob. P.D. M ILLER, El the Warrior, HTR 60 (1967) 411-431. F. STOLZ, Jahwes und Israels Kriege, Zürich 1972.
Por. W. EICHRODT, Theology of the Old Testament I, Westminster 1961. W. H. MCCLELLAN, Dominus Deus Sabaoth, CBQ 2 (1940) 300-307. J. P. ROSS, Jahweh Seba'ot in Sam and Ps, VT 17 (1967) 76-92. P.VAN
IMSCHOOT, Theology of the Old Testament, I, Desclee 1954.
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 210.
Por. Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, red. M. PETER, t. 1, Poznań 1999, 497.
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 213.
Zob. Ez 36, 20-23; 20, 9. 39.
Zob. A. KLAWEK, Imiona hebrajskie Boga, Jahweh i Elohim, w: Całe życie z Biblią, Poznań 1982, 166n.
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 143-149.
S. RABIEJ, dz., cyt., 44-46.
H. BIETENHARD, Onoma, TWNT V, 251-261; O. MICHEL, Mimneskomai, TWNT VI, 678-687.
J. KUDASIEWICZ, dz. cyt., 126n.
W. HRYNIEWICZ, Chrystus nasza Pascha, t.1, Lublin 1982, 42nn.
H. HAAG, Vom alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1970, 51nn.
Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 50-56.
S. ŁACH, dz. cyt., 303-312. Por. J.CARREIRA DAS NEVES, Jakie jest Twoje Imię?, ComP 14 (1994) z. 1, 25-35. Zob. A.L. WILLIAMS , The Tetragrammaton Jahwe, Name or Surrogate?, ZAW 54 (1936) 262-269.
G. VON RAD, dz. cyt., 150.
S. ŁACH, Księga Rodzaju, Poznań 1962, 239; podobnie M. PETER, Wykład Pisma świętego Starego Testamentu, Poznań-Warszawa 19702, 300.
H. BIETENHARD, Onoma, TWNT V, 254.
Tamże, 259. Niektórzy dwukrotne wymówienie imienia Jahwe, o którym mowa w Wj 34, 6 odnoszą do Mojżesza, zob. przyp. w BT do tego wersetu.
J. TRIGO, Przysięga, ComP 14 (1994) z. 1, 121-122. Por. J. WOŹNIAK , Prehistoria przysiegi haj Jahwe, w: Studium Scripturae amma teologiae (red. J. CHMIEL, T. MATRAS), Kraków 1990, 368-373.
W Nowym Testamencie spotykamy dwa różne stanowiska, kontrastujące nawet ze sobą. List do Hebrajczyków podtrzymuje starotestamentalną koncepcję odnośnie do przysięgi (por. Hbr 6, 13-18). A św. Paweł sam nią się posługuje celem wzmocnienia swych słów (por. 1 Tes 2, 5. 10; Rz 1, 9; 9, 1; 2 Kor 1, 23; 11, 31; Flp 1, 8). Przytoczone natomiast w Ewangelii Mateuszowej słowa Jezusa sugerują inną orientację. W Mt 23, 16-22 Chrystus odrzuca ówczesną kazuistykę rabinistyczną, która — chcąc uniknąć wypowiadania Imienia Bożego — zastępuje je innymi określeniami, wyrażając zarazem przeświadczenie, iż przysięgi tego rodzaju są mniej wiążące. Inny tekst jest bardziej radykalny i odrzuca wprost przysięgę: „A ja wam powiadam: Wcale nie przysięgajcie, ani na niebo, bo jest tronem Bożym; ani na ziemię... Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi” (Mt 5, 34-37). Opierając się na nim, domagano się nieraz zniesienia przysięgi.
STB, 837.
H. BIETENHARD, dz. cyt., 255.
G. VON RAD, dz. cyt., 150-151.
H. BIETENHARD, dz. cyt., 256.
Tamże, 257.
Tamże, 152.
Por. J. LOURENCO, Sens zakazu wzywania Boga w dawnym judaizmie, ComP 14 (1994) z. 1. 51-52.
Por. J. SYNOWIEC, Dziesięć Przekazań, Kraków 1999, 87-90.
M. SALES, Kto może wymawiać Imię Boże?, ComP 14 (1994) z. 1. 101-105.
Por. J. LOURENCO, Sens zakazu wzywania Boga w dawnym judaizmie, ComP 14 (1994) z. 1. 52.
W literaturze rabinistycznej zamiast Jahwe używano słowa ha szem - „to Imię”.
Cytaty z Talmudu i midraszy, ich treść oraz stosowane skróty za: H. L. STRACK, P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 1922-1924, II, 311-312.
Por. Joma 3, 8; 4, 2; 6, 2
Tłum. za: M. BAŁABAN , Historia i literatura żydowska, Lwów-Warszawa-Kraków (bdw), I, 160.
Por. M. SALES, Kto może wymawiać Imię Boże?, ComP 14 (1994) z. 1, 96-114.
Por. J. LOURENCO, Sens zakazu wzywania Boga w dawnym judaizmie, ComP 14 (1994) z. 1. 53-54.
Por. H. BIETENHARD, o;noma, TBNT, 1382-1385.
Por. A. BARTOSZEK, Imię Jahwe w Izraelu, ComP 14 (1994) z. 1, 36-48.
Por. Tamże, 125-126.
Por. EB, 408. Zob. R. RENDTORFF, El, Ba'al und Jahwe, ZAW 78 (1976) 277-291. L. RUPPERT, Der Elohist - Sprecher für Gottes Volk, w: Wort und Botschaft des Alten Testaments (red. J. SCHREINER,), Würzburg 1969, 121-132. L. STACHOWIAK , Starotestamentalna koncepcja Boga, RTK 19 (1972) 61-72.
W liczbie mnogiej „'Elim” termin pojawia się w Biblii niezwykle rzadko (Wj 36,19; Hi 41, 17; Ps 29,1; 89,7; Dn 11, 36).
Zob. R. RENDTORFF, dz. cyt., 6.
Zob. B. DAVIDSON, The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand Rapids, Michigan 1993, 12-13; Tak np. G. QUELL, Theos. El und Elohim im AT, TWNT, III, 85-86.
Por. G. LEVI, El Elyon on Genesis 14, 18-30, JBL 63 (1944) 1-9.
Por. J. SCHREINER, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1999, 273-274.
Treściowo przymiot ten odpowiada innemu atrybutowi 'Ela, mianowicie 'El Haj -”Bóg, który żyje”.
Zob. A. TRONINA, dz. cyt., 150-151; T.N.D. METTINGER, dz. cyt., 50-74; F.M. CROSS, dz. cyt., 255-257, nie wyklucza możliwości, iż z racji filologicznych termin 'El mógłby być uważany w tych przypadkach za imię własne Boga.
Por. P.D. MILLER, El the Warrior, HTR 60 (1967) 411-431. M.H. POPE, El in the Ugaritic Texts, Brill 1955. M. H. SEGAL, El, Elohim, and YHWH in the Bible, JQR 46 (1955/1956) 89-115.
Zob. F. M. CROSS, la, TDOT I, 242-261.
Zob. dalej: W. Kowalski, Jahwe 'el-nóra' w świetle psalmów, w: Obraz Boga w Psalterzu, Lublin 1982, s. 109-128.
Jednak większość przykładów pochodzi z okresu po niewoli babilońskiej.
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 127.
Na określenie bogów pogańskich w liczbie mnogiej, „'elim”, tylko wWj 15,11.
Zob. R. RENDTORFF, dz. cyt., 12-13.
Tak F.M. CROSS, dz. cyt., 254, który odrzuca tradycyjne tłumaczenie tych wyrażeń, osłabiające sens archaizmów (przykładowo: „mighty cedars”, „cedri altissimi”; „mighty mountains”, „le montagne piu alte”).
Zob. m.in. Ps 10, 11; 29, 2; 50, 1; 52, 7; 55, 20; 68, 21; 73, 11; 77, 10; 78, 18n.34.41; 106, 14.21; 150, 1.
Według Joz 3, 10 Izraelici winni rozpoznać na podstawie wszechpotężnych czynów Jahwe, iż jest on Bogiem Żyjącym, a zatem wiecznym. Szczególnie interesujący jest tekst z Księgi Ozeasza, w którym Bóg obiecuje swemu odrzuconemu ludowi (Oz 1, 9; 2, 1: Lo-Ammi), iż znowu będą „dziećmi Boga, który żyje” (Oz 2, 1). Fraza 'El haj wypowiada tutaj specjalny przymiot izraelskiego Boga Jahwe w kontekście polemiki z „nierządem”, jak obrazowo opisuje prorok odwrócenie się Izraela od Boga Jahwe (Oz 1, 1-2, 7). Użycie tego zwrotu jest jednak niejednorodne (zob. Ps 42, 3; 84, 3).
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 133.
Por. Tamże, 134.
F. M. CROSS, Yahweh and the God of the Patriarchs, HTR 55 (1962) 226-259. G. BERTRAM, Zur Prägung der biblische Gottesvorstellung in der griechische Übersetzung des Alten Testaments. Wiedergabe von schadad und schaddaj, Welt des Orients 2 (1954/1959) 502-513.
Por. W.F. ALBRIGHT, From Stone Age to Christianity (1949) 245; O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments 1950, 50 n.
Por. H. G. MAY , El Shaddai, JBL 60 (1941) 114-145. Tenże, The Patriarchal Ideal of God, JBL 60 (1941) 113-128. D. N. FREEDMAN, God Almighty in Ps 78, 59, Biblica 54 (1973) 268.
W. F. ALBRIGHT, The Names Shaddai and Abram, JBL 54 (1935) 175-192. Por. E. BURROWS, The Meaning of El Saddai, JTS 41 (1940) 152-161.
W.F. ALBRIGHT, The Names Shaddai and Abram, JBL 54 (1935) 173-204. J.C. GIBSON, Light from Mari on the Patriarchs, JSS 7 (1962) 44-62.
Por. W.F. ALBRIGHT, From Stone Age to Christianity, 246.
Zob. M. WEIPPERT, szaddaj (Gottesname), w: THAT II, 873-881. M. WALKER, A New Interpretation of the Divine Name 'Shaddai', ZAW 72 (1960) 64-66. THAT II, 873-881. F. M. CROSS, HTR, 55 (1962) 246.
Por. J. SCHREINER, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1999, 275.
C. SCHEDL, Historia Starego Testamentu, t. 2, Tuchów 1995, 54-56.
Por. E. JENNI, Das wort 'olam im AT, ZAW 64 (1952) 197-248; Zob. 65 (1953) 1-35.
Wj 15, 18; Jr 10, 10; Mi 4, 7; Ps 9, 8; 10, 16; 66, 7; 145, 13; 146, 10; 29, 10; 102, 13; Dn 2, 44.
Lm 5, 19; Dn 4, 31; Ps 92, 9.
Por. E. JENNI, 'olam Ewigkeit, w: THAT II, 228-243, 236 n.; PREUß, 'olam, w: TWAT V, 1144-1159, 1151 nn.
Zob. H. RINGGREN, 'Elohim, TDOT I, 267-284. W.H. SCHMIDT, 'Elohim Gott, THAT I, 153-167.
Zob. G. QUELL, Theos. El und Elohim im AT, TWNT, III, 86. H. RINGGREN, dz. cyt., 273, jednak z zastrzeżeniem, iż obydwa rdzenie mogły istnieć obok siebie.
Zob. N. WALKER, Elohim and Eloah, VT 6 (1956) 214-215.
Por. S. SZYMIK , Imiona El oraz Elohim jako określenia Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Mów, Panie, bo słucha sługa Twój, red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 1999, 214.
Wyraz szczególnej czci i szacunku dla osoby desygnowanej, jak to jest także dzisiaj w niektórych językach nowożytnych (niem. Sie).
Por. M. PETER, Wykład Pisma świętego Starego Testamentu, Poznań-Warszawa 19783, 177-178.
Niejasny jest związek ~yhil{a/ z pokrewnym imieniem lae, jakkolwiek oba określenia używane są dość często zamiennie (np. synowie Boży w Ps 29, 1; 89, 7; por. Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; 38, 7). Wobec niemożności wskazania źródłosłowu trudno powiedzieć, jaką pierwotnie czynność, ideę lub przymiot wyrażało ~yhil{a/.
Osobno trzeba odnotować słowa Jahwe kierowane do ludu: „Ja, Pan, wasz Bóg” (Wj 29, 46; Kpł 25, 55; Lb 15, 41; por. Iz 35, 4; 40, 1; 40, 9).
'Elohim może też występować samodzielnie, w miejsce imienia Bożego Jahwe, jak jest to w tradycji elohistycznej (przed Wj 3,1 nn.), a także w tradycji kapłańskiej (przed Wj 6,1 nn.).
Pwt 7, 9; 2 Sm 7, 28; 1 Krl 8, 60; 18, 39; 2 Krl 19, 15 [=Iz 37, 16]; Iz 45, 18; Ne9, 7;2Krn 33, 13.
Por. S. SZYMIK , Imiona El oraz Elohim jako określenia Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Mów, Panie, bo słucha sługa Twój, red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 1999, 206-218.
Zob. szerzej R. Rendtorff, dz. cyt., s. 14-21, który zaproponował ostatnio takie tłumaczenia wyrażenia „ha'elohim”.
Zob. Wj 12,12; 18,11; 32,4.23; Pwt 10,17; Joz 24,15-16; Sdz 6,10; 9,13; 2 Krl 18,33-34; Jr 5,7; Iz 36,18.
Por. A. E. DRAFKORN, Ilani/Elohim, JBL 76 (1957) 216-224. S.J. TEIGIN, The Origin of “Eloh”, “God”, in Hebrew, JNES 3 (1944) 259. C.H. GORDON, Elohim in its Repeated Meaning of Rulers, Judges, JBL 54 (1935) 140-144. S. GEOSITS, Der Gottesname Elohim, Wien 1953.
Por. S. ŁACH, Elohistyczna tradycja, w: Encyklopedia Katolicka, t.4, Lublin 1989, 901.
Zob. E. JACOB, The Theology of the Old Testament, Harper Brothers 1955. K.F. KEIL, Manual of Historico-Critical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old Testament, I, Eerdmans 1952.
J.A. KELSO, The Antiquity of the Divine Title, JBL 20 (1901) 50-55. L. KOHLER, Old Testament Theology, Westminster 1957. J. WEINGREEN, The Construct-Genetive in Hebrew Syntax, VT 4 (1954) 50-59.
Zob. G. HERRGOTT, Elohim, w: Praktyczny Słownik Biblijny (red. A. GRABNER – HAIDER), Warszawa 1994, 311.
Por. L. STACHOWIAK , Elohim, w: Encyklopedia Katolicka, t.4, Lublin 1989, 900-901.
Por. Określenia te mogły mieć źródło w religii patriarchalnej, w której głowa rodu była obrońcą grupy (Wj 3,6: „Bóg mojego ojca”). „Zbawiciel”, „odkupiciel” (Goel - Iz 41, 14) był najbliższym krewnym, który był odpowie-dzialny za wybawienie członka rodziny z opresji (Kpł 25, 25). Zob. EB, 408-409.
Tamże, 120.
Por. O. EISSFELDT, !Ada', yn"doa, TDOT I, 59-72.
Por. Joz 3, 11.13; Neh 7 ,61; Ps 12, 5; 97, 5; 105, 21; 114, 7; Jer 22, 18; 34, 5; Zch 4, 14; 6, 5.
Syn Dawida i Chaggity, urodzony w Hebronie (2 Sm 3, 4; 1 Krl 3, 2); jako najstarszy z żyjących synów Dawida był pewny następstwa po ojcu (1 Krl 1, 5), tym bardziej, że oczekiwał poparcia dość licznego stronnictwa (1 Krl 1, 7.19.25); gdy jednak zgodnie z testamentem Dawida królem został jego przyrodni brat Salomon, Adoniasz schronił się w świątyni, wkrótce otrzymał od Salomona gwarancję bezpieczeństwa, pod warunkiem zachowania lojalności (1 Krl 1, 52-53); gdy Adoniasz zapragnął poślubić Szunemitkę Abiszag, Salomon, widząc w tym próbę zdobycia władzy królewskiej, rozkazał go zgładzić (1 Krl 2, 13-25).
Jeden z Lewitów wysłanych przez Jozafata, króla judzkiego, z Jerozolimy na prowincję, by tam pouczali lud o prawie i odwodzili od bałwochwalstwa.
Jeden z przełożonych ludu za czasów Nehemiasza. Por. S. ŁACH, Adoniasz, EK I, 92-93.
Por. P. TERNANT, Pan, STB, 642.
Por. Rdz 18, 3; Is 21, 8; Ps 16, 2.
Por. F. ZIMMERMAN , 'El and Adonai, VT 12 (1962) 190-195. Zob. TDNT III, 1058-1086. TDOT I, 59-72. THAT I, 31-37.
Zob. G. HERRGOTT, Adonai, w: Praktyczny Słownik Biblijny (red. A. GRABNER – HAIDER), Warszawa 1994, 17.
Por. S. STYŚ, Adonai, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, 92.
Por. J. DROZD, Ojcze nasz - Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy, Katowice 1983, 53-56. Zob. M.J.
LAGRANGE, La paternité de Dieu dans l'Ancien Testament, RB 5 (1908) 481-499. P. BAUR, Gott als Vater im Alten Testament. Eine biblisch-theologische Untersuchung, Theologische Studien und Kritiken 72 (1899) 483-507. R. GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu, StOr 1 (1925) 51-62. L. PERLITT, Der Vater im Alten Testament, Tellenbach 1976.
Zob. H. RINGGREN, (ba'), TDOT I, 1-19.
Por. J. DROZD, Księga Ozeasza, w: Księgi Proroków Mniejszych, PST XII/1, Poznań 1968, 99.
Por. L. SACHOWIAK , Księga Jeremiasza, PST X/1, Poznań 1967, 124. Zob. S. KOZIOŁ, Bóg Ojcem ludu Bożego w symbolice prorockiej, w: Czyn człowieka odda mu zapłatę, red. G. P. PINDUROWIE, Tarnów 1999, 53-72.
Por. J. DROZD, Ojcze nasz, 57-58.
Por. M. PETER, Księga Malachiasza, w: Księgi Proroków Mniejszych, PST XII/2, Poznań 1968, 479.
Por. S. GRZYBEK, Księga Tobiasza, PST VI/1, Poznań 1963, 131.
Por. M.J. LAGRANGE, La Paternite de Dieu dans l'AT, RB 5 (1908) 481-499. J.B. PAYNE, Theology of the Older Testament, Zondervan 1962, 304-307; 425-426.
Por. K. ROMANIUK , Księga Mądrości, PST VIII/3, Poznań 1969, 108-111.
Tamże, 206-207.
Por. Pwt 32, 6; Iz 64, 7; Ml 1, 6; 2, 10; Tb 13, 4; Syr 23, 1.4.
Por. 2 Sm 7, 14; Iz 1, 2; Ps 27, 10; 68, 6; Iz 63, 16; Jr 3, 19; Syr 51, 10; Mdr 2, 16-18.
Por. Oz 11, 1-3; Jr 31, 20; Ps 103, 13; Prz 3, 12; Ml 3, 17.
Por. Pwt 32, 8; Ps 29, 1; Hi 1, 6.
Por. M.H. POPE, El in the Ugaritic Texts, Supp VT 3 (1953) 1-116, szczególnie 47n. A. STOGER, Father, Sacramentum Verbi 1 (1970) 260-65. J.G. WILLIAMS , The Prophetic 'Father', JBL 85 (1966) 344-448.
Por. TDOT V, 929-982.
Por. TDOT I, 1-18, 52-58.
Zob. THAT I, 1-16.
Zob. O.R. JONES, The Concept of Holiness, in TDOT V, 489-493.
Por. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 17-29.
Por. J. DROZD, Ojcze nasz, 61-62. Gdybyśmy przeanalizowali hymny modlitewne Qumrańczyków, świadaczące o wielkiej czci dla Boga, zauważylibyśmy zanik inwokacji „Ojcze” dla Boga. Jeśli jednak tytuł zachodzi, to nie w formie inwokacji. Raczej tytuł ten służy dla porównań typu moralizującego. Wszelkie cnoty, które powinny cechować wzorowego Qumrańczyka, mają swój pierwowzór w Bogu, który jest najlepszym Ojcem.
Słowo Elohim znaczy również: bogowie, bożki; przenośnie: ludzie pełniący ważny urząd w Izraelu; a także: aniołowie.
Imiona Boże w Nowym Testamencie
[1] Por. tamże, 405.
Bezosobowe określenia Boga (bóstwo) występuje w NT tylko dwa razy: qei/oj w mowie Pawła do Ateńczyków (Dz 17, 29) i qeo,thj w Kol 2, 9.
Do częściej używanych ogólnych określeń w NT (przejętych ze ST) należą: „Król” (np. Mt 5, 35; 1 Tm 1, 17; 6, 15), „Sędzia” (np. J 8, 50; Hbr 12, 23) i „Zbawiciel”, „Zbawca” (np. Łk 1, 47; 1 Tm 1, 1; 2, 3; 4, 10). Wszystkie te określenia częściej odnoszą się do Jezusa Chrystusa.
Tylko w 2 Kor 6, 18 i dziewięć razy w Apokalipsie św. Jana, przeważnie w samookreśleniu się Boga i w doksologii w kontekście liturgicznym.
Pierwsza i ostatnia litera w alfabecie greckim, wskazują na Boga jako na Początek i Koniec, źródło i cel całego stworzenia, a więc jedynego Boga. W NT określenia tego używa tylko autor Apokalipsy św. Jana (1, 8; 21, 6); wyraźnie też odnosi je do Jezusa Chrystusa (22, 13; por 1, 17; 2, 8).
Por. A. VAN DEN BORN, Vater, BL, 1813.
J. DUPONT, Imię, STB, Poznań 1990, 324-325.
Por. J.M. REESE, The Principal Model of God m theNew Testament, BTB 8 (1978), 120-132.
Por. F. M ICKIEWICZ, Przez Jezusa w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca (Ef 2, 18). Bóg jako Ojciec w Listach św. Pawła, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (red. F. M ICKIEWICZ, J. WARZECHA), Warszawa 1999, 129.
Por. J. ŁACH, Jezus Syn Dawida (studium egzegetyczno-teologiczne), Warszawa 1973, 38-39
Przykładem tego w Nowym Testamencie jest wprowadzenie do kantyku Zachariasza: „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela” (Łk 1, 68).
Por. A. SUSKI, Eulogia w Liście do Ęfezjan, STV 16 (1978) 1, 30; TWNT V, 1011.
Zob. J. BRIGHT, History of Israel, Westminster 1949, 70. G. COOKE, The Israelite King as Son of God, ZAW 73 (1961) 202-225., The Sons of the Goddess, ZAW 76 (1964) 22-47.
Por. C. DELEKAT, Zum Hebräischen Wörterbuch, VT 14 (1964) 7-66. F.C. FENSHAM, The Son of a Handmaid in Northwest Semitic, VT 19 (1969) 312-322. J.L. MCKENZIE, Divine Sonship and Individual Religion, CBQ 7 (1945) 32-47. - The Divine Sonship of Man in the Old Testament, CBQ 7 (1945) 326-339. - The Divine Sonship of Israel and the Covenant, CBQ 8 (1946) 320-31.
Por. J. STĘPIEŃ, Listy do Tesaloniczan i pasterskie, PNT IX, Poznań 1979, 193.
Por. O. HOFIUS, Pater, padre..., w: DCBNT, 1135-1136.
Por. A.S. JASIŃSKI, Bóg Ojciec a dzieło zbawienia w Jezusie Chrystusie wg Listu do Galatów, w: Sanctificetur Nomen Tuum (red. B. POLOK, K. ZIAJA), Opole 2000, 135-146. Zob. F. MUßNER, Der Galaterbrief, HTKNT IX, Freiburg 1988, 268-270.
Zob. J.G. WILLIAMS , The Prophetic 'Father', JBL 85 (1966) 344-348. P. WINTER, Der Begriff 'Sohne Gottes' im Moselied Dt 32, 1-43, ZAW 67 (1955) 40-48. TDOT II, 148-158. THAT I, 316-324.
Por. K. ROMANIUK , List do Rzymian, PNT VI/1, Poznań 1978, 188. Zob. H. SCHLIER, Der Römerbrief, HTKNT VI, Freiburg 1987, 275-277.
Por. O. MICHEL, Sohn Gottes, TBNT II, 1080-1088.
Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 113-116.
Por. F. M ICKIEWICZ, art., cyt., 134.
Por. J. SYNOWIEC, Oto twój król przychodzi. Mesjasz w pismach Starego Przymierza, Kraków 1992, 243-247; J.
ŁACH, Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie, Warszawa 1996, 211-224.
Nieco inne, choć bardzo podobne brzmienie przyjmuje pozdrowienie w 1 Tes 1, 1; 1 Tm 1, 2; 2 Tm 1, 2; Tt 1, 4
Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 207.
Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 430-431.
Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 434. Zob. F. MICKIEWICZ, art., cyt., 137.
Por. Tamże, 143.
uio,j określa ogólnie relację syna do ojca lub matki i może mieć szerokie znaczenie „potomka” (por. Mt 23, 31), zaś w sensie przenośnym wskazuje na przynależność kogoś do jakiejś grupy lub kategorii osób. Również rzeczownik te,knon może określać ogólnie potomka oraz członka rodziny, znajdującego się w ścisłej zależności od swych rodziców (Mt 18, 25; 21, 28; 27, 25). Jednakże w odróżnieniu od poprzedniego terminu, mocniej podkreśla on emocjonalne więzi istniejące między dzieckiem a rodzicami oraz wynikające z nich różnorodne obowiązki.
Por. T.M. TAYLOR, „Abba Father” and Baptism, SJT 2(1958) 62-71. Zob. S.C. MCCASLAND, Abba, Father, JBL 72 (1953) 79-91.
Por. O. HOFIUS, αββα, TBNT II, 1721-1722.
Zob. G. HERRGOTT, Abba, w: Praktyczny Słownik Biblijny (red. A. GRABNER – HAIDER), Warszawa 1994, 2.
Por. tamże, 144.
Zob. J. ASHTON, Abba, ABD I, 7-8.
Por. G. K ITTEL, αββα, TWNT I, 4-6.
Por. A. VAN DEN BORN, Abba, BL, 2.
Por. J. STĘPIEŃ, Listy do Tesaloniczan i pasterskie, PNT IX, Poznań 1979, 231-232.
Por. F. M ICKIEWICZ, art., cyt., 146.
Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 478-479.
Por. tamże, 219.
Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 181.
Zob. J. CARRÓN, Sens czwartego przykazania i historia jego interpretacji, ComP 16 (1996) 1, 3-19.
Por. Por. F. MICKIEWICZ, art., cyt., 147-148.
Por. W. KASPER, Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996, 183.
Zob. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 76-104. Zob. O. M ICHEL, path,r, EWNT III, 125-135. O. HOFIUS, path,r, TBNT II, 1723-1728. A. DENECKE, Vater, TBNT II, 1728-1730. R. GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu, StOr 1 (1925) 51-62.
Zob. A. J. NOWAK, Bóg-Ojciec, w: Wszystko czynię dla Ewangelii (red. G. WITASZEK, A. PACIOREK, A. K IEJZA), Lublin 200, 311-321.
G. STRECKER, Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen 1984, 115-116.
Por. J. GNILKA , Das Matthäusevangelium, HTKNT I/1, Freiburg 1993, 212-219.
Por. J. DROZD, Ojcze nasz, 64-72.
Por. J. ŁACH, Określenie Boga Ojcem w Ewangelii św. Mateusza, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem, Warszawa 1999, 70-80.
Por. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 104. Zob. H. SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium, HTKNT III/1, Freiburg 1990, 136-138.
W Dziejach Apostolskich są trzy teksty o Bogu jako Ojcu. Pierwszy to zapowiedź obietnicy Ojca (Dz 1, 4). Drugi to pytanie o restaurację Izraela: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi (Dz 1, 6-8). Trzeci tekst stanowi przemówienie Piotra w dniu Zesłania Ducha Świętego (Dz 2, 14-36).
Por. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 104-109.
Por. tamże, 128-129.
Tamże, 129-131.
Zob. J. CZERSKI, Ewangelie synoptyczne w aspekcie literackim, historycznym i teologicznym, Opole 1996, 133.
Zob. J. SZLAGA, Objawienie Ojcostwa Bożego przez Jezusa Chrystusa, w: „Abba“ - Ojcze, Wrocław 1998, 39-51.
Zob. H. LANGKAMMER , Ewangelia według św. Marka, PNT III/2, Poznań 1977, 216.
Por. tamże, 267-269.
Por. H. LANGKAMMER , Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999, 107-109.
Zob. F. STAUDINGER, Vater, BTW, 546-549. R. PESCH, Das Markusevangelium, HTKNT II/2, Freiburg 1991, 386.
Zob. J. CZERSKI, Męka Pańska w Ewangeliach synoptycznych w świetle krytyki historyczno-literackiej, CT 46, 4 (1976) 29-43. Por. R. BARTNICKI, Ostatnia wieczerza a męka Jezusa, w: Męka Jezusa Chrystusa, Lublin 1986, 65-86.
Por. P. TERNANT, Ojcowie-Ojciec, STB, 626.
Por. J. JEREMIAS, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966, 15-67; - Neutestamentliche Theologie, I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971, 68-73. Zob. J. BARR, Abba isn˙t „Daddy” , JThS 39 (1988) 28-47. R. GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu, StOr 1 (1925) 51-62. J. JEREMIAS, Abba, w: Biblia dzisiaj (red. J. KUDASIEWICZ), Kraków 1969, 316-331.
Por. A. MERK, Novum Testamentum graece et latine, Roma8, 1957. Zob. The Greek New Testament, ed. K. ALAND , M. BLACK, C.M. MARTINI, B.M. METZGER, A. WIKGREN, Stuttgart 1994.
D. F. TOLMIE, The Characterization of God m the Fourth Gospel, JSNT 69 (1998) 60.
Por. C. GEFFRE, „Vater" als Eigenname Gottes, Concilium 17 (1981) 204.
Por. W. MARCHEL, Ojciec, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne (red. F. GRYGLEWICZ), Lublin 1992, 147.
J. WARZECHA, Ojcostwo Boga w Piśmie Świętym, ComP 2 (1982) 1, 52.
F. GRYGLEWICZ, Modlitwa arcykapłańska, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., 138.
R. FORYCKI, Bóg Ojciec Wszechmogący, ComP 2 (1982) 1, 84.
Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 216.
S. MĘDALA , Świat, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., 348.
Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 346.
E. SZYMANEK , Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, 482.
Por. S. GĄDECKI, Wstęp do Pism Janowych, Gniezno 1996, 64.
Tamże, 482.
Tamże, 64.
W. MARCHEL, Ojciec, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., 155.
Por. J. WARZECHA, dz. cyt., 48.
Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 263.
Por. tamże, 221.
Por. tamże, 312-313.
Por. W. MARCHEL, dz. cyt., 152.
Por. J.DRGAS, art. cyt.,123.
Zob. F. GRYGLEWICZ, Listy katolickie, PNT XI, Poznań 1959, 347-384.
Zob. J. ZAŁĘSKI, Główne myśli teologiczne w Listach św. Jana, WST 10 (1997) 427-434.
Por. W. LINKE, Bóg jako Ojciec Jezusa w Apokalipsie św. Jana, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (red. F. M ICKIEWICZ, J. WARZECHA), Warszawa 1999, 166-186.
Por. W. MARCHEL, Abba Vater. Die Vaterbotschaft des Neuen Testaments, Leipzig 1965, 38-142.
Por. K. ROMANIUK , Być ojcem według Biblii, w: Wierzę w Boga Ojca, Katowice 1998, 154.
Por. E. SZYMANEK , List do Galatów, PNT VI/2, Poznań 1978, 92.
Por. 1 J 4, 17; J 3, 35; 10, 17; 17, 24. Zob. R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe, HTKNT XIII/3, Freiburg 1984, 229n.
Por. J. DROZD, Ojcze nasz, 71.
K.H. SCHELKLE, dz. cyt., 119-120.
Por. Dz 9, 5; 22, 8; 26, 15. Jezus Zmartwychwstały, ukazując się Szawłowi w drodze do Damaszku, powiedział: „Ja jestem Jezus...” Widać tu podobieństwo do ukazania się Jahwe Mojżeszowi w płonącym krzewie. Wydaje się, że nie chodzi tu o zwykłe przedstawienie się osoby, ale o objawienie tajemnicy: Kim jest Jezus z Nazaretu. Zob. M. RUSECKI, Imię Boga „Ja jestem”, ComP 14 (1994) z. 1, 3-14.
Także liturgiczna aklamacja a`llhloui?a, (Ap 19, 1. 3. 4. 6), nawiązująca do dawnej formuły hebrajskiej haleû jāh — „chwalcie Jahwe”. Zob. G. HOWARD, The Tetragram and the New Testament, JBL 96 (1977) 63-83.
Tak jest w tekście greckim, natomiast w BT: 526 razy oraz w odmianach: Jezu – 3, Jezusa – 335, Jezusem – 19, Jezusie – 79, Jezusowego – 1 i Jezusowi 13 razy, czyli razem 976 razy.
W BH występuje 194 razy – najczęściej w Księdze Jozuego: 1, 1.10.12.16; 2, 1.23.24; 3, 1.5.6.7.9.10; 4, 1.4.5.8.9.10.14.15.17.20; 5, 2.3.4.7.9.13.14.15; 6, 2.6.8.10.12.16.22.25.26.27; 7, 2.3.6.7.10.16.19.20.22.23.23.25; 8, 1.3.9. itd.
W BH występuje 19 razy: Ezd 2, 2.6.36.40; 3, 2.9; 8, 33; 10, 18; Ne 3, 19; 7, 7.11.39.43; 8, 17; 9,4.5; 12, 7.8.26.
J. HOMERSKI, Ewangelia wg św. Mateusza, PNT III/1, Poznań 1979, 70.
Zob. A. VÖGTLE, Jesus Christus, BTW, 333-344. R. SCHNACKENBURG, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, Freiburg 1993.
Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 185.
Por. H. RINGGREN, laeGO (gœ'¢l), TDOT II, 350-355.
The Illustrated Biblie Dictionary, II, 761-779.
Zob. B.F. MEYER, Jesus Christ, ABD III, 773-796.
Por. W. FOERSTER, VIhsou/j, TWNT III, 284-294. Zob. K.H. RENGSTORF, K. HAACKER, VIhsou/j, TBNT II, 1052-1053.
Por. K. ROMANIUK , List do Rzymian, PNT VI/1, Poznań 1978, 117-118.
Por. tamże, 196-197.
J. KUDASIEWICZ, Poznawanie Boga Ojca, t. 1, Kielce 2000, 139-151.
Por. J. GNILKA , Der Kolosserbrief, HTKNT X/1, Freiburg 1991, 238n.
Por. J. HOMERSKI, Ewangelia wg św. Mateusza, PNT III/1, Poznań 1979, 79-80.
Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 336.
Por. H. LANGKAMMER , Ewangelia według św. Marka, PNT III/2, Poznań 1977, 361.
Por. E. DĄBROWSKI, Dzieje Apostolskie, PNT V, Poznań 1961, 251. Zob. G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, HTKNT V/1, Freiburg 1980, 300-302.
Por. tamże, 257.
Por. W. ZALESKI, Jezus Chrystus, Poznań 1964, 143-145.
Por. J. GNILKA , Jezus z Nazaretu, Kraków 1997. Zob. J. KUDASIEWICZ, Jezus historii a Chrystus wiary, Lublin 1987.
Por. Illustrated Dictionary & Concordance of the Bible (red. G. WIGODER), New York 1986, 533-536.
Ewangelie jednak, prócz kilku wyraźnych wyjątków (por. Mt 21, 3 i przede wszystkim fragmenty czysto „Łukaszowe”: 7, 13; 10, 1; itd.), mówią zawsze po prostu o „Jezusie”.
O Chrystusie Jezusie (Dz 5, 42; 8, 12), o Panu Jezusie (Dz 11, 20; por. 15, 35)
Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 118-122.
Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 158.
Por. STB, 344-346.
LB, 288.
Por. E. STAUFFER, Ego eimi, TWNT II, 350-352. Zob. K. HAACKER, evgw. eivmi, TBNT II, 1047-1051.
Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 62.
Zob. J. HOMERSKI, Ewangelia według św. Mateusza, PNT III/1, Poznań 1979, 234.
Por. H. GREWEN, proskyneo, TWNT VI, 764-767: wyraz najgłębszej czci (rzucając się przed kimś na ziemię, całować; czcić na klęczkach; modlić się). Por. Z. WĘCLEWSKI, Słownik grecko-polski, Lwów 1929, 568.
Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 63-66.
Por. H. LANGKAMMER , Ewangelia według św. Marka, PNT III/2, Poznań 1977, 43-45. Zob. J. KUDASIEWICZ, Teologia Nowego Testamentu, 72n; tenże, Mesjasz w biblijnej historii zbawienia, red. S. ŁACH, M. FILIPIAK , Lublin 1974.
Zob. A. JANKOWSKI, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987, 42.
Por. Mt 16, 27; Łk 9, 26.
H. LANGKAMMER , Teologia Nowego Testamentu, I, 43. Tenże, Ewangelia według św. Marka, 216-217. Por. G.
VON RAD, Teologia Starego Testamentu, 457.
Por. A. JANKOWSKI, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987, 43.
Por. S. ŁACH, List do Hebrajczyków, PNT X, Poznań 1959, 121-123.
Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 113-122.
Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 66-80.
Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, w: MPWB, II, 220.
Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 240.
Por. tamże, 181.
Por. tamże, 351-353.
Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 222.
Zob. S. RABIEJ, dz., cyt., 98-100.
Por. tamże, 101-103
Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 229.
Por. tamże, 230. Por. R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, HTKNT IV/2, Freiburg 1985, 252-257.
Zob. S. RABIEJ, „Ego eimi” w Ewangelii św. Jana znakiem boskiej godności Jezusa, CT 58 (1988) 2, 23.
Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 231.
Por. W. FOERSTER, ku,rioj, TWNT III, 1038-1056.
K. H. SCHELKLE, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 1984, II, 230.
W. BOUSSET, Kyrios Christos, Göttingen5 1965.
Por. M. KARRER, Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998, 341.
Por. H. LANGKAMMER , U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wrocław 1976, 111-112.
Zob. H. BIETENHARD, κύριος, TBNT I, 926-933.
Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 292.
Por. Ap 22, 20.
Tłum. A. ŚWIDERKÓWNA, Pierwsi świadkowie, Kraków 1988, 47-48.
Taki podział stosują najnowsze wydania krytyczne NT. Por. The Greek New Testament, ed. K. ALAND , M. BLACK, C.M. MARTINI, B.M. METZGER, A. WIKGREN, Stuttgart 1994.n
W formie aramejskiej występuje tu rzeczownik „mar” (pan) wraz z sufiksem zaimkowym „ana” oraz czasownik „atha”, jako imperativus „tha”, w którym ze względu na poprzedzający go sufiks nastąpiła redukcja pierwotnego alef.
11QtgJob 24, 6-7, który stanowi tłumaczenie Hi 34, 12 oraz 1 QapGen 20,12-13.
A.S. JASIŃSKI, Jezus jest Panem. Kyriologia Nowego Testamentu, Wrocław 1996,12-13.
Por. M. KARRER, Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998, 342-343.
Por. J. HOMERSKI, Ewangelia według św. Mateusza, Poznań 1979, 160.
Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 235.
Por. H. LANGKAMMER , U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wrocław 1976, 112-120. Zob. M.
WOJCIECHOWSKI, Chrystologia NT. Próba podsumowania, w: Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź” , red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001, 448-450.
Zob. G. HIERZENBERGER, Pan, w: Praktyczny Słownik Biblijny (red. A. GRABNER – HAIDER), Warszawa 1994, 917-919.
Por. G. WADDELL, The tetragrammaton in the LXX, JTS 45 (1944) 158-161.
Por. P. VAN IMSCHOOT, Herr, BL, 715-716. D. B. CAPES, Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology, Tübingen 1992.
Por. W. FOERSTER, κύριος, TWNT III, 1038-1056.
Por. P. VAN IMSCHOOT, Herr, BL, 717-718.
Por. H. LANGKAMMER , Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976, 80-82.
Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 113-122.
Por. E. DĄBROWSKI, Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965, 207.
Por. H. LANGKAMMER , U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wrocław 1976, 112-122.
Por. F. GRYGLEWICZ, Listy katolickie, PNT XI, Poznań 1959, 402-425.
IV. NAUKA ŚWIADKÓW JEHOWY O IMIENIU BOŻYM
[1] M. REISEL, The Mysterious Name of Y.H.W.H., (bmw) 1957, 74 (cytując nie podają miejsca wydania).
D.D. WILLIAMS , ZAW, 54 (1936) 269.
J. KRUSZYŃSKI, Pięcioksiąg Mojżeszowy, Lublin 1937.
Por. (baw) Imię Boże, które pozostanie na zawsze, Brooklyn 1996, 1-26.
M. WAGNER, Die Lexikalischen und Grammatikalischen Aramaismen in alttestamentlichen Hebräisch, Berlin 1966, 53.
Por. (b.a.w.) Imię Boże, które pozostanie na zawsze, Brooklyn 1996, 3.
J. BRIGHT, A History of Israel, Westminster 19722, 206-224.
The Illustrated Biblie Dictionary, I, 572.
TDNT V, 929-982. TDOT I, 1 -18, 52-58. THAT I,1-16.
(baw) Imię Boże, które pozostanie na zawsze, Brooklyn 1996, 4. Świadkowie Jehowy tłumaczą to imię jako „Kłótliwa”. Jednak jego znaczenie jest „Księżniczka”, a więc to samo, co Sara. Por. J.C. EXUM , Sara, EB, 1086.
Por. Rdz 17, 5. 15-16; 32, 28; 2 Sm 12, 24-25.
G. VON RAD, Israel, TDNT III, 356-391. L. WOOD, A Survey of Israel's History, Zondervan 1970, 69-75.
MOTYER, J. A., The Revelation of the Divine Name, London1956, 3-31. H. BIETENHARD, Onoma, TDNT, 252-261. THAT II, 935-962.
A. BARTOSZEK, Znaczenie imienia na starożytnym Bliskim Wschodzie, ComP 14 (1994) z. 1, 15-24.
T. LOSKA, Imię, w: Bóg, człowiek, świat (Ilustrowana Encyklopedia dla Młodzieży), Katowice 1991, 85.
Łk 1, 26; Jud 9.
The New International Dictionary of New Testament Theology, II, 649.
Por. H. BIETENHARD, sem, Name, TWAT V, 243-283; J.B. BAUER, Name, BThW II, 1059-1062; P. van IMSCHOOT, Name, BL. 1215n.
Por. M. PETER, „Szema Israel”. Pwt 6.4 tekst monoteistyczny? RBL 32(1979) 33.
Kpł 18, 21; 19, 12; Jr 34, 16; Ez 43, 7.
Imię Boże, które pozostanie na zawsze, 29-30.
Por. O.R. JONES, The Concept of Holiness, TDOT V, 489-493. R. OTTO, The Idea of the Holy, London 1926. N. SNAITH , The Distinctive ideas of the Old Testament, London 1953. N. WALKER, The Origin of the Thrice Holy, NTS 5 (1958/1959). THAT II, 589-608.
Por. K. M. WOSCHITZ, Heiligkeit, BTW, 290-293.
Zob. Świętość, święty, LB, 802.
Por. P. VAN IMSCHOOT, H. HAAG, Heilig, BL, 686-691.
J. DE VAULX , Święty, STB, 972-973.
Hebr. dwObK' (kabod) - „chwała, majestat, honor”.
Por. K. M. WOSCHITZ, Herrlichkeit/Doxa, BTW, 296-300.
P. VAN IMSCHOOT, Herrlichkeit, BL, 724-727.
Oto niektóre teksty: „Wszystka moja muzyka będzie ku chwale Boga, struny mojej cytry ku głoszeniu Jego świętości” (1 QS X,9); „Spoczynkiem świętości — wzniosłość chwały” (1 QS X,12); „Spoczynkiem Twojej
świętości — przebywanie Twojej chwały”... „Przebywanie Jego świętości — ustalenie Jego chwały” (1 QS III, 34-35).
Por. W. CASPARI, Die Bedeutung der Wortsippe dbk in Hebraischen, Leipzig 1908. G. VON RAD, dAbK' in the Old Testament, in TDOT II, 238-242.
Por. H. SEEBASS, K. GRÜNWALD, Heilig, Heiligkeit, TBNT I, 887-892, 907-908.
Por. G. K ITTEL/G. VON RAD, do,xa, TWNT II, 236-258.
Por. Chwała, LB, 132-133. Zob. J. SYNOWIEC, Historyczny szkic dyskusji na temat kebod Jahwe, RTK 15(1968) 33-45.
Por. TDOT II, 238-247. THAT I, 794-811.
J. DE VAULX , Święty, STB, 973-974.
Por. J. STĘPIEŃ, Listy do Tesaloniczan i pasterskie, PNT IX, Poznań 1979, 368-369.
Por. S. ŁACH, List do Hebrajczyków, PNT X, Poznań 1959, 275.
Por. tamże, 294.
Por. tamże, 277.
Por. A. JANKOWSKI, Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962, 458.
Por. S. ŁACH, List do Hebrajczyków, PNT X, Poznań 1959, 293.
J. DROZD, Ojcze nasz - Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy, Katowice 1983, 77-90.
Świadkowie Jehowy uważają to za przesąd.
Por. B. ALFRINK, La prononciation Jehovah du Tetragramma, OTS 5 (1948) 43-62.
Por. G. J. THIERRY, The Pronunciation of the Tetragrammaton, OTS 5 (1948) 30-42.
Quaestio 15 in Exodum, PG 80, 244.
Adv. haereses 40, 5.
Stromata 5, 6, 34, PG 9, 59.
S. ŁACH, dz. cyt., 304.
Por. O. EISSFELDT, Neue Zeugnisse für die Aussprache des Tetragramma als Jahwe, ZAW 53 (1935) 59-78.
Por. L. KOEHLER -W. BAUMGARTNER, Lexicon hebraicum, Leiden 1958, 368.
Por. A.S. JASIŃSKI, Służcie Jahwe z weselem, Opole 1998, 151.
Por. L. STACHOWIAK , Jahwe, w: Encyklopedia Katolicka, t.7, Lublin 1997, 681-682. Zob. H. LANGKAMMER , Stary Testament odczytany na nowo, Lublin 1992, 122.
Zob. Dodatek 1A w New World Translation of the Holy Scriptures, 1984.
Powołują się na dzieła z XIX i z pierwszej połowy XX wieku oraz monety z XVII w.
Por. Imię Boże, które pozostanie na zawsze, Brooklyn 1996, 7-10.
W dalszym ciągu opracowania zamiast błędnego słowa Jehowa będzie używane prawidłowe słowo Jahwe.
hwh verb qal imperative masculine singular hw"h' (h¹wâ) II, the older form and rare synonym of h¹yâ - be, become. hwhy XE "hwhy" (yhwh) Yahweh. Hy" (y¹h) Yahweh. hy"h' (h¹yâ) to be, become, exist, happen. Por. BibleWorks 4.0
Zob. Dodatek 1A w New World Translation of the Holy Scriptures, 1984.
Por. Wiedza, która prowadzi do życia wiecznego, Brooklyn 1995, 25-26.
Świadków Jehowy tę wypowiedź Jezusa przetłumaczyli po swojemu: Ja już byłem, aby odwrócić uwagę czytelnika ich Biblii, że On, Jezus, jest Jahwe, czyli TYM KTÓRY JEST (por. Wj 3, 14). Potwierdza to gwałtowna reakcja Żydów, którzy za tę wypowiedź - ich zdaniem bluźnierczą - chcieli natychmiast ukamieno-wać Jezusa (por. J 8, 59).
S. ŁACH, dz. cyt., 310.
Por. P. VAN IMSCHOOT, dz. cyt., 16.
Wj 16, 6; 20, 2; 29, 46; Kpł 11, 45; 19, 36; 22, 33; 25, 38; 26, 13. 45; Pwt 5, 6; 7, 8; 13, 11; Joz 24, 17; Sdz 2, 12; 6, 8.
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 209.
Zob. Ez 36, 20-23; 20, 9. 39.
Por. S. RABIEJ, dz., cyt., 44-46.
Ta zapowiedź znalazła swe wypełnienie we Wcieleniu. Imię Jahwe weszło jako część składowa do imienia Jezus (hebr. Jehoszu'a oznacza Jahwe jest zbawieniem). Tak więc imię Jezus jest synonimem Jahwe.
Imię Boże, które pozostanie na zawsze, 12.
Jest to dla nich argument, że Bóg życzy sobie, by ludzie znali Jego imię, nim się posługiwali i ogłaszanie go innym.
A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 143.
Por. M. DAHOOD, dz. cyt., 105nn.
The Illustrated Bible Dictionary, I, 572.
Por. E. BAGIŃSKI, Świadkowie Jehowy, Kraków 1997, 90.
Por. S. ŁACH, Elohistyczna tradycja, w: Encyklopedia Katolicka, t.4, Lublin 1989, 901.
Por. L. STACHOWIAK , Elohim, w: Encyklopedia Katolicka, t.4, Lublin 1989, 900-901.
Por. A.S. JASIŃSKI, dz. cyt., 135.
Por. A.S. VAN DER WOUDE, Heer, THAT II, 499.
Por. Joz 3, 11.13; Neh 7 ,61; Ps 12, 5; 97, 5; 105, 21; 114, 7; Jer 22, 18; 34, 5; Zch 4, 14; 6, 5.
Por. S. STYŚ, Adonai, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, 92.
Zob. Rdz 21, 33
Zob. Rdz 14, 18-22
To określenie Boga występuje w oryginale hebrajskim w wielu miejscach Starego Testamentu, np.: Ps 90, 17; Dn 9, 3.
Por. A. DEISSLER, Gott (AT), BTW, 265-274.
Por. R. SCHNACKENBURG, Gott (NT), BTW, 274-279.
Bezosobowe określenia Boga (bóstwo) występuje w NT tylko dwa razy: qei/oj w mowie Pawła do Ateńczyków (Dz 17, 29) i qeo,thj w Kol 2, 9.
Tylko w 2 Kor 6, 18 i dziewięć razy w Apokalipsie św. Jana, przeważnie w samookreśleniu się Boga i w doksologii w kontekście liturgicznym.
Pierwsza i ostatnia litera w alfabecie greckim, wskazują na Boga jako na Początek i Koniec, źródło i cel całego stworzenia, a więc jedynego Boga. W NT określenia tego używa tylko autor Apokalipsy św. Jana (1, 8; 21, 6); wyraźnie też odnosi je do Jezusa Chrystusa (22, 13; por 1, 17; 2, 8).
Por. J.M. REESE, The Principal Model of God in the New Testament, BTB 8 (1978), 120-132.
Wg dzisiejszego podziału z Iz 61, 1-2.
W literaturze rabinistycznej zamiast Jahwe używano słowa ha szem — „to Imię”.
Cytaty z Talmudu i midraszy, ich treść oraz stosowane skróty za: H. L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 1922—1924, II, 311-312.
Por. Joma 3, 8; 4, 2; 6, 2
Tłum. za: M. BAŁABAN , Historia i literatura żydowska, Lwów-Warszawa-Kraków (b.d.w.), I, 160.
Por. M. SALES, Kto może wymawiać Imię Boże?, ComP 14 (1994) z. 1. 96-114.
Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 229.
Por. tamże, 230.
Zob. S. RABIEJ, „Ego eimi” w Ewangelii św. Jana znakiem boskiej godności Jezusa, CT 58 (1988), z. 2, 23.
Por. F. GRYGLEWICZ, „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, 231.
Por. L. STACHOWIAK , Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975, 343.
Por. A. MERK, Novum Testamentum graece et latine, Roma8, 1957.
Por. C. GEFFRE, „Vater" als Eigenname Gottes, Concilium 17 (1981), 204.
R. FORYCKI, Bóg Ojciec Wszechmogący, ComP 2 (1982) z. 1, 84.
W. MARCHEL, Ojciec, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, dz. cyt., 155.
Por. J. WARZECHA, dz. cyt., 48.
Por. W. MARCHEL, dz. cyt., 152.
Por. STB, 344-346.
Imię Jezus przewyższa wszelkie imię (Flp 2, 9-10).
Uzupełnieniem powyższych tekstów mogą być jeszcze: J 6, 29; 14, 14; 16. 33; Mt 10, 32; 12, 21; Flp 2, 9-10; 1 Tm 3, 13; 2 Tm 1, 13; Dz 15, 26; 1 J 3, 23.
The New International Dictionary of New Testament Theology, II, 649.
LITERATURA
WYKAZ UŻYTYCH SKRÓTÓW
ABD The Anchor Bible Dictionary VI, red. D. NOEL FREEDMAN, New York 1992.
AJT “The Asia Journal of Theology”
AOT Altorientalische Texte zum Alten Testament, red. H. GRESSMANN, Berlin-Leipzig 1927.
baw bez autora wydania
Bb „Biblica“, Roma 1920-
bdw bez daty wydania
BH Biblia hebraica, wyd. R. KITTEL, Stuttgart 196213.
BL Bibel-Lexicon, red. HAAG H., Leipzig 1970.
bmw bez miejsca wydania
BTB “Biblical Theology Bulletin”, Roma 1971-84.
BThW Bibeltheologisches Wörterbuch I-II, wyd. J.B. BAUER, Graz 19673.
BTW Bibeltheologisches Wörterbuch, wyd. J.B. BAUER, Graz 1994.
ComP „Communio“, Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Poznań 1981-
CT “Collectanea Theologica”, Warszawa 1949/1950-
DCBNT Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, red. L. COENEN, E. BEYREUTHER, H.
BIETENHARD, Bologna 19894.
EB Encyklopedia Biblijna, red. ACHTEMEIER P.J., Warszawa 1999.
EvQ “The Evangelical Quarterly”. A Theological Review, London 1929-
EWNT Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament (red. H. BLAZ, G. SCHNEIDER)
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTR “The Harvard Theological Review”, Cambridge (Mass.)1908-
HUCA “Hebrew Union College Annual”Cincinnati (Ohio) 1924-
JBL “Journal of Biblical Literature”, Boston 1883-1915, New Haven 1916-33, New York
1934-43, Philadelphia 1944-71, Missoula 1972-80, Ann Arbor 1981, Chico 1982-85,
Atlanta 1986-
JNES “Journal of Near Eastern Studies”, Chicago 1942-
JSS “Journal of Semitic Studies”, Manchester 1956-
JTS “The Journal of Theological Studies”, London 1899-1949, 1950-
KTU Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Alter Orient und Altes Testament 24, red. M.
DIETRICH, O. LORETZ, J. SANMARTIN, Kevelaer 1976.
KuD „Kerygma und Dogma“
LB Leksykon Biblijny, red. F. RIENECKER, Warszawa 2001.
MPWB Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, red. S. ŁACH, M. FILIPIAK, H. LANGKAMMER,
Lublin 1975-
NRT Nouvelle revue theologique
NTS “New Testament Studies”, Cambridge-London 1954/1955-
OTS „Oudtestamentische Studien“, Leiden 1944-
PG Patrologiae cursus completus. Series Graeca I-CLXI, wyd. J.P. MIGNE, Paris 1857-66.
PNT Pismo św. Nowego Testamentu I-XII, red. E. DĄBROWSKI, F. GRYGLEWICZ, Poznań 1958-
1979.
PST Pismo św. Starego Testamentu, red. S. ŁACH, Poznań 1961-
RB “Revue biblique”, Paris 1892-1940, 1948-
RBL „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, Kraków 1948-
RSPT “Revue des sciences philosophiques et theologiques”, Paris 1947-
RTK „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” (od 1991/1992 Roczniki Teologiczne), Lublin 1949-
STB Słownik teologii biblijnej, red. X. LÉON-DUFOUR i in., Poznań 19903.
STHSO „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego”, Opole 1968-
STV „Studia Theologica Varsaviensia”, Warszawa 1963-
TBNT Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, I-II, red. L. COENEN, E. BEYREUTHER, H.
BIETENHARD, Wuppertal 2000.
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament, (red. G.J. BOTTERWECK, H. RINGGREN (tł. D. E.
GREEN) I-VII, Michigan 1974-1986.
THAT Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, I-II, red. E. JENNI, C. WESTERMANN,
München 1979.
ThPh „Theologie und Philosophie“, Freiburg im Br. 1966-
TWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I-X, red. G. KITTEL, G. FRIEDRICH, Stuttgart
1933-1979.
UF Ugarit-Forschungen
VT „Vetus Testamentum“, Leiden 1951-, Supl., 1953-
ZAW „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft und die Kunde des nachbiblischen
Judentums“ (od 1937 „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft“), Giessen
1881-1943, Berlin 1944-70, New York 1971-
ZDMG „Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft“, Leipzig 1847-1943, Wiesbaden
1944-
BIBLIOGRAFIA
ŹRÓDŁA
Biblia Hebraica Stuttgartensia, wyd. K. ELLIGER, W. RUDOLPH, Stuttgart 1977.
Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tł. R. POPOWSKI, M.
WOJCIECHOWSKI, Warszawsa 1993.
Neue-Welt-Übersetzung der Heiligen Schrift, Wachtturm Bibel- und Traktat- Gesellschaft, Deutscher
Zweig, e. V., Selters/Taunus, 1989.
New World Translation of the Holy Scriptures, Watchtower Bible and Tract Society of New York,
Brooklyn 1984.
Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio, Citta del Vaticano 1979.
Novum Testamentum Graece, wyd. NESTLE E., ALAND K., Stuttgart 197926.
Pismo św. Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa
20012.
Pismo św. Nowego Testamentu I-XII, red. E. DĄBROWSKI, F. GRYGLEWICZ, Poznań 1958-1979.
Pismo św. Starego i Nowego Testamentu (Biblia Tysiąclecia), Poznań 19712, 19803.
Pismo św. Starego i Nowego Testamentu, I-III (Biblia Poznańska), Poznań 19993.
Pismo św. Starego Testamentu, red. S. ŁACH, Poznań 1961-
Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Greace iuxta LXX interpretes, I - II, wyd. RAHLFS A.,Stuttgart
l9719.
The Greek New Testament, wyd. ALAND K., BLACK M., MARTINI C.M., METZGER B.M., WIKGREN A., Stuttgart
1994.
KOMENTARZE
A. Stary Testament
CHILDS B.S., The Book of Exodus, Philadelphia 1974.
DAHOOD M., Das Buch Exodus, Bonn 1934.
DROZD J., Księga Ozeasza, w: Księgi Proroków Mniejszych, PST XII/1, Poznań 1968.
COUROYER B., L'Exode, Paris 1952.
GRZYBEK S., Księga Tobiasza, PST VI/1, Poznań 1963.
ŁACH S., Księga Rodzaju, PST I/1, Poznań 1962.
- Księga Wyjścia, PST I/2, Poznań 1964.
- Księga Psalmów, PST VII/2, Poznań 1990.
PETER M., Księga Malachiasza, w: Księgi Proroków Mniejszych, PST XII/2, Poznań 1968.
ROMANIUK K., Księga Mądrości, PST VIII/3, Poznań 1969.
SACHOWIAK L., Księga Jeremiasza, PST X/1, Poznań 1967.
SPREAFICO A., Księga Wyjścia, Kraków 1998.
B. Nowy Testament
DĄBROWSKI E., Dzieje Apostolskie, PNT V, Poznań 1961.
- Listy do Koryntian, PNT VII, Poznań 1965.
GNILKA J., Das Mtthäusevangelium, HTKNT I/1, Freiburg 1993.
- Der Kolosserbrief, HTKNT X/1, Freiburg 1991.
GRYGLEWICZ F., Listy katolickie, PNT XI, Poznań 1959.
HOMERSKI J., Ewangelia wg św. Mateusza, PNT III/1, Poznań 1979.
JANKOWSKI A., Listy więzienne św. Pawła, PNT VIII, Poznań 1962.
LANGKAMMER H., Ewangelia według św. Marka, PNT III/2, Poznań 1977.
ŁACH S., List do Hebrajczyków, PNT X, Poznań 1959.
MUßNER F., Der Galaterbrief, HTKNT IX, Freiburg 1988.
PESCH R., Das Markusevangelium, HTKNT II/2, Freiburg 1991.
ROMANIUK K., List do Rzymian, PNT VI/1, Poznań 1978.
SACHOWIAK L., Ewangelia według św. Jana, PNT IV, Poznań 1975.
SCHNACKENBURG R., Das Johannesevangelium, HTKNT IV/2, Freiburg 1985.
- Die Johannesbriefe, HTKNT XIII/3, Freiburg 1984.
SCHNEIDER G., Die Apostelgeschichte, HTKNT V/1, Freiburg 1980.
SCHLIER H., Der Römerbrief, HTKNT VI, Freiburg 1987.
SCHÜRMANN H., Das Lukasevangelium, HTKNT III/1, Freiburg 1990.
STĘPIEŃ J., Listy do Tesaloniczan i pasterskie, PNT IX, Poznań 1979.
STRACK H. L., BILLERBECK P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München
1922-1924.
SZYMANEK E., List do Galatów, PNT VI/2, Poznań 1978.
OPRACOWANIA
ABBA R., The Divine Name Yahweh, JBL 80 (1961) 320-328.
ABE G.G., Yahwism and Priesterhood in the Old Testament, AJT, 4 (1990) 251-260.
ALBANI A., M. ASTRUSA, La verita sui Testimoni di Geova, Milano 1976.
ALBRIGHT W. F., Contribution to Biblical Archaeology and Philology, JBL 43 (1924) 376 n;
- From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1946.
- Yahweh and the Gods of Canaan, London 1968.
- The Names Shaddai and Abram, JBL 54 (1935) 173-204.
ALFRINK B., La prononciation Jehovah du Tetragramma, OTS 5 (1948) 43-62.
Altorientalische Texte zum Alten Testament, red. H. GRESSMANN, Berlin 1927.
AMBROSIO P., La risposta dei cattolici ai Testimoni di Geova, Torino 1986.
AMSLER S., hjh, sein, THAT I, 477-486.
ANDRZEJEWSKI T., Dusza boga Re, Warszawa 1967.
ARCHUTOWSKI J., Monoteizm izraelski, Kraków 1924.
ARNOLD W. R., The divine name in Exodus III, 14, JBL 24 (1905) 126 n;
ASHTON J., Abba, ABD I, 7-8.
AVETA A., W. PALMIERI, Testimoni di Geova, essere o non essere ?, Napoli 1986.
BAGIŃSKI E., Świadkowie Jehowy, Kraków 1997.
- Świadkowie Jehowy. Pochodzenie – historia, wierzenia, Kraków 1997.
- Wiara Świadków Jehowy nie prowadzi do zbawienia, Kraków 2001.
BAŁABAN M., Historia i literatura żydowska I, Lwów (bdw).
BARR J., Abba isn˙t „Daddy”, JThS 39 (1988) 28-47.
BARTNICKI R., Ostatnia wieczerza a męka Jezusa, w: Męka Jezusa Chrystusa, Lublin 1986.
BARTOSZEK A., Imię Jahwe w Izraelu, ComP 14 (1994) z. 1, 36-48.
-Znaczenie imienia na starożytnym Bliskim Wschodzie, ComP 14 (1994) z. 1, 15-24.
BAUER H. - LEANDER P., Historische Grammatik der hebräischen Sprache, Halle 1922.
BAUER J.B., Name, BThW II, 1059-1062;
BAUR P., Gott als Vater im Alten Testament. Eine biblisch-theologische Untersuchung, Theologische
Studien und Kritiken 72 (1899) 483-507.
BEA A., De Pentateucho, Roma 1935.
BEDNARSKI W., Pismo święte a nauka świadków Jehowy, Gdańsk 1993. - W obronie wiary. Pismo św. a
nauka Świadków Jehowy, innych sekt i wyznań niekatolickich, Gdańsk 1997.
BERTRAM G., Zur Prägung der biblische Gottesvorstellung in der griechische Übersetzung des Alten
Testaments. Wiedergabe von schadad und schaddaj, Welt des Orients 2 (1954/1959) 502-513.
BIBINI G., Risposta ai Testimoni di Geova, Torino 1984.
BIELICKI M., Zapomniany świat Sumerów, Warszawa 1963.
BIELIŃSKI P., Starożytny Bliski Wschód. Od początków gospodarki rolniczej do wprowadzenia pisma,
Warszawa 1991.
BIETENHARD H., o;noma, TBNT, 1382-1385.
- Onoma, TWNT V, 251-261;
- sem, Name, TWAT V, 243-283;
- κύριος, TBNT I, 926-933.
BLANDRE B., La storia dei Testimoni di Geova, Milano 1989.
BOESCHE H. U., Die Polemik gegen die Verehrung anderer Gottheiten neben Jahwe im alten Israel,
Göttingen 1962.
BONNET H., Reallexikon der aegyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952.
BORN A. VAN DEN, Abba, Vater, BL.
BOURKE M. M., Yahweh, the divine Name, Bridge 3 (1958) 271-287.
BOUSSET W., Kyrios Christos, Göttingen5 1965.
BRIGHT J., A History of Israel, Westminster 1949, 19722.
BRONNER L., The Stories of Elijah and Elisha as Polemics Against Baal Worship, Leiden 1968.
BUIS P., La notion d'alliance dans l'AT, Paris 1976, 32nn.
BURROWS E., The Meaning of El Saddai, JTS 41 (1940) 152-161.
CAPES D. B., Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology, Tübingen 1992.
CARREIRA DAS NEVES J., Jakie jest Twoje Imię?, ComP 14 (1994) z. 1, 25.
CARRÓN J., Sens czwartego przykazania i historia jego interpretacji, ComP 16 (1996) 1, 3-19.
CASPARI W., Die Bedeutung der Wortsippe dbk in Hebraischen, Leipzig 1908.
CASTIGLIONE M., I Testimoni di Geova: ideologia religiosa e consenso sociale, Torino 1981.
CEUPPENS F., Theologia biblica, I, Roma 1938.
COOKE G., The Israelite King as Son of God, ZAW 73 (1961) 202-225.,
- The Sons of the Goddess, ZAW 76 (1964) 22-47.
CROCETTI G., I Testimoni di Geova: un dialogo e un confronto partendo dalla Bibbia, Bologna1986.
- I Testimoni di Geova a cnfronto con la vera Bibbia, Milano 1985.
CROSS F. M., Yahweh and the God of the Patriarchs, HTR 55 (1962) 226-259.
CZERSKI J., Ewangelie synoptyczne w aspekcie literackim, historycznym i teologicznym, Opole 1996.
- Metody interpretacji Nowego Testamentu, Opole 1997.
- Męka Pańska w Ewangeliach synoptycznych w świetle krytyki historyczno-literackiej, CT 46,
4 (1976) 29-43.
- Współczesne metody egzegezy Nowego Testamentu, w: STHSO 16 (1996) 20-43.
DAHOOD M., Ebla, Ugarit and the Old Testament, VT Supl. 29 (1978) 105nn;
- Ebla, Genesis and John, Christian Century 15 (1981) 418-421;
DEISSLER A., Gott (AT), BTW, 265-274.
DELEKAT C., Zum Hebräischen Wörterbuch, VT 14 (1964) 7-66.
DENECKE A., Vater, TBNT II, 1728-1730.
DHORME E., RHR 141 (1952) 5-18.
Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit, Alter Orient und Altes Testament 24, red. M. DIETRICH, O.
LORETZ, J. SANMARTIN, Kevelaer 1976.
DOMAGAŁA Z., Czy nauka świadków Jehowy jest zgodna z Biblią?, Lublin 1976.
DRAFKORN A. E., Ilani/Elohim, JBL 76 (1957) 216-224.
DRIVER G. R., The original Form of the Name “Yahweh”: Evidence and Conclusions, ZAW 46 (1928) 7-
25.
- The Interpretation of YHWH as a Participial Form from a Causative Theme of the Verb, JBL
73 (1954) 125-131.
DROZD J., Ojcze nasz - Modlitwa Pańska według współczesnej egzegezy, Katowice 1983.
DUBARLE A.M., La signification du nom Jahwe, RSPT 35 (1951) 3-21.
DUPONT J., Imię, STB, Poznań 1990, 324-325.
DUSSAUD R., Les textes de Ras Shamra et l'AT, Paris 1937.
ECKMANN A., Znaczenie imienia Bożego w Psałterzu, w: Obraz Boga w Psałterzu, red. A. ECKMANN, ST.
ŁACH, A. TRONINA, Lublin 1982, 143-168.
EERDEMANS B.D., The Name Jahu, OTS 5 (1948) 1-29.
EICHRODT W., Theologie des Alten Testaments, Gottingen 19566. - Theology of the Old Testament I,
Westminster 1961.
EISSFELDT O., El and Yahweh, JSS 1 (1956) 25-37.
- !Ada', TDOT I, 59-72.
- Neue Zeugnisse für die Aussprache des Tetragramma als Jahwe, ZAW 53 (1935) 59-78.
EXUM J.C., Sara, EB, 1086.
FELS G., Świadkowie Jehowy bez retuszu, Niepokalanów 1995.
FENSHAM F.C., The Son of a Handmaid in Northwest Semetic, VT 19 (1969) 312-322.
FISCHER G., Jahwe unser Gott. Sprache, Aufbau und Erzahltechnik in der Berufung des Moses (Ex 3-4),
Göttingen 1989.
FOERSTER W., VIhsou/j, TWNT III, 284-294.
- κύριος, TWNT III, 1038-1056.
FORYCKI R., Bóg Ojciec Wszechmogący, ComP 2 (1982) z. 1, 84.
FREEDMAN D. N., The Name of the God of Moses, JBL 79 (1960) 151-56.
- God Almighty in Ps 78, 59, Biblica 54 (1973) 268.
GĄDECKI S., Wstęp do Pism Janowych, Gniezno 1996.
GEFFRÉ C., „Vater“ als Eigenname Gottes, Concilium 17 (1981) 204-209.
GEOSITS S., Der Gottesname Elohim, Wien 1953.
GIBSON J.C., Light from Mari on the Patriarchs, JSS 7 (1962) 44-62.
GNILKA J., Jezus z Nazaretu, Kraków 1997.
GOITEIN S.D., YHWH the Passionate: the Monotheistic Meaning and Origin of the Name YHWH, VT 6
(1956) 1 -9.
GORDON C.H., Elohim in its Repeated Meaning of Rulers, Judges, JBL 54 (1935) 140-144.
GREWEN H., proskyneo, TWNT VI, 764-767
GROß W., YHWH und die Religionen der Nicht-Israeliten, ThQ 169 (1989) 34-44.
GRYGLEWICZ F., „Ja jestem” w Janowej Ewangelii, w: MPWB, II, Lublin 1977.
GRZYBEK S., Obraz Boga w Starym Testamencie, w: Vademecum biblijne, red. S. GRZYBEK, IV, Kraków
1991, 94-109.
GUIDON K., Prawda was wyzwoli, Kraków 1995.
GYLLENBERG R., Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu, StOr 1 (1925) 51-62.
HAACKER K., evgw. eivmi, TBNT II, 1047-1051.
HAAG H., Vater Unser, BL, 1813-1815.
- Vom alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1970.
HANZ W., LETKIEWICZ T., Świadkowie Jehowy – apostołowie czy intruzi?, Włocławek 1990.
HEHN J., Die biblische und die babylonische Gottesidee, Leipzig 1910.
HEINISCH P., Theologie des AT, Bonn 1944.
HERBERT G., Los Testigos de Jehowa: su historia y su doctrina, Madrid 1977. INTROVIGNE M., I Testimoni
di Geova: le origini, la storia, la doctrina, Torino 1988.
HERMANN W., Ps 19 und der kananäische Gott Ilu, UF 19 (1987) 75-78.
HERRGOTT G., Abba, w: Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. GRABNER – HAIDER, Warszawa 1994.
- Adonai, w: Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. GRABNER – HAIDER, Warszawa 1994.
- Elohim, w: Praktyczny Słownik Biblijny, red. A. GRABNER – HAIDER, Warszawa 1994.
HERRMANN S., Der alttestamentliche Gottesname, EvTh 26 (1966) 281-293.
HOFIUS O., Pater, padre..., w: DCBNT, 1135-1136.
- path,r, TBNT II, 1723-1728.
- αββα, TBNT II, 1721-1722.
HOWARD G., The Tetragram and the New Testament, JBL 96 (1977) 63-83.
HRYNIEWICZ W., Chrystus nasza Pascha, I, Lublin 1982.
Imię Boże, które pozostanie na zawsze, (baw),Brooklyn 1996.
IMSCHOOT P. VAN, HAAG H., Heilig, BL, 686-691.
- Herr, BL, 715-716.
- Herrlichkeit, BL, 724-727.
- Name, BL. 1215n.
- Theology of the Old Testament, I, Desclee 1954.
IRVIN D., The traditional episode of the sending the Saviour, w: J. H. HAYES i J. MILLER M. (wyd.), Israelite
and Judae - an History, Philadelphia 1977.
JACOB E., The Theology of the Old Testament, Harper Brothers 1958.
JAKUCKI A., Świadkowie Jehowy czy Świadkowie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1987.
JANKOWSKI A., Biblijna teologia przymierza, Katowice 1985.
- Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kraków 1987.
JASIŃSKI A.S., Bóg Ojciec a dzieło zbawienia w Jezusie Chrystusie wg Listu do Galatów, w: Sanctificetur
Nomen Tuum, red. B. POLOK, K. ZIAJA, Opole 2000.
- Jezus jest Panem. Kyriologia Nowego Testamentu, Wrocław 1996.
- Służcie Jahwe z weselem. Kyriologia starotestamentalna na tle środowiska biblijnego, Opole
1998.
- Jahwe: Bóg gniewu czy miłosierdzia, w: Ad libertatem in veritate, red. P. MORCINIEC, Opole
1996, 155-170.
- Chrześcijanin a lektura Starego Testamentu, Studia Franciszkańskie 8 (1997) 36-49.
JENNI E., Das wort 'olam im AT, ZAW 64 (1952) 197-248.
- 'olam Ewigkeit, THAT II, 228-243.
JEREMIAS J., Abba, w: Biblia dzisiaj, red. J. KUDASIEWICZ, Kraków 1969, 316-331.
- Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen 1966.
- Neutestamentliche Theologie, I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971.
JONES O.R., The Concept of Holiness, TDNT V, 489-493.
KARGE P., Geschichte des Bundesgedankens im AT, Breslau 1909.
KARRER M., Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1998.
KASPER W., Bóg Jezusa Chrystusa, Wrocław 1996.
KEIL K.F., Manual of Historico-Critical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old Testament, I,
Eerdmans 1952.
KELSO J.A., The Antiquity of the Divine Title, JBL 20 (1901) 50-55.
KEN G., Prawda was wyzwoli, Kraków 1995.
KERN H., Świadkowie Jehowy, Bielski-Biała 1995.
KITTEL G., Abba, TWNT I, 4-6.
KITTEL G., RAD G. VON, do,xa, TWNT II, 236-258.
KLAWEK A., Imiona hebrajskie Boga, Jahweh i Elohim, w: Całe życie z Biblią, Poznań 1982.
KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata 5, 6, 34, PG 9, 59.
KNAUF E. A., Die Umwelt des Alten Testaments, Stuttgart 1994.
KOEHLER L., Theologie des AT, Tübingen 1933.
- Old Testament Theology, Westminster 1957.
KOSMALA H., The Name of God, Annual of Swedish Theological Institute 2 (1963) 103-106.
KOZIOŁ S., Bóg Ojcem ludu Bożego w symbolice prorockiej, w: Czyn człowieka odda mu zapłatę, red. G.
P. PINDUROWIE, Tarnów 1999.
KRUSZYŃSKI J., Pięcioksiąg Mojżeszowy, Lublin 1937.
KUDASIEWICZ J., Historia i teologia przymierza, w: MPWB, I, Lublin 1975.
- Jezus historii a Chrystus wiary, Lublin 1987.
- Poznawanie Boga Ojca, I, Kielce 2000.
- Mesjasz w biblijnej historii zbawienia, (red. S. ŁACH, M. FILIPIAK), Lublin 1974.
KUNDA T., KROMPLEWSKI R., Strzeżcie się fałszywych proroków, Ząbki 1996.
KUNDA T., Spór o Boże imię, Ząbki 1996.
KUNDEREWICZ C., Religie Egiptu, w: Zarys dziejów religii, red. J. KELLER, Warszawa 19886.
L. KOEHLER, Theologie des AT, Tübingen 1933.
ŁACH J., Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie, Warszawa 1996.
- Jezus Syn Dawida (studium egzegetyczno-teologiczne), Warszawa 1973.
- Określenie Boga Ojcem w Ewangelii św. Mateusza, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem,
Warszawa 1999.
ŁACH S., Elohistyczna tradycja, w: Encyklopedia Katolicka, IV, Lublin 1989. LAGRANGE M.J., La paternité
de Dieu dans l'Ancien Testament, RB 5 (1908) 481-499.
LAMBERT G., Que signifie le nom divin Jahweh? NRT 74 (1952) 912.
LANGKAMMER H., Bóg jako Ojciec w świetle Nowego Testamentu, Radom 1999.
- Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976.
- Stary Testament odczytany na nowo, Lublin 1992.
- U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wrocław 1976.
- Wprowadzenie do Ksiąg Starego Testamentu, Opole 1990.
LEEUW G. VAN DER, Fenomenologia religii, Warszawa 1978.
LEVI G., El Elyon on Genesis 14, 18-30, JBL 63 (1944) 1-9.
LEVIN C., Der Jahwist, Göttingen 1993.
L'HOUR R., Yahweh Elohim, RB 81 (1974) 524-556.
LILLIE B.J., Almighty, ABD I, 160.
LINKE W., Bóg jako Ojciec Jezusa w Apokalipsie św. Jana, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem, red. F.
MICKIEWICZ, J. WARZECHA, Warszawa 1999.
LOSKA T., Imię, w: Bóg, człowiek, świat. Ilustrowana Encyklopedia dla Młodzieży, Katowice 1991.
LOURENCO J., Sens zakazu wzywania Boga w dawnym judaizmie, ComP 14 (1994) z. 1. 51-52.
MACLAURIN E.C.B., YHWH, the Origin of the Tetragrammaton, VT 12 (1962) 439-463.
MAJKA W., Czy tak uczy Pismo święte? Rozmowa ze świadkiem Jehowy, Warszawa 1975.
MANZANARES C.V., Prekursorzy Nowej Ery, Warszawa 1994.
MARCHEL W., Abba Vater. Die Vaterbotschaft des Neuen Testaments, Leipzig 1965.
- Ojciec, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, red. F.
GRYGLEWICZ, Lublin 1992.
MARZEC Z., Metody działania i przyczyny sukcesów świadków Jehowy, Kraków 2000.
MAY H. G., El Shaddai, JBL 60 (1941) 114-145.
- The Patriarchal Ideal of God, JBL 60 (1941) 113-128.
MCCASLAND S.C., Abba, Father, JBL 72 (1953) 79-91.
MCCLELLAN W. H., Dominus Deus Sabaoth, CBQ 2 (1940) 300-307.
MCDOWELL J., STEWARD D., Oszukani, Lublin 1994.
MCKENZIE J.L., Divine Sonship and Individual Religion, CBQ 7 (1945) 32-47.
- The Divine Sonship of Man in the Old Testament, CBQ 7 (1945) 326-339.
- The Divine Sonship of Israel and the Covenant, CBQ 8 (1946) 320-31.
MĘDALA S., Świat, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, red. F.
GRYGLEWICZ, Lublin 1992.
MEYER B.F., Jesus Christ, ABD III, 773-796.
Mezopotamia, red. BRAUN J., Warszawa 1971.
MICHAELI P., Le livre de l'E-xode, Paris 1975.
MICHEL O., Mimneskomai, TWNT VI, 678-687.
- path,r, EWNT III, 125-135.
- Sohn Gottes, TBNT II, 1080-1088.
MICKIEWICZ F., Przez Jezusa w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca (Ef 2, 18). Bóg jako Ojciec w
Listach św. Pawła, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem, red. F. MICKIEWICZ, J. WARZECHA, Warszawa 1999.
MILLER P.D., El the Warrior, HTR 60 (1967) 411-431.
MOOR J.C. DE, MULDER M.J., l[;B;, TDOT II, 181-200.
MORENZ S., Bóg i człowiek w Starożytnym Egipcie, Warszawa 1972.
MOSCATI S., Kultura starożytnych ludów semickich, Warszawa 1963.
MOTYER A. J., The Revelation of the Divine Name, London 1959.
MOWINCKEL S., The Name of God of Moses, HUCA 32 (1961) 121-133.
MÜLLER H.P., Der Jahwename und seine Deutung Ex 3,14 im Licht der Textpublikationen aus Ebla, Bb
62 (1981) 305-327.
NOWAK A. J., Bóg-Ojciec, w: Wszystko czynię dla Ewangelii, red. G. WITASZEK, A. PACIOREK, A. KIEJZA,
Lublin 2000.
OLDENBURG U., The Conflict Between El and Baal in Canaanite Religion, Brill 1969.
OTTO R., The Idea of the Holy, London 1926.
PARDEE D., BORDREUIL P., Ugarit, ABD VI, 695-721.
PARKE-TAYLOR G. H., The Divine Name in the Bible, Waterloo 1975.
PAŚCIAK J., Boże imię Jahwe, w: Studium Scripturae anima teologiae, red. J. CHMIEL, T. MATRAS, Kraków
1990, 225-236.
Patrologiae cursus completus. Series Graeca I-CLXI, wyd. J.P. MIGNE, Paris 1857-1866.
PAWŁOWICZ Z., Człowiek a Świadkowie Jehowy, Gdańsk 1991.
PAYNE J.B., Theology of the Older Testament, Zondervan 1962.
PERLITT L., Der Vater im Alten Testament, Tellenbach 1976.
PETER M., „Szema Israel”. Pwt 6.4 tekst monoteistyczny? RBL 32(1979) 33.
- Wykład Pisma świętego Starego Testamentu, Poznań 19783.
PFEIFFER C. F., Ras Shamra and the Bible, Baker 1962.
PIETKIEWICZ R., „Jam jest Jahwe, twój Bóg”. Historia zbawienia ST, w: Aby usłyszeć słowo Pana, red. H.
LEMPA, Wrocław 1998.
PIETRZYK T., Świadkowie Jehowy – kim są?, Wrocław 1991.
- Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1985.
POLGENSEK T., Zanim zostaniesz „Świadkiem Jehowy” – przeczytaj, Gdańsk 1994.
POPE M.H., El in the Ugaritic Texts, Supp VT 3 (1953) 1-116.
PREUß, 'olam, TWAT V, 1144-1159.
PROCKSCH O., Theologie des Alten Testaments,(bmw) 1950.
QUELL G., Kurios, TWNT III, 1064.
RABIEJ S., „Ego eimi” w Ewangelii św. Jana znakiem boskiej godności Jezusa, CT 58 (1988) 2, 23.
- Bóg w Chrystusie. Historiozbawcze znaczenie imienia Bożego „Ja jestem”, Opole 1997.
RAD G. VON, dAbK' in the Old Testament, TDNT II, 238-242.
- Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986.
- Israel, TDNT III, 356-391.
RAD G. VON, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986.
RAD G. VON, The Origin of the Concept of the Day of Yahweh, JSS 4 (1959) 97-108.
RAHNER M., Eine alte Tradition über die Anzahl der eigentlichen Gottesnamen, MGWJ 19 (1870) 183-
190.
RANOSZEK R., Religie Mezopotamii, w: Zarys dziejów religii, red. J. KELLER, Warszawa 1988.
REESE J.M., The Principal Model of God m theNew Testament, BTB 8 (1978), 120-132.
REISEL M., The Myslerious Name of YHWH, Assen 1957.
RENDTORFF R., El, Ba'al und Jahwe, ZAW 78 (1976) 277-291.
REYNOLDS R., Kim są Świadkowie Jehowy?, Katowice 1994.
RINGGREN H., ba', TDOT I, 1-19.
- laeGO, TDOT II, 350-355.
ROBERTS J.M., Ilustrowana historia świata, I, Warszawa 1999.
ROEDER G., Urkunden zur Religion des Alten Aegypten, Jena 1923.
ROMANIUK K., Być ojcem według Biblii, w: Wierzę w Boga Ojca, Katowice 1998.
ROPS D., Od Abrahama do Chrystusa, Warszawa 1967.
ROSS J. P., Jahweh Seba'ot in Sam and Ps, VT 17 (1967) 76-92.
RÓŻANEK A., Świadkowie Jehowy – strażnicy prawdy czy fałszu?, Warszawa 1995.
RUPPERT L., Der Elohist - Sprecher für Gottes Volk, w: Wort und Botschaft des Alten Testaments, red. J.
SCHREINER, Würzburg 1969, 121-132.
RUSECKI M., Imię Boga „Ja jestem”, ComP 14 (1994) z. 1, 3-14.
SACHOWIAK L., Baal, w: Encyklopedia Katolicka, I, Lublin 1989.
- Elohim, w: Encyklopedia Katolicka, IV, Lublin 1989.
- Jahwe, w: Encyklopedia Katolicka, VII, Lublin 1997.
- Prorocy - słudzy słowa, Katowice 1980.
SAGGS H.W.F., Wielkość i upadek Babilonii, Warszawa 1973.
SALES M., Kto może wymawiać Imię Boże?, ComP 14 (1994) z. 1. 101-105.
SALIJ J., Pytania nieobojętne, Poznań 1988.
- Poszukiwania w wierze, Poznań 1991.
- Szukającym drogi, Poznań 1988. .
SCHEDL C., Historia Starego Testamentu, I-II, Tuchów 1995.
SCHELKLE K. H., Teologia Nowego Testamentu, II, Kraków 1984.
SCHLEIFF A., Der Gottesname Jahwe, ZDMG 90 (1936 ) 679-702.
SCHMÖKEL H., Jahwe und die Keniter, JBL 51 (1933) 212 n.
SCHNACKENBURG R., Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, Freiburg 1993.
- Gott (NT), BTW, 274-279.
SCHNELL W.J., Ku światłu chrześcijaństwa, Warszawa 1964.
SCHREINER J., Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1999.
SEEBASS H., GRÜNWALD K., Heilig, Heiligkeit, TBNT I, 887-892, 907-908.
SEGAL M. H., El, Elohim, and YHWH in the Bible, JQR 46 (1955/1956) 89-115.
SNAITH N., The Distinctive ideas of the Old Testament, London 1953.
STACHOWIAK L., Starotestamentalna koncepcja Boga, RTK 19 (1972) 61-72.
STADE B., Geschichte des Volkes Israel, Berlin 1887.
STAUDINGER F., Vater, BTW, 546-549.
STAUFFER E., Ego eimi, TWNT II, 350-352.
STOGER A., Father, Sacramentum Verbi 1 (1970) 260-65.
STOLZ F., Jahwes und Israels Kriege, Zürich 1972.
STRECKER G., Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar, Göttingen 1984.
STYŚ S., Adonai, w: Encyklopedia Katolicka, I, Lublin 1989.
SUSKI A., Eulogia w Liście do Ęfezjan, STV 16 (1978) 1, 30.
ŚWIDERKÓWNA A., Pierwsi świadkowie, Kraków 1988.
SYNOWIEC J., Historyczny szkic dyskusji na temat kebod Jahwe, RTK 15(1968) 33-45.
- Patriarchowie Izraela i ich religia, Kraków 1995.
- Mojżesz i jego religia, Kraków 1996.
- Dziesięć Przekazań, Kraków 1999.
- Oto twój król przychodzi. Mesjasz w pismach Starego Przymierza, Kraków 1992.
SZCZEPAŃSCY H. A., KUNDA T., Pismo św. przeczy nauce Świadków Jehowy, Ząbki 2000.
SZLAGA J., Objawienie Ojcostwa Bożego przez Jezusa Chrystusa, w: „Abba“ - Ojcze, Wrocław 1998.
SZYMANEK E., Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990.
SZYMIK S., Imiona El oraz Elohim jako określenia Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Mów, Panie, bo słucha
sługa Twój, red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 1999.
TARNOWSKI J., Rozmowy o wierze i życiu, Katowice 1989.
TAYLOR T.M., „Abba Father” and Baptism, SJT 2(1958) 62-71.
TEIGIN S.J., The Origin of “Eloh” , “God”, in Hebrew, JNES 3 (1944) 259.
TEODORET, Quaestio 15 in Exodum, PG 80, 244.
TERNANT P., Ojcowie-Ojciec, STB, 626.
- Pan, STB, 642.
THIERRY G. J., The Pronunciation of the Tetragrammaton, OTS 5 (1948) 30-42.
THOMPSON H. O., Yahweh, ABD VI, 1011-1012.
TOLMIE D. F., The Characterization of God m the Fourth Gospel, JSNT 69 (1998) 60.
TRIGO J., Przysięga, ComP 14 (1994) z. 1, 121-122.
TRONINA A., Bóg przybywa ze Synaju, Lublin 1989.
TWISSLEMANN H.J., Od świadka Jehowy do świadka Jezusa Chrystusa, Warszawa 1994.
VACCARI A., Jahwe e i nomi nelle religioni semitiche, Bb 17 (1936) l-10.
VAULX J. DE, Święty, STB, 972-973.
VAUX R. DE, The Revelation of the Divine Name YHWH, w: Proclamation and Presence, red. G.H. DAVIES,
London 1970, 48-75.
- El et Baal le dieu des peres et Yahweh, Ugaritica VI (1969) 501-518.
VÖGTLE A., Jesus Christus, BTW, 333-344.
WADDELL G., The tetragrammaton in the LXX, JTS 45 (1944) 158-161.
WAGNER M., Die Lexikalischen und Grammatikalischen Aramaismen in alttestamentlichen Hebräisch,
Berlin 1966.
WALKER M., A New Interpretation of the Divine Name 'Shaddai', ZAW 72 (1960) 64-66.
- The Origin of the Thrice Holy, NTS 5 (1958/1959). THAT II, 589-608.
WALKER N., Elohim and Eloah, VT 6 (1956) 214-215.
- Yahwism and the Divine Name “Yhwh”, ZAW 70 (1958) 262-265.
WALLS N. H., The Goddess Anat in Ugaritic Myth, Atlanta 1992.
WAMBACQ B.N., Eheyeh 'aser 'eheyeh, Biblica 59 (1978) 317-338.
WARZECHA, Ojcostwo Boga w Piśmie Świętym, ComP 2 (1982) 1, 52.
WEINGREEN J., The Construct-Genetive in Hebrew Syntax, VT 4 (1954) 50-59.
WEIPPERT M., szaddaj (Gottesname), THAT II, 873-881.
Wiedza, która prowadzi do życia wiecznego, (baw), Brooklyn 1995.
WILLIAMS A.L., The Tetragrammaton Jahwe, Name or Surrogate?, ZAW 54 (1936) 262-269.
WILLIAMS J.G., The Prophetic 'Father', JBL 85 (1966) 344-348.
WINTER P., Der Begriff 'Sohne Gottes' im Moselied Dt 32, 1-43, ZAW 67 (1955) 40-48.
WOJCIECHOWSKI M., Chrystologia NT. Próba podsumowania, w: Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź”,
red. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001
WOOD L., A Survey of Israel's History, Zondervan 1970.
WORDEN T., The Literary Influence of the Ugaritic Fertility Myth on the Old Testament, VT 3 (1953)
273-297.
WOSCHITZ K. M., Heiligkeit, BTW, 290-293.
- Herrlichkeit/Doxa, BTW, 296-300.
WOUDE A.S. VAN DER, Heer, THAT II, 499.
WOŹNIAK J., Prehistoria przysiegi haj Jahwe, w: Studium Scripturae amma teologiae, red. J. CHMIEL, T.
MATRAS, Kraków 1990, 368-373.
YAMAUCHI E. M., Tammuz and the Bible, JBL 84 (1965) 283-290.
YARON R., Aramaic Marriage Contracts from Elephantine, JSS 3 (1958) 1-39. ZAŁĘSKI J., Główne myśli
teologiczne w Listach św. Jana, WST 10 (1997) 427-434.
ZALESKI W., Jezus Chrystus, Poznań 1964.
ZIMMERMAN F., 'El and Adonai, VT 12 (1962) 190-195.
POMOCE LEKSYKOGRAFICZNE
Bibel-Lexicon, red. HAAG H., Leipzig 1970.
Bibeltheologisches Wörterbuch I-II, wyd. J.B. BAUER, Graz 19673, 1994.
BRIKS P., Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 1999.
DAVIDSON B., The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand Rapids, Michigan 1993.
Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, red. COENEN L., BEYREUTHER E., BIETENHARD H.,
Bologna 19894.
Słownik języka polskiego, red. DOROSZEWSKI W., Warszawa 1958-1969.
Encyklopedia Biblijna, red. ACHTEMEIER P.J., Warszawa 1999.
Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. BLAZ H., SCHNEIDER G.,
Illustrated Dictionary & Concordance of the Bible, red. WIGODER G., New York 1986.
KOEHLER L. - BAUMGARTNER W., Lexicon hebraicum, Leiden 1958.
Leksykon Biblijny, red. F. RIENECKER, Warszawa 2001.
Mała encyklopedia kultury antycznej, red. PISZCZEK Z., Warszawa 1966.
Multimedialna nowa encyklopedia powszechna PWN 2000.
POPOWSKI R., Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997.
Słownik teologii biblijnej, red. LÉON-DUFOUR X. i in., Poznań 19903.
The Anchor Bible Dictionary VI, red. NOEL FREEDMAN D., New York 1992.
The Illustrated Biblie Dictionary, red. WOOD D., Leicester 1986.
The New International Dictionary of New Testament Theology, II.
Theological Dictionary of the Old Testament, red. BOTTERWECK G.J., RINGGREN H., (tł. GREEN D. E.), I-VII,
Michigan 1974-1986.
Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, I-II, red. JENNI E., WESTERMANN C., München
1979.
Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, I-II, red. COENEN L., BEYREUTHER E., BIETENHARD H.,
Wuppertal 2000.
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I-X, red. G. KITTEL, G. FRIEDRICH, Stuttgart 1933-
1979.
WĘCLEWSKI Z., Słownik grecko-polski, Lwów 1929.