T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TİYATRO KURAMLARI, ELEŞTİRİ ve DRAMATURGİ

ANABİLİM DALI

İKTİDARIN BEDEN İHLALİ UYGULAMALARININ ESKİ YUNAN TOPLUMUNDA ve TRAGEDYADAKİ

TEZAHÜRÜ

Yüksek Lisans Tezi

Burhan Can ÖZDEMİR

Ankara-2016

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TİYATRO KURAMLARI, ELEŞTİRİ ve DRAMATURGİ

ANABİLİM DALI

İKTİDARIN BEDEN İHLALİ UYGULAMALARININ ESKİ YUNAN TOPLUMUNDA ve TRAGEDYADAKİ

TEZAHÜRÜ

Yüksek Lisans Tezi

Burhan Can ÖZDEMİR

Ankara-2016

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TİYATRO KURAMLARI, ELEŞTİRİ ve DRAMATURGİ

ANABİLİM DALI

İKTİDARIN BEDEN İHLALİ UYGULAMALARININ ESKİ YUNAN TOPLUMUNDA ve TRAGEDYADAKİ

TEZAHÜRÜ Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Beliz Güçbilmez ALTAN

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı imzası

............................................................ …………………………..

............................................................ …………………………..

............................................................ …………………………..

............................................................ …………………………..

............................................................ …………………………..

............................................................ …………………………..

Tez Sınav Tarihi ......................

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ

GİRİŞ 1

1- BEDENİN ÖYKÜSÜ

1.1- Beden Bir Mikrokozmostur ……………………………………….…...12

1.1.1- İsa: Aşağılık Bedenin Kutsallığı ……………………………..12

1.1.2- Le roi ne meurt jamais

Kral Asla Ölmez ……………………………………........................15

1.1.3- Beden Kitabını Okumak……………………………………...18

1.2- Nesne/leşen Beden…………………………………………………......21

1.2.1- Meryem’in ya da Marianne’nin Memeleri…………………...21

1.2.2- Anestezi ya da Giyotin……………………………………….24

1.2.3-Kitaplar ya da Çocuklar…………………………………….....27

1.3- Beden Zarfı……………………………………………………………..29

1.3.1- İsa Geri Döndü; Acı Çekiyorum Öyleyse Varım……..….…..29

1.3.2- Her Şeyin Başı Sağlık………………………………………...31

2- YA İÇİNDESİNDİR YA DA İÇİNDE

2.1- Hükmetmekten Yönetmeye: İktidarın Beden Hali……………..35

2.2- İçinde Olmak Dışında Olmak…………………………………..52

2.3- Cinselliğin Çok da Uzun Olmayan Tarihi……………………...61

2.3.1- İktidarın Cinsellik Hali……………………………….61

2.3.2- Tornadan Geçirmek: Edimsel Bir Deneyim Olarak

Cinsellik..................................................................................69

3- BİR BEDEN İHLALİ OLARAK TRAGEDYA

3.1- Çıplaklığın Medeniyeti……………............................................74

3.1.2- Toplumsal Bir Norm Olarak Erkek Cinselliği…...…...80

3.1.3- Pharmakos……………………………………………83

3.2- Dionysos Kültü ve Büyük Kent Dionysia’sı...............................84

3.3- Tragedya ve Beden……………………………………………..90

3.3.1- Bir Kadın Olarak Oikos’un Dışına Çıkmak………......94

3.3.2- Bedensel Tanımların Kavşağı: Oidipus………………97

3.3.3- İktidarın Nesnesi Olarak İhtiyar Oidipus……………103

3.3.4- Gömmek ya da Gömmemek

Bütün Mesele Bu Mu?..........................................................107

3.3.5- Oresteia: Bana Bir Erkek Gibi Davran……………...111

3.4- İçselleşen Bir Bakış Olarak Koro……………………………..115

SONUÇ………………………………………………………………………….....120

ÖZET……………………………………………………………………………...128

ABSTRACT…………………………………………………………………….....129

KANAKÇA……………………………………………………………………......130

ÖNSÖZ

Evrensel bir kötümserlik midir tragedya? Olumsuzluğun

olumluluk karşısındaki kaçınılmaz utkusu mudur? Bir yazgı

mıdır, zaman dışında, yüzyıllanmış insan bilincinde kendini

sürdüren?.. Yoksa acılı, yenik düşmüş insanlığın, soy bir

gelecekte yaşayacaklara, çekişmeli bir düzen gösterisi midir,

nedir?

Edip Cansever

Tragedya nedir? Sorusuna verilecek tek bir yanıt olmadığı kesindir. Bir

ölümler bahçesi olarak tragedya, içine aldığı herkesi kendi dişlilerinden geçirerek

koca bir hakikatle baş başa bırakır. Sınırın görsel bir dili olan tragedya, trajik özneyi

Tanrısal ve toplumsal olanın sınırına yerleştirerek ölçülü olmayı öğütler. Ölçülü

olmayı disipline etme sürecine dahil eder tragedya. Trajik öznenin acısı, iktidarın

gözünde bir sapma olmasından kaynaklanır. Eril söylemin mimetik olarak kurduğu

iktidar, trajik özne üzerinden kendi koordinatlarını belirler. Bakışa açılan tragedya

kamusal bir olay olarak, kamusal olan ile olmayanın ayrımını yapar. Kamusal olanın

dikotomik yapılanmasının beraberinde getirdiği hiyerarşi tragedya içinde kodlanır.

Tragedyanın içine kodlanan iktidarın, bedensel ve bedenler arası bir kip olduğu

düşünüldüğünde, trajik öznenin bedeni, tragedyanın kendisini oluştur. Beden;

mekanı, konumu ve cinsiyetli oluşuyla tragedyanın ana malzemesidir. Bedeni yıkan,

parçalayan tragedya, tam tersi bir istikamette bedeni kuran ve özneleştiren süreci de

örtük ya da açık olarak yansıtır.

Bu çalışma iktidarı tek merkezli bir yapı olarak değil, tek tek bedenler

üzerinden üretilen bir olgu olarak tragedyayla nasıl bir ilişkisi olduğunu saplamaya

çalışırken tragedyanın bedenle kurduğu ilişkinin, iktidar ve onun bir uzantısı olarak

eril söylem üzerinden nasıl şekillendiğini Aiskhylos, Sophokles ve Euripides

tragedyalarından örnekler vererek anlatmaya çalışmaktadır.

Bu çalışmanın en başından beri bana destek olan hocam ve tez danışmanım

Prof. Dr. Beliz Güçbilmez Altan’a, yardımlarını benden esirgemeyen sevgili

arkadaşlarım Lami Birant, Deniz Menteşeoğlu, E. Nihan Kuzu, Umut Eser, Gülden

Ateş, Zeynep İncir ve Züleyha Çubuk’a sonsuz teşekkürlerimle...

1

GİRİŞ

Antik Yunan insanı, bedeninin kamusal bir bütünün parçası olduğu bilinciyle,

bedenine çeki düzen vermenin kamusalı düzenlemek olduğunu bilerek hareket eder.

Yunan tıbbının getirdiği sıcaklık ayrımı, bedenleri teşhir etmenin gerekçesi olduğu

gibi, kamunun düzeni için yapılacak etkinliğin de temel belirleyicisi olur. Oturmak,

yürümek ve bakmak eylemleri belirli bir sistem içinde belirli konumların işaretçisi

sayıldığından kamusal düzen her yerdedir. Bu düzenleme cinselliği de içine alır.

Sıcak bir bedene sahip olan erkek ile ondan daha soğuk olan kadın arasındaki ayrım

cinsiyetli oluşlarından değil; aralarındaki sıcaklık farklarından oluşur. Sıcak bir

bedene sahip olmak, yurttaş olabilmenin gereğidir. Kadın ve erkek arasındaki ilişki

sadece üremek ile sınırlıyken, iki erkek arasındaki, cinselliği de kapsayan ilişki daha

derin bir aktarım sistematiği kurar. Sadece erkeklerin yurttaş sayıldığı Yunan

toplumunda, yurttaşlık bilinci ancak iki erkek arasında aktarılabilir.

Antik Yunan’da iyi bir yurttaş beden sıcaklığını koruyabilmelidir. Sıcaklığı

korumanın ve arttırmanın birkaç yolu vardır; Gymnasium’da spor yapmak, genç

erkeklerle cinselliği de kapsayan ilişkiler kurmak ve tragedya. Bir Yunanlı için sözün

yakıcılığı ve ihtirası mecazi değildir. Söz Yunanlıyı ısıtabilecek bir araçtır. Sözün bu

işlevi tragedyanın işlevi anlamına gelir. Tragedyanın değişmeyen konularına rağmen

Yunan halkı tarafından titizlikle takip edilmesinin kutsallık dışındaki diğer temel

sebebi beden ısısıdır (Sennett, 2002: 53). Tiyatro sözcüğü Yunanca’da (Theatron)

seyir yeri anlamına gelir. Bir yamaca oturarak dizilen Yunanlılar, beden formlarının;

yani oturmanın getirdiği teslimiyetle sahne üzerindeki kahramanı izler. Oturmak

2

bedensel bir teslim oluşun yansımasıdır. Tragedyadaki beden ile seyircinin bedeni

ortak bir yasa altında ezilir (Sennett, 2002: 51). Sahne üzerindeki kahraman ve seyir

yerinde oturan Yunanlı, güçlerinin ve bütünlüklerinin parçalanması konusunda bir

ortaklıkla hareket eder. Tragedya bu anlamda parçalanan bedenlerin teşhir

edilmesidir ve bu teşhirde ısrarcıdır.

Tarihsel süreç içinde bedeni tanımlamak, onun neliğine cevap vermek; tıp,

siyaset ve sanat gibi yapıların da yeniden tanımlanması anlamına gelir. Fakat bedeni

tanımlama işini kendine görev edinen tıp, haklı gerekçelerle, yaşam-ölüm çizgisinde

sürekli bir tanımlama işlemiyle kendisinin kaderini, bedenin kaderi olarak tayin eder.

Beden; bireysel ya da kolektif, kaslardan ve kemiklerden oluşan, ilk olarak ölü daha

sonra gövdeye giydirilen bir şey olarak canlı bir yapıdır (Pellegrin, 2008: 122).

Bedeni ikincil bir anlamda giydirme işlemi bedenin kolektifliğiyle doğru orantılıdır.

Kendisi gibi kas ve kemikten oluşan bedenlerin içinde konumlanan beden,

Aydınlanma ile birlikte, kolektif olanla sıkı bir bağ kurmuş; fakat kendi biricikliğinin

altını sürekli bir biçimde çizmeye çabalamıştır. Bu haliyle beden, kendi gibi bedenler

üretebilme yeteneğine sahip olduğu için zapt edilmelidir. Zapt edenin tanımı

netleştikçe beden üzerindeki tahakküm artacaktır. Beden sahip olduğu uzuvların

tamamı ve neslin devamı üzerinden kodlanmaya başladığında, eşcinsellere ve

ucubelere uzak bir yakınlıktan bakılmaya başlanacaktır. Eşcinsel ya da ucube

bedenler, toplumu oluşturan diğer bedenlerden uzaktır; çünkü kendisine -norma dahil

olan kendi- benzememektedir. Yakındır; çünkü “normal olan” kendini ve kendine

benzemeyi bir norm olarak belirleyebilmek için eşcinselleri ve ucubeleri bir sınır

olarak kullanır.

3

Bedenlerinin çarpıklığı, anormalliği ile ucubeler, bir günah karşısında

Tanrısal gazabın işaretidir; eğer ortada bir günah varsa bir düzensizlik söz konusudur

ve düzensizlik yıkım demektir. Yıkımı durdurmak için beden, tanımlamalar içine

sığdırılmalıdır. Tanımın içine sığan beden beraberinde hiyerarşiyi getirir. Anatomi

biliminin ilerlemesiyle beden, özelikle de kadın bedeni, sahip olunan bir şey haline

dönüşür. Beden birisi tarafından sahip olunduğunda beden vasfını kazanır. Tanrı’ya,

devlete veya erkeğe ait olan beden bir ‘mal’dır. Ortaçağ’ın sonundan 18. yy.’ın

sonuna kadar tecavüz, erkeğin kadına uyguladığı, ‘mala’ saldırı olarak değerlendirilir

(Matthevs, 2008: 158). Kadının bedeni Tanrı’nın, babasının ya da kocasının

bedeniydi, onun malıydı. Nerdeyse 18. yy.’ın sonuna kadar tecavüz, yasalarca

hırsızlıkla eşdeğer görülmüştür (Matthevs, 2008: 160). Görünürde her ne kadar

beden tahakkümü kadın üzerinden işlese de, erkek bedeni de başka bir taraftan

tahakküm altındadır. Malına sahip olamayan erkeğin düştüğü konum toplum

nezdinde hoş bir durum olarak karşılanmayacaktır. Eril bir söylemle karşı karşıya

gelen erkek, yine eril normu üretecek bir biçimde davranmaya zorlanır.

Ortaçağ’ın sonu ile birlikte daha çetrefilli bir yol izleyen beden, kesin

tanımlamalar üzerinden hareket eder. Öyle ki cinsel birleşme sırasında kimin nasıl

davranacağı bu söylem üzerinden kurulur. Kadının altta, erkeğin üstte olduğu

pozisyon tam da sahiplik kavramı üzerinden kurulur ve hakimiyete işaret eder.

Cinsellik sadece üremek için yapılmalıydı. Üremek dışında yapılan cinsel birleşmeler

hem Tanrı’nın hoşuna gitmeyecektir hem de temel amaç olan üremeyi sekteye

uğratmış olacaktır. Tanrısal ve toplumsal gazabı üzerine çeken cinsel birleşmenin

4

sonucu doğan çocuk marazlı olacaktır. Hemen hemen aynı nedenler yüzünden

eşcinsellik büyük bir tehlikedir. Aile, düz-cinsellik ve üreme üçlüsü unutulduğunda

gazap çok yakın bir yerlerde demektir. Cinsellik toplumun geleceği için zapt

edilmelidir. Cinselliğin kontrol altına alınması demek yasanın belirli ölçülerde

fuhuşu tanıması demektir. 15.yy.’da resmileşen genelevlerin tek bir amacı vardır;

cinsel sapkınlığı ve sapmışlığı sınırlar içine almak. Genelevler; iffetli kadınların

iffetinin, cinsel enerjiyle dolup taşan erkeklerin sapkın yollara/kendi cinslerine

yönelmelerini engelleyerek çocuk sahibi olunabilecek birleşmelerin, alt tabakadan

olanların soylu kadınlara musallat olmamalarının güvencesidir. Genelevler

resmileştikten sonra bile bazı kesimlerce ve bazen yasa koyucular/iktidar

sahiplerince rahat bırakılmayıp alanları daraltılmaya hatta kapatılmaya çalışılsa da

[16. yy.’da birçok Avrupa şehrinde genelevler kapatılmıştır (Matthews, 2008: 165)]

varlıklarına bir şekilde devam ederler.

Beden ilerleyen zamanla birlikte, kurgusal bir bütünün parçası haline

gelecektir. Bir bütün olarak simgesel değer atfedilen beden, üstüne yüklendiği

anlamlarla bilinç dışına kayar. Beden ilerleyen tarihle birlikte daha katı bir

zorunluluğun ve bu zorunluluğun getirdiği saplantılı yapılanmanın ürünü olarak

okunur. Bedenli olmak, bedene zorunlu olmak anlamına gelir. Ruhun mezarı olan

beden kendinden; yani olma halinden vazgeçtiğinde ruhunu; vazgeçmediğinde

yaşamını kazanır. Beden parçaları artık kendine has kelimelerle tanımlanmaya

başladığında beden, anıtsal bir mezar tanımını alır. Nesneleşen ve böylelikle sürekli

olarak işe yaradığı şey üzerinden tanımlanan beden; komünyon ayini sırasında;

şaraba batırılarak inananın ağzına girebilir. Ruhu barındıran beden, ruhun evi, onun

5

taştan tapınağıdır -ya da mezarı-. Bedeni somut ölçülerde tanımlama işi onun

bireyselleşme hızı ile doğru orantılıdır. İlerleyen tarihle nesneleşen beden, ona

bakanın perspektifiyle birlikte yer değiştirir. 18. yy. sonu 19. yy. başıyla birlikte

İsa’nın üzerinden değil de Bakire Meryem’in üzerinden tarif edilmeye çalışılan

beden, üzerinden tarif edildiği nesneyi değiştirmiş görünse de kendi nesnelliğini

mutlaklaştırma yolunda ilerler.

Ruhun mekanı beden, bedenin mekanı taş ile paralel bir değişim gösterir. 18.

yy.’dan önce tek odalı, tek yataklı barınma biçimi zamanla değişerek bireye ait

mahrem bir yaşantı kurulmasına olanak tanır. Gelişen mimari ve bunun sonucu

olarak gelişen şehir hayatıyla birlikte mahremiyet ön plandadır. 19. yy.’ın ortalarına

doğru şehir su şebekelerinin kurulmasıyla, kişisel banyolarda bir artış görülür. Bu

artışın sebebi insanların artık kolay ve hızlı bir biçimde suya ulaşabilmesi olduğu

kadar; gelişen tıpla birlikte banyo alışkanlığının olumlanmasıdır. O güne dek

sıvılardan oluşan ve bu sıvıların dengesiyle sağlıklı/sorunsuz bir yaşam sürebilen

beden, dışsal bir ıslaklıkla karşılaştığında zayıflayacağı, banyonun sıcaklığı ve

banyodaki yalnızlığın getirdiği düşüncelerin insanı yoldan çıkarabileceği inancı

insanları banyolardan uzak tutmuştur (Vigarello, 2011: 238); fakat gelişen tıbbın

mikropların varlığını keşfetmesiyle banyo görünmez olana karşı bir silah özelliği

kazanır. Artık mimari olarak yatak odalarının yanına eklenen banyo, mekansal bir

artışı sağladığı gibi temizlenmenin getirdiği kişisellikle, bedenin, daha doğrusu ona

sahip olan ‘ben’in tekilleşmesine biricikleşmesine neden olur. Bu tekilleşme

toplumsal olanın her kademesinde kendini gösterir. Kadın bedeni üzerinden

gerçekleşen tekilleşme yasalardaki değişimle de takip edilebilir. Tecavüz edilen

6

kadın özneleşirken artık tecavüzün getirdiği yıkım sadece tecavüz edileni bağlar.

Daha önce Tanrı’nın, babasının ya da kocasının malı olarak değerlendiren kadın

bedeni ve bu bedene zarar verme suçunun; mala zarar verme, hırsızlık olarak

değerlendirilmesinden vazgeçilmiş, tecavüzün toplumda yarattığı tehdit ön plana

çıkmıştır.

19. yy.’ın sonuna gelindiğinde beden ve zihin arasındaki ayrım ortadan

kalmış ve beden sadece bir parça haline dönüşmüştür. Beden üzerindeki vurgunun

giderek artmasıyla, yapılan tanımların tamamı değişmeye başlar. Bu değişimler

bedenin tekilliği üzerinden işlese de, toplumsal olan beden tasavvuru sürekli olarak

bir diğeri üzerinden sınırlandırılır. Hastalıklar bir anlamıyla sadece ona sahip olan

bedenin sorunuyken, kalıtımın keşfiyle birlikte bir kimlik sorununu da beraberinde

getirir. Gen haritasının çıkarılması bir yanıyla bireyi kendi ailesine bağlarken, tıbbın

bulduğu çareler tekil bedene has oluşuyla onu ailesinden koparır. Salgın hastalıkları,

frengi ve çiçek gibi hastalıkları, alt eden tıp, bedenin özgürlüğünü vaat ederken

karşısına çıkan AIDS’le birlikte yeniden sarsılır. Yeni hastalıklarla birlikte bedeni

sürekli bir biçimde kontrol altında tutarak korumak fikri, bedeni tıbbın tahakkümü

altına sokacaktır. Tıp, beden için yeni sınırlar belirlerken hiçbir detayı atlamaz. Boş

zaman kavramı, makyaj ve obezite günlük bedenlerin sınırlarını katı çizgilerle

çizerken her şey sağlıklı olmak adına bireyin istencine bırakılır. Burada tıp her ne

kadar masumane bir yapılanma olarak karşımıza çıksa da beden-yaşam ilişkisinin

otoriter söz sahibi olarak kendi hegemonyasını ilan eder.

7

Tıp sistemli bir biçimde beden üzerinde hareket ederken, Dünya Savaşları’nın

getirdiği toplu katliamlarla birlikte acı kavramı da yeniden tanımlanır. Acı çekmenin

boyutları olabildiğince genişlerken, acı Tanrı ile olan ilişkisine son vererek sadece

bedene odaklanır. Acı artık Ortaçağ’da olduğu gibi araçsal değildir. Acı, bedenin

sınırlarını zorlayarak onu yeniden tanımlar. Acının somutluğu, bedenin tekilliğiyle

birleştiğinde beden acının yegane sahnesi haline gelmiştir. Bu sahnenin ne kadar

ileriye gidebileceğini bedenin biyolojik sınırı belirler. Tıbbın iktidarı ile sarılmış olan

beden, kendini bir sınama aracı olarak görebileceği gibi direnişin de temel nesnesi

haline getirebilir. Anlamlar bütünü içinde boğulan beden, acı ile yaşam arasındaki

sınırı kendi lehine çevirmek için çabalayacaktır. Bilinçli olarak acı çekme istenci bu

çevirme işleminin somut bir örneğidir. Acı çeken beden, yüzünü Tanrı’ya değil

yaşama doğru çevirir.

İktidar, yaşama yüzünü dönen bu bedenleri kendisine uygulama olanı olarak

seçer. Bedenin, ruhun mekanı olarak, sıcak banyolarda yalnızlaşarak, göremediği

mikroplardan sakınmak için tıbbın her uzvunda ayrı ayrı uzmanlaşıp kendi sınırlarını

kaybettiği anda yaşamın sınırının acının sınırı olduğu tekilleştirme işinde, iktidar

görünmez bir aktör olarak sahnenin en gerisinde yer alır. Foucault’un bir kesinti

olarak bahsettiği 1 hükmetmekten yönetme sürecine -her ne kadar organik ve

1 Foucault süreci bir kesinti gibi okuduğunun düşünülmesinden rahatsızdır. “Bu

süreksizlik meselesi beni hep hayretler içinde bırakmıştır. Petit Larousse’un yeni

baskısında şöyle deniyor: ‘Foucault: Tarih teorisini süreksizlik üzerine oturtan bir

filozof.’ Bunları okuyunca inanın ağzım açık da kalıyor” (Foucault, 2011a: 61).

8

devralma biçiminde olsa da- geçerken iktidar, kendini daha fazla gizleyemez.

Zamanın çizgisi içinde bireyselleşen bedenler topluluğu, demografik bir okumayla

nüfusa indirgendiğinde, totaliter görünen bu eylem yeniden dağılan bir şema içinde

ulusu oluşturur. Ulusu oluşturan düzenek ile ‘ben’i tekilleştiren düzenek arasında bir

farklılık yoktur. İki kavram da aynı ustanın elinden çıkarak döngüsel bir neden sonuç

ilişkisi içinde birbirlerinin varlık sebebi haline gelirler. Pastorallikten hükmetmeye

geçiş sürecinde, bilinen iktidar mekanikleri belirgin bir biçimde değişim gösterir.

Hükmedenin iyi çoban olduğu yönetim biçiminde, demografik bir okuma

olamayacağı gibi bu yönetim biçimi ancak belirli bir toprağın sınırları içinde

okunabilir (Foucault, 2013a: 12). Disiplini araçsallaştırarak kendini yeniden ve

sürekli bir biçimde üretmeyi başaran yeni iktidar anlayışı, önce demografik olarak

yığdığı nüfusu daha sonra tek tek bedenlere kadar ayırır; çünkü tek tek bedenlere

uyguladığı disiplin sayesinde nüfusun güvenliğini koruyacağı iddiasındadır.

Disiplinin bedenlere inen iktidarın aracı olması bedenlerin deli, suçlu ya da norma

uyan olarak belirlenmesi üzerinden işlerlik gösterir. Toplumsal norm sapmalarının -

deliler, suçlular- kapatıldığı mekanlar; aynı zamanda normun ne olduğunu belirleyen

mekanlardır. Makrokosmos, mikrokosmos bir zeminde yeniden üretilir (Foucault,

defter: 16). Sürekli üretime dayanan bu iktidar anlayışı iktidarı merkezsizleştirerek

onu buharlaştırır. Devletin iktidarın merkezini teşkil ettiği aldatmacası, bakışın

disipliniyle bedenlere inerek bedenler arası bir ilişki biçimi aldığında, hem yeniden

üretilebilmenin kesintisizliği hem de elle tutulamazlığın getirdiği zaptedilemezliğiyle

iktidar, devleti sembolik bir zemin olarak kullanır. Devlet ancak var olan iktidar

biçimleri üzerinden yürüyebilir ve iktidar ilişkileri devletin sınırlarını aşacağından,

devlet üstyapısal bir konumdadır (Foucault, 2011a, 72). Bedeni, cinselliği, aileyi,

9

bilgiyi ve teknolojiyi kuşatan birtakım ilişki biçimlerinin üzerinde yapılanan devlet,

iktidarın merkezi değildir. Yönetimsel iktidar; yasaklayan, ‘hayır’ diyen bir yapı

olmadığı gibi ‘evet’ diyerek, onaylayarak ve kışkırtarak kendini sürekli bir biçimde

var eder.

18. yy.’daki mastürbasyon yasakları iktidarın iktisadi bir yatırımıdır. Üreme

üzerinden kodlanan evlilik kurumunun tesisi, mastürbasyonu yasaklamaktan geçer.

Demografik bir detay olarak nüfusun, ulus, ırk gibi daha detaylı tanımlamalarla

yarattığı ayırma işlemi, cinselliğin devreye girmesiyle daha detaylı bir ötekileştirme

süreci başlatır. Sürekli gizlenen; fakat açık edilmesi gereken cinsellik kişiler arası bir

iktidar kipi haline dönüşür. Mastürbasyon yasağının denetçisi olan aile, cinselliğin

üretim noktalarına dönüşür. Aile içi cinsel üretim normatif olanı üretmek için

kodlanır. Freud’un Oedipal krizi, düz cinselliği, hastalıklı bir biçimde aile içi

üretimin pozitif bir süreci olarak değerlendirir. Anne, baba, çocuk arasındaki cinsel

aktarım bir dizi değişimlerle bağlanır. Erkek çocuğun arzu nesnesi haline getirdiği

annesi, babasının hadım etme korkusuyla değişime zorlanır. İlk olarak ensest bir

ilişkiyi ikame eden daha sonra bundan vazgeçilmesini gerekli kılan süreç

heteronormatifliğin yol haritasıdır.

Biyolojik olanı doğal bir veri olarak kabul eden cinsiyetli oluş, kadın ve erkek

ikiliğiyle hareket ederek toplumsal cinsiyet tanımlamalarını doğumla bağlar. Kadın

olma süreci ya da erkek olma süreci, doğumla elde edilen cinsiyeti, toplumsal alanda

sürekli tekrar eden bir performansa dönüştürür. Aile içinde tesis edilen düz cinsellik

tarihsel bir bağ ile sürekli kendinden öncekini refere eder. Arzu nesnesini babasının

10

korkusuyla değiştiren erkek çocuk, babasını erkekliğini tekrar eder. Eşcinsellik, bu

performe etmenin normatif olan için, hastalıklı ve yanlış performansı olarak

değerlendirilir. Toplumsal cinsiyet aile içi üretilen ve tekrara dayanan bir yapı olarak

kurgusallaşır. Drag bu kurgusallık içinde heteroseksüelliğin mimetik temelini açık

ederken onu sarsar. Kadın kıyafetleri içindeki erkek için, aile içi üretilen Freudyen

düz cinselikte, yeniden performe edilen babanın değil annenin bedeni söz

konusuyken, icracının erkek oluşu bütün düzenlemenin ihlal edilmesidir.

Irk, ulus ve cinsellik görünümünde bedenlere inen iktidar, yarattığı hukukla

kendini yaşatmak ya da ölüme bırakmak konusunda söz sahibi haline getirir. İktidar

kendini tehtit altında hissettiğinde kendine tabi olanları korumak bahnesiyle bütün

hukuku askıya alarak ölümü sıradanlaştırır. İktidar, hukuk ve şiddet bu düzlemde iç

içe geçerek kendi sınırını bedenler üzerinden çizer. Nazi toplama kampları ve bu

kamplardaki şiddet bedeni yaşam ve ölümün sınırında tutarak iktidarın görsel dilini

oluşturmuştur. İktidar, hukukla girdiği ilişkide, hukukun içine alma ve dışında

bırakma eylemi üzerinden kendi uzamını genişletir.

M.Ö. 6. ve 5. yy.’lar arası karşımıza çıkan Antik Yunan tragedyası bedenlere

inen iktidarın mitsel okumasını içerir. Yunan toplumunun normu yeniden

üretilmesinin teatral bir performansı olan tragedya, polisin dışında bir tapınımken,

Peisistratos tarafından şehre davet edilmesiyle farklı bir estetik değer haline gelir.

Tragedya kahramanı özneleşme sürecinde bir sapma olarak karşımıza çıkar ve bu

sapmanın bedelini kanıyla öder. Kadın olmak ve erkek olmak gibi doğumla

11

mühürlenmiş cinsiyetlerin arasında bir hiyerarşi kuran Yunan toplumu, tragedyanın

içinde koro ile temsil edilerek, iktidarın hem nesnesi hem de öznesi haline gelir.

Kahramanını, Tanrısal iktidarın sınırında konumlayan tragedya, determinist

bir okumayla, kahramanının varlık düzlemini; Tanrı kahramandan, seküler bir düzeni

tesis eden, toplumsal norm ve kişi olarak değiştirir. Cinsiyet gibi sabitler üzerinden

tanımlamalar yapan toplumsal norm hem anne hem eş, hem koca hem oğul

ikiliklerindeki gibi çifte varoluşun getirdiği bir istikrasızlıkla karşılaştığında, istikrarı

bozan özneyi ötekileştirerek, dışarıya fırlatır. Medea ve Antigone kadın oluşlarının

zorunlu tuttuğu mekanlardan çıktıklarında, erkek kadın ikiliğinin getirdiği tabi olma

süreçlerini sekteye uğratırlar. Bedeni özneleştirme sürecinde iktidar, bedeni öteki

üzerinden tanımlar. Kreon, gömme yasağıyla ontolojik veriye dayanan toplumsal

normu yeniden kurma amacındadır. Tragedya, iktidarın kabul edilebilir özneler

yaratma ve kendini öznelerin içsel mekaniği haline getirme sürecinin teatral bir

performansıdır.

12

1- BEDENİN ÖYKÜSÜ

1.1- Beden Bir Mikrokozmos’tur

1.1.1- İSA: Aşağılık Bedenin Kutsallığı

Beden, dinin temel koşullarından birisidir. Bedenli oluşumuz bizi sürekli bir

biçimde dinin alanına sokar. Beden, dini temayüllerin bir gerekliliğidir. Bu

gereklilikle birlikte din, beden üzerinden kendi meşrutiyetini sağlar. Beden, Ortaçağ

ile birlikte çift bir hat üzerinde konumlanır; yüceleştirmek ve aynı zamanda

aşağılamak (Gelis, 2008: 18).

Hıristiyanlık bir bedenin, İsa’nın bedeninin yokluğu üzerine

kuruldu (Gelis, 2008: 19).

Pagan kültür karşısında zafer ilan eden Hıristiyanlık, bedeni, Tanrı’ya

ulaşmanın bir engeli; ama aynı zamanda Tanırı’ya ulaşmanın tek yolu olarak tutar.

İsa’nın Çilesi, bedeni konumlandırmanın yol haritasıdır. Çarmıha gerilen, başına

dikenli bir taç geçirilen, göğsündeki yarasıyla İsa şunu söyler: Tanrı’ya ulaşmama

bir beden kadar mesafe kaldı. Hıristiyanlığın önerisi Pagan dünyasının çok

uzağındadır. Bedene acı vererek bedeni aşmak fikri çok yenidir ve tuhaftır. Bir

Hıristiyan, beden karşısında kayıtsız kalarak Tanrı’ya daha çok yaklaşmayı umar

(Sennett, 2011: 109). Bir ayin sırasında kendini hadım eden Origenus’un acısı,

İsa’nın acısıdır. Tanrı’nın oğlu olan İsa, babasına ulaşabilmek için; bedenini aşar.

Bedeni acıyla aşmak fikri iki koşulu gerektirir: ilk olarak bedenli oluş kabul edilmeli,

13

bedenin farkına varılmalı, ardından beden acıyla terbiye edilmelidir; tıpkı İsa gibi.

Tanrı’nın insan şekline bürünerek tarihe geçtiği tek din olan Hıristiyanlık (Gelis,

2008: 19); Oğul İsa’nın bedeni ve bu bedenin ıstırabı üzerinden kendi varlık zemini

oluşturur.

İsa’nın Çilesi kestirme dini bilgeliği barındırır. Bu bilgelik Tanrı’ya

ulaşmanın bilgeliğidir. İsa’nın Çilesi, bedenli oluşu sürekli akılda tutar. İhanete

uğramadan önceki son akşam yemeğinde İsa eline ekmeği alıp, şükreder ve böler.

Alın bu benim bedenimdir der (Mat 26: 17-30). Böylelikle Kurtarıcı’nın bedeni;

gıdanın, kutsallığın ve eskatolojinin içe içe geçtiği karmaşık bir merkeze yerleşir.

İsa’nın ardından Kilise’nin kurban merasimi’nde kullandığı ekmekte İsa’nın

bedeninin mevcut olduğunu iddia etmesiyle beden, İsa’nın bedeni, dünyanın

merkezini teşkil eder. Bir Hristiyan’ın ideali, bedensel acıları yaşamak, aşağılanmayı

tadarak İsa’nın Çilesi’ni yeniden yaşamaktır. İyi bir Hıristiyan için bedeni alt etmek,

onu Tanrı’ya yaklaştırırken diğerlerinden de ayırır. Merkez teşkil eden bedene

yaklaşma fikri, tıpkı merkez teşkil eden bedende olduğu gibi aşağılanmalardan ve

işkenceden geçer. İsa’nın karşısında yer alan Şeytan, gözünü bir an bile

kırpmamaktadır. Bu yüzden bir dindar sürekli hazırolda beklemelidir. Şeytan’dan

kaçmanın tek yolu bedeni sürekli olarak gözlemlemek ve baskı altında tutmakla

olacaktır. Beden, dünyevi ihtiyaçlarından ne kadar sıyrılabilirse o kadar

zayıflayacaktır; ama beden zayıfladıkça ruh güçlenecektir (Gelis, 2008: 51). Etin

mağlup edilmesi fikri elbette bir öte dünya inancının sonucudur. Bir öte dünya

fikrinin şekillendirdiği beden algısıyla, kerteriz teşkil eden İsa’nın bedeni aynı

zamanda bedensel bir eşitliğin simgesel halidir. Bir zamanlar başkalarınca aşağılık

14

görüldüğü için Çile çektirilen İsa’nın, Tanrı’nın oğlu olduğu fikri, yeryüzündeki

bütün aşağılanan bedenlerin aynılığına dikkat çeker.

İlerleyen Hıristiyan düşüncesinde İsa’nın bedeni başkalaşıma uğrar. İsa artık

ezilen mazlumların değil, göklerin imparatorudur. Artık Hıristiyan fikrinde ibadet

alanları, emperyal bir İsa vizyonuna hizmet etmeye başlamıştır (Corbin, 2011a: 126).

Hıristiyanlığın yayılmacı bir din olduğu göz önüne alındığında merkez bedenin

başkalaşımı daha anlaşılır hale gelir. Küçük, ezilen bir azınlığın dini olan

Hıristiyanlığın geniş kitlelere yayılmasıyla, ezilen olmanın sınırları belirsizleşmiştir.

İşte bu belirsiz sınırlar içinde İsa, göklerin imparatoru haline gelir. Bu aşamadan

sonra Hıristiyanlık kamusal bir din halini alır. Sennett, Aziz Thomas Aquinas’ın

dünyayı mantıksal bir sistem olarak tutarlı bir hale getirmek isterken, biyoloji ile

politikayı birleştiren bir “politik beden” tahayyülü oluşturmaya çalıştığından

bahseder (Corbin, 2011a: 139). En temel anlamıyla Göklerin İmparatoru İsa, giderek

kamusallaşan Hıristiyanlık dininin politik beden prototipidir. Göklerin İmparatoru

İsa, mümin bireylere biçtiği çilenin yanında, onu babasız olarak doğuran kadın

imgesini de görünür kılar. İsa’yı bütün zorluğuna rağmen büyüten Meryem, bir anne

olarak kadın fikrinin nedenidir. Meryem’in rolü ile kadın bedenine yüklenen

haysiyet, ilerideki kadın hareketliliğinin de örgütlülüğünü sağlar.2

2 12 yy.’la birlikte kadınlar dini konularda daha çok ses çıkarmaya başlamışlardır.

Bunun nedeni ciddi manevi değerleri olduğu gibi, eğitimli liderlere de sahip

olmalarıdır. Bu yüzyılla birlikte Parakleitos gibi birçok rahibe manastırları açılmaya

başlamıştır (Sennett, 2011: 151).

15

Beden artık Çoktanrılı dinlerdeki gibi bir konumlanışa sahip değildir. Yayılan

Hıristiyanlık fikriyle beden, acılar içinde kendi kutsallığını arayan bir konumdadır.

Tek Tanrılı dinler, kurtuluşu sürekli bir biçimde dışarıda tutmuştur; fakat kurtuluş

için, ‘iç’ in mağlup edilmesi gerekir. Beden kurtuluş için bir engeldir; fakat bedensiz

de kurtuluşa ulaşılamayacaktır.

1.1.2- Le roi ne meurt jamais (Kral Asla Ölmez)

Tanrı seni iyileştirsin, Kral sana dokunsun…

13 yy.’la birlikte devletin yapısı bir bedene benzetilmeye başlayacaktır.

Devlet tıpkı bir beden gibi, baş, kollar ve ayaklardan oluşmalıdır. Bir bedene

benzeyen devletin -bu aynı zamanda çoğulculuğun bütünselliğine işaret eder- başını

Kral temsil etmektedir. Bir süre sonra baş imgesi daha da genişleyerek, Kralın kalp

olduğu fikri konuşulmaya başlanacaktır (Vigarello, 2008: 314). Bu organik var oluş

kendini İsa’nın bedeni gibi bir mistisizme devreder. 15 yy.’la birlikte Kralın bedeni

ve İsa’nın bedeni arasında bir benzerlik kurulmaya başlanır. Kralın bedeni tıpkı

İsa’nın bedeni gibi bir beden olmaktan daha fazlasını içerir. Hükmeden ile

hükmedilen ilişkisi ile Kralın bedeni devletin somutlaşmış halidir. Kralın bedeni ilk

bakışta görülebilen haline indirgenemez (Vigarello, 2008: 314). Onun bedeni hem

kendi bireyselliğini hem de devletin organik bütünlüğü barındırır. İktidarın temel

koşulu budur. İlerleyen iktidar fikriyle birlikte Kral’ın bireysel bedeni ve

devletin/iktidarın bedeni ayrılmaya başlar. Bu ayrım Kral’ın bireysel bedeninin

aşılması ile gerçekleşir. İsa’nın bedeni nasıl ki çift bir hat üzerinde gidip

16

gelmekteyse, Kral’ın bedeni de çift bir hat üzerindedir artık. İsa’nın bedeni dindarlar

için sürekli kutsallığa işaret etmektedir. İnananlar topluluğu ile devleti oluşturan

bireyler topluluğu ayrılmaz bir iç içeliktedir ve kaçınılmaz bir biçimde aynıdırlar.

Dinsel bir törenle taç giyen; yani resmen Kral olan, artık imgesel anlamda İsa’nın

mertebesine yükselir (Sennett, 2011: 152). Bu benzerlikte unutulmaması gereken

Kralın aşkın bedenidir. Kral iki bedene sahip bir yaratılışın temsilidir. Kendi bireysel

bedeni –acıkan, dışkılayan vb…- ölüme yazgılı olmayı, yok olup gitmeyi içerir.

Diğer beden devletin kapsayan -sınırlar ve hükümler ölçüsünde- bedenidir ve

kalıcılığı, bedenler üstü bir sistemi içerir. Kralın bireysel bedeni, devletin politik

bedeninin somutlaşmış bir halidir. Böylelikle Kralların ölümü iktidarların ölümü

anlamına gelmez. Başka bir bireysel beden Kral’ın kurgusal bedenine hayat

verecektir. Aslolan iktidarın temsilidir.

Kralın iki bedeni temelde organik, yaşayan bedenin kusurlarının kapatılması

için gereklidir. Kral’ın insan bedeni, giderek çürümek ve yok olmak gibi bir kusuru

beraberinde getirir. Kral’ın ikinci bedeni, mistik bedeni, bir sürekliliğin vücut halidir.

İktidarın sürekliliği işte bu ikinci beden olan, mistik beden üzerinden sağlanır. Kral

artık her şeyin üzerinde bir yapılanmadır. İkili beden artık iktidarın oluş biçimi haline

gelmiştir. Kral’ın sürekliliği bir çok mistik öğe ile desteklenir. Öyle ki Kral mezarları

bu ikiliği sürekli bir biçimde bellekte tutar. İki katlı Kral mezarlarının alt katı Kral’ın

ölüme yazgılı, çürüyen ve kusurlu bedeni için; üst katı ise temsil ettiği iktidarın ve

onun alametleri için ayrılmıştır (Vigarello, 2008: 317). Kral’ın ikili bedeni ve bu ikili

beden kavrayışının getirdiği gereklilikler, iki katlı Kral mezarları gibi, bir açıklık

yaratmaktadır. Kralın ölümlü bedeni ve temsil ettiği iktidarın bedeni arasında geçiş

17

yaparken arada zamansal bir boşluk kalmaktadır. Kraliyetin sürekli olan kurgusal

bedeni, Yeni Kral’ın kusurlu bedenini beklemek zorundadır. Kral’ın kurgusal bedeni

ile yaratılmaya çalışılan süreklilik bu anlamda bir nebze de olsa kesintiye

uğramaktadır. Bu boşluklu yapı 17. yy.’la birlikte sıkıştırılır. Bir ara rejimde, yeni ve

eski -eskinin temsil ettiği şey ve yeninin temsil edeceği şey- arasında bir devirden

artık söz edilemez. Kral’ın mistik bedeni ile organik bedeni arasındaki ayrım

sıfırlanır. Eski Kral’ın hemen ardından gelen yeni Kral ikili beden anlayışını

kırmaya başlamıştır. Artık her şey demek olan Kral, tek vücut olarak sahnedeki

yerini almaya başlar. Hüküm sürdüğü toprakların biricik sahibidir ve Tanrı ile

özdeşleşecektir. Bütün iktidar mekanizması onun biricikliği ve kutsallığı üzerinden

örgütlenir. Feodal akıl bu tükenmez iktidar biçimine oldukça yabancıdır; çünkü

toprak sahipleri ya da soylular Kral’a bir beden gibi bağlanır. Kral artık sonsuz ve

tükenmeyen ve bu yüzden sürekli bir bağlılık isteyen iktidar biçimini almaya

başlamıştır. Hükümdarlığın sürekli ve kutsal bir güç olarak kavranmaya başlamasıyla

modern devletin temelleri atılmış olur (Vigarello, 2008: 316).

Kral artık tek bedeniyle, Tanrısal bir tezahür olarak her şeye dönüşür ve bu

yüzden onun bedenine iyi bakılmalıdır. Kral’ın kutsallığı ona birtakım mistik güçleri

bağışlar. Bu yeteneklerden birisi hastaları iyileştirmektir. Kral’ın dokunduğu

hastaları iyileştirdiğine inanılırdı. Birçok hasta beden Kral’ın kutsal dokunuşuyla

yeniden normal bir hayata dönmeyi arzular. Bütün kutsallığıyla ülkeyi dolduran Kral

ve onun sahip olduğu beden iyi korunmalı ve dikkat edilmelidir. Artık savaş

alanlarında, at sırtında geçiremez ömrünü. O savaşın mistik destekçisiydir. Tepeden

izlediği savaşa bakışlarıyla heyecan katacaktır (Vigarello, 2008: 324). Kral

18

iyileştirdiği hastalar ve bakışlarıyla desteklediği savaşlar sırasında manevi bir varlık

olarak hissedilebilir. Eksik kalan fiziksel mevcudiyeti ise cezalandırmalar ile kendini

açığa vuracaktır. Suç, Kral’ın ve onun temsil ettiği her şeye karşı işlenecektir. Suçlu,

Kralın ve devletin bir olduğu bedensel bütünlüğüne zarar veren olarak

tanımlanacaktır. Ceza, kısasa kısas yöntemiyle belirlenir. Bedensel bütünlüğü tehdit

eden suçlunun bedeni işkence edilerek parçalara ayrılacaktır (Vigarello, 2008: 316).

Suçlunun bedenini parçalayan Kralın fiziksel bedeninin genişletilmiş halidir.

Böylelikle Kral hem manevi anlamda hem de maddi anlamda varlığını tartışmaya

kapatır.

1.1.3- Beden Kitabını Okumak

Şu aşağılık, şu küçücük, şu dört öğeden oluşmuş, şu bizim

beden; yani sıcaklık olan kandan; kuru şeyden, yani sarı

safradan; nemli şeyden, yani salyadan; soğuk şeyden, yani

kara safradan.

Aziz Ioannes Hrisostomos

17. ve 18.yy.’la birlikte bedensel sıvılar ve bu sıvıların miktarı tıbbın odak

noktası haline gelmiştir. Hayat veren sıcak kan, sindirme işi için safra, soğutma

görevi gören salya ve karıştığı sıvıları karartarak melankoliye neden olan kara safra.

Bedeni bir sıvılar bütünü halinde kavramak, ona daha yakından bakma gerekliliğini

doğurur. Bedene daha yakından bakmak; bedenin parçalanmasıyla, içine

bakılmasıyla gerçekleşebilirdi. Bedensel bütünlüğün parçalanmasının cehennemle eş

19

tutulması ve bedenin içine bakabilmek için parçalanması fikri bir gerilime neden olsa

da; Ortaçağ’ın sonlarında bedeni parçalayarak3 bakmak bilinen bir uygulamaydı;

fakat bu durum göz önünde değildi. Ayrıca bedeni parçalamak sadece bakmak için

değil; ölü bedeni mumyalamak ya da ölüm sebebini anlamak için de yapılan bir

uygulamaydı. Rönesans’ın merakı ve Arap tıbbının etkisiyle, bedenle yüzleşmek;

bedenin gerçekliğini yeniden kurgulamak, yani gerçekliğe müdahale etmek anlamını

içermeye başlamıştır; diğer bütün beden parçalamalarda olduğu gibi (Mandressi,

2008: 258).

16. yy.’la birlikte, bir anlamda bedene içerden bakma bilimi; anatomi, kendi

tiyatrosunu yaratmak zorunda kalacaktır. Bu yüzyılla birlikte tıp okullarında anatomi

tiyatroları kurulmaya başlanır. Amaç parçalanan bedeni diğer uzmanlar ya da

öğrenciler için görünür hale getirmektir. Beden, amfinin ortasında, seyir yerinin tam

merkezinde, seyirciler karşısında açılır ve her uzuv incelenmeye çalışılırdı. Her ne

kadar beden teşhiri Ortaçağ’dan beri bilinmekte ve uygulanmakta olsa da; Kilise’nin

etkisi ile beden teşhiri tercih edilmeyen bir uygulama haline gelmiştir. Ortaçağ ile

birlikte baskın bir denetleme ve neredeyse yasa koyucu bir mekanizma olan Kilise,

cenazelerde bir anlamda transferi kolaylaştıran bedeni parçalama işlemine, faydacı

nedenlerden dolayı, izin verecektir. Kilise’nin bu evet-hayır oyunu elbette bazı

meraklıları cesaretlendirecektir. Beden’in içine bakmaya heves etmek hem Kilise’ye,

hem de toplumsal bakış açışıyla bir zanaattan öteye gidememe, ellerin kullanıldığı

bayağı bir uğraş olma ve bu yüzden diğer tıpçılar tarafından da hor görülme

(Mandressi, 2008: 256) fikrine kafa tutmaktır. Bu noktada anatomi, resmi etkin bir

3 “beden parçalamak” tan kastedilen; ölü bedeni, kadavrayı parçalamaktır.

20

biçimde kullanılmaya başlayacaktır. Parçalanacak bir beden bulunamadığında, daha

önceden parçalanmış ve her bir parçası resmedilmiş anatomi kitapları devreye

girecektir.

Anatomi kitapları bir yanıyla “beden kitabının” ikincil kopyalarıdır. Beden’i

parçalamak, bedeni bir kitap gibi kullanmayı beraberinde getirecektir. Her ne kadar

ilerleyen zamanla kitabın başı ve sonu yer değiştirecek olsa da, beden, tıpkı bir kitap

gibi en dıştan içeriye doğru kazılır/okunur. Okunan her parça/sayfa

atıldıkça/çevrildikçe kalan parçalar/sayfalar okunmak için bir kütle halinde masada

kalır. Beden tiyatrosunda, ki bu bir okuma tiyatrosudur, en kıdemli olan yüksekçe bir

konumda seyircilere dönük bir biçimde dönemin önemli anatomi kitaplarından

birinin sayfalarını çevirirken, onun önünde boylu boyunca uzanan beden, sayfalara

denk düşecek şekilde parçalanmaya başlanır. Parçalama işlemi bir alt kıdemde

olanlarca en alt kıdemde yer alan cerrahlara ya da berberlere tarif edilirdi (Mandressi,

2008: 256-257). Beden tiyatrosunun bu mizanseni bize iki önemli veriyi aracısız bir

şekilde anlatır: İlk olarak, parçalama işleminde; bedene en yakın olanların, daha

aşağı bir meslek gurubunu temsil ettiklerini ve ikinci olarak da bedenin nasıl bir kitap

gibi okunduğunu gösterir. Parçalama işleminin yönü bize kitabın/bedenin okunma

yönünü gösterir. İlk okuma biçimi dıştan içe doğrudur. Bu yön bedenin en dış

katmanından başlayarak, kelimenin tam anlamıyla, parçalanması demektir. Bedeni

okumak bir parçalama işlemidir. Beden, bütün uzuvlarından ya da kitap bütün

sayfalarından tek tek ayrılır. Daha sonraki okuma biçimi tam tersi bir yönü kendine

usul edinir: Bedeni içeriden dışarıya okumak. Kemiklerden başlanarak bedeni, tek

tek birleşim noktalarıyla kavrayarak bir bütün haline getirmek. Bu okuma biçimi iki

farklı beden, algısının işaretçisidir. İlk okuma biçimi bedeni parçalayarak daha

21

nesnel bir tutum içindedir. Beden, beden-kitap ikiliğinde olduğu gibi, parçalanabilir

bir nesne konumundadır. İkinci okuma biçimi, içerden dışarıya, bedeni bütünsel

görme eğilimindedir. Beden tek başına bir bütün olma yolundaki ilk adımını atmıştır.

Beden bir mikrokozmos’dur (Mandressi, 2008: 268). Bedeni dıştan içe okumak,

bedenin parçalardan oluştuğunu; içten dışa okumak, bedenin birbirine bağlı

parçalardan oluşmuş bir bütün olduğunu anlamamızı sağlar. Beden tıpkı evren gibi

kendi bütünlüğü olan parçalardan meydana geliyorsa, beden evrenin içinde bir

parçayı teşkil eder. 17. yy. ’la birlikte evren koca bir makinedir (Mandressi, 2008:

266). Her dişli başka bir dişlinin eylemsel itkisini oluşturuyorsa, beden evrenden

bağımsız düşünülemez. Evrenin küçük bir özeti olarak beden, anlamını genişleterek

sarsılmaz tahtını kurmaya başlamıştır.

1.2- NESNE/LEŞEN BEDEN

1.2.1- Meryem’in ya da Marianne’nin Memeleri

Fransız Devrimi’yle birlikte kadının bedeni başka bir anlam daha

kazanacaktır. 18. yy. ve 19.’yy.’la birlikte kadın bedeni olduğundan daha fazlasıdır.

Çoğu kez bu fazlalık eril sistemin kendi iktidarını elde tutmak isteğinin, devamlılık -

üreme- üzerinden aklanması biçiminde gerçekleşir. Hatta bu aklanmayı dönemin

feminist hareketi de destekleyecektir. Kadın bedeninin duygusal olduğu fikri; kadın

bedeninin sürekli biçimde geçmişe yönelen, ilkel olana doğru gitme isteğini vurgular

(Sennett, 2011: 255). “Biz erkekler, kadınlar olmadan, onların biz olmadan

yapabileceğinden daha kolay geçinip gideriz” (Aktaran, Sennett, 20011: 259).

22

kanısındadır Rousseau. Fransız Devrimi en kaba anlamıyla kadını kullanmıştır.

Kadınlık, annelik ve anavatan fikirleri iç içe geçmeye başlar. Devrim bir beden

arayışına girdiğinde amacı; devrimin görünmez halinin bir bedenle bütünleşerek

görünür hale gelmesi ve kitlelerin gerçeklik isteğini tatmin ederek peşinden

sürüklemesidir. Devrim’in en tepe noktasında, gazeteler Devrim’in bedenlerde

hissedilmesi gerektiğini aksi halde bunun bir devrim olmayacağını ilan eder (Sennett,

2011: 253). Devrimin yüzü bir kadındır. Bedenin tanımı katılaştıkça, bedenler arası

ayrım giderek belirginleşir. Bu tanım çıkarcı bir güdümle hareket ettiğinden

Devrim’in reklam yüzünün bir kadın olması daha anlaşılır olacaktır. Tanımlama

kadının anneliği üzerinden yeniden yapılır. 18. yy.’a kadar, yüksek bebek ve çocuk

ölümü oranları nedeniyle, annelik, sınırları belirli bir kavram değildir. Çocuğun her

an ölebilecek olması, annelik gibi bir duygunun oluşmasını engeller. Azalan çocuk

ölümleriyle birlikte annelik kavramı, kadınlık ve anavatan kavramlarıyla birleşir ve

yeni bir kadın tanımı ortaya çıkar.

Devrim, ilk yıllarında kendine beden olarak Marianne’i seçer. Memeleri

açıkça ortada olan bu kadın, yurttaşlık bilincinin pür halini temsil eder. Açıkta olan

memenin maksadı pornografik bir imaj yaratmaktan daha çok Marianne’in erdemli

oluşunun altının çizilmesidir; çünkü Aydınlanma ile birlikte memeler yani göğüs

kısmı erdemin bölgesidir (Sennett, 2011: 257). Gravürlerin çoğunda Marianne’in

açık memeleri dolgun ve iri olarak resmedilmiştir. Gelişen tıpla birlikte çocuk sahibi

olan annelerin sayısı artmış ve kadınlar kendi çocuklarını emzirmeye başlamıştır.

Kadın, emziren bir anne olarak Devrim tarafından teşvik edilir. Kanlı geçen Devrim

sırasında ailelerini kaybeden çocuklar; yani vatanın evlatları ihtiyaç duydukları anne

23

sevgisi ve anne sütünü devrimin bedeni olan Marianne ile karşılayacaktır; çünkü o

yeterince büyük memelere sahiptir. Marianne ile birlikte yüceltilen annelik, kendi

çocuklarından, devrimin çocuklarına; devrimin çocuklardan yurttaşlara; yurttaşların

beslendiği toprağa kadar genişler.

Devrim gibi Kilise de kendi varlığını kadınlar üzerinden yürütmeye çalışır.

Kilise her ne kadar erkek bedeni; yani İsa’nın bedeni üzerinden kendi kerterizini

belirlese de kadının bedeni üzerinde yoğunlaşmaya başlar. Ortaçağ Hıristiyan inanışı

İsa’ın bedenini biricikleştirirken, zamanla İsa’nın bedeninin yerini Kutsal Bakire’nin

bedeni alır. Bunun nedenlerinden biri olarak Devrim’le birlikte erkeklerde dinsel

uygulamaların azalmaya başlaması görülebilir. Erkekler daha çok siyasal sorunlarla

ilgilenirken Kilise’nin elinde kadınlar kalır. 1800’lerin sonuna doğru rahibelerin ve

kendini Kilise’ye adayan kadınların sayısında büyük bir artış görülür (Corbin, 2011a:

41). Kilise’deki kadın hareketliliği ve Devrim’in kadın hareketliliği yan yana

okunduğunda; Devrimin yüzü olan Marianne ve Kutsal Bakire Meryem iki benzer

kadın haline gelir. Meryem figürünün vurguladığı en önemli şey bakireliktir. Bakire

hazinesini, bekaretini saklayan ve bu yüzden günahı bilmeyen, güzel ve masum

olandır. Meryem, Devrimin yüzü olan Marianne ile birleştiğinde, Meryem’in

bekaretinin temsil ettiği, Devrim’in ülküsünün ideal halidir. 19. yy.’da da Kilise

aşağılık bedenin kutsallığı üzerinden kendini var etmeye devam eder; fakat bu

yüzyılla birlikte kadına yönelik baskın bir tutum izler. Kadın artık kilise için sürekli

denetlenmesi gereken bir varlıktır. Bir rahibe kendi bedeninden vazgeçer. 19.yy.’da

rahibenin bedeni giydirilerek saklanmış ve bu saklama ile daha da açık hale

24

getirilmiştir. Beden gizlenmeye, kapatılmaya çalışıldığında her defasında bütün

dikkati üzerine çeker.

Kadın ilginin merkezi halindeyken, Devrim yüzünü değiştirmeye karar verir.

Yeni yüz; alttan alta idealleştirilen; ama görece bütünleştirici nedenlerden dolayı

geçici bir süre için üzeri kapatılan erkeğin; yani Herkül’ün bedenidir. Din ve Devrim

arasındaki beden değişimi ters bir orantıda işler gibi görünse de, bu iki yapı kendi

ilk-sel yaratılışına dönmemiş midir? Devrim’in yeni yüzünü göstermesiyle eş

zamanlı olarak devrimdeki kadın varlığı da geri çekilecektir. Yine yeni yüz ile eş

zamanlı olarak erkek baskısı ve şiddeti artmış, devrim giderek kanlı bir hal almaya

başlamıştır.

1.2.2- Anestezi ya da Giyotin

Hastaneler, 18.yy’ın sonlarına doğu yeni bir eğitim kurumu olmaya başlar.

Fransız Devrimi sonrası tıp, hastanelerde uygulanması zorunlu bir bilim halini alır

(Faure, 2011: 19). Bu yeni mekanla birlikte bedene bakmak, anatomik ve tıbbi

anlamda, karşılıklı bir rızaya bağlanır. Hastalar kendi rızalarıyla hastanelere gelerek

doktorlara kendi rızalarıyla bedenlerini teslim ederler. Doktorların artık

gözlemleyebilecekleri birden fazla beden vardır. Hastaneler, bedeni mercek altına

alan merkezler halini alıyorken, geliştirdiği birtakım tıbbi gereçlerle bedeni yeniden

parçalamaya başlarlar. Artık bedenin her bir uzvu kendi bütünselliği içinde bir

uzman tarafından incelenir. Bedeni bir bütün olarak gören anatomi tiyatrosunun

aksine hastahaneler bedeni tek tek organlarıyla giderek parçalanan bir nesne haline

25

dönüştürür. Hastanelerle birlikte tıpkı beden gibi tıp bilimi de alt basamaklara

bölünür.

Tıpta kullanılmaya başlayan yeni gereçler; stetoskop, termometre ve anestezi

ile birlikte beden giderek küçülürken bedenin çektiği acı yeniden ele alınır. Acı, artık

İsa’nın çektiği acılarla tanımlanamaz. Bedenin acısının kutsallığı İsa ile olan

ilişkiden kaynaklanmaktadır; eğer acı, kutsal; yani İsa ile ilgili değilse birtakım

sorunlara yol açar. Hasta, doktor ilişkisindeki rıza, acının büyüklüğü ya da

korkutuculuğu ölçüsünde vazgeçilebilir bir hal alır. Acı, tıp biliminin biricik nesnesi

olan bedeni ondan uzaklaştırabilir. Tıp biliminin yeni icadı; anestezi, onu bu dertten

kurtarırken, beden nesneleşme yolunda keskin bir adım daha atmış olur. Yarı ya da

tam anlamıyla baygın olan beden, doktorun ya da cerrahın karşısında tamamıyla

onun denetimi altında bir göstergeler bütünüdür (Faure, 2011: 25).

Bedeni bir gösterge olarak tutma tıbbın olduğu kadar Fransız Devrimi’nin de

bir evresini niteler. Giderek nesneleşen beden, kendi biricikliğini çelişkili bir biçimde

beyan eder. Devrim bir yandan kolektif olana yatırım yaparken, suçlu idamları,

bedenin tekilliğine ve bu tekilliğin nasıl sindirilmesi gerektiğine işaret eder. Devrim

tarafından öldürülmek teatral bir yapılanmadır. İdam öncesinde halk, zaman ve yer

konusunda bilgilendirilir ve zamanı geldiğinde belirtilen yerde idam, büyük bir

kalabalığın karşısında sergilenir. Herkesin gözü önünde yapılan bu öldürme işlemini,

kimi zaman, yine seyirciler oradayken karnın deşilmesi, cinsel organın kesilmesi;

yani bedenin parçalanması takip eder. İdam ve kendisinden sonra gelen parçalama

işlemi iki işlevsel anlamı barındırır. İlk olarak olarak suçlu olan beden, fiili bir

26

yaptırımla karşılaşmıştır. İkinci olarak beden, parçalara ayrılarak, bütünselliği

bozularak aşağılanır. Sahnenin bu denli acılı ve vahşi olması toplumsal bir çıkarın da

teminatı halindedir. İdamın dehşeti bir korku kültürünü beraberinde taşıyarak,

bedenin suça meyletmesini peşinen önlemeyi arzular. İdam cezalarının, onu izleyen

kitle üzerinde hazsal bir etki bıraktığı aşikardır; fakat bu izleme eylemi hazzın daha

ötesinde bir rahatlamayı da sağlar. Törene katılan kitle idamı görür; fakat sorumluluk

onun değildir. Her ceza haz yaratır (Corbin, 2011b: 179). Eğer bu cezalandırma

yöntemi bir nebze olsun haz uyandırmasaydı, idam sahnelerinin teatralleşmesinden

de bahsedilemezdi. 19. yy.’a kadar idam törenleri büyük bir kalabalığı izleyici olarak

toplayabilmiştir. İdamların teatralleşmesi 18.yy.’ın sonuna kadar devam eder; fakat

19.yy.’a gelindiğinde ölümün teatralliği yavaş yavaş sahneyi terk eder ve kendine

yeni malzemeler yaratır. Ölüm artık ezici/parçalayıcı gücü ile değil; görünmeyen

soğuk yüzüyle varlık gösterir. 19. yy.’la birlikte idam sahnelerinde yeni bir makine

boy gösterir; giyotin4. Sahneden çekilen çığlıkların, acı haykırışların yerini çok sert

ve süre konusunda cimri giyotine teslim etmesiyle hedeflenen, artık bedenin kendisi

değil, bedenin temsil ettiği ruhtur.

Beden yeni makine ile birlikte yeni bir tatmin duygusunu açığa çıkarır,

eşitlik. Giyotinin bıçağının aynı biçimde inip kalması bir eşitliğin göstergesidir.

Mekanik tekrar bedenleri eşitler (Sennett, 2011: 271). İdam edilecek olan, bir kral

olsa dahi giyotin bütün ölümleri ve bedenleri benzer bir hale sokar. Kral XVI Louis,

Devrim sırasında bir Devrim stratejisi olarak vatan hainliği suçundan giyotinle idama

mahkum edilir (Sennett, 2011: 270). Giyotin tek hamle ile bir bedeni, kimin bedeni

4 “Madam Giyotin” ya da “Ulusal Jilet” olarak da anılmaktadır.

27

olduğuna ve işlediği suçun niteliğine bakmaksızın, boynundan ayırır. Beden artık

sıradan bir oluştur. Herkesin bir bedeni olduğu gibi, beden cerrahın ya da giyotinin

karşısında bir ayrıcalığı yoktur; göstergeler bütünüdür.

1.2.3-Kitaplar ya da Çocuklar

Kadın ve erkek ilişkisinin salt amacı üremektir. Kadın bu üreme yeteneği

sayesinde tanımlanabilir. Erkek nihai hedefe ulaşmak için bir kadınla birlikte olabilir

ve zevk alabilir. İki cins arasındaki ilişki sadece zevk amacı güdüyorsa hem dinsel

olarak hem de toplum nezdinde kabahatli olacaklardır. 19. yy.’la birlikte yeni bir bela

nükseder. Bu illet bütün genç erkekleri ağına düşürerek onları ersularını boşa

harcamaya iter. Boşa harcanan ersuyu üremenin önünde bir engeldir. Kendi kendini

tatmin edebilen erkek bir kadın ile ilişkiye girmekten sakınarak, temel amaç olan

üremeyi aksatabilir. Bu aksama bir anlamda kadın ve erkek tanımlamalarının da

çiğnenmesi demektir. Salt amacın üreme olduğu bir yapı içinde kadına kadınlığını

kazandıran ve erkeğe erkek vasfını kazandıran üremek, mastürbasyon gibi sığ bir

davranış, zararlı bir alışkanlıkla bertaraf edildiğinde kadın kadın olma, erkek erkek

olma niteliğini kaybedecektir. 19. yy.’ın başında toplumun birçok kurumu kendi

kendini tatmin etme ile savaşmaya başlar. Bireysel bir zevkin değil, üremeye neden

olabilecek bir birlikteliğin gerekliliğinin altı çizilir. Zevk ilk evrede gerçek anlamda

çift taraflı olarak düşünülür hatta kadının cinsel birleşmeden zevk almaması onun,

gebe kalması önünde bir engeldir. Erkek, kadının zevk alabilmesi için çalışmalıdır.

Kadının zevk almasının gebelik için koşul olmasının nedeni tıptır (Corbin, 2011a:

119). Tıp bedensel ısıların ve sıvılarının farklılığı üzerinde -uzun bir süredir-

28

odaklanarak kadın bedeni ve erkek bedeni arsındaki farkları açıklamaya çalışır.

Kadının gebe kalma süreci gözlem dışındadır ve bu tıp için ürkütücüdür. Kadının

üreme etkinliğinin gizemi, kadına sürekli bir kadınlık atfedilmesine neden olur.

Erkek belirli durumlarda ve yapılarda erkekliğini açığa vurur. Kadın gözlem dışı

özelliğiyle korkutucu bir hal aldığında erkek ve kadın arasındaki zevk alma süreci

yeniden tanımlanır. Erkeğin erkekliği, ersuyunu saçmasında yatmaktadır; fakat gizil

bir unsur olarak kadın, erkeğin ersuyunu tüketinceye kadar zevk konusunda ısrarcı

olabilir. Tıpkı mastürbasyonda olduğu gibi bir sakınca burada da mevcuttur. Genç

erkek ersuyu kullanımında tutumlu olmalıdır (Corbin, 2011a: 125).

Mastürbasyon illeti, ersuyunu boşa harcama korkusu, erkeğin başka kanallara

motive olmasıyla yenilebilir. Bunlardan ilk akla gelen ve öne çıkan spor olacaktır.

Spor, kasların yoğun kullanımı nedeniyle genç insanları mastürbasyonun

zararlarından koruyabilir. Kasların fazla çalışması üreme isteğini dizginler, hatta

mesleki olarak elleriyle ya da kaslarıyla çalışanlar cinsellik anlamında yetersizlik

yaşarlar. Yazarlar da bu sınıfa dahildir. Bu yüzden bir seçim yapılmalıdır, seçim

yapma zorunluluğu diğer kas gücü, beyinsel ya da bedensel iş gurupları için de

geçerlidir. Seçim bir yazar için, kitaplar ya da çocuklar arasında olacaktır (Corbin,

2011a: 124). Çağın, illeti -mastürbasyon- için ikinci çözümse genelevlerdir.

Genelevler erkeği, mastürbasyondan koruyabileceği gibi eşcinsellik gibi bazı

sapkınlıkların da önüne geçilebilir; fakat ersuyunu boşa harcamak ve nihai amaçtan

uzaklaşmak anlamına da gelecektir.

29

1.3- BEDEN ZARFI

1.3.1- İsa Geri Döndü; Acı Çekiyorum Öyleyse Varım.

Acı, bedene bağımlıdır. Bedensiz bir acı düşünülemez. Acının sınırı bir

anlamda bedenin de sınırını teşkil eder. 20. yy.’a gelindiğinde acı kavramı bir

değişime tabi tutulur ve bireysel yaratılışın vazgeçilmez bir aracı halini alır. Bir

anlamıyla acı 20. yy.’da sekülerleşir. Fakat bu yüzyıldaki sekülerleşme kutsal ile

olan bağın kopması anlamında değildir. Acı beden ve beden acı ilişkisi karşılıklıdır.

Bu çift hat üzerinde acı, bedenin sınırlarını belirleyerek kutsallaşır. Ortaçağ’da acı,

Tanrı’ya ulaşmanın bir yoluyken; 20. yy.’a gelindiğinde acı, Tanrı’ya ulaşmak için

değil bedenin sınırlarına ulaşmak/bedene ulaşmak için araçsallaşır. İsa’nın bedeni,

beden ile Tanrı arasındaki ilişkiyi gözler önüne sererken, bedenin acı yoluyla

aşağılanması, yok sayılarak tanımlanabilir bir hududun gerisine itilmesiyle kurulan

beden tanımı, işlerliğini Dünya Savaşları’yla kaybeder. Acı artık Tanrı’ya ulaşmanın

bir yolu değildir. Acı bireyin tekilliği üzerinde işletilmeye başladığında İnsanoğlu

iki büyük yıkımdan geçmiş ve bedenini çiğnemiştir.

Savaş bedenlerle yapılan bir eylemdir. Savaşın her aşaması bedenleri kullanır

ve onları yok eder. Savaş ve beden ilişkisinde beden savaşla birlikte şekil alır.

Gelişen savaş sanayi ile birlikte öldürmek edimi de kolektif olmaktan çıkarak

bedenler bir eşyaymışçasına tekilleşir, önemsizleşir. Savaş sırasında toplu ölümlerin

getirisi olarak beden, başladığı nesneleşme sürecinde doruğa ulaşmaktadır. Savaşlara

artık sivillerin bedeninin katılmasıyla yığılan ölü bedenler her yere saçılarak

30

sıradanlaşır. Daha önce askerler arasında olan savaş stratejileri sivilleri de içine

alarak genişler. Artık düşman askerlerden değil bir halkın tamamından, tamamının

bedeninden oluşmaktadır (Audoin, 2013: 252). Savaşın en yıkıcı olduğu anlarda

yaralanan, patlayan ve büyük bir zayıflıkla yere serilen beden, diğer canlı bedenlerin

üzerine basıp geçtiği sıradan bir nesnedir. Kitlesel ölümlerin çokluğu ölü bedenleri

toplu imha yöntemiyle ortadan kaldırılmasına neden olur. Beden hiç var

olmamışçasına yok edilir. Bu yok etme şekli bedeni kişiliksizleştirirken buna benzer

bir kişiliksizleştirme işlemi canlı bedenler için toplama kamplarında oluşturulur.

Toplama kamplarındaki bedenler, bedeninin bütün ihtiyaçlarından mahrum

bırakılarak nesneleştirilir. Bir soykırım girişimi olan Nazi toplama kampları aynı

zamanda bedenin şahsiliğini yok etme girişimidir. Her beden numarasına göre

sıralanır, arşivlenir ve sınıflandırılır. Sıradan bir dosya ile beden arasındaki fark

ortadan kalkmıştır. Bu kamplarda ölmek sıradan rutinin bir parçasıdır ve kayıt altına

dahi alınmaz. Beden bir ihtimaller bütünüdür. Neredeyse en şiddetli direniş biçimini

beden, bu kamplarda gösterir. Nazi toplama kamplarında günlük yemek haklarını

reddeden Yahudiler kafa karışıklığına neden olur. Beden iki uç tarafından

çekiştirilirken, farklı ihtimalleri doğurur.

Acı bir enstrüman olarak farklı amaçlar için kullanılmıştır. Savaşlarda ve

kamplarda yaşanan acı bedenin tekilliğini, yalnızlığını ve şeyliğini göz önünde tutar

ve ilerleyen zamanla birlikte farklı tanımlar alır. Acı, yaşamla ilişkinin gerçekliğini

yırtan bir benlik çatışması olduğunda artık acı ve acı deneyimi dünya ile

sınırlanmaya başlar (Breton, 2011: 29) ve gelişen tıpla birlikte acı manevi bir değer

olmaktan çıkar. Acının ortak hedefi olan Tanrı’ya ulaşma fikri amaçsal birlikteliğin

31

neden olduğu kolektifliği oluştururken; acının tekilliği, aynı zamanda bedenin

tekilliğiyle aynı anlama gelecektir, birisinin acısını bir başkası gibi yaşayamayacağı

fikri kolektifleştirme edimini getiremez. Her yere yayılmış olan acı artık kişiseldir.

Acının sınırı, bedenin ve aynı zamanda bedenin sınırı yaşamın sınırı olarak iç içe

geçer. Sözün ve diğer iletişim kanallarının kapanmasıyla, toplama kamplarında

olduğu gibi, beden bireyin tek mülkü haline gelir. Bedenin sınırını zorlamak, onu

kanatmak, yaralamak yaşamın sınırını zorlamakla eşitlenir ve bir iletişim aracına

dönüşür. İsa acılarıyla yeniden yeryüzündedir. Artık İsa’nın acısı seküler bir acıdır ve

bedenden vazgeçmek değil aksine bedene ve yaşama sahip çıkmak anlamına gelir.

Acı çekmek yok olmaya giden yol değil; varlığın şahididir.

1.3.2- Her Şeyin Başı Sağlık

Rönesans, mesleki ayrımlar ve bu ayrımlardan doğan kümeleşmeyle

bireyselliği ön plana çıkarırken daha sonra bu tekilleşme serüvenine eşitlik talepleri

eklenir ve son olarak bağımsız bireylerin tekil bedenleri olabileceği fikri odak

noktası haline gelir (Moulin, 2013: 39). Dünya Savaşları’ndan sonra devlet, halkının

bedenlerini zimmetine geçirirken amaçladığı şey daha önce olduğu gibi cemaatçi

bireyler yetiştirmektir; fakat düzenek tersten işletilir. Cemaatten bireye giden yol,

bireyden cemaate doğru yön değiştirir. Yön değiştiren düzeneğin en etkin silahı, daha

önce de yukarıda izi sürülmeye çalışıldığı gibi, tıptır. Toplumsal olanla, bedensel

olanın bağının kuruluşu geniş ölçekli bir tıbbileşme sürecini yansıtır. Devlet, bireyin

daha iyi bir yaşamı olması için gerekenleri temin etmek sorumluluğunu üstlenir

(Moulin, 2013: 39). Kan bankalarının ve organ bağışının desteklenmesi ile bir

32

anlamda bireyin bedenini oluşturan parçaların bir başka bedenle paylaşılarak birey

temelli, biricikliği ve tekilliğiyle, kolektifleşmenin yol haritası çıkarılır. Zamanla

toplumu kaynaştıran bir oluşum olması ve devlet garantisi altına alınmasıyla kan ve

organ bağışı, biraradalığın simgesi halini alır. Organ naklini gerçekleştirmek bir

bedenin kamu nezdinde ölü sayılması için bir takım bulguların netleşmesini gerekli

kılar. Kısa süre sonra beyin ölümü tanımı ile bu soru tamamıyla cevaplandırılmış

olacaktır (Moulin, 2013: 41). Hastalığın taşıyıcısı olan ya da daha doğru anlamıyla

hastalanan bedenin pazarlık nesnesi haline gelmesi tıbbın ve hastanın kendisinin

arasında çekişmeden kaynaklanır. Kronik bir hal alan tıbbi yaşamla beden, tıbbın

kontrolü altına girer. Hastalıkla birlikte beden sürekli bir biçimde gözetim altında

tutularak gündelik yaşam düzeni alt üst edilir. Sağlıklı bir bedenin de ileriki bir

zamanda hastalanabileceği fikri bedenleri hasta ya da değil, ayırmaksızın tıbbın

tahakkümü altına sokar. Yüzyılın başından beri insan denek kullanmak isteyen tıp,

bedeni bir yanıyla etleştirerek diğer bir yanıyla geleceğin kurtarıcısı olarak

onurlandırır. İnsan denekler kadar uç bir noktaya gitmeden önce Aydınlatılmış

Onam5 fikri hastalık vasıtasıyla bedenin hem bir pazarlık konusu olduğunun hem de

5 “Aydınlatılmış onam, iyi hekimlik uygulaması ön koşullarından biridir ve tıp

etiğinin temel ilkelerinden olan özerklik ilkesine dayanmaktadır. Özerklik bir kişi ya da

topluluğun kendisine ilişkin konularda, kendi değerlerine dayanarak kararlar vermek ve

bunları uygulamak üzere eylemlerde bulunma olanağı olarak tanımlanabilir. Bunun bir

uzantısı olarak özerk kişinin, kendi sağlığına ilişkin tüm kararlara katılmasının koşulları

sağlanmalıdır. Aydınlatılmış onam süreci; hastanın kendisine uygulanacak herhangi bir tıbbi

işleme onay verebilmesi ya da reddedebilmesi için yeterince bilgilendirilmesi, aldığı bilgi

üzerine düşünmesi, özgür seçimine dayalı kararını vermesi sürecidir. Uygulanacak tanı ve

33

nasıl bir nesneleşmeye tabi tutulduğunun sözleşmesi niteliğindedir. Aydınlatılmış

Onam her şeyden önce hastanın özerkliğine ve bu özerkliğin hastayı tekilleştirdiğine

bir vurgudur.

Tıptaki gelişmeler bedeni biricikleştirirken, kadın bedeni üzerinde önemli bir

etkiye neden olur. Neslin devamı ve üremenin aygıtı olarak kadın bedeni, tıbbın

buluşlarıyla bazı konularda söz sahibi olmaya başlar ve eril bedenin sınırlarını zorlar.

20. yy. cinsiyetli bedeni hiç olmadığı kadar tartışmaya açar. Giderek tıbbileşen

toplum cinselliği de içine alan bir tıp hegemonyasının kurulmasına olanak sağlar.

Kadın bedeni bu iktidar altında yine bilindik bir kodlamayla varlık gösterir; üreme.

Doğum sırasında kadın ve bebek ölümleri geçen yıllara oranla düşme eğilimdedir ve

1967 yılında doğum kontrol hapının piyasaya sürülmesiyle kadın bedeninin tercih

hakkı doğmuş görünse de, kadın bedeni doğurganlığıyla tıbbın vazgeçilmez

malzemesi olmuştur. 2. Dünya Savaşı’ndan sonra giderek yükselen doğum oranı

tıbbın gelişimiyle paraleldir. Tıp kendini kadın bedenini doğuma hazırlamak, üremek

tedavi yöntemlerinin niteliği, beklenen yararları, olası yan etkileri, diğer tanı ve tedavi

seçenekleri ve bunların özellikleri hastaya anlatılmalıdır. Bunun yanında, kişinin durumu

hakkında “aydınlanması” ve kendisine önerilen tıbbi girişime onam verebilmesi için çeşitli

koşullar söz konusudur. Bilgilerin sade ve anlaşılır bir dil ile açıklanması, bunların hasta

tarafından anlaşılması, hastanın gönüllü olması ve onam verme yeterliğinin olması gerekir.

Bu koşulların yerine getirilmesi, doğrudan ve/veya dolaylı olarak hekimin

sorumluluğundadır. Aydınlatılmış onam evrensel tıp etiği belgelerinde tanımlanmış,

ülkemizde ise yasal düzenlemelerle uygulamaya konulmuştur.” (Türk Tabipler Birliği

Aydınlatılmış Onam Kılavuzu)

34

için en uygun zamanlamayı yakalamak üzere konumlandırır. üremek ve cinselliğin

yan yanalığı gelişmelerle ayrılabilir bir duruma geldiğinde “Zevkin önündeki

engelleri kaldıralım!” sloganı oldukça popüler olmaya başlar. Cinselliğin ve

üremenin birbirinden ayrılması aynı zamanda eşcinsellik tartışmasını da beraberinde

getirir. 1900’lerin yarısında Alfred Kinsey evlilik öncesi erkeklerin seks deneyimleri

üzerine yaptığı açıklamalarla heteroseksist ahlak anlayışını temelden sarsmaya

başladığında, Freudyen bakış acısını reddederek, birçok heteroseksüelin,

homoseksüel deneyimi ve eğiliminden bahsederek cinsellik konusunda yeni bir eşiği

tanımlar. Eşcinselliği bir suç kapsamına alan birçok Avrupa ülkesi durumu yeniden

değerlendirerek eşcinsellik konusundaki yasal sınırlamaları ortadan kaldırmaya

başlamıştır6.

6 2015 Haziran’ında Amerika Birleşik Devletleri’nde eşcinsel evlilikler ve evliliğin

getirdiği haklar ülke çapında yasal hale getirilmiştir.

35

2)YA İÇİNDESİNDİR YA İÇİNDE

İktidar bedeni çalıştırır, davranışa nüfuz eder, arzu ve zevkle

iç içe girer, işte onu bu çalışma içinde suçüstü yakalamak

gerekir; yapılması gereken bu analizdir, bu da güç bir şeydir

(Foucault, 2012: 49).

2.1-Hükmetmekten Yönetmeye: İktidarın Beden Hali

İncil’de İsa, toplanmış olan Yahudilere bir öykü anlatır7 (Yuhanna 10:1-21).

(Ağıla) Kapıdan girenin çoban, kapıdan girmeyenin ise hırsız ve haydut olduğunu,

kapıyı bekleyenin çoban olduğunu söyler ve ekler; “ (Çoban) Kapıyı bekler ve

onlara kapıyı açar. Koyunlar çobanın sesini işitir o da koyunlarını tek tek isimleriyle

çağırır ve onları dışarıya götürür”. Yahudiler bu örneği anlamayınca İsa daha açık

konuşur; “Size doğruyu söyleyeyim. Ben koyunların kapısıyım”. Burada İsa kendinin

bir çoban olduğunu dile getirerek ‘kurtuluşun’ kendisi olduğunu ekler. İsa bir çoban

olarak, sürüsünün yaşama, bol yaşama sahip olabilmesi için kendi canını feda

edeceğini ve bu yüzden diğer hırsız çobanlardan farklı olarak; çünkü onlar paralıdır

ve sürünün selametini düşünmezler, kendisinin iyi çoban olduğunu ilan eder.

Hıristiyanlık dini İsa’nın bedenini merkez olarak kabul ederek kendini bir anlamda

kayıp bir beden üzerinden temellendirir. Bedenin kerterizi olarak İsa’nın bedeni,

acının ve şefkatin beşiği olarak bir ikilik içine yerleşir. Bedenli oluşun temel

gereksinim olduğu, genel anlamıyla, din, Hıristiyanlıkla birlikte aşağılanan; ama bu

7 İyi Çoban.

36

yolla kutsanan bir yapı olarak işler. Hıristiyanlık, bu anlamıyla, beden severdir.

Bütün bir anlam yığınını bedenin üzerinden işletmek için temel bir zemin sağlar.

Hıristiyanlık, temel izleği çoban İsa metaforu ile kurduğu iktidar biçimiyle

hükmetmek ve yönetmek arasındaki kırılmayı ve geçişi kateder. Bu süreç Foucaultcu

anlamda bireyselleşmenin sürecidir.

Merkezileştirici ya da merkezileşmiş bir iktidarın siyası biçimi devletse,

bireyselleştirici bir iktidar pastoral bir iktidar biçimidir (Foucault, 2014: 28). Pastoral

bir iktidar biçiminin bir çobanla (pastör) işlediği göz önüne alındığında bireyselleşme

süreci hükmetmek ve yönetmek arasındaki geçişken zeminde okunur. Pastoral iktidar

genel olarak Doğu fikrine ait olsa da asıl netleştiği yapı İbraniliktir. Mısır, Asur ve

Mezopotamya’da karşımıza çıkan ( Foucault, 2013a: 110) pastörün lider olduğu

iktidar yapılanması daha sonraki süreçte devlet mekanizmasıyla birleşecektir. İktidar

teknolojilerinin ve ilişkiler bütününe sinen iktidarın ilk kavranışı Hıristiyanlığın da

kullanmayı çok iyi bildiği pastoral iktidarın içinde gizlenir. Her ne kadar yüzeysel

anlamda pastoral ile devlet anlayışı ayrı kutuplarda yer alsa da, hükmetmek ve

yönetmek ayrımıyla, iç içe geçen bu iki iktidar anlayışı birbirini dışlayarak ya da

sıfırlayarak hareket etmez. İktidar teknolojileri, pastoral iktidarın alanını genişleterek

devletleşir. Bu genişleme bir eklenme biçiminde de olmayacaktır. Hıristiyan

pastoralliği, Batı iktidar düşüncesine yön verirken neredeyse organik ve bütüncül bir

yol izler.

İsa’nın İyi Çoban öyküsünde, çoban kimliğiyle kurduğu iktidar

mekanizmasında koyunları yöneten konumundadır, bu konumu Baba’sının izniyle

37

almıştır. Aynı öyküde İsa şöyle seslenir “Bu buyruğu Baba’mdan aldım”. Böylelikle

çoban Tanrı’dan, çoban İsa’ya geçiş sağlanmıştır. Sürünün refahı için kendini kurban

edebilecek olan İsa, temel anlamda pastoral iktidarın da ana motifini oluşturur.

Temel motif yaşam üzerinden inşa edilir. Çoban her şeyden önce sınırları belirli bir

toprak parçası ve bir sürü üzerinde iktidar sahibidir ve bu sürü hareketli, yer

değiştirebilen yapıya işaret eder. Sürü mekansal anlamda yer değiştirebileceği gibi

sayısal düzlemde de değişir. İsa iyi bir çoban olarak ağılında olmayan koyunları da

sürüye katmayı ister, “Bu ağılda olmayan koyunlarım da var. Onları da

getirmeliyim”. İyi çoban mottosu, sürünün selametine dayanır. Sürü uğruna kendi

canını feda edebilecek çoban, kesintisiz bir biçimde sürünün iyiliği için çalışmak

durumundadır. İsa, sürünün onunla birlikte yaşama, bol yaşama kavuşacağının

söylediğinde; sözüyle ereksel şefkatin ve sürekli bir iyiliğin teminatını verir

(Foucault, 2014: 30). Bu sözlü teminat bir adanmayı da beraberinde getirir. Her

koyunu teker teker ismiyle çağıran çoban, sürüsünün her bir parçasını yakından

tanıdığı gibi her birinin temel ve özel ihtiyaçlarının fakındadır. Herkes uyurken

sürüsünü gözetleyen çoban bütün sürüyü izleyen ve toparlayan olarak, adanmışlığın

iki boyutunu gözler önüne serer; besledikleri için çalışır koşturur ve onları gözetler

(Foucault, 2014: 31).

Pastoral iktidarın pastörü, onursal bir görevi yerine getirmekten daha çok bir

külfetin taşıyıcısıdır. O Roma Tanrılarının ihtişamı ile değil kendi dışına taşan

sorumluluğuyla kendini gösterir. Kaygısı kendisine değil; sürüye yönelir. Çobanın

kaygısı sürünün tamamına olduğu gibi tek tek bireylerindedir de. Çoban bir tek

koyunun güvenliği ve refahı için bütün sürüyü gözden çıkarabilir. Bunun tam tersini

38

de göze alır çoban. Birinin bütün, bütünün biri için feda edilmesi Hıristiyan

pastoralliğinin kalbindedir (Foucault, 2013a: 116). Hıristiyan pastoralliği, çobanın ve

sürünün günahlarının yer değiştirebileceğini öngörerek paradoksal bir yapı oluşturur.

Çoban bütün günahı üzerine almasıyla yok olarak sürüyü tehlike altında bırakır;

çünkü çobanın yokluğu sürünün dağılması tehlikesini taşır. Hıristiyan anlayışında

çoban sözü söyleyen olarak, Baba’sının izniyle, yasa ile bütünleşir. Hıristiyan

pastoralliği tam bir itaat düzlemine yerleşir. Sözü söyleyen ile söz söylenen

arasındaki ilişki özel bir bilgiyi içerir ve bireyselleştiricidir. Çoban sürünün genel

durumu hakkında bilgi sahibi olmasının yanında sürüdeki her bir koyunun isimlerini,

her birinin günahını, yani şahsi ve özel bilgilerini de bir gözleyen olarak bilir. Bilme

edimi, sürünün her birine getirdiği vicdanı muhasebe ve itiraftır. Vicdani muhasebe

kişinin kendi kendisine yaptığı bir eylemdir ve bir öte dünya fikri ile elzem hale

gelir. İnanan, başka bir dünyada yaşamın başlangıcı olarak ölümü gündelikleştirir.

Ölümün gündelik bilgisi; yani öte dünyanın selameti için, her bir ruhun nefsinin, bu

dünya üzerinde yaşıyorken köreltilmesi adına vicdan muhasebesi ile pastoral iktidar

zamansal olarak Modern iktidarı önceler. Bu bireyselleştirici iktidar 18. yy.’la

birlikte yeni bir dağılım ve örgütlenmeyle kendini gösterir. Bu devletin modern

bireyselleştirme matrisi olduğu gibi pastoral biçimin de yeni halidir (Foucault, 2014:

66).

Pastoral iktidarın yeni hali başlı başına bir değişim içermediği gibi olanın da

devamı değildir. Eskinin genişleyerek yenilenmesidir. Bu yenilenme bir eklenme

biçiminde de gerçekleşemez. Siyasal egemenliğe ilişkin kavramlar yeniden formüle

edilir ve değişim siyasetin çekirdeğinde gerçekleşir (Özmakas, 2012: 55). Hıristiyan

39

pastoral iktidarın amaç ve araç bakımından revize edilmesiyle politik olan,

biyopolitiğe dönüşür. Bu yeni iktidar bir anlamda sekülerleşmeyi de beraberinde

getirir. Bir öte dünya gerçeğinin kabul edildiği ve refah denilen aldatmanın orada bir

yerde olduğu fikri, refahın bu dünya üzerinde bir aldatmacaya dönüşmesiyle, öte ile

bağını koparır. Yeni iktidarla birlikte, elbette bu yeni bir iktidar değildir, selamet

sözcüğünün içeriği değişerek; sağlık, refah, zenginlik gibi anlamları içerecek şekilde,

geleneksel pastoralliğin amacını, dünyevi amaçlara doğru kaydırılır (Özmakas, 2012:

68). Dünyeviliğe geçişle birlikte iktidarın görevlerinde bir artış ve buna bağlı olarak

aygıtlarında da bir artış gözlemlenir. Pastoral iktidarın yeni halinin amaçlarını ve

faillerini çoğaltması modern iktidarın paradoksunu oluşturur. M. Hardt ve A. Negri

bu paradoksu şöyle ifade eder:

İktidar bir yandan toplumsal yaşamın her öğesini kendi içinde

birleştirip, kuşatırken (böylelikle farklı toplumsal kuvvetleri

etkili bir biçimde dolayımlama kapasitesini kaybederken)

aynı zamanda yeni bir bağlamda, maksimum çoğulculuk ve

sayısız tekilleşme içeren bir ortam -bir olay ortamı- ortaya

çıkarır (Hardt, 2003: 50).

Nüfus kavramının 18.yy.’la birlikte anlamı değişecektir. Bireyselleştirici yeni

iktidarın paradoksunu yaratan şey de bu yeni anlamıyla nüfustur. Foucault’nun

tespitiyle, nüfustaki bu anlam değişmesiyle, iktidarın özüne dair değişim eş

zamanlıdır. En geleneksel anlamıyla nüfus, çokluğuyla bir ekonomi yaratan, tarım

işçisi ya da sanayi işçisi olarak, temel bir unsur olarak devletin zenginliğinin ve

kuvvetinin temelini oluşturur. Savaş ya da salgın hastalıklar gibi kitlesel ölümlerin

meydana geldiği durumlarda, ıssızlaşan toprağın yeniden iskan edilmesidir ve nüfus;

40

nüfus azalmasının karşıtını oluşturur (Foucault, 2013a: 61). 18. yy.’la birlikte

nüfusun manipüle edilebilir yapısıyla bazı değişkenlere -iklim, evlilik oranları, bebek

doğum oranları ve ölümler…- bağlı olduğu ve en basit anlamıyla toplamı oluşturan

bireylerin farklı oluşu, bu birbirinden farklı bireylerin davranışlarının belirli

ölçülerde öngörülemez oluşu ile, pastoral bir yapı olan arzu ile hareket

ettirilebileceği fark edilmiştir. Hükmetmenin sınırının hayır diyebilmek ile aynı

paralelde yer aldığı biçim; artık nüfusla birlikte evet diyebilme, yani arzunun

olumlanması, hükmetmekten yönetme düzeyine geçiştir. Yönetimsellik düzeyi ve

nüfusun yapılanması iç içe geçer. Sayılar toplamı olmaktan çıkan nüfus, yönetimsel

iktidarın arzuyu onaylayan tavrı ile bireysel arzuları harekete geçirebilir. Foucault,

Collegede France’de verdiği biyoiktidar konulu derslerinde nüfusla birlikte

yönetimsellikten bahsetmeye başladığını söyler.

Nüfustan söz ettikçe “hükümran” demeyi bıraktım. Burada

görece yeni olan, kelime ya da gerçeklik düzeyi olarak yeni

olmasa da teknik olarak yeni olanı belirtmeye ve ona

ulaşmaya doğru sürüklendim. Ya da daha ziyade, bir gün

kralın iktidarını sınırlandırmak için “kral hükmeder ama

yönetmez”8 dedirtecek ölçüde, yönetimin kurallara nazaran

ayrıcalıklı hale gelişinin, yönetimin hükmetmenin yerini

alışının ve yönetimin aslında hükmetmeye, hükümranlığa,

imperium’a göre daha fazla bir şey oluşunun, kısacası

buradaki modern politik sorunun mutlak olarak nüfusa bağlı

olduğunu sanıyorum. (Foucault, 2013a: 71).

8 Vurgu tarafıma aittir.

41

Yönetimsel öncesi; yani pastoral bir iktidar anlayışından da öncel olan

hükümranlığın klasik tanımında yaşam ve ölüm hakkını elinde tutan hükümdardır.

Ancak hükümdar istediğinde yaşam ve ölme hakkı bireye aittir; eğer bu hak verme

ve hakkı elinde tutma tek merkezde toplanıyorsa, neredeyse kurucu gücü olan bu

hakkı devreden hükümdarın elinde kalan ne olacaktır? Bu basit paradoks zeminine

yaşam hakkının, tek bir koşulla, öldürme hakkıyla elde edilebileceği eklendiğinde,

yaşam ve ölüm hakkı tıpkı hükmetmenin, yönetmeye kayması gibi yaşatma ya da

ölüme bırakma zeminine kayar. Zeminin kaymasıyla birlikte ölüm, iktidarın sınırını

belirler. Ölüm üzerinde hakimiyet kuramayan iktidar, ölümü göz ardı eder ve onu

dışsallaştırır (Taylor, 2012: 143). Ölümün dışsallaşmasıyla ölüm ve iktidar arasındaki

ilişki yok olmayacaktır. Ölümü meşrulaştırmak için belirli durum ve koşulların

yaratılması gereklidir. Hıristiyan pastoralliğinin vicdan muhasebesi ile tekilleştirdiği

beden, nüfusla birlikte belirli değişkenlere bağlı belirli bir bütünü -kelimenin tam

anlamıyla belirli- anlatmaya başladığında, iktidar iyi olan ile kötü olan arasında bir

ayrımı yapmaya başlayacaktır. İyi ya da kötünün bedensel bağlamının biyolojik

oluşu ve iktidar anlayışındaki kaymayla birlikte ulus kavramı ön plana çıkacaktır.

Tek tek ayrılan, yalıtılan ve bireyselleştirilen beden, bir takım istatistiki verilerle

nüfus yığılmacılığına geçiş yaparken toprakla birlikte ideal bir soyutlama olarak ulus

kavramını tinselleştirir. Ulusun tinsenliğinin temelini oluşturan, hükümran fikrinin

bir uzantısıdır. Toprağın ve nüfusun aşkınsal biçimi olarak ulus, -bunun tam tersi de

geçerlidir; ulusun aşkınsal fikri olarak toprak ve nüfus- biyoiktidar ve mutlakiyetçi

mekanizmaları bir araya getirecektir (Hardt, 2003: 116). Bu iki yapı her ne kadar

birbirinin zıttı ya da karşıtı olmasa da ulus kavramıyla birlikte çelişkili bir biçimde

yan yana gelmiştir. Fransız Devrimi’yle birlikte keskin bir tanım alan ulus, tarih

42

boyu işleyen makine, tarihe yön veren “dahi” olmuştur (Hardt, 2003: 122). Kısa bir

süre içinde ulus, insan eylemlerinin ve toplumsal hayatın olabilirlik koşulu haline

gelir ve feodal düzenin pasifliğinden disiplin bireyselleştiriciliğinin aktifliğine

geçişin eşiğinde konumlanır (Hardt, 2003: 122). Bu dahi, modern iktidarın

öldürebilirlik hakını tesis eder. Ulusal egemenlik olarak finanse edilen iyinin ve

kötünün ayrımında, gözden çıkarılabilecek olanın haklı nedeni ulusal kimlikle

kurulur. Biyolojik varoluşun getirdiği kan bağı ile ulusa dahil olanın yaşam hakkının

olduğu, bu bağa sahip olmayanın ölümünün sorun teşkil etmeyeceği fikri ırkçılığın

temel argümanıdır. Ayrım tabii bir sonuç olarak sıralamayı, hiyerarşiyi getirecektir.

Yapılan bu ikincil sınıflandırma ile -birincisi ulustur- iktidar öldürmeyi meşru kılar;

çünkü odak noktası yaşamdır. A’nın yaşaması için B’nin ölmesi, ortadan kalması

gerekir ya da ne kadar çok ölüme bırakırsan o kadar çok yaşarsın (Lemke, 2014: 63).

Ancak bu formülle yaşama odaklanan bir mekanik kendini haklı çıkarır. Bu yaşamsal

odak aynı zamanda biyolojik bir odak demektir. Yığılmacı bir yaşamın/nüfusun,

başka bir yığılmacı yaşamı/nüfusu topyekün ortadan kaldırması fikri atom bombası

ve toplama kamplarında en uç örneğini verir. Irkçılık yaşamı tesis etme adına, daha

detaycı bir hareketle, ötekinin kimliğini saptamanın üzerinden ayrım noktaları

belirleyerek, ötekinin ölümü diğerinin kişisel güvenliği olması ölçüsünde yalnızca

diğerinin yaşaması değil; yaşamı, daha yaşam kılacak ötekinin ölümü üzerinden

kodlar (Lemke, 2014: 63).

Ulusun alt bir paradigmasını oluşturan kimlik, belirli bir deneyim kümesinin

özne konumunu kabullenmekle elde edilir. Bir deneyimin doğrudan ya da dolaylı

olarak kabul ettirilmesi öznelleştirmek anlamına gelir (Foucault, 2012: 18).

43

Deneyimin doğrudan ya da dolaylı olarak kabul ettirilmesi, tabi kılmak ve boyun

eğdirmekle eş anlamlıdır ve ekonomik bir yoldur. Belirli kimliklerin arzu edilemez

ve olumsuz olarak sınıflandırılmasıyla birlikte, tekillerin uzak durması gereken

edimler belirlenir. Foucaultcu anlamda iktidar, global ya da yoğunlaşmış bir biçimde

olmadığı gibi kişiler arası edimsellikle kendini dışa vurur. Bu haliyle iktidar

özgürlüklerin kısıtlanması ve bazı haklardan vazgeçilmesi değil; durmadan yinelenen

bir rızanın ürünüdür. İktidar ilişkisini tanımlayan, doğrudan; yani aracısız bir şekilde

başkalarının üzerinde değil; başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunan eylem

kipidir (Foucault, 2014: 73). Eğer iktidar kişiler değil de, eylemler üzerindeki bir

kipse; eyleyen öznelerin davranışlarının imkanı üzerinde yer alır. O halde iktidar,

kışkırtır, teşvik eder, baştan çıkarır, kolaylaştırır veya zorlaştırır, genişletir veya

sınırlar, aşağı yukarı muhtemel hale getirir, uç noktaları kısıtlar ya da engeller;

ancak eylemde bulundukları ya da bulunabilecekleri ölçüde eyleyen özneler ya da

özneler üzerinde eylemde bulunma biçimidir. İktidar başka eylemler üzerindeki bir

eylem kümesi (Foucault, 2014: 74) olarak tanımlandığında hükmetmek kavramının

geçmişin bir elemanı olduğu, artık yönetimsellik denilen yeni bir anlayışın limanında

olduğumuz açıktır. Davranışları hedef alan yönetimsel iktidar, kendi varlığını

sürdürebilmek için özgürlüğü tanımak zorundadır. Hükmetme anlayışında olduğu

gibi özgürlüğün elden alınmasıyla cezalandırma fikri artık çok uzaktadır. Yönetimsel

iktidar, hükmetmenin aksine, başka türlü bir ilişki biçimindedir özgürlükle. İktidarın

tek bir kuruma indirgenemezliği, örneğin devlet, özgürlükle olan ilişkisinde saklıdır.

Yönetimsellik kavramsal olarak tarihi bir süreç içinde devlet kavramına

yapışır (Lemke, 2015: 46). İktidarı kuran edimselliğin devlet tarafından ve devlet

44

kurumu olarak kurumsallaşmasıyla, iktidar eşittir devlet analitiği hükmetmenin

kedini yönetimselliğe devretmesiyle birlikte geçerli bir formül olmaktan çıkmıştır.

Bir ayırıcı görevindeki devlet aynı zamanda bilginin sürekliliği, depolanması ve

dolaşıma girmesi konusuyla yakından ilgilidir. Bu yakın takip bir anlamda nüfusun,

ırkçılığın; yani modern devlet teorisinin çıkış noktasında yer alır. Devlet etkileşimsel

yapısıyla kendine ait olan bilginin üretimini de gerçekleştirerek dinamik bir yapı

olarak, tıpkı iktidarın kendisi gibi, şekillenir. Bilgiyi üreten bir mekanik olarak

devlet, bu üretimin getirdiği dinamiklikle eylemin, geçerliliği ya da yeniden

tanımlanması üzerine sürekli bir biçimde, kendini de işin içine dahil ederek, sonu

olmayan bir süreç olarak birey-iktidar arasındaki ilişkinin sembolik anlamdaki

zeminini sağlar (Lemke, 2015: 50). Böylesine bir devlet tanımı, Foucaultcu anlamda,

kurumların bir başlangıç olamayacağını gösterir; aksine, tersten bir okumayla

kurumların düzenlemelerle sabitleşen teknolojilerine odaklanmak, yönetimselliğin

analitiğinin gereği olarak, iktidarı merkeziyetsizleştirir. Yine aynı analitik içerisinde

devlet, kabul edilebilir olan ile olmayan arasındaki sınırda durur. O halde devlet bir

sınır olarak; hangi toplumsal cinsiyetin devletle bütünleşebileceği, hangi aile

üretiminin geçerli olabileceği ya da kimin marjinalleştirileceği konusunda bütün

uçları kaplayarak kendi normlarını yaratır.

İktidarın merkeziyetsiz oluşuyla bedene inen, kapsayan ya da onunla

işleyebilen bir yapıya dönüşme sürecinde bedenleşen iktidar, biyoiktidar adını alır.

Biyoiktidar ve aynı zamanda yönetimsellik, bireyin kendini yönetmesini sağlayan

yönetimsellik olarak, bireyin kendisini bir seçim olarak sunar ve onun özgürlük

yanılsamasını sağlar. Bireyin bu özgürlüğü belirli itaat mekanikleriyle özgürlük

45

kisvesine bürünür. 18.yy.’la birlikte disiplin uygulamalarında belirgin bir değişim

gözlenir. Yeni disiplinin uygulama alanı büyük bir yığın üzerinden değil; tek tek

bedenler üzerinden işlemeye başlar. Kitlenin ayrıntısına inerek birey üzerinde

mekanik bir denetimle -jestler, mimikler, hızlılık- ince bir baskı kurmayı amaçlar.

Bu, aynı zamanda ne kadar beden varsa o kadar da iktidar vardır anlamına gelir.

Bedene sinmek amacıyla beden üzerinde denetime izin vererek, onu itaatkar bir

bedene dönüştüren, itaatkarlık eşittir yarar denklemini dayatan disiplin; yalnızca

becerilerin gelişmesini değil, aynı zamanda onun aynı mekanik içinde daha fazla

yararlı-itaatkar hale getirdiği ilişkiyi oluşturan insan bedeni sanatının doğduğu andır

(Foucault, 2015a: 210). Bedenler bir kapasite haline dönüşerek, içlerindeki

potansiyel enerjinin dönüşümüyle kendilerini bir bağımlılık sistematiği içinde bulur.

Hal böyleyken, şu şaklabanlığa bakın ki, bir de ordunun başı

gibi davranıyor. Devlet/ordu ayrımı olağanüstü hal ışığında

ortadan kalkmakta. İnsanlar polisin, militarize olmuş

(askerleşmiş) polisin, kendilerini koruduğunu görmek

istiyorlar. Tehlikeli bir istek, eğer kavranabilirse. Geçtiğimiz

gece herkesin ücretsiz taksilerle evlerine bırakılması, olaydan

etkilenen herkese hastanelerin açılması gibi lütufkâr

yanları da insanları, olağanüstü hal yönetiminde egemene

verilen özel yetkilere yaklaştırıyor.9 Sokağa çıkma yasağı

yok, ancak kamu hizmetleri azaltıldı ve hiçbir gösteriye izin

verilmiyor. Cenazelerin defnedilmesi için “bir araya

gelmeler” (toplanmalar) bile teknik olarak yasa dışı (Butler,

2015).

9Vurgu tarafıma aittir.

46

Butler, 2015’de Fransa’da yaşanan terör olaylarından10 hemen sonra, Fransa

hükümetinin aldığı önlemlerin kavrandığı taktirde nasıl tehlikeli bir istek olduğunu

vurgularken, bu olaylardan 3 yüzyıl önce Fransa’da yaşanan veba salgını sırasında

devlet eliyle uygulanan yasaklar açık bir biçimde benzerlik gösterir. İtaatkar

bedenleri imal edebilmenin yolu olarak disiplinin temel ve ilk eylemi ‘çitlemek’

olacaktır. İki Farklı zamanda disiplinin ilk adımı belirli bir alanı, türdeşi olmayarak

kendi üzerine kapanan yapılar haline sokmasıdır. Olayların hemen ardından Fransa

hükümeti ülkeye giriş çıkışları yasaklamış ve olağanüstü hal ilan etmiştir (2015). 18.

yy.’da görülen veba önlemleri de aynı yolu takip eder; fakat bu 2015 yılında

gerçekleşen eylemle niceliksel bir farklılık gösterir. Veba salgınında mahalleler gibi

küçük ölçekli yerleşim birimleri ‘çitlenirken’, 2015 olaylarından sonra ülkenin

tamamı ‘çitlenmiştir’. Bu ilk adım Foucault’nun ‘büyük kapatılma’sının da ilk

adımıdır. Bahsi geçen iki ‘olağanüstü’ durumda böylesine bir kapatılma bireysel

talebin de bir parçasıdır. İktidar ‘olağanüstü’ olmayan durumlarda da itaatkar

bedenler yaratma gayesini hapishaneler, okullar ya da ordu yoluyla gerçekleştirir.

Disipline etmek bir anlamda bir bütünlük kurma isteği gibi algılanabilir; fakat ikinci

basamak ayrıştırmadır. Disiplin paradoksal bir yapı olarak önce bütünlediği yapıyı

daha sonra içsel olarak bölümleyerek, her bir parçayı mercek altına alır. Bölümler

topluluklardan değil bedenlerden oluşur. Beden düzeyine kadar inen iktidar anlayışı

toplumu beden birimlerine kadar ayırır. 2015 Fransa olaylarından sonra neredeyse

10 2015 Kasım’ında Fransa’nın başkenti Paris’te aynı gün içinde birden çok terör

saldırısı gerçekleştirilmiş, 127 insan hayatını kaybetmiştir. Saldırıları Irak Şam İslam

Devleti (IŞID) üstlenmiştir.

47

kapatılan ülke, saldırıları IŞID’ın üstlenmesiyle Müslüman olan-olmayan, Müslüman

olan-cihatçı olmayan, cihatçı-IŞID’lı gibi birçok bölümlemeye giderek bir anlamda

ayrımı kuvvetlendirmiştir. Bu fazla ayrımlama aynı zamanda bir belirsizliğin,

görünmezliğin ve neyin bilinebilir olacağının pusunu taşır. Bölmeler çoklaştıkça

kimin nereye ait olduğu sınırı da belirsizleşir. 18. yy. veba salgınında herkesin kendi

evine kapatıldığı, yiyecek gibi yaşamsal ihtiyaçları karşılamak için bile teması

neredeyse sıfıra indiren bir takım mekanizmalar icat edildiğinde;11 her beden bir

çitleme alanına dönüşmüş olmaz mı? Terör olayları sonrası gösteri hakkının

insanların elinden alınması, tıpkı veba tecridinde olduğu gibi bireyleri toplu olarak

değil tekil bedenler olarak tutma isteğinin bir parçası değil midir? Disiplin, kurduğu

ikilikte bir eşik yaratarak kendini sürekli bir biçimde, iktidarın toplayan ve bölen

analitiğinin de yardımıyla, var eder. Onun temsil ettiği şey aslında bir boşluğa

tekabül etmektedir.

11 18.yy.’a ait veba yönetmeliğinde; kent giriş çıkışlarının yasaklanması, aksini

yapanların ölümle cezalandırılması, başı boş hayvanların tamamının katledilmesi ve

kentin mahallelere bölünerek her caddede gözetleme için bir temsilcinin bulunması,

temsilcilerin her evin kapsını bizzat -dışardan- kilitleyerek anahtarları mahalle

yöneticisine teslim etmesi zorunluluğu olduğu gibi her ailenin kendi yiyecek stokunu

yapma yükümlülüğü vardır. Şarap ve ekmek gibi ürünler evlerin arasında kurulan

tahta kanallar sayesinde temin edilir. Et, balık ve diğer birkaç yiyecek kaldıraç ve

sepetler yardımıyla temas olmaksızın sağlanır (Foucault, 2015a: 289-290).

48

Disiplininin çitleme isteği kendine uygun mekanların yaratılması

zorunluluğunu beraberinde getirir. Şehir ya da mahalle yavaş yavaş düzene sokulur.

Düzenleme işi bir filtreleme işine dönüşür. Bireyselleştirici düzenleme ya da

disipline etme süreçleri 18. yy.’da fabrikalar/atölyeler ile birlikte bireyleri hem tecrit

etme hem de en etkili biçimde üreten konumunda tutma isteğiyle daha karmaşık bir

hal alır. Böylesine bir isteğin mimari tasarımı Bentham tarafından gündeme getirilir;

panoptikon. Her ne kadar özgün bir fikir ve modern bir buluşmuş gibi karşımıza

çıksa da, panoptikon, bir gözü bir bakışı merkeze aldığından dolayı eski bir anlayışı,

hükümranlık anlayışını anımsatır. Monarşik düzende istisnasız olarak

hükümdara/krala güvenme gerekliliği, panoptikonun merkezinde -fiziki merkezi- yer

alanın sürekli değişimi sayesinde ortadan kaldırılır. Gözlemci gözlenebilir,

gözetlenen gözleyen konumuna geçebilir. Herkes bulunduğu yere göre diğerlerinin

tümü ya da bazıları tarafından gözetlenebilir (Foucault, 2012: 98). Temel kural; halka

şeklinde bir bina, ortada bir kule olması ve kuledeki pencerenin halkanın iç tarafına

bakmasıdır. Çevre bina hücrelere ayrılmıştır ve derinlemesine uzanır. Her hücrede iki

pencere vardır; birisi kuleye dönükken diğeri dışarıya açılır. Bu iki pencere bütün

sırları ortaya çıkartan ışığın kesintisi olarak ilerleyişini sağlar (Foucault, 2012: 88).

Bakışı içselleştirmenin makinesi olan panoptikon aynı zamanda ekonomik bir fayda

da sağlamaktadır. Yönetimsellikle birlikte daha az masraflı, silaha, şiddete gerek

duymayan; yani ekonomik olarak düşük maliyetli bir yapıyla bakışı içselleştiren

bedenler, bir süre sonra bu bakışın altında ezilecek ve hatta kendi kendini

düzeltecektir. Çok ucuz ve basit olan bu formülün sonuçları mükemmel olacaktır.

İktidarı kimin icra ettiğinin pek bir önemi yoktur (Foucault,

2015a: 298).

49

Eğer gözetlenenler mahkumsa, komplo, toplu kaçış denemeleri; delilerse,

karşılıklı şiddet tehlikesi; öğrencilerse, kopya çekmeleri ve aylaklık etmeleri gibi

iktidar mekaniğinin sakıncalı bulduğu davranışlar panoptikonun sayesinde

engellenir. Gözetlemek eylemsel olarak kesintiye uğrasa bile, sonuçların sürekli

olması sağlanır. Kendini izleyen bir gözün olduğunun sürekli bilgisi, iktidarın sürekli

işleyişini sağlayan görülebilirlik halini oluşturur (Foucault, 2015a: 297). Panoptikon

burada çifte bir varoluş biçimi sergilediği gibi kendisini de kapsayacak şekilde

genişler. Gözetlenen asla gerçek birinin onu gözetleyip gözetlemediğinden emin

olmaz. Panoptikon orada durduğu sürece bakan göz süresiz bir biçimde varolacaktır.

Bu bilinmezlik iktidarın buharlaşmasını sağlarken panoptikona da hem fiziksel hem

de fizik ötesi bir varoluş sağlar.

Kapatılma ve toplama, dağıtma analitiği içinde iktidar, sürekli üreten bir

makine olarak, kendisine maruz kalanlar üzerinde görünmez bağlarla yeniden,

yeniden bir varoluş biçimini alır. Foucault’un iktidarın sevimli olduğu ironisi bu

yeniden üretime dayalı sevimliliktir. Kapatma -büyük kapatma- iktidarın en görünür

kısımlarını tutarak yeniden bir üretime tabi tuttuğu bedenleri, itaatkar bedenleri,

dolaşıma sokar; amaç ekonomik bir getirinin kesintisiz oluşturulmasıdır. Yapılan

basit bir dört işlem sonunda pahalı olan cezalandırma sisteminin yerine bakışın

kurduğu iktidarın gelmesiyle, iktidar kâra geçer. Hapishaneler gibi bakışla ve

bedenleri damgalamasıyla kâr getiren kurumlar arasındaki tımarhaneler, hapishaneler

nasıl bedeni ya da bedenleri suçlu ve suçsuz olarak ayırıyorsa, akıllı ve deli olarak bir

ayrımla bedenler üzerinde bir tahakküm sistematiği kurar.

50

Ayırıcı mekanlar olarak tımarhaneler ve hapishaneler, temelde iki soruya

yanıt verir; suçlu kimdir? Deli kimdir? Sorulara verilen yanıtlar ters çevrildiğinde

toplumsal norma ulaşılacaktır. Suçlu ile deliyi birbirinden ayırma çabası bir 18. yy.

sonu icadı olarak yeni kurumların yeni mekanların doğmasının nedeni olduğu kadar

sonucudur da. Psikiyatri 19. yy.’la birlikte hukukla olan flörtünde, suçluyu deliden

ayırarak kendi mekanını yaratır. Psikiyatrinin odaklandığı, bir iktidar kipidir

(Foucault, 2012: 193). Kamu hijyeninin yeni biçimi halini almaya başlayan psikiyatri

bir sınır belirleyici olarak, 19.yy.’ın delilik duyarlılığı konusundaki hassasiyeti göz

önüne alındığında, prestijli bir konuma gelmiştir. Hukukla olan ilişkisinde ceza

hakiminin yanında konumlanarak suçluya hangi koşullarda suçu işlediğini sorar.

Artık eyleyen ve eylem arasındaki düz ve kestirme hat, çevresel olanla birleşerek

genişler. Odak, eylemi işlemekten eylemi işleme koşullarına doğru kayar. Bu

kaymayı belirlemek akıl ve suçun nerede başladığını(?), nerede bittiğini(?)

bilmek/belirlemek demektir.

İktidar ironik bir biçimde baskılayan, yasaklayan ya da olumsuzlayan negatif

bir anlamda kendini var etmez; aksine pozitif bir gerçeklik olarak, olumlayarak,

teşvik ederek kendini görünür kılar. Bastırmak ya da yok etmek gibi zahmetli işlerin

tamamından kendini ayırarak; ki bunu hapishane ve tımarhanede yaptığı gibi

ayırarak yapar, kolay ve ekonomik bir yolu seçer. Nüfusu suçlu-suçsuz, deli-normal

gibi ayrımlamalarla kendi varlığını yukarıdan aşağıya doğru hareket eden bir güç

merkezinden daha çok, bireyler arası düğümlerle belirsizleşen ve soyut kılan bir

yapılanma içinde var eden iktidar, gevşek yapılı dokusuyla önceden kestirilemeyen

bir kavrayışla kendisini söylem üzerinden sürekli yeniden kurar ( Foucault, defter: 7).

51

Kendini sürekli yeniden var edişin ekonomik yöntemi disiplindir. İktidar disiplini çift

anlamıyla kullanır; disiplin hem itaat ettirmek, terbiye etmek hem de belirli bir

alanda birikmiş bilgi birikimi ya da bilim dalı anlamına gelir.12 Bilgi ve iktidar,

iktidar ve disiplin arasındaki ilişki çift yönlü okunabilir. Kendisini bir sınır koyucu

olarak konumlandıran iktidar, disipline ettiği nesnelere sahip olabilir. Ancak tam

tersi de mümkündür; iktidarın kendine seçtiği disiplin alanını, o alana yaptığı

müdahaleyle, yine o alanın bilgisini sistemleştirmesi, ayırması, başka bir disiplin

nesnesine dönüşmesi ve bu sayede onu başka bir uzmanlık alanına dönüştürmesi -

suçlu ve deli arasındaki ayrımda olduğu gibi- gereklidir. İktidarın yapısı sürekli

olarak içeriden dışarıya, dışarıdan içeriye yönüyle bedenler arası bir siyasetin ürünü

halini aldığında onu yakalamak, onunla başa çıkmak oldukça güçleşecektir; fakat

buradaki çift yönlü hareket aynı zamanda bir direnişin olanağını taşır. İktidar kaygan

bir zemin üzerinde sürekli olarak bireyler üzerinde nerdeyse metafiziksel bir

yapılanmayla elle tutulamaz hale geldiğinde kendisine etkinlik alanı olarak

belirlediği beden, bir direnişin de sahnesi olarak kendini çift yönlü bir hareketin içine

dahil edebilir. İktidarın uygulama alanı olan beden, iktidara karşı direnişin en çarpıcı

örneklerini verecektir.

12 Disiplin (isim):Bir topluluğun, yasalarına ve düzenle ilgili yazılı veya yazısız

kurallarına titizlik ve özenle uyması durumu, sıkı düzen, düzence, düzen bağı,

zapturapt. /Kişilerin içinde yaşadıkları topluluğun genel düşünce ve davranışlarına

uymalarını sağlamak amacıyla alınan önlemlerin bütünü. /Öğretim konusu olan veya

olabilecek bilgilerin bütünü, bilim dalı. (Türk Dil Kurumu Genel Türkçe Sözlük).

52

2.2-İçinde Olmak Dışında Olmak

Niobe, oğulları ve kızlarıyla Tanrıça Leto’ya kafa tuttuğunda13, Tanrısal olan,

mutlaklığını sağlamak için şiddette başvurur. Artemis ve Apollon’un, Niobe’nin

oğullarını ve kızlarını katletmesiyle Tanrısal iktidar kendini koruma altına almıştır.

Niobe’nin oğulları ve kızlarıyla tehdidini savurduğu, yeni bir düzendir. En görünür

anlamıyla oğullarını ve kızlarını kaybeden Niobe, Tanrılar tarafından

cezalandırılmıştır; fakat burada Artemis ve Apollon’un eylemi bir cezadan daha çok

Tanrısal hukukun kurulmasına yönelik bir eylemdir. Niobe’nin eylemi süregelen

hukukun ihlal edilmesi, basit bir yaradılışa sahip insanın Tanrılara meydan

okumasıdır; fakat Niobe Tanrısal hukuku çiğnediğinden dolayı değil; giriştiği savaşı

kazanması durumunda hukuku belirleyen olacağı için şiddete maruz kalır. Tanrısal

şiddetin getirdiği yıkım sadece çocuklarını kapsarken, Niobe bu şiddetten muaf kalır.

Bu muafiyet çocuklarının ölümünden daha azaplı bir sürecin başlangıcıdır. Artık

öncesinden daha suçlu bir konumda olan Niobe, insanlar ve Tanrılar arasında bir

sınırı nesneleştirerek, sonsuz bir suçun taşıyıcısı olur (Benjamin, 2010: 36).

Hukuk, şiddet ilişkisi -hukukun şiddet olmaksızın olmayacağı- Niobe mitinde

açıkça görülür. Şiddetten bağımsız bir hukuk düşünülemez. Şiddet, hukuk adı altında

13Kral Tantalos’un kızı olan Niobe, Artemis ve Apollon’un annesi Tanrıça Leto ile

birlikte büyümüştür. Altı kızı ve altı oğlu olmuştur. On iki çocuklu bir anne olarak,

iki çocuklu Tanrıçadan daha üstün olduğunu iddia edince Leto’nun oğlu ve kızı

tarafından on iki çocuğu da öldürülür (Erhat, 1996: 212).

53

iktidarı ortaya koyandır. Hukuk kurmak iktidar kurmak anlamına geliyorsa, şiddet,

hukuk sayesinde, iktidarın içinde kendini var eder (Benjamin, 2010: 36). Şiddet,

hukuk ve iktidar, sınırları belirsiz bir biçimde birbirine geçmiş durumdadır. Şiddeti

doğal bir sonuç olarak görmek ve onun adil amaçlar için kullanılmasında bir sakınca

görmemek doğal hukukun, şiddeti olmazsa olmaz bir yapı olarak kabul etmesi

anlamına gelir. Şiddet, doğal olanın içinde vardır ve kötücül amaçlara hizmet

etmediği, yapıcı bir görevi üstlendiği sürece gereklidir. Şiddetin tarihsel bir sürecin

ürünü olduğu fikri doğal hukukun aksine araçların hukuka uygunluğu üzerinden işler.

Şiddeti tarihin ürünü olarak gören pozitif hukuk ile şiddetin doğal bir sonuç olduğu

ile hareket eden doğal hukuk kendi aralarında bir sürekliliği vurgulayarak, şiddet ve

hukuk arasındaki döngüsel ilişkiye işaret eder.

Zorunlu askerlik yasaları erkeklerin zorunlu olarak askere alınmalarını

dayatırken; hukuksal bir amacı içerir ve aynı zamanda hukuku koruma işlevini de

yerine getirir. Zorunlu askerlik yasalarına tabi olmak, şiddetin hukuksal bir araç

olarak kullanılması anlamına gelirken, yasaya tabi olmanın bir uzantısı olarak,

zorunlu askerlik, hukuku koruyan şiddetin meşrulaştırılmasıdır (Benjamin, 2010: 26).

Her iki anlamda da şiddet hukuka içkindir. Şiddetin uygulanmasıyla hayata ve ölüme

hükmeden hukuk –tıpkı iktidarda olduğu gibi- öldürmek ya da yaşatmak üzerinden

kendini onaylar.

Hukuk, aynı aracı çift amaç için kullanıyorsa, kullandığı aracın biricikliği ve

tekilliğiyle, araçla arasında olan mesafeyi kaldırarak, aracın kendisine ya da

kendisinin araca dönüşmesini engelleyemez. Hukuk kaçınılmaz bir biçimde şiddeti

54

kurucu veya koruyucu olarak araçsallaştırıyorsa; hukuk ve şiddet arasındaki ayrım

görünmez olacaktır. Şiddetin varlığı demokrasilerin dayandığı hukuk içinde

gömülüyse şiddetten arınmış bir yasa olmaz. Hukukun görünen yüzü yasa, bireylerin

temel hak ve özgürlüklerini düzenlemek ve onları korumakla yükümlüyse, şiddet

hukuk dışı bir anlam kazanmaz mı? 2015 Fransa olaylarında ülkeyi çitle çeviren,

bütün giriş çıkışları kapatan hükümet, Fransız yurttaşların en basit anlamda seyahat

özgürlüklerini kısıtlamış olmayacak mıdır? Yasa ya da daha büyük bir başlıkla

hukuk, bireysel özgürlüklerin güvence altına alınmasıysa; Fransa olaylarında

hükümet açık bir şekilde hukuku çiğnememiş midir? Bu hukuku çiğneme eylemi

herhangi bir yaptırıma neden olmaz; çünkü yaşanan ‘olağanüstü’ terör olayları,

hükümete hukuku askıya alabilme hakkını verir. Bu hak, devletin anayasal ve

anayasa öncesi -doğal- hakkına dayanır (Agamben, 2006: 33).

Gerçekten de, yaygın bir görüşe göre, istisna hali “kamu

hukuku ile siyasal olgu arasında bir dengesizlik noktası”

oluşturur; istisna hali tıpkı iç savaş, ayaklanma ve direniş

gibi, “ikircikli ve belirsiz bir sınır çizgisinde, hukuki olan ile

siyasal olan arasındaki kesişme noktasında” konumlanır

(Agamben, 2006: 33).

İstisna hali, tam bir eşiği temsil ediyor; ne yasa içinde ne da yasanın dışında

konumlanabiliyorsa, bu iki halden de –yasaya dahil olma, yasaya dahil olmama- biri

olamayan istisna halinin anlaşılması zorlaşır. Fakat istisna halinin nedeni

denilebilecek ‘olağanüstü’ durumu belirleyenin kim olduğu ya da ‘olağanüstü’

duruma/olaya verilen cevabın neyi temsil ettiği sorularına verilecek cevabın keyfiliği

istisna halinin tanımlanmasını zorlaştıran diğer bir nedendir. Fransız Devrimi’nin

55

sekizinci yılında anayasaya sokulan bir madde; devletin güvenliğini tehdit edebilecek

‘olağan’ dışı durumlarda; silahlı ayaklanma ya da kargaşa durumlarında, yasanın

kendi belirlediği yer ve süre boyunca kendini askıya alması öngörülmüştür

(Agamben, 2006: 13). İstisna halinde hukuk, paradoksal bir biçimde döngüsel bir

ilişki biçimiyle yasa ve yasa dışı alanı belirler. Hukuku korumak adı altında yapılan

ihlaller, hukukun yok olmasına neden olan önlemlerle aynıdır (Agamben, 2006: 16).

İstisna halinde yasama, yargı ve yürütme gibi ayrımlar ortadan kalkarak tek bir sözün

yasama, yargı ve yürütmeyi kendinde toplamasıyla, Hitler Almanya’sında olduğu

gibi, hukuk, hukuk için askıya alınır. İstisnada sürekliliğin olması, istisnanın kural

haline dönüşmesi, demokratik bir uygulama olarak yasama, yürütme ve yargı

ayrımını ortadan kaldırarak parlamentonun sadece bir onay merci olmasına neden

olur. Führer’in sözü yasanın kendisidir ve parlamento sadece bu sözü onaylar.

Hukuk kendini askıya aldığında hukukun dışına çıkılmıştır; fakat dışa çıkma

eylemini belirleyen yine hukukun kendisidir. İstisna hali bir ara bölgede

konumlanarak hukuk için hukukun dışına çıkabilen bir yapıdır. Hukukun ne içinde

ne de dışında olabilen istisna hali, hukuku koruyan olarak konumlandığında aynı

zamanda hukuku yıkan şiddette dönüşme potansiyelini de taşır. Yasa, bireylerin

huzur ve refahı için düzenlenmişse zorlayıcı bir şiddet ile bunu sağlayabilir; fakat

‘olağanüstü’ durum içinde bu zorunluluğu –huzur ve refahı sağlama zorunluluğu-

yerine getiremiyor demektir. O halde yasa zorlayıcı gücünü bu gibi hallerde

kaybediyorsa; başka bir şiddet, kurucu görevini üstlenerek yeni yasa koyucu/yeni

hukuku belirleyen haline gelerek eski hukuku yerinden etme olasılığını taşır.

Hukuksal norm, uygulamadan ayrılarak var olan hukuksal normu yeniden tesis etme

56

arzusundadır. İstisna hali bu iki uç arasında dışarda olmak, gene de ait olmamak

topolojisiyle hareket eder ve istisna halini belirleyen egemen/iktidar kendini bu

topolojiyle var ederek kendisini dışarda olma- ait olmama olarak tanımlar

(Agamben, 2006: 46).

İstisna hali, modern devletin ya da modern hukukun temel prensibi olarak,

Foucaultcu anlamda egemenlik analitiğinde zamansal bir geri dönüşe neden olur.

Foucault’nun bir ayrım olarak belirlediği egemenlik/hükümranlık ile yönetimsellik

zamansal bir ilerlemeyi işaret eder. En temel anlamıyla bedenler ile kişilerin

denetimiyle, bireyselliğin ve nüfusun üretilmesi ve düzene sokulması, nüfusun, izin

verilen ölçülerde, mallarının dolaşıma sokulmasıyla ilgilenen bir iktidar tarzı olarak

yönetimsellik, egemenlik sonrası bir yapılanmayla ilgilidir. İktidarın

merkezisizleştirildiği böylesi bir iktidar anlayışında yasama, yürütme ve yargının bir

ayrım ilkesiyle hareket etmesi olağandır; fakat böylesine bir iktidar anlayışının,

istisna hali içinde hukuku askıya alarak, iktidarı tek bir merkezde toplama çabası

egemenlik kurmada olduğu gibi benzer bir amaca geri döner (Butler, 2013: 67). Bu

zamansal geriye kayış, yönetimselliğin genel geçer olduğu ve egemenliğin

kaybedildiği bir zamanda egemenliğin yeniden dirilerek yönetimsel olandaki

eksikliğini telafi etmesidir (Butler, 2013: 69). Yönetimsellik ve egemenliğin

biraradalığı, hukukun araçsallaşması sayesinde oluşturduğu sınırla döngüsel bir

biçimde iç içe geçer. Egemenlik bu anlamıyla tarihsel bir öncelik değil; hukuku geri

çeken, onu askıya alan iktidarın kendisidir. Egemenliğin bu yeni tanımı hukukla ters

orantılıdır. Hukukun askıya alındığı istisna halinde iktidar egemen bir karaktere

bürünecektir. Hukuk askıya alındıkça egemenlik icra edilir (Butler, 2013: 73).

57

Amerika Birleşik Devletleri hükümeti Guantanamo kampında14 esir tuttuğu

şüpheliler için hukuku askıya alır. Hukuk bu yeni durumda hukuk olarak değil bir

taktik olarak vardır. Guantanamo’daki esirler hukukun üzerlerinden çekilmesiyle bir

hukuksuzluğun canlı taşıyıcıları olurlar. Hukuk bu esirlerin üzerinden geri

çekildiğinde, ki bu iktidarın keyfi bir eylemidir, onları dışarı atarak içe dahil eder.

Her esir, bir araç olarak hukukun dışladığı, tam da bu yüzden iktidarın kapsamına

giren bedenlerdir. Foucaultcu anlamda iktidar, bir özne teknolojisi olarak özneleri

düzenleyerek, kapsamaktan çok daha ileri giderek, öznelikten çıkarma işiyle yeni bir

anlam ve yeni bir sınır kazanır.

Kamplar, Nazi Almanya’sının hukuku süresiz olarak askıya almasıyla, istisna

halinin kurala dönüştüğü yerler olarak politik olanın gizli zemini oluşturur.

Kamplarda görünen, dost ile düşmanın ayrımı değil; süresiz istisna halinin

maddileşmesidir (Lemke, 2014: 81). Nazi ‘egemenliği’ kamplardaki hukuk olmayan

hukuku belirlemesiyle, neyin ne zaman ve nerede hukuk olacağını da belirlemiş olur.

Hukukun belirlenmesi aşırılığın denetlenmesi ve etkisizleştirilebilecek olması

anlamına gelir. Egemenin bu tavrı hukuksal bir ilişki biçimi olarak; hukukun içinde

ve dışında egemene varlık alanı açar. Nazi Almanya’sı istisna halini ilan etmesiyle,

gücünü ne hukuktan ne de hukuk dışı olandan alır. Buradaki tavır, bir ayırma işlemi

yapmak, ya da dışın belirlenmesi gibi daraltılmış bir eylem içinde olmak değil;

kendisini eşikte konumlandırarak çift yönlü bir eylemle kendi alanını genişletmektir.

14 ABD’nin 2002 Yılından itibaren askeri bir hapishane olarak kullandığı,

Guantanamo Körfezi’nde yer alan askeri üs.

58

Kamplardakiler hukukun dışarıya fırlattığı, bu yüzden bütün tanımlamalardan ve

mevkilerden sıyrılarak çırılçıplak bıraktığı insanlardır. İktidar, kamplarda topladığı

norm dışı olanla arasında herhangi bir aracı olmaksızın, saf hayatla yüz yüze kalır.

Kamplardaki siyaset biyosiyasete dönüşerek, tek tek bedenlerle ilgilenir. Seri bir

biçimde ceset imal eden kamplarda, salt fiziksel olana indirgenmiş insanlar normu

belirler. Kampa dahil olan, normun dışında olduğundan sadece fiziki olarak vardır;

fakat normun dışında kalanın kampa dahil olması; kampın dışındaki normu

belirleyen sınırdır. Ari ırk ülküsü ile hareket eden Naziler, norm dışında olan herkesi

ölüme bırakarak aslında modern devletin hayata hükmetmekten daha çok ölüme

hükmetmeyle egemenlik kurduğunu kamplar sayesinde gösterir.

Hitler, 1933 yılında “Alman halkının kalıtsallığının korunması” yasasını

çıkardıktan kısa bir süre sonra 1937 yılında halktan arındırılmış bir bölgeye ihtiyaç

duyulmuştur. Bu ihtiyaç biyopolitik bir ihtiyaçtır. İhtiyacı duyulan alan içerisi-

dışarısı ikiliğini yaratacak, halkı nüfuslara, nüfusları çıplak hayatlara dönüştürecektir.

Normun dışarı atarak -çünkü onlar norma uygun değildir-, içlediği -çünkü normu

belirleyen olarak sınır ilan eder ve hukuk olmayan bir hukukla çıplak hayata

indirger- yaşamlar birçok biyopolitik kesintiyle halkı belirler. Halkın kimlerden

oluştuğu, halk olmayanın belirlenmesiyle sağlanır. Ari ırktan olmayanlar, Yahudiler,

eşcinseller halk olmayan olarak, halktan arındırılmış bölgelere/kamplara sevk

edilirler (Agamben, 2004: 85). İktidarın burada ilgilendiği şey bilinçli siyasal bir

özneden daha çok, doğumla edinilen şeylerdir. Tebaadan vatandaşa geçiş sürecinde

egemen, salt doğuma odaklanarak, normu çıplak hayatlar üzerinden kurar. Bireyin

doğumuyla birlikte ait olduğu ulus, ırk belirlenerek, doğum ve ulus arasında herhangi

59

bir açıklık olmaksızın egemenlik kan ve toprak değişmezleri üzerinden kendini kurar.

Alman olmayı belirleyen şeyler, Alman olmamanın cevabıdır. Alman olmak ve ari

ırka ait olmak ancak doğumla tanımlanan bir haksa, egemen, salt olarak hayatın

üzerinde kendini yönetimsel olarak var eder. İktidar çıplak hayatı üretir.

Kan ve toprak değişmezleri üzerinden kendini var eden egemen hukuk en

basit ve en zararsız gibi görünen temellerini Roma hukukundan alır. Roma

hukukunda yer alan ıus soli, belli bir toprak parçasında doğmayı, ius sanguinis,

vatandaş ebeveynden olmayı ifade eder (Agamben, 2013: 156). Bu iki terim Roma

için bağlayıcı özel bir ilişki biçimini tarif etmezken 18. yy.‘la birlikte belirleyici bir

anlam ifade etmeye başlarlar. Roma hukukundaki Iustitium kurumu, istisna halinin

ilk örneğidir. Roma Senatosu, cumhuriyeti dış bir tehlikeden koruyabilmek için

ıustitium ilan ederek bütün yasayı askıya alma yetkisine sahiptir (Agamben, 2006:

54). Bu hakla hukuksal bir paradoks yaratılarak, egemen kendini korumak adına

norma dahil olan, olmayan ayrımıyla ölümcül şiddeti yasa olmayan bir yasayla

meşrulaştırır. Sadece erkeklerin yurttaş olduğu Roma’da, oğullarını öldürmek ya da

yaşatmak hakkı koşulsuz olarak babalarına aittir (vitae necisque potetas). Eğer bir

baba bu hakkı kullanırsa herhangi hukuksal bir yaptırıma çarptırılmaz. O kendisine

verilen hukuksal bir hakkı kullanmıştır; yaşamı garanti altına alan hukuku

kullanmıştır. Tıpkı ıustitum olduğu gibi eylemi gerçekleştirmek hukuka dahil

olmadığı gibi hukukun içinde de değildir. Bu anlamda eylem saf fiildir (Agamben,

2006: 63). Sadece erkeklerin yurttaş olduğu göz önünde tutulduğunda bütün roma

halkı, öldürülebilen ama bunun sonucu olarak failin cezalandırılmadığı bir durum

içindedir. İktidar tıpkı 1. Dünya Savaşı sonrasında kurulan ulus devletlerde olduğu

60

gibi Roma’da da ölüme bırakmak ya da yaşama bırakmak suretiyle çıplak hayatı

üretir.

Babasının suç işlemeksizin öldürebildiği ya da hukukun geçerlilik alanın

dışında bırakılarak bütün sıfatlardan arınan çıplak hayat, yaşam ve ölümün arasında

konumlanan bir hayattır. Ölümle, yaşamın sınırında, ölüme ait olmaksızın ölümle

ortak bir paydaşlık içindeki çıplak hayatın bedeni, Kralın bedeninde olduğu gibi ikili

bir anlamı taşır. Kralın kutsal olan, görünmeyen bedeni ile görünen somut bedeninin

yarattığı çift değerliliği; çıplak hayat, ölümle aynı alanı paylaşan yaşamıyla kazanır.

Roma’da karşımıza çıkan homo sacer (Kutsal insan); kurban edilemez oluşu; fakat

öldürülmemesinin hiç bir hukuk tarafından güvenceye alınmaması ile, onu çıplak

hayat haline getirir. Eğer homo sacer, kurban edilemiyorsa kutsal değildir; çünkü

kurban etme eylemi seküler olan bir şeye kutsallık atfetmektir. Homo sacer kutsal

değilse, Tanrısal hukuk tarafından dışlanmış demektir; fakat homo sacer’in bir

başkası tarafından öldürülebilir olması Tanrılara karşı bir saygısızlığı içermez.

Böylelikle somut varlığıyla tam anlamıyla kutsal olmayı başaramayan, somut

bedeniyle kutsal ve seküler olanın sınırlarında konumlanan Kralın bedeni ya da

hukukun dışlayarak içlediği çıplak hayat gibi homo sacer de bir sınır üzerinde; ne

içinde ne dışında olabilen bir yapı olarak vardır.

İnsan politik bir hayvansa ve yönetilmek, iktidara tabi olmak doğuştan gelen

gereklilikse; iktidarı elinde bulunduranlar ve iktidara tabi olanlar ikiliği insanın iki

hayata sahip olmasından dolayıdır (Aristoteles, 2014: 16). İnsanın canlılar sınıfına ait

olmasıyla bir yaşama sahip olması farklı şeylerdir. Bu ayrım bütün siyasetin

61

belirleyicisi olduğu gibi bütün insanları politik olanın içine çeker. İnsanın sırf canlı

olarak hayatı (Zoé), onu hayvanlar ve Tanrılar sınıfına dahil ederken, yalın bir

canlılık olgusunu vurgular; fakat insanın bir yaşama biçimi olarak (Bios) dahil

olduğu sınıf sadece kendisine has ve kendisi gibilerin arasındaki iletişimle

sağlanabilir. Bir başlangıç noktası olarak doğa, siyasal bir hayvan olan insana dili,

sesten farklı olarak; yani anlamlı konuşmayı vermiştir (Aristoteles, 2014: 12).

Konuşarak kendini diğerlerinden ayıran insanın ön koşulu canlı olmaktır; zoé,

bios’un ön koşuludur. İnsanın siyasal bir hayvana dönüşmesi onun doğasıdır.

Polis’in içine hapsolan bios –çünkü siyasal bir hayvan olan insanın bu vasfı

kazanabilmesi, doğanın ona verdiği dil ile gerçekleşir ve dil ancak insanın yan

yanalığında anlam kazanır- zoé’yi dışlarken kendi sınırlarını da belirlemiş olur. Zoé

doğuştan gelen bir dahil olmayı belirlerken ulus devlet ve ırkçılık kavramlarının

bios’a eklenmesiyle, zoé ve bios ayrımı ortadan kalkar. Ulusa ait olmanın doğumla

edinilebilen bir hak olmasıyla siyaset biyosiyasete dönüşür ve doğal bir güdü olarak

yönetilmek isteyen insanın, canlılığının tanığı olan bedenle ilgilidir. Biyopolitik

iktidar öldürme hakkını elinde tutarak bütün bedenleri homo sacer’e dönüştürür.

2.3- Cinselliğin Çok da Uzun Olmayan Tarihi

2.3.1-İktidarın Cinsellik Hali

Devlet, yurttaşlarının sürdürdüğü cinsel etkinliğin ne

durumda olduğunu ve bu etkinliğin nasıl yürütüldüğünü

bilmeli; ama yurttaşların her biri de cinsel etkinliği denetleme

yeteneğine sahip olmalı. Devlet ve kişi arasındaki cinsellik,

62

bir bahis konusuna, hem de kamuyu ilgilendiren bir bahis

konusuna dönüşmüş durumdadır; söylemler, bilgiler,

çözümlemeler ve buyruklardan oluşan koca bir düzen,

cinselliği kuşatmıştır. (Foucault, 2013c: 26).

Cinsellik 18. yy.’la birlikte diğer iktidar araçlarına eklemlenerek, iktidarın

bireyler arası bir kipe dönüşmesinde en önemli araçlardan biri haline gelir. İktidar,

pastorallikten yönetimselliğe doğru kayarken sayısal bir veri olarak iktisadi nüfus

kavramını keşfettiğinde, bir zenginlik ve devamlılık yaratan birey ve bu bireyin

devamlılığını esas alan cinsel deneyimi iktidarın ana üreticisi haline gelir.

Devamlılığın esas olduğu ve bundan dolayı zevklerin bile ötelenebileceği inancıyla

sadece doğuma; yani nüfusun artışına odaklı bir cinsellik, hiç olmadığı kadar

söylemin nesnesi olarak görünür kılınır. 18. yy. da mastürbasyon yasağı,

mastürbasyon gibi ekonomi dışı bir zevki tamamen ortadan kaldırmak niyetinde olsa

da cinselliği sürekli bir söyleme dönüştürerek, onu sürekli görünür bir konuma

itmiştir. Doğum ve ölüm oranları, yaşam süresi, doğurganlık oranları gibi sayısal

veriler üzerinden kendi alanını yaratan iktidar bu alanı bireye kadar daraltmaktadır.

Modern toplumun özgüllüğünü cinselliği biricik bir giz olarak öne çıkarması, sürekli

olarak cinsellikten söz etmesi oluşturur (Foucault, 2013c: 32).

Cinselliğin bu denli göz önünde oluşuyla, cinsellik söylemi dinin ve medeni

hukukun dahilinde iktidarın kurumu haline gelir. Bu kurumlar, cinselliğin yasal

sınırını belirleyerek normlaştırma sürecine kimin dahil olacağına karar verir. 18.

yy.’la başlayan cinselliği bastırma işi ilerleyen zamanla birlikte söyleminin odağını

değiştirir. 19. yy.’la birlikte evlilik hukukunun/medeni kanunun ve toplumsal arzu

63

yönetiminin uygun ve genel geçer bulduğu heteroseksüellik ve tek eşlilik kendi

mahrem alanını genişletirken, arzusu kendi hemcinsine yönelen ya da medeni

hukukun dışında yapılanan cinsel edimler cinsellik söyleminin temel malzemesi

haline gelir. İktidar cinselliği kapsayarak, onu kişileri tikelleştirme kipi olarak

bedenlere dahil eder (Foucault, 2013c: 41). Birçok alt türlerden oluşan cinselliğin

sınırları bedene dahildir; fakat bedeni aşan bir alana yayılır. Cinsel sapkınlıkların

bolluğu iktidarın beden ve onun hazlarıyla ilgilenme isteğinin bir aracıdır.

Sapkınlıkların çoğalmasıyla iktidarın onları izole etme, sabitleme ve çoğaltma

etkinliği, normu yaratarak içleme-dışlama üzerinden kendi meşruiyetini, uzamını

yaratır.

Hıristiyan inancının bir parçası haline gelen itiraf etmek (günah çıkarma) fikri,

cinselliği sürekli konuşulan bir konu haline getirirken 19. yy.’la birlikte itiraf, bilme

istencinin bir uzantısı olarak bilimsel bir biçim alır. Konuşmak klinik bir veri olarak

kodlandığında, kişinin her itirafı yaşamakta olduğu, yaşayabileceği ya da yaşamış

olduğu normdan sapmanın, eksikliğinin, aşırılığının nedeni olarak hakikati üretir.

Cinselliğin ürettiği hakikat kişiler arası iktidar bağlantılarının en büyük araçlarından

birine dönüşür. İktidar cinselliği sürekli bir dışlama üzerinden inşa ettiğinde -çünkü

iktidar cinsellik konu olduğunda sürekli olarak hayır der (Foucault, 2013c: 63) -

cinselliği kurala uygun olan ve uygun olmayan olarak ikili bir düzen içine yerleştirir.

Medeni hukuk ile belirli sabitlere bağlanan evlilik tertibatı, kişiler arası (kadın-erkek)

cinsellikle kendi hukukunu ayakta tutarak bir sürekliliği temel alır. Foucaultcu

anlamada cinsellik tertibatının içinde yer alan evlilik, daha dar bir alanda kendi

varlığının yeniden üretimini esas alırken; cinsellik daha geniş bir alanda, her bir

64

bedenin duyumları, hazları ve bu hazların nitelikleriyle ilgilidir. Evlilik iktisadi

olarak bir aktarımı ve devamlılığı sağlarken; cinsellik daha görünmez bir bağla

iktisadi olana yatırım yapar. Üremenin nihai hedef olmasıyla evlilik, hukuk

tarafından kutsanarak ayrıcalıklı bir konuma yerleşir. Evlilik tertibatının tek amaca

bağlanmış olması ve sadece kadın ve erkek arasındaki yapısının tek boyutluluğu,

cinsellik tertibatının sürekli bir biçimde cinselliği alt türlere ayırmasıyla çatışır

görünmektedir.

Aile cinsel tertibatı hukuksal bir boyuta taşıyarak iktidarın kabul ettiği

cinselliği üretmelidir.

Analitik deneyimde ezilen bir kişi vardır, o da psikanaliz

uygulanandır; iletişim kurma ihtiyacı sömürülen ve işkence

atındayken engizisyonun duymak istediği dili yinelemek

zorunda kalan cadılar gibi, ihtiyaç duyduğu şeyi yani iletişim

kurmasını sağlayan örtük sözleşmeyi bozmamak için,

söylemesi istenen şeyi söylemekten başka şansı olmayan

kişidir. Bu bir ömür boyu sürebilir. Bu, bir insanı,

ıstırabından sorumlu olana yani onu ezene ıstırabını teşhir

etmek zorunda bırakan, onu ekonomik, politik, ideolojik

olarak sömüren ve yorumu ile bu ıstırabı birtakım metafora

indirgeyen kişiye bağlayan zalim bir sözleşmedir (Witting,

2013: 57).

Aile cinsel arzunun nesnesini ikame ederken, yarattığı fallus merkezli dünyanın

içinde kendi paradoksunu yaratır. Aile içi cinsellik; ensest, modern aile için merkez

teşkil eder. Heteronormatif arzu; anne, baba ve çocuk üçgeni üzerinden bir takım yer

65

değiştirilmelerle aktarılır hale gelir. Çocuğun ailesiyle kurduğu ilişkide arzu, yokluk

ya da eksiklik üzerinden kendini tanımladığında, anne, baba ve çocuk Oedipal

üçgeninde normatif olan, arzu nesnesini işaret etmelidir (Hocquenghem, 2015: 71).

İtirafı ve aile içinde yaratılan cinsellik söylemini de kapsayan tıbbileşme sürecinde

bir çok alt türe ayrılan cinsellik; bireyi hasta olma ya da sonsuz sayıda hastalık

yaratma tehlikesiyle başbaşa bırakır. Kişinin hem kendisinin hasta olacağı hem de

kendisinin neden olacağı hastalıkların kesişme noktasında psikiyatri bilimi kendini

vazgeçilemez bir yorumcu olarak konumlandırır (Foucault, 2012: 114). Freud’un

fallus merkezli yaklaşımı cinsiyeti doğal bir veri olarak kabul eder. Çocuğun

cinselliğinin doruk noktasında, anne ve babasının kısmı nesnellikleri kaybolmuş,15

özneden tamamen ayrılmış ve bir başkası olarak algılanır hale gelmişlerdir. Çocuğun

bu dönemdeki algısı kadın-erkek olarak değil; penisin varlığı ya da yokluğu

üzerinden şekillenir. Çocuk anneye veya babaya, karşı cinsten olana sevecenlikle

bağlanırken, aynı cinsten olan ebeveynine düşmanca tavırlarda bulunmasını olumlu

olarak nitelendiren psikanaliz tam tersi bir ilişki kurulumunu; aynı cinsten olan

ebeveyne bağlanma durumunu olumsuz olarak atfeder. Çocuğun, ebeveynlerine

bağlanması, çocuğun cinsiyetten çok penis odaklı bir tanımlamayla kurduğu ilişki

biçimi, hadım edilme korkusunu birlikte getirir (Green, 2004: 30-31). Penisi olan ile

olmayan arasındaki gerilimi yaratan şey aynı zamanda yok olan penisin geri gelmesi

ya da var olan penisin kaybedilmemesi umudunu taşır. Çocuk cinselliğinin belirli bir

15 Çocuk, annesinin memesini kendisinin bir uzantısı olarak kavrar. Memeden

koparılan çocuk büyük bir yıkımla karşı karşıya kalır. Onun olan elinden alınmıştır

(Green, 2004: 64).

66

evresi olarak kabul edilen hadım edilme korkusu; ensesti cezalandıran, her türlü ihlal

girişimini ve babayı öldürme isteğini bastırarak heteronormatifliği üreten ve bu

üretimi sayesinde Freud ve ardılları tarafından pozitif bir sürecin pozitif bir sonucu

olarak değerlendirlen bir olgudur. Penisi olan erkek çocuğun, penisi olan babayla

girdiği korkulu mücadele neredeyse hastalıklı bir biçimde normal olanı üretir. Penisi

olmayan kız çocuğu, babasından alamadığı penisi nedeniyle çoktan hadım

edilmişliğin yıkımıyla anneyle özdeşleşir. Penis bütün bir bedenin tasarımı olarak

merkezi oluşturur. Aile içi düz-cinselliğin üretilmesi bir korkunun nesnesi olarak

sağlanmaktadır. Heteronormatifliğin üreticisi olan aile bir çok anlamda cinsellik

tarafından kuşatıldığı gibi cinselliği bir disipline etme biçimi olarak içselleştiren

iktidar yasalarla ensest ilişkiyi bastırmaya çalışır. Ensest, heteroseksüel ilişki

biçiminin kaynağı olduğu gibi heteroseksüelliğin sonu da olabilir. Heteroseksüel bir

özdeşleşim sırasında kaybolan arzunun nesnesiyken, arzunun kipi olduğu gibi kalır.

Heteroseksüelliğin üretilebilmesi için arzunun kipi, arzu nesnesini değiştirmek

zorundadır. Eğer bunun tam aksi olan eşcinsel bir özdeşleşim söz konusuysa,

heteronormatif düzeneğe göre hem nesneden hem de arzudan vazgeçilmiştir. Erkek

çocuğun anneye karşı duyduğu yakınlık, babaya karşı gösterdiği tepkiye neden

olurken, erkek çocuk şiddetini bastırarak, babasından, onunla özdeşim kurarak

intikam alır. Biseksüelliği iki heteroseksüel arzunun tek bir ruhta aynı anda

görülmesi olarak açıklayan Freud, aile içi üretilen cinsellikte arzu nesnesinin

aktarımının ön koşulu olarak eşcinsellik tabusunu yerleştirmiş olur (Butler, 2012;

131). Ensest tabusu çocuğun ebeveynleriyle kurduğu ilişkide hemcinsle olan seksüel

arzuyu bastırmaz, arzunun nesnesini değiştirmeye zorlayarak heteronormalliği üretir.

67

Norm olan heteroseksüellik ile norm dışı olan eşcinsellik arasındaki ayrımı

tanımlayarak üreten ensest tabusu bir kimlik kurucu olarak toplumsal cinsiyeti

yaratır. Oedipus kompleksi kültür yasası tarafından gönülsüzce, insanlığa aday olan

her bireye empoze edilen dramatik bir yapı, teatral bir makinedir (Hocquenghem,

2015: 26).

Kadın ve erkek arasında kurulan zorunlu ilişki bilimleri önceleyen bir ilke

haline geldiğinde, tarihin, kültürün, dilin total bir yorumunu oluşturur. Bu zorunlu

ilişkinin ürettiği kavramlar baskıcı bir biçimde yayılmacıdır. Cinsiyetin dolaysız ve

verili olmasıyla aile içi cinselliğin ürettiği baskıcı mekanizma sürekli bir biçimde

kendini diğerinden ayırır. Öteki üzerinden kendi varlığını kuran heteronormatif

düzen sadece cinsiyet üzerinden değil başka ötekilikler üzerinden de baskı kurar.

Farklılık kurmak ve bu farklılıkları yönetmek temelde normatif bir eylem

olduğundan iktidarın eylemidir (Witting, 2013: 61). Foucaultcu anlamda iktidar

benzer bir baskı kurma analitiğini ulus ve ırk kavramlarında da uygular.

Cinsiyet/toplumsal cinsiyet ve ulus kavramları bu açıdan aynı amacı paylaşır. Her iki

kavram da tek bir ideoloji üzerinden hareket eder (Direk, 2014: 68).

Ulus, ırk, cinsiyet kavramlarıyla iktidarın bölen, ayıran ve çoğaltan eylemi;

özneleri çıplak ya da genel bir insanlık modeli temeli üzerinden tanımlayan,

evrenselleştirici, bireyselleştirici bir çerçevede gömülü kaldığında, farklılıklar insan

öncesi, insan dışı kategorileri içinde kaybolur (Grosz, 2011: 15). Ben ve diğeri, biz

ve diğerleri, kadın ve erkek ikilikleri özneyi beden ve zihin, düşünce ve uzam, akıl ve

duygu, psikolojik ve biyolojik olarak ayırıp dikotomik yapılar olarak ele aldığında,

68

zorunlu olarak bir hiyerarşiden söz edilebilir. Dikotomik düşünce hiyerarşiye tabi

tuttuğu taraflardan birini ayrıcalıklı hale getirirken diğerini bastırarak, tabi kılar. Tabi

kılınan diğer tarafın yokluğu, yoksunluğudur. Tabi kılınmamış olan da – buna iktidar

da diyebiliriz - kendisini ötekinin dışarıda bırakılması üzerinden kurar. Ötekinin

dışarıda bırakılmasıyla inşa edilen kimlik kendi sınırlarını, kabullerini belirler

(Grosz, 2015: 17).

Dünyanın ve bilginin dikotomik algılanması, Batı aklı için çok gerilerde

neredeyse başlangıca yerleştirdiği bir fikir olarak –İsa’nın çift bedeni hatırlanacak

olursa; ruhuyla ölümsüz olan yanı ile bedenli oluşunun zorunlu sonu- düşünen töz ile

yer kaplayan tözü birbirinden ayırır. Yer kaplayan olarak beden, mekanik oluşu ve

doğa yasalarına bağlı oluşuyla sabitlenirken; düşünen töz olan zihin doğadan tahliye

edilir. Yer kaplayan tözün sabit bir mekanik halinde kavranması, onun ancak

mekânsal bir değer taşımasına neden olur. Descartes, beden ve zihni ayırarak bu

karşıtlığı bilginin kavranması için yegane şart olarak görmesiyle beden ve zihin

arasında bir hiyerarşi oluşturarak zihne öncelikli bir konum sağlamıştır. Zihin ancak

beden gibi nesnelerin yer aldığı dünyadan ayrılarak, bu dünya üzerine düşünebilir

hale gelmiştir (Grosz, 2015: 19).

Zihin ve beden arasındaki bu karşıtlık erkek-kadın arası karşıtlığın kerterizidir.

Fallus merkezli bir dünyada, penisinin yokluğuyla kadın daha çok bedene

bağlanarak, beden-zihin karşıtlığında olduğu gibi daha biyolojik, daha doğal bir

konum içinde değersizleştirilir. Bedenler, iktidar tarafından özgül cinsellikler ve

zorunlu olarak ırksal özelliklerle iç içe geçirilmiştir. Bedenin ırk, ulus ve cinsellik

69

gibi kavramlarla iç içeliği onun organik hareketinden değil; iktidarın kimliklendirme,

özneleştirme eylemi içinde kavramlarla karşılıklı şekilde kurduğu/kurguladığı

konumla açıklanabilir.

2.3.2-Tornadan geçirmek: Edimsel Bir Deneyim Olarak Cinsellik

Cinselliğin doğal, içsel ve içgüdüsel oluşu genel geçer bir kabul olarak

benimsendiğinde, cinselliğin bir tarihinin olduğu fikrinden uzaklaşılır (Berktay,

2009: 60). Foucaultcu anlamda iktidar biçimlerinin özneleştirme sürecindeki

gerekliliği öznenin kurulumunun ve temsilinin ancak bu iktidar biçimleriyle

düzenlenenlere ve tabi olanlara tanıdığı göz önüne alındığında, özneleştirmenin

tanımının iktidar tarafından belirlendiği, özne ve ona ait olanların bir kurgudan ibaret

olduğu sonucuna varılır. Eğer özneleştirme, tabi olmayla eş zamanlı olarak

ilerliyorsa feminizm temsil ettiği kadınları yeniden iktidarın tahakkümüne sokar.

Özneleştirme süreci sürekli bir dışlama pratiği üzerinden kendini var ettiğinde;

dışarda olanı dışarda bırakan yaratılmış bir iç’tir. Öznenin inşası -siyası ya da cinsel-

meşrulaştırıcı ve dışlayıcı hedeflerle birlikte hareket ederek iktidarın sürekli

üretimine işaret eder. Yasa, yasa önündeki özneyi üretir (Butler, 2012: 45). Kurgusal

öznelerden bahsediyorsak, biyolojik olarak cinsiyetin ve bir kültür olarak kurulan

toplumsal cinsiyetin arasında bir bağlantı değil; süreksizlik vardır. Heteronormatif

bir sistemde cinsiyetlerin ikili anlayışı; doğal olarak verili olan cinsiyeti bir inşa

süreci olarak, biyolojik olanın mimetik bir tekrarına dönüşür. Bu mimetik tekrar etme

sürecinde cinsiyet ile toplumsal cinsiyet birbirlerinden bağımsız/süreksiz yapılar

olarak ele alındığında birden fazla cinsiyetin varlığı normalleşir.

70

Bireyin özneleşmesi toplumsal cinsiyetin bir önceli değildir. Birey özneleşme

alanına ancak norma uygun bir toplumsal cinsiyete sahip olarak adım atabilir. Birey

kimliğini; toplumsal cinsiyet, cinsiyet ve cinsellikle güvence altına aldığında, temsil

edilebilir bir özne haline gelir. Temsil edilebilme pratiği tabi olmayla eş zamanlı

işler. Cinsiyetin ve bir kurgu olarak toplumsal cinsiyetin yan yanalığı ancak süreksiz

ve tutarsız görülen cinsellik biçimlerinin üretilmesiyle gerçekleşir. Süreksiz olanı ve

tutarsızı belirlemenin tek ölçütü tutarlı ve sürekli bir cinsellik pratiğinin oluşuyla

sağlanabilir. Beauvoir için beden tarihsel bir fikirdir. Doğal bir olgu olmadığından

beden sürekli olarak bir inşa sürecine dahil edilir. O halde kadın doğulmaz, kadın

olunur. Salt bedene atıfta bulunamayacağından, bedenin cinsiyeti söylem öncesi bir

oluşsallık değildir (Butler, 2012: 54). Cinsiyet ve toplumsal cinsiyet biyolojiye bağlı

kalmaksızın birbirleriyle eşitlenir. Cinsiyet söylem öncesi bir bedeni imleyemez. Bir

hermafrodit olarak Herculine Barbin16 söylem öncesi hangi cinsiyeti imleyebilir?

Bedeninde barındırdığı eril ve dişil unsurlarla cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve bu ikisi

arasındaki yeniden üretimi sağlayan arzu kavramları Barbin için geçerli değildir. Bu

kavramlar iç içe geçerek anlamsızlaşır ve imha olurlar. Aile, düz-cinsellik ve

heteronormatifliğin kavşağında bir düzensizlik olarak var olan Barbin, herhangi bir

toplumsal kategori içine sığdırılamaz (Butler, 2012: 75). Cinsellik iktidarın,

söylemin, bedenlerin ve arzunun özgül bir düzenlenişidir. Barbin’i önce bir kadın

16 1838-1868 arasında Fransa’da yaşamış bir interseks birey. Hayatına kadın olarak

başlamış; fakat daha sonra bir kadına aşık olmasıyla erkek olmaya zorlanmıştır.

Baskılara dayanamayarak intihar eder.

71

olarak kabul eden ve daha sonra erkek olduğuna kanaat getiren bu özgül

düzenlemede cinsiyet, yapay olarak cinsellik tarafından üretilir. Erkek ve kadın

olarak ikiye bölünmüş cinsiyet anlayışı toplumsal cinsiyete zemin oluşturamaz;

çünkü biyolojik ve kültürel olan ayrımı Barbin örneğinde olduğu gibi ortadan

kalktığında; biyolojik olan, kültürü önceleyen bir konumdan çıkarak onunla eş

zamanlı bir varoluş gösterir. O halde toplumsal cinsiyet ya da cinsiyet gibi bir ayrım

söz konusu değildir. Toplumsal cinsiyet yoktur önermesi doğru olduğu gibi cinsiyet

yoktur önermesi de doğrudur.

Anlamın öncülü olarak belirlenmiş beden her zaman öncül

olarak belirlenmiş veya anlamlandırılmıştır. Bu

anlamlandırma, kendi prosedürünün bir sonucu olarak bedeni

üretir. Aynı zamanda, bu bedeni, kendi eyleminin önceleyeni

olarak keşfetme iddiasında bulunur. Eğer anlamlandırmanın

öncülü olarak anlamlandırılmış beden anlamlandırmanın bir

sonucuysa, dilin, anlamların vazgeçilmez aynalarıymış gibi

bedenleri takip ettiğini iddia eden, mimetik ya da temsili

statüsü, kesinlikle mimetik değildir. Aksine bu

anlamlandırma edimi bütün anlamlandırmaların öncüsü

olduğunu iddia ettiği bedeni sınırlayıp oluşturduğuna göre

üreticidir, kurucudur; bu edimin performatif olduğu dahi

iddia edilebilir (Butler, 2014: 47) .

Toplumsal cinsiyet bir kurgu olarak cinsiyetin doğallığını da bir kurguya

çevirdiğinde doğal olan tamamıyla dışarıda kalarak cinsiyetin, toplumsal cinsiyeti

sürekli olarak yeniden üretmesi için alan yaratır. Cinsiyet/toplumsal cinsiyet bir

kurgu olarak gereksiz değildir; bir fantezi olarak kültürel anlaşılırlığın sınırlarını

oluşturur (Direk, 2014: 79). İnşa sürecindeki bir beden, boş bir alan olarak söylemle

72

kurulduğunda Butlerci anlamda bir özgürleşme alanını tıkıyarak, hatalı bir değiştirme

analitiğini içerir ve iktidarın yanlış anlaşılmasına neden olur. İktidar ve özneleştirme

pratiğinde öznenin metafizik konumu sürekli olarak korunurken, öznenin yerine

geçen diğeridir. Değişen tek şey öznelik konumunu işgal edendir. Anaerkillik,

ataerkillik kadar heteronormatif bir özne kurulumunu gerektiğinden; anaerkillikten

ataerkilliğe geçiş süreci özneleştirmenin farklı cinsler üzerinden gerçekleşmesidir

(Witting, 2013: 44). Butler inşa etme süreci yerine performans kavramını önerir;

öznelerin ve eylemlerin belirlenmesini önceleyen bir süreç olarak iktidar,

performansın kendisi haline gelir.

Toplumsal cinsiyet bir yasa olarak iktidara eklemlenerek, iktidarın görünmez

yapısına bürünür. Toplumsal cinsiyeti anlamak öncesi olmayan bir inşa etme sürecini

kabul etmekten geçer. İnşa eden-edilen ikiliğinde, inşa eden; eğer iktidarsa, inşa

etme süreci yeryüzünü kaplayan bir uzam halini alır. İktidarın kendi alanını

genişletirken kullandığı içleme-dışlama pratikleri; iktidarı, tabi olmayanları da

kapsayacak şekilde genişletiyorsa, toplumsal cinsiyet/cinsiyette de hiç yokmuş gibi

göründüğü, iktidar dışı olarak görülen alanlara hücum eder. Kendi başına benlik bir

yok alandır. Bu yok olan alanı iktidarın zapt etmesiyle ‘ben’ bir performansa

zorlanır. Anne karnındaki çocuk doğum öncesi cinsiyetsiz bir varlık, öncesiz bir

benlikken, o cinsiyetsiz nesneyi çağıran tıbbi çağırma –bir kız ya da bir erkek-

çocuğu, bir dil ve akrabalık ilişkileri içine sürükler. Kız çocuğunu, kızlaştırma süreci

bu tıbbı çağırmayla başlar ve çeşitli otoritelerce belirli aralıklarla tekrar eder –

örneğin isim verme- (Butler, 2014: 16). Bu çağırılma işlemi özneyi/ben’i tanımladığı

gibi, onu belirsiz ve sorgulanabilir bir yapıdan çekerek toplumsal bir varlık düzenine

73

dahil eder. Tam bu noktada iktidarın bir özne olarak tanıdığı ben, aynı zamanda

yapabilme gücüne erişir. Tanınarak içe dahil edilme, tabi olmayı beraberinde getirse

de iktidarın ele geçirdiği ben, iktidarı ele geçirerek, onu ihlal edebilmek için bir

boşluk yakalamıştır. Bir imleme pratiğine; mimesise dayanan toplumsal cinsiyet;

Freud’un heteronormatifliğin merkezine yerleştirdiği oedipal taklitle doğal olarak

verili olmayan bir tekrara dayanıyorsa, eşcinsel bedenler bu tekrara dayalı

performansın öncesizliğini açığa çıkardığı gibi heteronormatifliğin sınırında, onu

yıkma ve ihlal etmek üzere konumlanırlar. Eşcinsellik, heteroseksüelliğin üretilmesi

için dışarıda bırakılarak hem üreten hem de ihlal ederek yıkama uğratacak olan bir

güç olarak vardır.

Heteroseksüel bir proje olarak cinsiyetin performe edilerek toplumsal olanı

yaratması drag örneğinde sekteye uğrar. Drag, tarihsel bir öncelle hareket eden

erkeklik ve kadınlık gibi oluşların karşısında biyolojik olan ile toplumsal olanın

ayrılması ve en başından beri bu iki oluşun bir performansa dayandığını açık eder

(Butler, 2012: 226). Kadın kılığındaki erkek olan drag bir dengesizleşme olarak

toplumsal cinsiyetin sürekli dışını oluştururken, onu rahatsız eder. Kendini Oedipal

arzu değişimi üzerinden yeniden inşa eden ve bedenleri tanımlayan heteronormative,

penetre edebilecek oluşuyla erkek olan; fakat penetre edilen oluşu tanımlayamaz.

Sınıflandırarak, alt birimlere ayırarak tabi olma süreçlerini işleten iktidar drag oluşu

kavrayamaz, sınıflandıramaz ve bu yüzden sürekli bir tehdit olarak görür. Bu yüzden

iktidar bütün bireysel cinsellikleri ailenin tornasından geçirerek düz cinseliği ikame

eder.

74

3) BİR BEDEN İHLALİ OLARK TRAGEDYA

3.1-Çıplaklığın Medeniyeti

Disk Atan Adam

Antik Yunan, bedenleri idealize ederek, bu idealize edilmiş bedenlere

ulaşmaya çalışan bedenler sayesinde bütün toplumsal düzenlemeyi gerçekleştirir.

İdeal beden aşırılıkların olmadığı bir bedendir. Bu beden ne şişman ne de zayıftır.

Tam anlamıyla dengeli bir varlığı betimler. Yunan insanının ulaşmak istediği beden,

bütün denge unsurlarını varlığında toplayabilir ve bu mükemmellikle toplumu

oluşturur. Bir Yunanlı arzulanmak ister. Bir arzu nesnesi haline dönüşmek demek;

toplumsal mevkinin yüksekliğini belirtiği gibi bedenin nesneleşmesini de vurgular.

75

Beden teşhir edilir, bakılması beğenilmesi ve arzu edilmesi beklenir. İyi bir yurttaş,

yurttaşlığın bir gereği olarak bedenini sergilemelidir.

Yunanca demokratia kelimesi kratos ve demos’un birleşmesiyle meydana

gelir. Kratos iktidar, demos halk demektir (Sennett, 2011: 26). Antik Yunan, halkın

iktidar olmasıyla günümüz demokrasisinin prototipini oluşturur; fakat yurttaşlık

sınıfına çok az sayıda Yunanlı dahil edilir. Yurttaşlık hakkına sahip erkekler, Yunan

nüfusunun küçük bir yüzdesini oluşturmaktadır. Erkeklerin dışında kalan kadınlar ve

köleler yurttaş sayılmamaktadır. Bu haliyle Yunan demokrasisi sadece erkekleri

bağlayan, erkek yurttaşların katılımıyla oluşan bir demokrasidir. Devletin temel

ideolojisi erkek bedenleri üzerinden kodlanarak, erkeklerin birbirleri arasında

aktarabildiği yapıdadır. Teşhir edilen, daha doğrusu edilmesi gereken, demokratia'yı

oluşturan erkeğin bedenidir. Bir erkeğin bedenini sakınmaksızın sergilemesi, onun

ağırbaşlılığının bir belirtisi olduğu kadar düşüncelerini de başka yurttaşlara/erkeklere

açması demektir. Özellikle Atina için bu durum bir gerçekliği temsil eder. Bedeni

açmak/sergilemek ile düşünceyi açmak/sergilemek arasındaki fikir sıkı sıkıya iç içe

geçmiştir. Atinalı iki erkek arasındaki erotik aşkın ifadesi aynı zamanda devlete olan

bağlılığın da ifadesidir (Sennett, 2011: 27). Erkek bedeninin üzerinden yapılan

tanımlamalar ideal bir yurttaş motifinin şekillenmesine neden olur. Yapılan

tanımlama sadece sıradan bir erkeğin neye benzemesi gerektiği üzerine

yoğunlaşmaz; yapılan tanım yurttaşın tanımıdır. İdealize edilmiş olan bedene

yaklaşan ya da yaklaşmaya çalışan erkek, ideal yurttaş olma yolunda ilerlemektedir;

yani demokratia’nın üzerinde yükseleceği bedenin inşasıdır.

76

Bedenin dışsal durumuna bir iç tarif ile ulaşılır. Antik Yunan’da beden kendi

dışında bir oluşumun vazgeçilmez parçasıyken, bu vazgeçilmezliği içinin tarif

edilmesiyle açıklık kazanır. İyi bir Yunan yurttaşı olmanın yegane koşulu bedeninin

sıcak olmasıyla ilgilidir. Özellikle Perikles dönemi Yunan fikri bedeni ısısına göre

ayırmaktadır. Erkek bedeninin biricikliği ve tartışmasız ideal olanı yansıtması kadın-

erkek gibi bir ayrımın; yani cinsiyetçi yanın işaretçisi olsa da, Yunan toplumu böyle

bir cinsiyetçilikle hareket etmez. Yunan toplumunu alt birimlere ayıran bedenin

sıcaklığıdır. Bedenin içi, yani onun sıcaklığı, toplumsal katmanlanmanın kurucu

ilkesidir. Sıcak bir beden algılayabilen, hareket edebilen ve bu hareket sayesinde

sıcaklığına sıcaklık katan ve bütün bunlardan dolayı söz sahibi olabilen bedendir.

Sıcak bedenin aksi olan soğuk beden sürekli bir biçimde algılama güçlüğü çeken,

konuşmaktan aciz bir bedenin tarifidir. Bu beden bayağı, basit işler ve yönetilmek

için uygundur. Bedenin sıcaklığı toplumsal mevkileri, yaşam biçimlerini, kullanılan

mekanları belirleme kriteridir. Bedenin sıcaklığı doğuştan gelir. Eğer rahme düşen

cenin yeteri sıcaklığı almışsa erkek; eğer sıcaklıktan mahrum kalmışsa, yumuşak,

nemli ve şekilsiz bir yapıya bürünerek kadın olur. Kadının bedeni soğuktur. Beden

ısısından yoksunluk kadına yönetilen vasfını verir. Kadın ve erkeğin arasındaki

ayrım türsel bir ayrım olmaktan daha ziyade sınırların belirlenmesi üzerinden

işlemektedir (Sennett, 2011: 35).

Vatandaşın bedeni kamuya ait bir maldır. Bedenin -elbette burada söz konusu

olan yurttaşın/erkeğin bedenidir- sarkık, şeklen dengesiz, oldukça iri ya da zayıf bir

yapıda olması sadece bireyin kendisini değil; kamunun tamamını ilgilendiren bir

sorundur. Bedenin şeklinin kamusal düzenin parçası olarak idealin dışına çıkması,

77

kamu düzenini parçalama potansiyeli taşır. Bedeni sıcaklığına göre sınıflayan Antik

Yunan düzeni erkeğe, vücudunun sıcak olmasıyla söz sahibi olma ayrıcalığı tanırken,

yine bu sıcaklık yüzünden bedenini sergilemenin olağanlığını verir. Yunan erkeği, iyi

bir yurttaş olmak için düzenli olarak bedeniyle ilgilenmeli onu şekillendirmeli ve

yağlarla ovmalıdır. Erkeğin bedenine gösterdiği ilgi, kamu düzenin sağlayıcısıdır. Bu

zorunluluk kendi mekanlarını yaratır. Gymnasium erkeğin bedenini, diğer erkeklerle

kıyaslayarak kendi vatandaşlık karnesini notladığı yerdir. Bu notlama tek taraflı

değildir. Bedene sahip olan kendi, olamayan diğerleri gibi notlama alışkanlığı

içindedir. Gymnasium’a girişin ilk şartı erkek olmak diğer şartı ise çıplak olmaktır.

Vücut sıcaklığının kalıcı olarak kaslara geçirmenin yegane zamanı olan ergenlik

öncesi bedene sahip olan erkekler, zeytin yağı ile yağlanarak birtakım esneme,

gerilme ve kas geliştirme hareketleri yaparken; bu dönemi aşmış olan erkekler

gymnasium’un gölgeliğinde spor yapan genç erkekleri izler. Yunanlı yaşlı erkekler;

-yaşlı olmaktan kasıt sakalların ve vücut tüylerinin çıkmaya başladığı dönem itibari

ile, bu döneme erastes denilmektedir- genç erkeklere (eromenos) yol gösterici bir

hoca olacaktır. Eromenos ile erastes arasındaki ilişki erotik bir ilişkiyi de barındırır.

Erastes açık bir biçimde gymnasium’daki eromenos’un dikkatini çekmek için elinden

gelen çabayı gösterir. Eromenos da aynı çaba içindedir. Buradaki iki erkek arasındaki

ilişki toplum tarafından doğal karşılanmaktadır. Aynı vücut ısısına sahip varlıkların

arasındaki ilişki kadar doğal ne olabilir? Bu iki erkek arasındaki, erotizmi de

barındıran, ilişkinin aynı zamanda bir yurttaşlık aktarımı içermesi önemlidir.

Gymnasium’lar spor faliyetlerinin yürütüldüğü ana merkezler olmasının yanı sıra iyi

birer yurttaşlık okuludurlar. Kendi eromenos’unu bulan erastes onunla erotik bir

birleşme için kuytu köşelere doğru yol alır. İki erkek arasındaki cinsel birleşme sıkı

78

bazı kurallarla sınırlandırılmıştır. İki erkek arasında anal ya da oral bir birleşme söz

konusu değildir. Bu erotik birleşmenin amacı vücut sıcaklığını yükselterek genç

olanın daha iyi bir yurttaş olmasını sağlamaktır. Birleşme yaşlı olan -erates-, genç

olanın -eromenos- uyguluğunun arasına koyduğu penisini yerleştirmesiyle

gerçekleşir. Bu Yunan tarzı birleşme sırasında iki erkek de ayaktadır. Bu benzer

duruş biçimi toplumsal anlamda bir eşitliğin ifadesidir. İki erkek de ayakta durarak

aynı konumda olduklarını gösterirler. Aksi söz konusu olduğunda genç erkeğin

eğildiği ya da yattığı durumlar hoş karşılanmaz; bu iki erkekten eğik durumda olanın

aşağılanması anlamına gelir. Bu aşağılanma ancak beden ısılarının eşit olmadığı

durumlarda; yani bir kadın ve erkek arasındaki birleşmesi sırasında kadına ait

pozisyondur. Beden ısısı birleşme pozisyonlarının nasıl olacağını belirler. Hükmeden

ve tabi olan arasındaki ilişki, biçimsel anlamda birleşmenin de sınırlarını belirler

(Goldhill, 2009: 34).

Erkeklerin iyi ya da kötü hiç bahsetmediği kadın iyi bir kadındır Perikles

Atina’sında (Sennett, 2011: 59). Kadın soğuk yaratılışı, nemli oluşu ve şekilsizliğiyle

yurttaşlar sınıfına girememektedir. Kadının soğuk oluşu onu zaaflı hale getirir.

Atinalı bir kadın için açık hava iyi değildir. Soğuk bedeni açık havayı

kaldıramayacağından dolayı örtünmek zorunda olduğu gibi mekansal anlamda da

kapanmak zorundadır. Yunan mimarisi kadınlara ayırdığı özel odalarla kadını evin

içine hapseder. M.Ö. 4-6 yy.’a ait birçok heykelde kadın, ayak bileklerine kadar

uzanan bir kıyafet içinde gösterilir ya da bir çeşit saklanma ve gösterme oyunu

içindedir. Şehrin tümüne yayılmış erkek heykelleri tam bir çıplaklıkla, olunması,

Disk Atan Adam örneğinde olduğu gibi, gerekenin hatırlatması gibi karşımızdayken, ,

79

kadın heykellerinde form vücudu kaplayan örtüyle gösterilir. Erkeğin sıkı, sıcak ve

güçlü yapısına karşın soğuk, nemli, şekilsiz ve süngerimsi yapısıyla kadın tabi olan

konumundadır. Kadının en belirleyici özelliği doğurganlığıdır. Erkek ve kadın

arasındaki ilişki sadece neslin devamı üzerinden ve bu amacın zorunlu kıldığı saygı

üzerinden şekillenir. Erkek ve kadının arasındaki tek birliktelik neslin devamı için

olabilir. Bir erkeğin kadını arzulaması ya da ona bugünkü anlamıyla aşık olması alay

konusudur. Vücut sıcaklıklarının farklılığı bu iki cinsiyet arasında neslin devamı

dışında bir ilişkiye müsaade etmez. Üremenin dışında kalan her türlü duygulanım,

tabi ve bayağı olanın seviyesine inmek anlamına gelecektir; oysa birbirine denk iki

cins arasındaki duygulanım hiyerarşik yapının korunması demektir. İki farklı cins

arasındaki duygulanım her zaman yıkımı getirmektedir. Homeros’un anlattığı Troya

yıkımını getiren Paris’in Helen’e duyduğu arzudur.

Yunan toplumunda iki erkek arasındaki cinselliği de kapsayan ilişkiyi

eşcinsellik olarak adlandırmak17 ya da Yunan erkeği için biseksüel tanımını yapmak

yeterli olmayacaktır (Mondimore, 1999: 25). Yunan cinselliği güncel cinselik

tanımlamalarının dışında kalır. İki Yunan erkeğinin ilişkisini eşcinsel bir ilişki olarak

tanımlamak, eşcinselliğin şimdiki anlamı ile kullanmak demektir. Böylesi bir anlam

kayması kamusal olanın ancak erkekler arasında aktarılabileceği fikriyle boşa düşer.

Yunan tıbbının beden sıcaklığı üzerinden verdiği yargı cinsiyetli bir oluştan daha çok

sınırsal bir yapılanmadır. Bu sınırsal yapılanma içinde sınırı aşan onu ihlal eden

17 Eşcinsel sözcüğü ilk olarak 1869’da Alman Adalet Bakanlığı’na yazılan bir

mektupta görülür (Mondimore, 1999: 25).

80

eşcinsel beden; yani içine girilmeyi kabul eden ve içe girme işlemi için eğildiğinden

tabi olan eromenos, sıcaklık bakımından ne bir erkeğin sıcaklığına erişebilir ne de bir

kadın kadar soğuk olabilir. İki erkek arasındaki erotik ilişkideki katı kurallar, bir

yönüyle eşcinselliğin önlenmesi içindir. Eromenos ve erastes arasıdaki ilişki belirli

bir yaş sınırını gerektirir. Erastes her zaman yaşlı olmak durumundadır. Eromenos

ergenlik öncesi bir duruma işaret eder. Eromenos oldukça genç, sakalları çıkmamış

erkek olmak zorundadır. Yaşsal olarak bu ters orantının bozulması kamusal düzenin

bozulmasıyla eş değer olduğundan düzeltilmelidir. Kadın eşcinselliği yine aynı

sıcaklık doktrini yüzünden tamamıyla aşağılık bir durumdur.

3.1.2-Toplumsal Bir Norm Olarak Erkek Cinselliği

Çıplaklığın medeniyeti olarak Antik Yunan, tıp bilimininin bir getirisi olarak

bedenleri cinsiyetli olmaktan daha çok sıcaklıklarına göre sınıflandırırken; kadın ve

erkek arasında bir hiyerarşiye neden olur. Kadın ve erkek arasındaki ikilik; biri

olmayan, diğeri şeklinde kurulur. Erkeklik açık ve kesin; kadınlık muğlaklık ve kesin

olmayan ile ilişkilendirilir. Erkek ve kadın arasında kurulan formsal ilişki tek başına

betimleyen bir sınır olmaktan daha çok sınırlı/sınırsız, sağ/sol, tek/çift gibi verilen

ikiliklerdeki gibi “olmayan diğeri” şeklinde kodlanarak hiyararşik bir düzenlemeye

tabi tutulmuştur. Kadına edilgen, erkeğe etken bir konum atfedilmesi üremede

erkeğin formu belirleyen olduğu, kadının ise sadece formun geçici bir süre içine

yerleştiği ve babanın ürününü besleyen olarak konumlanmasının sonucudur (Lloyd,

2015: 25). Bu haliyle kadın kocasının iktidarı altında, ona ileride yurttaş olacak

bireyler vermek zorunda olan bir konuma itilmiştir. Kadın evdeki odasından hiç

81

çıkmayarak kendi sağlığı için elzem bir gerekliliği yerine getiriyorsa da, toplumsal

olanla bağının kopması anlamına gelen bu kapanma/kapatılma, erkeği dışarısı, kadını

içerisi olarak tanımlar.

Her ne kadar oikos 18 içinde kadın vageçilmez bir konumda olsa da bu

vazgeçilmezliği onun kimliğiyle alakalı değildir. Kadının, erkeğin sahip olabileceği

en değerli şeyi olduğu fikri, kadını evin içinde erkeğe bağlayarak biricikliğini tabi

olmasına bağlar. Tıpkı ilerleyen yüzyıllarda olduğu gibi kadına tecavüz ağır bir suç

işlemek anlamına gelmez; fakat burada arzu faktörü eril ve kurucu bir öğe olarak

devreye girer. Vücut sıcaklığının getirdiği ayrıcalıklı konumla ancak eril olanın

arzulanabileceği fikri bir zorunluluk olarak erilin erili arzulaması üzerinden

kurulduğunda bir kadının arzusu kıyıcı bir hal alır. Kocasından başka bir bedeni

arzulayan kadın, kocasını saf dışı bırakarak arzuladığı erkeği kocasının konumuna

getirmek ister. Erkekler arası bu yer değiştirme soyun karışmasına neden olarak

çocukların babasının kim olduğu sorusunu akla getirecektir. Arzunun işin içine dahil

olduğu tecavüz vakalarında saldırılan kadının bedeni değil, kocasının hakimiyetidir

(Foucault, 2013c, 220). Tam tersi bir durum; yani erkeğin başka bir kadın ya da

erkekle birlikte olması oldukça doğal ve sıradan bir durumu oluşturur. Yunan

erkekleri iki eşit arasında ilişkinin sağlıklı olabileceği fikriyle eril olanın eril ile

ilişkisinin bir sapma yaratmayacağı inancındadırlar. Kestirme bir eşcinsellik iması;

Yunan toplumu için yanlış bir yargı olacaktır.

18Dar anlamıyla aileyi ifade ettiği gibi evi, ebeveynleri, çocukları ve köleleri de ifade

eder (Vernant, 2012: 421).

82

Yunanlı bir erkek hem kendi cinsinden olanı hem de bir kadını arzulaması

kamusal nedenlerle yararlı bulunurken, güzele ihtiyaç fikriyle felsefi bir temele

yaslanır. Bir erkeğin hem kadınla hem de bir başka erkekle kurduğu ilişki birbirini

dışlayan bir ilişkiler örüntüsü değildir. Genç bir erkeğin peşinden koşan bir erkek,

kadın peşinde koşan nezdinde bir öteki olarak var olmaz (Foucault, 2013c; 252).

Eşcinsel olmanın hetoroseksüel olmamak anlamına geldiği günümüzdekinin aksine

bu iki ilişki biçimi eş zamanlı olarak yaşanabilir. Antik Yunan toplumunda norm iki

cinsle olan ilişkiden meydana gelir. İki erkek arasında yaş orantısının bir kurala

bağlanmış olması genç olanın kadınsı özelliklerinden değil; vaat ettiği erkeklik ve

yurttaşlıktan dolayıdır. Eremonos gelecekteki erastes olarak bir yurttaş

sorumluluğuyla hareket etmelidir; fakat onun bir arzu nesnesi haline dönüştüren arzu

öznesi erastes, çelişkili bir duruma neden olur. Erastes tarafından bir arzu nesnesi

haline getirilen geleceğin yurttaşı; eremonos tabi olan konumuna indirilmiş olur.

Erkeğin, tıbbi bir gerçeklik olarak tabi olan konuma indirgenemeyeceği fikriyle bir

arzu nesnesi olarak tabi konuma indirilen genç erkeğin konumu arasında bir çelişki

yaşanmaktadır.

Kabul edilebilir toplumsal yaşamı, erkeğin cinsel ediminin belirlediği fallus

merkezli bir yapıda, sınırı oluşturan erkeğin cinselliğidir. Kadın sadece oikos içinde

erkeğin menisinin kaygan ve ıslak yapısıyla ancak kendini nemlendirebilen ve

bedensel sıvılarının dengesini ancak bu şekilde sağlayabilen bir varlıktır (Afary,

2011: 248). Kadın, erkeğe bağımlı, onun iktidarına tabi olan olarak; Butlercı anlamda

toplumsal cinsiyetin ve Foucaultcu iktidar anlayılayışının hükmü altındadır.

83

Eremenos’un kendini içinde bulduğu ikilem, Freudyen bir anlamda Oidipus

kompleksinin içine ittiği erkek çocuğunun ikilemiyle benzerlik taşır. Annesini bir

arzu nesnesi haline getiren erkek çocuk, ilerleyen dönemle birlikte arzu nesnesini

kaydırmak zorundadır; eğer bu değişim gerçekleşmez –ensest- ya da en başından beri

hatalı bir arzu nesnesi seçmişse -baba- normun dışına fırlatılır. Doğru seçimler

yapmayan –ilişkinin zamanlaması, devam süresi ve biçimi- eremenos normun dışına

taşarak, toplumsal olanın uzağına düşer. Normatif olanın üretilmesi neredeyse

hastalıklı bir biçimde aktarılırken, erkek bedeninin sınırı normatif olanın sınırının

kerterizi halini alır. Erkeğin edimselliği ile kadının edimselliği arasında kurulan bu

analitik, doğuştan getirilen bir takım verilere bağlanır. Ancak doğumla edinildiği

varsayılan bu veriler sürekli biçimde bedene çarparak kendilerini anlamlı hale

getirirler. Bedenin yokluğu normun üretilmesini kesintiye uğratacağından beden

mutlak olarak kabul edilir ve bu yüzden iktidarın merkezi halini alır.

3.1.3- Pharmakos

Antik Yunan takviminin Mayıs-Haziran ayına denk gelen zamında Apollon ve

Artemis için bir takım şenlikler yapılır. Apollon’a düzenlenen kısmında, Tanrıya

boğalar ve tekeler kurban edilirken; toplumsal bir arınmayı sağlayan pharmakos

ayini yılın bu zamanına denk gelir. Toplumsal olarak bir arınmayı ve yeniden

başlamayı amaçlayan bu ritüel, merkezine bedeni yerleştirmesi ve bu bedenin belirli

bir sınıfa dahil olmasıyla toplumsal bir ayrışmanın göstergesidir. Çirkin, yoksul

(Sina, 2015: 42); yani bir takım bedensel sapmalarıyla normun dışına itilmiş bir

kadın ve bir erkeğin, polisi bütün günahlarından arındırmak için, bütün şehrin

84

günahlarını omuzlayarak polisin dışına çıkarılması sırasını izler ritüel. Bedenin

işlediği suçu/günahı başka bir bedene yükleyerek bedensel bir mecburiyetin altı

çizilirken; bedene yüklenen günahı ve bu günahla yüklü bedenin uzaklaştırılmasıyla

elde edilen arınma bedeni aşağı bir konuma yerleştirmektedir. Beden biricikliğini,

aşağılanabilir oluşuyla elde eder.

Normun dışından seçilen kadın ve erkek, bir yıl boyunca bütün temel

ihtiyaçları polis tarafından karşılandıktan sonra, yılın bu zamanı çıplak olarak bütün

şehirde dolaştırılır, cinsel organları ağaç dallarıyla dövülür (Vernant, 2012: 146) ve

polisten sürgün edilir. Bir günah keçisi olan bu pharmakoi’lar günahın ve

kirlenmenin taşıyıcısı olarak Tanrılara kurban edilemezler. Taşıdıkları günah onları

kutsalın çok uzağına konumlandırır; fakat bu pharmakio’ların, polisten sürülmeden

öldürülmelerinde bir sakınca görülmez. Onları öldürmek toplumsal bir suça iştirak

etmek anlamına gelmez. Kurban edilemez oluşları; ama öldürülebilir oluşlarıyla

pharmakio, homo sacer olarak bir sınırı teşkil eder. Tanrısal kabulün ve günahın

sınırında konumlanan bu bedenler norma dahil olan Tanrısallığın varlık koşulu ve

etkinlik sahasıdırlar.

3.2- Dionysos Kültü ve Büyük kent Dionysiaları

Üçüncü denemesinde başarılı olduğu darbeyle başa geçen Peisistratos, bir karşı

devrim korkusuyla, Atina’da giderek otokratikleşmiş ve merkezileşmiş bir monarşi

kurar. Kendinden önce süregelen tarım sorununa çözüm bularak, metal para

kullanımını geliştirmiş ve dış ticareti genişletmiştir. Atina’nın etrafını su kanallarıyla

85

çevreleyerek bir çok kamusal projeyle birlikte Atina’yı bir kent görünümüne

sokmuştur. Atina’nın geçirdiği bu hızlı değişim dinsel ve kültürel olanın da sınırının

yeniden belirlenmesini zorunlu kılmıştır (Thomson, 2004: 106). Polisin dışında,

kırsal bir tapınım olan Dionysos tapınımı bilinçli bir şekilde polisin içine davet

edilmiştir. 6. yy.’ın ikinci yarısında düzenli dini bir festivale dönüşen bu tapınım,

sanatsal bir boyut kazanarak ulusal bir bilinç yaratmak konusunda araç haline

gelmiştir. Kırsalın çılgın dini bilinçli bir şekilde ehlileştirilerek, disipline edilmiş ve

iktidar kurma araçlarından biri haline dönüşmüştür. Tragedya, Büyük Dionüsialar’ın

ana unusurunu oluşturmasıyla, toplumsal bir normun ve iktidar kurma biçiminin hem

teatral anlamda hem de toplumsal anlamda yeniden performe edilmesidir.

Dionysos tapınımı, kendinden geçmiş akıl dışı eylemleriyle kadın rahibelerin

dini olarak polisin dışında konumlanır. Bu düzensiz ve çılgınca tapınım bir düzen

tehditcisi olarak (Latacz, 2006: 24) bir dışarıyı oluşturarak polisin düzenini tesis

eder. Bu tapınım, Şarabın ve esrimenin Tanrısı olan Dionysos adına düzenlenir.

Bakkhalar Korosu:

O Tanrıdır ki, bu anası eski bir zamanda

Doğum sancıları içinde,

Çarpıldı Zeus’un yıldırımlarına;

Can verdi düşüp karnındakini.

O zaman Kronos’un oğlu Zeus

Aldı düşen çocuğu,

Görmesin diye karısı Hera

Sokup kendi baldırına

Altın kancalarla kancaladı.

Sonra, Moiralar vakti doldurunca

86

Zeus doğurdu boğa boynuzlu Tanrı’yı;

(...) (Euripides, 2014: 7-8) 19

Semele ve Zeus’un oğlu olan Dionysos, Olimposlu olmayan bir Tanrı olarak

Tanrıların mekanı Olimpos’un dışında varlık bulur. Annesinin ölümü üzerine babası

olan Zeus’un baldırında büyütülen Tanrı, annesinden ve babasından olmak üzere iki

kere doğmak zorunda kalmıştır. Uzak bir kültürün Tanrısı olarak Yunan topraklarına

girdiğinde disipline edilmemiş bir dışı oluşturarak iç’in sınırı belirler. Polis’in

dışından gelen bir din ile polis içinde süre gelen din arasındaki şiddet bir iktidar

kurma biçimini aldığında, kazanan taraf, ki bu tapınımın Tanrısı Dionysos’tur, iktidar

kuran olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip olacaktır.

Dionysos: Ben Lidya’nın, Frigya’nın altın ovalarından

geliyorum. İran’ın güneşten kavrulan kırlarını, Baktra’nın

uzun surlarını, Media’nın buzullarla örtülü topraklarını,

saadet diyarı Arabistan’ı, tuzlu denizin kıyısında uzanan

bütün Asya ülkesini, barbarlarla Helenlerin karışık yaşadığı,

güzel hisarlarla süslü şehirleri dolaştım (4).

Asya’dan gelen bu yabancı Tanrı öncelikle kadınlar arasında yayılır, yerleşik

topluma geçilmesi; yani tarımın başlamasıyla, tarımla uğraşan erkekler arasında da

yayılmaya başlar (Paksoy, 2011: 22). Tapınımın çıkış noktası kadındır. Bakkhalar

denilen rahibelerin şarapla kendinden geçerek delirmişçesine koşuşturdukları

ayinler, temelde Dionysos’un acı dolu yolunun sembolik düzeyde tekrar tekrar

yaşatılmasıdır. Ayin, Tanrı’ya bir ödül olarak kurban edilen önceleri insan daha

19 Bakkhalar metninden alınan bütün alıntılar bu baskıdandır.

87

sonra ise bir keçinin etinin yenmesiyle son bulur. Hristiyanlıktaki İsa ile neredeyse

benzer bir yolu izleyen Dionysos, bedensel bir sınırın zorlanmasıdır. Kendinden

geçmek Dionysos’a ulaşmanın tek yolu olduğundan burada beden etken bir unsurdur.

İsa’nın Tanrı’ya ulaşması ile arasında duran beden ile Dionysos’a ulaşmak için etken

konumdaki beden aynıdır.

Haberci: (...) kaçmasaydık Bakkhalar bizi parçalayacaktı.

Bizi tutamayınca, taze çayırlarda otlayan sürülere saldırdılar,

ellerinde bıçak mıçak yoktu. Görmeliydin Bakkhalardan biri,

nazik elleriyle, memeleri süt dolu azgın bir ineği nasıl zapt

ediyordu. Genç danaları parça parça ettiler. Kaburga

kemikleri, tırnaklı ayaklar havada uçuşuyor, bazen çamlara

takılıp kalıyor, dallardan kan damlıyordu. Bakkhalara öfkeyle

saldıran boğalar bir anda yere seriliyor binlerce genç kadın eli

boğaları boynuzlarından tutup sürüklüyordu. Kralım,

kirpiklerini şöyle bir defa açıp kapamadan Bakkhalar

hayvanların derilerini yüzüp didik didik ettiler, sonra

havalanıp giden kuş sürüleri gibi dağlardan sarmaş dolaş

indiler (35).

Tapınımın sonunda insan ya da keçinin kurban edilmesi, -her ne kadar kurban

edimi farklı biçimlerde diğer bütün Tanrılar için geçerli olsa da- Dionysos tapınımı

içinde Tanrı’nın kendi bedeniyle kurduğu ilişkinin yeniden performe edilmesidir.

Dionysos’un bir başka doğum mitinde; Hera’nın çok kızarak, onun bedenini

Titanlara parçalatmasının iz düşümü tapınımın sonunda gerçekleşen kurban törenidir.

Pentheus: (Başka Muhafızlara) Siz de şehre dağılın,

kadınlarımızı bu vebadan beter çılgınlığa sürükleyip

88

baştan çıkaran, yataklarımızı günah yuvası haline sokan

o kadın suratlı yabancıyı arayın20 (18).

Bir veba olarak polisi kirleten bu inanışın müritlerininin kadın olması oldukça

doğal bir gerekliliktir. Yunan tıbbıyla şekillenen; toplumsal hiyerarşi içinde kadının

bedenine atfedilen soğukluk ve bunun bir sonucu olarak sıcak bedenli erkeklerden

daha aşağı bir katmana dahil olmasının yarattığı, yurttaşlığın sınırıyken; Dioynsos,

Asya’dan gelen bir Tanrı olarak Yunan pentheonunun sınırını oluşturur. Kadın suratlı

olarak aşağılanılan Dionysos, bir öteki/dış olarak kadınlar arasında kendine yer

bulur. Politik acıdan Dionysos ve kadın ikilisi disiplin altına alınarak içe dahil

edilmelidir. Yunan panteonunun baş Tanrısı Zeus’un baldırından yeniden

doğurularak Yunanlılaştırılır Dionysos. Tanrı adına yapılan tapınımlar, Peisistratos

tarafından polise davet edilmesiyle disiplin altına alınmıştır. Kadın olmayla sıkı bir

ilişki içinde olan Tanrı’nın disipline edilmesi/düzene sokulması kadın ile olan

bağının kopmasına neden olacaktır. Tanrı onuruna söylenen ve tragedyanın ilk-el

formu olan Dithyrambos’un, Kent Dionysiaları’na dahil edilerek sanatsal bir değer

kazanmasıyla birlikte, Dionysos tapınımının, kadınların tekelinden çıkarak polisin

yurttaşlarına -erkeklerine- geçmesi eş zamanlıdır (Thomson, 2004: 186).

Euripides’in Bakkhalar oyununda, iktidarı temsil eden Pentheus’un

Dionysos’a gösterdiği dilsel ve eylemsel şiddetin –Dionysos’u kadın görünümlü

olarak suçlamak ve zincire vurulmasını emretmek- nedeni, Dionysos kültünü politik

olarak tehdit edici olarak görmesidir. İktidarın sahibi olarak süregelen hukuku

20 Vurgular tarafıma aittir.

89

korumak amacıyla Pentheus’un yaptığı şiddetli hamle, başka bir yasa koyucu şiddet

olan Dionysos tarafından bertaraf edilir. Onu kadına benzeterek aşağılayan ve

ülkesinden defetmek için şiddette başvuran Pentheus, Bakkhaların törenini gizlice

görmek arzusuyla Dionysos’tan yardım istediğinde, Tanrı onu önce kadın kılığına

sokacak daha sonra kendinden geçmiş bir şekilde bir ağacın tepesine koyarak,

Bakkhaların onu parçalamasını sağlayacaktır. Yasa koyucu şiddet olarak Dionysos,

daha önceki erkin sahibi Pentheus’un bedenine saldırarak kendi varlığını kabul

ettirir. Yasa koruyan şiddet, yasa koyan şiddet karşında yenilerek; yasa koyan şiddet,

yasa koruyan şiddete dönecektir. Dionysos’un yasa koruyucu şiddete dönüşmesiyle

Pentheus’un bedeni –eski iktidarın bedeni- yok edilirken, onun bedenini parçalayan

annesi Agaue Tanrısal sınırın dili haline gelir.

Bakkhalar, bir tragedya üzerine tragedyadır. Tanrı Dionysos’un bir rejisör

olarak, yıkımı ve kendini adamayı sahneye taşıdığı Bakkhalar, tragedyanın ve daha

geniş anlamıyla tiyatronun ne olduğunu, polise nasıl hizmet ettiğini ve hangi

mekanizmalardan geçtiğini gösterir (Latacz, 2006: 285). Tiyatronun ya da

tragedyanın geçtiği süreç Foucaultcu anlamdaki iktidar analitiğiyle örtüşmektedir.

İktidarın dışında konumlanan bir inanış, iktidarın hükmü altında değildir. Bu durum

iktidar için bir risk taşıdığından iktidar sınırını onu kapsayacak şekilde genişleterek,

onu disipline tabi tutar. Dionysos tapınımının Büyük Kent Dionysiaları’nda bir

agona21 dönüştürülmesi, onu çılgınca bir kırsal tapınımından çıkararak, üzerinde

iktidarın değişiklik yapabileceği, ehlileştirebileceği bir yapıya büründürür. Dışı

21 Yarışma

90

oluşturan, içe dönüşerek üzerine söz söylenebilen bir yapı halini alır. İktidar,

kapsamadığını kapsayacak şekilde genişler.

3.3- Tragedya ve Beden

Tragedya soylu, tamamlanmış ve belirli bir uzunluğu olan bir

eylemin taklididir; bölümlere göre her biri farklı kullanılmış

araçlarla çeşnilendirilmiş bir dil kullanarak yapar bunu.

Tragedya eyleyenleri taklit eder. Bunu bir anlatı aracılığıyla

değil, uyandırdığı acıma ve korku aracılığıyla, bu tür

duygulanımların arınmasını sağlayarak yapar (Aristoteles,

2005: 25).

Aristoteles’in tragedya tanımı, tragedyanın polisin kamusal şenlikler dizgesi

içine alındığı, yeni bir gösteri biçimi olarak kendini varettiği döneme aittir. Kendine

has oluşturduğu ifade biçimiyle insanın ve deneyiminin sürecini tarif ederken, içsel

insanın, sorumluluk sahibi öznenin oluşumunda bir aşamayı gösterir. Kent

Dionysiaları’nda disipline edilen tragedya, 6. yy’ın sonlarına doğru ortaya çıkmış ve

yüzyıl tamamlanmadan ortadan kalkmıştır 22 . Aristoteles 5. yy.’da tragedyanın

teorisini oluşturduğunda, aslında artık onun için de çok uzak olan bir anlamlar

bütününü yorumlamaya çalışır (Vernant, 2012: 23). Tanımın zamanlaması, artık

ehlileştirilmiş bir Dionysos kültünün politik konumlanması sonrasına denk düşer.

Tragedyaya seçilen mekan; yani mekânsal olarak tiyatro, kamusal düzenlemenin de

22 Bu süre yaklaşık olarak 62 yıldır ve toplamda 558 tragedya söz konusudur; fakat

elimize ulaşan tragedya sayısı oldukça azdır (Latacz, 2006: 41).

91

mekanı haline geldiğinde, polis tiyatroya dahil edilir. Kendi kendini tiyatro haline

getiren polis, tiyatroyu da kamunun kendisi haline getirmiştir.

Bir eylemin taklidi -mimesis- olarak tragedya artık politik olanın sınırına dahil

edilirken, taklidi, karakter ve düşünce bakımından nitelikleri olmaları gereken kimi

kişilerce gerçekleştirilebileceği (Aristoteles, 2005: 25) fikri öznenin tanınması

koşuludur. Öznenin tanınması; yani onda belirli niteliklerin olduğunun kabul

edilmesi ya da olmadığı hükmü iktidara tabi olup olmamasına bağlıdır. Aristoteles,

mimesisi tam olarak açıklamasa da bunun insani bir etkinlik olduğunu düşünür.

İnsanı hayvandan ayıran bu etkinlik, öğrenmenin ilk adımı olarak insani zevkin de

kaynağını teşkil eder. Gerçeğiyle karşılaştığımızda bir şeyden hoşlanmamamız, onun

taklidinden zevk almayacağımız anlamına gelmez. Mimesis açık bir biçimde bir

idealizasyon sürecini oluşturur (Jarrety, 2010:15). Dionysos kültünün ehlileştirme

sürecinde değişen tragedya, öznelerin ideal gerçekliğinin alt metnini oluşturur. İdeal

gerçeklik öznenin tabi konumda tutulduğu toplumsal yaşamdır. Olay örgüsünü

tragedyanın olmazsa olmazı olarak gören Aristoteles, mimesis insanların değil;

eylemlerin ve yaşamın taklididir dediğinde eyleme bir ereksellik kazandırır.

Özne/tragedya kahramanı eylemleri aracılığıyla karakterini ediniyorsa (Aristoteles,

2005: 27) ve kamunun kendisi olarak tiyatro, doğrudan bu öznelerin eylem alanıysa;

tiyatro kamunun idealleştirilmesinin; yani disipline edilmesinin aracıdır.

Tragedyanın asal işlevini uyandırdığı korku ve acıma duygularıyla arınmak

(katharsis) olarak belirleyen Aristoteles, arınma işlevini ancak, seyirci karşısındaki

tragedya kahramanının iyiden kötüye doğru değişen kaderinin (baht dönüşü)

92

mümkün kılabileceğini ekler. Tragedya kahramanı erdem ve adalet bakımından üstün

olmayan; fakat buna karşı zalim de olmayan, sıradan bir özneyi tarif eder. Bu özne

normun içinde ve normu yeniden performe etmeye hazır ve istekli bir özne olmalıdır.

Normale yakın olan/norma dahil olan özneyi tesis eden tragedya, mutluluktan

mutsuzluğa doğru bir değişim yaşayan öznenin yıkımını normun devamlılığı

üzerinden kurar. Toplumsal normun tehdit altında olduğu olaylara odaklanan ve bu

olayların öyküsünü aktaran tragedya, özneleşme sürecinde kahramanın kanını bir

bedel olarak talep eder. Tragedyadaki öznenin bu değişimi, onun normdan sapmış

olmasından kaynaklanır. Normdan sapmak bir iktidar sorunudur. Trajik özne norm

ile norm dışı arasında tam bir sınırda durarak asal çatışmayı yaratır. Vereceği her

kararı bir eşikte vereceğinden, iktidarın özneleştirme sürecini bire bir yaşar. Sahne

üzerinde taklit edilen özneleştirme süreci, karşısında konumlanan seyirci için kanlı

bir disipline etme aracına dönüşür.

Polisin normsal değerlerinin dolaylı savunusu olarak tragedya kahramanı,

edilgen bir konumdadır. Seyir yerindekiler, sahnede duran kahramanın çoktan

geçmişte kalmış biri olduğunu, onun dünyasına girişin artık mümkün olamadığını,

mevcudiyetinin yokluğa işaret eden bir maske olduğunu bilir (Vernant, 2012: 256).

Kahramanın tragedya boyunca kullandığı maske, onun yokluğunun işaretçisi olduğu

gibi koro ile arasındaki ayrımın da göstergesidir. Kullanılan maskenin bir hayvanın

değil; insanın maskesi olduğu göz önüne alınınca; maske kullanımı dinsel amaçla

olmaktan daha çok, estetik kaygının ürünü olarak vardır. Kahramanın yokluğun

maskesi olması, tragedya sırasında kullandığı maskeyle somutlanır. Maske, yurttaşlar

topluluğu olarak karşımızda duran koro ile kahramanın farklılığını belirginleştirir.

93

Koronun kollektifliği karşısındaki kahramanın bireyselliği, bu iki öge arasındaki

mesafenin açılmasına neden olurken, tragedya sahnesini bu ikilinin oluşturduğu zıtlık

doldurur. Maskeyi takan oyuncunun bireyselliği, aynı zamanda onu dinsel ve

toplumsal kategori içine dahil ederek paradoksal bir çokanlamlılıklar alanına dahil

eder. Koronun anonimliği karşındaki kahramanın bireyselliği tragedyayı iki uç

arasına yerleştirir. Kollektif olan ile bireysel olan arasındaki gerilim, bireyselin

kollektif olan karşısında yıkımıyla neticelenir. Yaratılan bu ikiliğin mesafesi dilsel

düzlemde de kendini gösterir. Koronun lirik diline karşın, kahramanın düz yazıya

yaklaşan dili, kahramanı tekilleştirerek, onu anonimin karşısında, dilsel düzeyde bir

tartışmanın nesnesi haline getirir (Vernant, 2012: 18).

Tragedya salt bir sanat eseri değildir. Var olan, değiştirilemez bir yasanın

ifşasıdır (Frye, 2008: 115). Antik Yunan için toplumsal normun yeniden performe

edildiği mekânlar olarak tiyatro, sürekli olarak politik olanın sınırına girer. Trajik

öznenin giderek bireyselleşen süreci, onun edimselliğinin anonim tarafında yeniden

şekillendirilmesini içerir. Her ne kadar trajik özne, toplumsal bir normu yok

saydığından yıkıma sürüklenerek varlığını kaybetse de, bu durum karşısında

seyircinin yaşadığı katharsis, ona norm dahilinde kalması gerekliliğini hatırlatır.

Yaşanan korku ve acıma duygusu iktidara tabi olmanın zemini hazırlar. Tanrılar,

kader ya da talih karşısında küçülürken, Tanrılar ya da kader ile izleyici arasındaki

köprüyü kuran trajik öznenin varlığı, tragedyayı salt kaderci bir indirgemecilikle

değerlendirmek için yeterli değildir. Trajik özne kaderi ile dışsal bir ilişki

kurduğunda trajik süreç çoktan başlamıştır (Frye, 2008: 116). Hayatın ihlal edilmiş

bir koşulu olarak trajik özne, kaderin üzerinde konumlanacaktır. Hata yapan

94

(Hamartia) ve bu hatayla alt üst olan trajik özne ancak bu hatasıyla tanınabilir.

Tragedyanın olay örgüsünün sonlarına doğru trajik öznenin içinde bulunduğu

durumu tanıması (anagnorisis) 23 , geçmiş yaşamı ve gelecek yaşamı arasında

kıyaslama yaparak sınırlarının farkına varmasıdır (Frye, 2008: 119).

3.3.1- Bir Kadın Olarak Oikos’un Dışına Çıkmak

İason: (...) Var olmamalıydı hiç kadın cinsi. Hiçbir kötülük

kalmazdı o zaman (Euripides, 2014: 21)24.

Toplumsal bilinçaltı kodları olarak tragedya, mitleri de içine alarak kamusal

olanı düzenlerken, muhalif olanı toplumsal uzlaşma boyutunda yeniden üretir (Deniz,

2008: 178). Demokratik bir prototip olarak tragedya, kadının toplum içindeki

değişimi ve konumlanışı sürecinin teatral bir performansıdır. Tanrılar ve insanlar

ikiliği içindeki kutuplaşmayı, hakim eril söylem üzerinden dillendirir. Kadın-erkek,

Yunan-Yunan olmayan, kirlilik-arınma gibi ikilikler sürekli bir biçimde erkek

tarafından sınıflandırmaya tabi tutularak biri olmayan, diğeri şeklinde konumlanır.

Eril söylem içinde pozitif olanı erkek bedeni ve edimi oluştururken, kadın bedeni

sürekli bir biçimde negatif olan üzerinden sabitlenir. Erkeğin karşısındaki kadın öteki

özneyi oluşturur. Eril söylemin öteki olarak tuttuğu kadının varlığı, erkeğin varlık

koşulu halindedir. Hem biyolojik olarak doğurabilenin kadın olması hem de bilen ve

23 Aristoteles dört tür tanımadan bahseder; işaretler aracılığıyla, ozanın uydurmasıyla,

tanıma ve benzetme (Aristoteles, 2005: 57-59).

24 Medea metninden alınan bütün alıntılar bu baskıdandır.

95

bilincinde olan öznenin karşısındaki nesne oluşuyla kadın, erkeğin nesnesi haline

gelir. Erkeği özne yapan, kadının nesne oluşudur (Deniz, 2008: 179). Öteki nesne bir

eksiklik ve düşmüşlükle dışlanır. Eril söylem bu dışlamayı önce kendi sınırını

belirlemek için kullanacak, daha sonra kendini genişleterek onu içine alacaktır. İçine

alamadığı durumlarda öteki nesne sürekli olarak bir dışarıyı ve dışlanmayı

örneklendirecektir. Demokrasiyi yetişkin erkeğin egemenliği olarak kavrayan Yunan

insanı kadını toplum içinde ikinci plana itecektir.

Medea: (...) Yaşayan ve düşünebilen bütün varlıklar içinde en

acınacak halde olanları biz kadınlarız. Önce, açık artırmaya

girercesine, kendi paramızla bir koca, bedenimize bir efendi25

satın alırız26 (10).

Medea, Kadın büyücüler ülkesinden gelmiştir. İoson’un altın postu alma

görevinde ona aşık olarak, yardım etmiştir. Ülkesinden İason’la kaçarken kardeşini

parçalara ayırmıştır. İki aşık Korinthos’a yerleşerek iki erkek çocuk sahibi olmuştur.

Ancak çok uzun süre aile olarak kalmayacaklardır. Ülkenin Kralı Kreon, İason’la

kızını evlendirmek istediğinde bütün aile parçalanacaktır (Lactacz,2006: 266-267).

Kadın olarak Medea, önce oikos içinde iktidar daha sonra ülke içinde iktidar olmak

niyetindeki İason karşısında ikincil bir konumdadır. Kocasının planını öğrendiğinde

çok kızan Medea, Kreon’a ve kocası İason’a tehtidler savurduğunda, bu iki erkekte

simgeleşen eril söyleme karşı çıkar. İktidar, tabi kılmayı başaramayacağını bildiği

25 Vurgu tarafıma aittir.

26 Antik Yunan’da gelinin ailesi, damadın ailesine para ya da mal mülk verirdi.

96

için onu sürekli bir ötekiye, dışa çevirmek için polisten kovar. Büyücü ve vahşi bir

kadın olarak Medea iktidarı tehdit etmektedir. Ulus, kan bağı gibi birçok kıstasın

dışına çıkarak, dışarıdan gelen olarak ötekileşen, kadın kimliğiyle de ikinci bir

ötekileştirmenin nesnesi olan Medea, büyücü kimliğiyle bir ucube olarak toplumsal

normun dışını oluşturur.

İason: Hiçbir Yunan kadını cüret etmezdi böyle (50).

dediğinde İason, Medea’nın yabancı biri olduğunun altını çizerek doğumla ve kanla

bağlanan ulus bilincine vurgu yaparken; Yunanlı kadınlarla Medea arasında yaptığı

kıyaslamada Yunan kadının konumunu vurgular. Oikos’un dışına çıkarak, toplumsal

normalliğin içindeki kadın konumunu yıkan Medea, erkle birlikte onun oluşturduğu

toplumsal norma saldırır. İason, Yunanlı kadınlarla yaptığı karşılaştırmada

Medea’nın hatasının oikos’un dışına çıkmak olduğunu ima eder.

İason: İlk olarak barbar bir ülkede değil, Yunan topraklarında

yaşıyorsun. Adaletin ne olduğunu öğrendin ve hayatını kaba

güç değil adalet yönlendiriyor (20).

Yunan topraklarında yaşamanın bir ayrıcalık olması ulus bilincinin yarattığı

hiyerarşiden kaynaklanmaktadır. Ötekiliği, sürekli olarak erk tarafından hatırlatılır

Medea’ya. Tragedyanın sonundaki yıkım olarak iki erkek çocuğunun Medea

tarafından öldürülmesi; eril söylemin kurucu bedeni olan erkek bedenine bir

saldırıdır. İason’un iktidar ortaklığında, erkek çocuklarının kaybı, onun toplumsal

norm içindeki mevkine inen bir darbedir. Erkek çocuk sahibi olmakla toplumsal

97

norma dahil olan İason, çocuklarının kaybıyla konumunu da kaybeder. Yunan bir

erkeğin oikos içindeki iktidarı, yani kadın ve çocuklar üzerindeki erki, toplumsal olan

ile sıkı bir ilişki içindedir. Aegeas’nın çocuksuz olmasına şaşıran Medea, onun

ülkesine sığınabilmek için Aegeas’ın kısırlığına çare bulmayı vaat eder. Aslında

Medea, Aegeas’ın toplumsal dışlanmışlığına çare bulacaktır.

Oikos’tan çıkan kadın bedeni norma kafa tutarak, biyolojik olanı yerle bir eder.

Bedenin biyolojik bir yazgısı olarak erkek ya da kadın olmak veya ulusa dahil olup

olmamak fikrinin sürekli olarak toplumsal olanı yaratan bir unsur olduğu göz önüne

alındığında İason ve Medea, toplumsal normu yaratan sınırlara dönüşür seyir yeri

için. İason erkek kimliğiyle bir öteki olmaktan uzaktır. O da Medea gibi kanla ve

doğumla mühürlü ulus bağının dışından gelmiş olsa da, Kreon’un; yani iktidarın

kızıyla evlenecek olmasıyla iktidara dahil edilir. İason iktidara tabi olarak yeni

iktidarı üretme potansiyeli taşırken; Medea topyekun iktidarı yıkan bir şiddet olarak

vardır. İason ve Medea arasındaki dahil olma ve olmama ayrımında iktidar kendi

hareket edebilirliği üzerinden yargıya varır. İktidar kendini onu kapsayacak şekilde

genişletebildiği için, İason’un bedeniyle ortaklık kurar.

3.3.2- Bedensel Tanımların Kavşağı: Oidipus

Koro Başı: Ey Thebaililer, yurttaşlarım! O zorlu muammaları

çözen Oidipus’un haline bakın! Çok kudretli bir insandı.

Onun mutluluğu bu şehirde hangi vatandaşı

imrendirmemiştir? Şimdi ne korkunç bir felaket kasırgasıyla

98

sürüklendiğini görün! Onun için, son gününü görmeden, hiç

kimseye mutluluğa ermiş demeyin (Sophokles, 2001: 120)27!

Omuzlarına baba katli ve ensesti yüklenen Oidipus, suçlarıyla, dama tahtasına

benzeyen polisin alanında, her taşın diğerine göre belirli bir yerde durduğu dama

oyunun temel kurallarının ihlalini oluşturur (Vernant, 2012: 157). Oidipus’un suçu,

taşların konumlarını bozmasıdır. Bu suç onun oyun dışı kalmasına neden olur.

Tarihsel bir uzamın ve cinsiyetli bedenlerin ötesine geçen Oidipus toplumsal

normun; yani polisin dışına fırlatılır. Bir zamanlar iktidarın kendisi olarak yasayı

koruma sözü veren Oidipus, kendi tanımını çoğaltarak bir düzensizliğin nedeni

olduğunu anladığında yasanın şiddeti onu kör edecektir.

Labdakosoğulları soyundan gelen Oidipus, Thebai kentinin Kralı Laios ve

Kraliçe İokaste’nin oğlu olarak daha doğmadan Tanrı Apollon tarafından lanetlenir.

Anne ve babasına Apollon kahinlerince ulaşan kehanete göre; Kral ve Kraliçenin asla

bir erkek çocukları olmamalıdır; eğer erkek çocukları olursa, bu çocuk babasını

öldürecek ve annesiyle evlenerek, ondan çocukları olacaktır. Buna rağmen Laios ve

İokaste’nin bir erkek çocukları olur. Oğullarını ayaklarından bağlayarak28 doğaya

bırakan çift Tanrının lanetinden kurtulmak ister (Vernant, 2012: 189). Tanrının

gazabını doğmadan üzerine çeken Oidipus, en başından beri Tanrısal hukuk

tarafından dışarıya fırlatılmıştır. Apollon’dan gelen kehanet onu daha doğmadan bir

kirlenme haline getirir. Laios ve İokaste’nın onu doğar doğmaz polisin dışına

fırlatmaları Oidipus’u bir Homa sacer’e dönüştürür. Bebek Oidipus, üzerinde taşıdığı

27 Kral Oidipus metninden alınan bütün alıntılar bu baskıdandır. 28 Oidipus’un anlamı ‘şiş ayak’ tır (Vernant, 2012: 189).

99

kirlenmeyle Tanrılara kurban edilemeyecek kadar günahkardır; fakat onun

öldürülmesinde bir sakınca yoktur. Üzerindeki kirlenmeyle büyük felaketlere neden

olabilecek olması nedeniyle, onu öldürmek yasa önünde bir cezaya tabi olmayı

gerektirmez. Anne ve babası tarafından fırlatılmasıyla yapılmaya çalışan bir anlamda

onun katlidir. Kral ve Kraliçe bu eylemden herhangi bir suçluluk duymadıkları gibi

ne Tanrısal ne de toplumsal yasanın önünde hesap verirler. Kibriyle Tanrıların

gazabına uğrayan Niobe gibi Oidipus da Tanrısal hukukun sınırını oluşturur. Tanrısal

iktidarın yaşama bırakmak ya da öldürmek üzerindeki hükmü, Oidipus’un bedeni

üzerinden işletilir. O Tanrısal sınırın dili olarak vardır. Tıpkı yaşayan bir ölü olarak

toplama kamplarındaki iktidarın sınırını oluşturan bedenler gibi yaşayan bir ölü

olarak, ölümün kıyısında yaşama dahil olur.

Polisin dışına fırlatılan Oidipus, bir çoban tarafından bulunarak Korinthos’a

getirilir. Korinthos Kralı tarafından evlat edinilen Oidipus, hakkında çıkan

Korinthoslu olmadığına dair söylentilere dayanamayarak işin aslını öğrenmek için

Tanrılara başvurur. Babasını öldüreceği ve annesiyle evlenerek, ondan çocukları

olacağı cevabını alan Oidipus, hızlı bir şekilde kenti terk ederek Thebai’ye doğru

gider. Tanrısal yazgıdan kaçtığını düşünen Oidipus, kaderine daha çok

yaklaşmaktadır. Yolda karşılaştığı Laios’u öldürerek, Sfenks’in sorduğu bilmeceyi

bilmiş, İokeste ile evlenerek Thebai şehrine Kral olmuştur (Vernant, 2012: 189).

Sophokles’in Kral Oidipus’u tam da bu noktada başlar. Thebai vebadan

kırılmaktadır.

100

Rahip: (...) şehir içine düştüğü felaket kasırgasına göğüs

geremiyor artık. Ekinler, sürüler mahvoluyor, çocuklar ölü

doğuyor. Ateşler saçan, iğrenç, belalı bir veba ortalığı kasıp

kavuruyor (30).

Vebanın kaynağını bulmaya and içen Oidipus, her biriniz kendi acısıyla yanarken,

ben, hepiniz için ağlıyorum (31) dediğinde; Tanrısal dışlanmanın yükünü

omuzlamanın yanında kendini pharmakio ilan etmiştir. Sfenks’in bilmecesini bildiği

anda kendini ilahi bir çözüm bulucu olarak tanımlayan Oidipus, kendi kendini arayan

bir dedektif olarak polise getirdiği kirlenmişlikten habersizdir.

Teiresias: Doğduğun gün öldün (53).

Oidipus, yaşamının en başında, daha doğduğu gün bir lanet taşıyıcısı olarak

mühürlenmiştir. Teiresias’ın söylemi ikili bir anlam taşır. İlk olarak kast ettiği

Tanrı’nın onu lanetlemesiyken, ikinci olarak annesi ve babası tarafından ölüme terk

edilmesini kast eder. Kahanetin devamında,

Teiresias: (...) çocuklarının hem babası, hem kardeşi; onu

doğuran anasının hem kocası, hem oğlu olduğu; babasının

karısından çocukları doğduğu; babasını öldürdüğü meydana

çıkacak (55).

Oidipus bu laneti zaten bilmektedir ve Tanrının haber verdiği felaketlerden uzak

kalacağını sandığı bir yere gitmeye karar verir (76); fakat bilmediği, gerçek anne ve

babasının kim olduğudur. Gerçek kimliğinden çok uzakta bir yerde durur. Antik

Yunan’da ailenin, kimliğin kendisi olduğu normuyla düşünüldüğünde Oidipus tam

101

bir güvensizlik içindedir. Korinthos’tan kaçma nedeni onu yeniden bulmuştur.

Krallığı ve iyi talihi, bir boşluk üzerine inşa edilmiştir. Soruşturmalarına İokaste ve

Teiresias’ın vazgeçirme çabalarına rağmen devam eden Oidipus gerçekle

yüzleştiğinde; annesinin kocası, kardeşlerinin babası olduğunu fark eder. Oidipus’un

boşluğu bedensel bir muammayla dolar.

Oidipus: Hiçbir şey vazgeçiremez beni bundan; hakikati

öğreneceğim (94).

Öğrendiği hakikat; bir baba olarak Oidipus’un, kendisinin dünyaya gelmesini

sağlayan tohumun ekildiği yere oğullarının dünyaya gelmesini sağlayan tohumları

ektiğidir; İokaste eş ve eş olmayan ikiliğine bürünür. Kendinin ve çocuklarının

filizlendiği tarlanın -İokaste- aynılığı Oidipus’u babasıyla eşitler. Babasıyla olan

eşitliği aynı zamanda kardeşleri ile olan eşitliği anlamına da gelir (Vernant, 2012:

159). Anne- baba-çocuk ilişkisinde tanımlar yıkılmıştır. Hangi İokaste annedir, ya

da çocukların babası kimdir? Baba, koca ve kardeş olarak Oidipus genel ölçülerin,

toplumsal normun beden sabitlerinin üzerine çıkar. Kendi ‘kim’lik arayışında aldığı

cevabın çokluğu onu diğerlerinden ayırarak, disiplinsizliği ve tabi olmamayı

beraberinde getirir. Oidipus bir öteki olarak, toplumsal normdan sapmadır. Sfenks’in

Oidipus’a sorduğu; iki, üç, dört ayaklı olup da tek sesli yaratık hangisidir? Sorusunun

cevabı insandır; fakat soru insanın üç ayrı dönemini birbirine karıştır. Oidupus’un

yaptığı da budur. Annesiyle evlenerek, kendini, yaşlı babasıyla; annesinden çocukları

olmasıyla da kendisini, genç kardeşleriyle aynı kuşağa dahil eder. Sfenks’e verilen

cevap sorunun kendisi haline gelir (Vernant, 2012: 162).

102

Hem genç hem yaşlı; annesinin kocası ve çocuklarının kardeşi olarak Oidipus,

bütün beden tanımlamalarının kavşağında bedenin sınırını oluşturur. Butlercı

anlamda toplumsal normun ontolojik bağını kopararak bir anlamda bütün

tanımlamaları üzerine alarak kendi tanımsızlığını yaratır. Tıpkı Drag’da olduğu gibi

anatomik ve toplumsal olanın ayrımını içerir. Erkek biyolojik kimliğiyle, kadına

benzeyerek toplumsal cinsiyet tanımlarının ihlali olan Drag, aynı zamanda cinsiyetli

olmanın bir kültürel performansa dayanmasına işaret eder. Anne olan eş, kardeş olan

çocuk durumunda, verili olan ontolojik toplumsal tanımlama kısa devrelerle saf dışı

bırakılmıştır. Tanımların ötesine düşen beden hangisidir? Oidipus, bir baba mıdır?

Kardeş mi? İokeste, anne midir? Oidipus’un karısı mı? Bedensel tanımların hiçbirine

sığamayan Oidipus, bir drag olarak tarihsel bir performansın dışına çıkar. Onun

bedeni eşcinselleşir. Eşcinsellik, penis ve penetre etmek ilişkisiyle sabitlenen

toplumsal cinsiyet normunun ihlalidir. Oidipus hem baba hem kardeş, hem koca hem

oğul olarak normun karşısında dururken; penisi olan, ama penetre edilen eşcinsel

beden ile aynı düzlemde yer alır.

Sfenks’in sorusuna cevap vererek kendini bir cevap veren olarak

konumlandıran Oidipus, bilme isteği, bilerek tanrılaşma isteği, kibri için değil;

bedene dayalı toplumsal normu aştığı için yıkıma uğrar. Kendini kör ederek şehirden

kovulan Oidipus, tıpkı pharmakos gibi polisin bütün kirlenmişliğini kendi bedeninde

toplayarak uzaklaştığında; iktidar bütün tanımlamaları yıkan bir bedenden kurtulup

yeniden tanımlamalar dahiline dönerek, disipline etme ve tabi kılma süreçlerini

işletebilecektir. Kral Oidipus tragedyası bedeni merkeze alan, bedensel sapmaların

ve bu sapmaların sonuçlarının teatral bir performansıdır. Tragedyanın sonunda

103

yaşanan katharsis Oidipus ve seyirci arasındaki ayrımı açmayı amaçlar. Oidipus’un

mutluluktan mutsuzluğa doğru ivmelenen kaderinde bedeninin konumu ile onu

izleyen bedenlerin konumu arasında ters bir orantı kurulur. Oidipus’un tekil

bedeninin kaderi, onu seyir yerinden izleyen bedenlerin/seyircilerin kaderi değildir

ya da bedenlerin/seyircinin kaderi bedenin/Oidipus’un kaderi değildir analitiği

toplumsal olanın yeniden inşasını destekler.

3.3.3- İktidarın Nesnesi Olarak İhtiyar Oidipus

Koro Başı: Kendi yurdun olmayan bu yerin yabancısı bahtsız

ihtiyar! Bu topraklar neyi sevmezse ondan nefrete, neyi

severse ona hürmete razı ol (Sophokles, 1941: 20)29.

Kör Oidipus, kızı Antigone’yle birlikte bir dilenci olarak Atina yakınlarına

gelir. Atinalılar onu kovmak isterken Antigone’nin çabası ile Kral Theseus,

Oidipus’un kalmasına izin verir ve onu koruyacağına söz verir. Theseus, Oidipus’a

yurttaşlık hakkı tanır. Oidipus bir öteki olarak yanına, başka bir ötekiyi, kızı

Antigone’yi almıştır. Oğullarına lanetler yağdıran Oidipus oğullarını kast ederek,

Oidipus: (...) babaları ile uğraşmak kendilerine düşenler birer

kız gibi ocak başında kalıyor30 (34).

29Oidipus Kolonos’ta metninden alınan bütün alıntılar bu baskıdandır.

30 Vurgu tarafıma aittir.

104

Cinsiyet vurgusuyla Antigone’yi erkekleştirirken, oğullarını kadınsılaştırarak

toplumsal cinsiyet temelli bir tersinlemeyle lanetler oğullarını. Diğer kızı İsmene’nin

getirdiği haberle oğullarının birbirlerine düştüğünü öğrenir Oidipus. Kreon ile

birleşen Etheokles, Polyneikes’le karşı karşıya gelmiştir. Oidipus’un, oğulları

arasındaki çatışmada taraf olması istenir. Kreon, onu zorla almaya geldiğinde

Oidipus’a, ona benzer bir şekilde Antigone ve onun kadınlığı üzerinden saldırır.

Kreon: Heyhat! Zavallı kız! Bu kör halinde sana bakıyor, bir

dilenci hayatı sürüyor; bu yaşa geldi, daha kocaya varamadı,

ya onu kandırmak isteyen biri çıkarsa ne yapacak? Onun

elinde oyuncak mı olacak? Ben de bir bedbahtım ki sana da,

bana da, bütün soyumuza da leke olacak bir şey düşünüp

söylüyorum31 (68).

Kreon Antigone’yi, benim soyumdandır, benimdir (74) sözleriyle babasından

ayırmak isterken, onu nesneleştirir. Evlenebileceği ve soya getirebileceği lekeyi

düşünerek Oidipus’u uyardığını söylediğinde kadının normun içinde nasıl yer

bulabileceğinin; yani kadının özneleştirilme sürecinin altını çizer. İkilinin

konuşmaları, bir yandan kadının mekanını oikos olarak belirlerken, diğer yandan

evlenmesi ve soya getirebileceği leke nedeniyle de kontrol altında tutulması

gerekliliğinin sözel bir ifadesidir.

Kral Oidipus’ta Tanrısal iktidarın sınırını oluşturan Oidipus, Oidipus

Kolonos’ta tragedyasında seküler bir iktidarın sınırını oluşturur. Giriştiği savaşta

31 Vurgu tarafıma aittir.

105

galip olabilmek için Oidipus’u zorla Thebai’ye götürmek isteyen Kreon, Theseus ile

karşı karşıya gelir.

Koro Başı: Sen dediklerini yapabilirsen ben de bu şehre artık

şehir demem (81).

Theseus: (...) böyle bir tecavüze uğradıktan sonra, konuğumu

kendime güldürmeyeyim. (...) Ettiklerin bana da, anan ile

babana da, memleketine de bir hakarettir (84).

Oidipus’u korumak için söz veren, onu bir yurttaş olarak gören Theseus, Kreon’un

hakaretlerini bir tecavüz olarak nitelendirir ve yaptıklarını hem ana babasına hem de

memleketine bir hakaret olarak nitelendirir. Kör Oidipus iki iktidar arasında sıkışmış

görünür. Kreon’un hareketi, Theseus’un iktidarına karşı yapılmış bir hamle olarak

var olan yasayı yıkmak için bir şiddete dönüştüğünde Theseus, kendini yasa koruyan

şiddet olarak konumlandırır. Oidipus’un bedeni bu iki şiddetin nedeni olacaktır.

Fiziki varlığı oğulları için savaşı kazanmanın yoluyken, bu savaş, Keron ve Theseus

arasında kendi yasasını korumak ya da kendi yasasını koymak arasında şekillenir.

Her iki anlamda da Oidipus’un fiziki varlığı/bedeni şiddetin odağıdır. Tragedyanın

sonunda kaybolan beden, şiddetle kurulan hukukların; yani iktidarların nerede

başlayıp nerede bittiğinin göstergesidir. Oidipus’un seçimi erkekler arası iktidarların,

yasa koruyucu şiddetin sınırlarına çekilmesine neden olarak onları eşitlerken, daha

alt katmanda kadın oluşun sınırlarını çizer.

Oidipus’un bedeni, tragedya boyunca kutsal bir mekan olan Eumenidler

Korusu’nun sınırında durur. Kutsal olan ile olmayanın sınırında devinen bedeni

106

(Vernant, 2012: 480) ortadan yok olduğunda, günahkar ve kirli bedeni bir anda

kutsal olana dahil olmuş olur. Oidipus’un bu dönüşümü ancak bir şartla gerçekleşir.

Kirlenmiş olanın yeniden norma dahil olmasıyla. Dahil olma süreci sıkı bir itiraf ve

kabullenişten geçer. Oidipus kendini lanetli olarak gören herkese tekrar tekrar yaptığı

hatanın bilinçsizce olduğunu anlatır.

Oidipus: Ben öldürdüm, can aldım ama ne yaptığımı

bilmeden. Demek kanun karşısında suçsuzum; suçumu

işlediğim zaman bilmiyordum (52).

Oidipus: Senden bir tek şey soracağım, ona cevap ver: sen ki

adaletle iş görür bir insan olduğunu söylüyorsun, şimdi

burada birisi üzerine atlasa seni öldürmek istese, o adamın

senin baban olup olmadığını mı araştırırsın, yoksa o

hücumunun cezasını vermeye mi kalkarsın (88)?

Oidipus neredeyse bir itiraf makinesi olarak suçsuz olduğunu yineler.

Hristiyanlıktaki itiraf etme pratiği neredeyse Oidipus Kolonos’ta için de geçerlidir.

Suçun itirafı, özneleştirme sürecinin bir parçası olarak bedenleri tanımlarken,

yeniden norma dönüşün yolunu açar. Mahkumun bedeni olarak Oidipus’a kazınan

suç onun tanımıdır; fakat Oidipus’un kutsallaşan bedeni kutsallığını, bir günahkar bir

sapma durumundan çıkıp tekrar tabi olmanın, disipline edilmenin sınırlarına dahil

olarak kazanır.

107

3.3.4- Gömmek ya da Gömmemek Bütün Mesele Bu Mu?

Oidipus’un oğulları giriştikleri iktidar savaşını kaybetmişlerdir. Polyneikes ve

Eteokles ölmüşlerdir ve Thebai’ye Kreon Kral olmuştur. Polyneikes, kayın pederi

Argoslu Adrastos’un kuşatmasında bozguna uğratılır. İktidarın yeni sahibi, vatan

haini ilan ettiği Polyneikes’in gömülmesini ve yasının tutulmasını yasaklar.

Antigone: Dediklerine göre; adil davranarak Eteokles’e, onu

yasaların ve geleneklerin buyurduğu cenaze töreniyle

uğurladı. Ama sefil bir ölümle giden Polyneikes’in bedeninin

açıkta kalmasını, yasının tutulmamasını emreden bir buyruk

yaymış diyorlar tellallarla (Sophokles, 2014: 2)32.

Antigone bu yasağa uymayacağını söyler ve ağabeyini iki kez gömmeye çalışır.

Antigone sözel ve eylemsel düzlemlerde edimde bulur. İkinci denemesinde

yakalanan Antigone, Kreon’un önüne çıkartıldığında; yasayı bilip bilmediği sorusa

basitçe evet (18) der. Sözel düzeyde yüklendiği sorumluluk eylemsel edimiyle

paraleldir. Ağabeyini gömme eylemi basit bir suç değildir. Gömme eylemi iktidarı,

toplumsal cinsiyet normlarını ve bedenin sınırlarını ihlal eder (Butler, 2007: 21).

Kreon: İktidarımı hiç ceza görmeden çiğnerse böyle, bana

değil ona erkek denilecek33 (19).

32 Antigone metninden alınan bütün alıntılar bu baskıdandır.

33 Vurgu tarafıma aittir.

108

Kreon’u kadınlaştıran, Antigone’nin eylemidir. İlk olarak Antigone de Medea

gibi oikos dışına çıkarak normun, dolayısıyla toplumsal cinsiyet kodlarının dışına

taşar. Kadın olarak erke kafa tuttuğunda, kadın bedeni konumlandırıldığı yerden

çıkıp kendini eril olanın mekanına dahil ederek, kendi konumunu eril olanın

konumuna eşitler. Eylemi ile sözü arasındaki ilişkide Antigone, gömme eylemini

kabul ederken; karşısındaki iktidarı tanımak ve ona tabi olmakla birlikte, eylemini

ilan eder. Antigone eril bir egemenlik biçimini üstlenir (Butler, 2007: 22).

Kreon: Ben yaşadıkça kadınlar baş olmayacak ülkemde (21).

Dediğinde Kreon, Antigone’yi yasa koyucu şiddet olarak görür. Kreon’un yasa

koruyucu şiddet olarak vatan haininin bedenini açıkta bırakma yasası, kendisini

ağabeyinin tanımasına bağlayan Antigone’nin gömme eylemiyle yıkılır. Antigone

yasayı yıkan eylemiyle kendinin yasa koyucu potansiyelinin olduğunu açığa vurur.

Eylem yalnızca bir diğer yasa karşısında bir yasayı uygular (Butler, 2007: 49). Sözel

ve eylemsel anlamda eşitlenen Kreon ve Antigone birbirlerinin karşısında oldukları

için değil; birbirlerini yansılayan olarak konumlandıkları için çatışırlar. Eril olan ile

dişil olanın eşitliği, tragedya sonundaki yıkımın nedeni haline gelir.

Koro: Asırlardır Labdakos soyunda,

Lanetlerin üzerine düşer

ölülerin laneti, Tanrılar

yakıp yıkar ve nesilden

nesile geçer çaresizlik (24).

109

Antigone, Oidipus’un lanetinin taşıyıcısıdır. Laneti babasında devraldığında

ağabeyini çoktan kaybetmiştir. Ağabeyi onun tanınması; yani norma dahil

olabileceği, özneleşebileceği anlamına gelir. Ağabeyini gömme ısrarı salt olarak bir

devlet yasası görünümündeki Kreon’un sözlerine karşı çıkmak değildir. Eril söylev

üzerinden kurulan iktidarın ona belirlediği sınırlara dahil olma çabasıdır. Oidipus’un

hem babası hem kardeşi olması ailevi tanınma bağlarını ortadan kaldırır. Antigone bu

anlamda kimliksizleşir. Gömme eylemi ilk olarak onu özneleşme sürecine dahil

ederken, aynı zamanda bir iktidar karşısında tanınma imkanının reddedilmesini taşır.

Antigone: Kocam ölse yeniden evlenirim,

çocuklarımı yitirsem yaparım yenilerini.

Fakat annemle, babam çoktan öldüğüne göre,

Mümkün değil yeni bir kardeş edinmem (36).

Antigone basitçe ağabeyini kaybeden bir ben değildir. Ağabeyine bağlılığının onu, o

yapan şey olduğu bilinciyle eyleminde inatçı olan Antigone’nin, kamunun reddettiği

ağabeyinin yasını tutması aynı zamanda kendinin yasını tutmasına dönüşür. Ağabeyi

olmaksızın Antigone kimdir (Butler, 2013: 38)?

Gömme ve yas yasağı ile hangi bedenin yasının tutulabileceğine, hangisinin

tutulamayacağına karar veren iktidar, Antigone’nin itaatsizliğiyle sarsılır. İktidar ölü

bir beden olarak Polyneikes’in bedeniyle ilgilendiği kadar Antigone’nin yaşayan

bedeniyle de ilgilenir.

Antigone: Baba toprağımın yurttaşları,

son yolculuğumu yürüyor,

110

gün ışığını son kez görüyorum.

Herkesi sonsuz uykulara

yatıran Hades canlı canlı

götürüyor beni (33).

Canlı canlı gömülecek olan Antigone, yaşayan bir ölü haline gelir. Yaşamın

sınırında, ölüme dahil edilir. Tıpkı babası gibi kirliliği temsil eden Antigone,

Tanrılara kurban edilemeyecektir; fakat ölmesi yasal bir ihlali içermez. Antigone,

babasının lanetini devralırken aynı zamanda homo sacer olarak yasanın sınırını

oluşturan bedenini de devralır. Normun ön koşulunu oluştururken hiçbir zaman

kendisi olamayacaktır. Kendisi olmak normun dışını oluştururken, kendisi olmamak

normun kendisidir.

Kreon’un oğlu Haimon ile evlenecek olan Antigone, gerdek yatağı, düğün

şarkısı ve çocuk sahibi olabilmeyi (36) eylemiyle reddeder. Toplumsal normun neslin

devamını sağlayan bir araç olarak gördüğü kadın bedeninin asal işlevi olan üremeyi

reddeden Antigone, heteroseksüelliğin zeminini sarsar (Butler, 2007: 104). İktidarın

iki kardeşten hangisinin bedeninin kabul edebilir olduğuna dair kararına karşı

çıkmasıyla da, iktidarın kendisine meydan okumuş olur. Bu anlamda Antigone, eril

söylemin yarattığı toplumsal cinsiyetin ve bu toplumsal cinsiyetin yarattığı iktidarın

sınırına yerleşir. Sürekli bir biçimde sınırın içinde ve dışında yer alarak, disipline

edilemeyeceği ve bu yüzden tabi konuma indirilemeyeceği için cezasını kanıyla öder.

111

3.3.5- Oresteia: Bana Bir Erkek Gibi Davran

Koro: Benim biricik kızım, evimin süsü.

Küçük mücevherim, tüm gururum

Iphigenia’yı kurban edip

Bu baba ellerini bulasam da

Sunak taşında evlat kanına!

Suç olmayan hangisi (Aiskhylos, 1991: 8)34?

On yıldır Truva savaşında olan Agamemnon, Kızı Iphigenia’yı, kehanete göre

Tanrılara kurban ettikten sonra savaşı bitirebilmiş ve ülkesine geri dönmüştür. Karısı

Klytemnestra, kocası tarafından evlendirme bahanesiyle yanından alınan kızının

kurban edilmesine tahammül edemez. Kocasından intikam alacaktır. Koro Başı’nın

‘bilge adam’a benzettiği Klytemnestra, Truva’nın düşüşünü en önce haber alan

kişidir ve aynı zamanda ateşlerle birbirine haber veren haberciler düzeneğini kurar.

Koro Başı’nın bir erkek işi olarak gördüğü bu işler Klytemnestra’yı oikos’un dışına

çıkarır. Medea ve Antigone gibi o da toplumsal bir sınır olan kadınlığı aşmıştır.

Artık bir sınırın ötesinden uzak açıyla bakabilen, topluma dahil; fakat dışarıya doğru

fırlatılan bir öznenin kararlılığı ve soğuk kanlılığıyla eylemde bulunur Klytemnestra.

Klytemnestra intikamını, kendi gibi sınırda olmanın ve istikrarsız zeminin

getirdiği kimliksizliğin yarattığı krizin bir yansıması olarak kurar.

Klytemnestra: Ama Truva’yı yok eden ayaklarını

34 Oresteia metninden alınan bütün alıntılar bu baskıdandır.

112

Basma sakın yerlere.

Ne beklersiniz hala! Yayın haydi halıları

Emrettiğim gibi yere,

Kırmızı bir yol döşeyin efendimize (32).

Agamemnon: Bana bir erkek gibi davran,

Bir Tanrı gibi tapınma bana35 (33).

Toplumsal cinsiyetin sınırında seküler bir anlayışın sınırında duran Klytemnestra,

Aigisthos’la aldattığı kocasından intikamını, onu tanrısal hukukun sınırına çekerek

alır. Yalnızca Tanrılara yaraşır bir ifade olan kırmızı halıda yürüme eylemi,

Agamemnon’u ölümlü bir bedenle Tanrısal olanın katına taşır. Erkek gibi davranmak

ve Tanrı gibi tapınmak eylemleri, kadının toplum içindeki konumunun bir

hatırlatıcısıdır. Önce Tanrıların daha sonra erkeklerin ve son olarak kadın ve

kölelerin geldiği toplumsal bir düzenlemede, Oidipusvari bir değişimin asla kabul

edilemeyeceği vurgulanır. Klytemnestra, oikos’un dışına çıkmasıyla erkekle

eşitlenirken; Agamemnon, kırmızı halıda yürüyerek Tanrılarla eşitlenir. Kimlik

edinme süreci sekteye uğramıştır. Doğumla elde edilen cinsel kimlik yıkılarak

düzensizlik baş göstermiştir.

Koro: Sen kadın, erkekler savaştayken oturup evde,

Yatağını kirletip ölümünü hazırladın efendimizin (71).

35 Vurgu tarafıma aittir.

113

Kocasını aldatan ve bununla kalmayarak oikos’un dışına çıkan kadın bedeni, eril

söylem içinde lanetlenir. Agamemnon’un kendini tanrılarla eşitlemesinden doğan

yıkım çok hızlı bir şekilde gelmiştir. Toplumsal normdan bir sapma olarak daha

seküler bir ayrımı temsil eden Klytemnestra’nın yıkımına, Tanrı Apollon’un

görevlendirdiği oğlu Orestes neden olur.

Orestes: Ölüme ölümle almazsam babamın intikamını

Buz gibi olacak kalbim (91).

Uzun bir aradan sonra şehrine dönen Orestes, kardeşi Elektra’nın da desteğini

alarak babasını öldüren annesinin ve onun aşığının sarayına kendi ölümünü haber

veren bir yabancı gibi girerek öcünü alır. Koro, sözel ve eylemsel olarak Orestes’e

yardım eder.

Koro: Sana anne sesiyle “Çocuğum!” diye

Seslenirse sana “Babam!” diye

Cevap ver ona ve

Getir bu işin sonunu (117).

Koronun bu sözleri Orestes’in babasının intikamını almasının sözel bir tekrarı

gibidir. Annenin bedeni ve babanın bedeni iç içe geçer bu sözlerde. Annesine, babası

olarak karşılık verecek Orestes, sözel düzlemde bir değişimin habercisi olacaktır.

Annenin katline onay veren koro, Dadı ile iş birliği yaparak Orestes’in intikamını

almasını sağlar. Annesinin, memesinden kan ve süt emen bir ejderha olarak

tanımladığı (125) Orestes’in eylemi, onu yargılayan mahkemenin kararıyla birlikte

bireysel bir eylem olmaktan çıkarak toplumsal bir normun eylemine dönüşür.

114

Athene: Bu karar ileriyi de bağlayıcı olacak

Ege halkının hakimleri için (167).

Ana soyluluğu temsil eden ve ilkel bir toplumun kalıntısı olarak Orestes’in

mahkemesinde karşı tarafı oluşturan Erinys’ler, Tanrı buyruğuyla yatıştırılır. Yunan

Tanrıları, Yunan erkeklerinden yanadır. Mahkemenin hakemliğini yapan Tanrıca

Athene,

Athene: Beni doğurmuş bir ana yok,

Bir erkekten geliyor bütün varlığım,

Bir evlilikten değil. Babamın

Çocuğuyum ben (170).

Erkeksi görünüşü ve Zeus’un kafa tasından doğarak (Erhat, 1996: 61) nerdeyse drag

performans olarak karşımızda duran Tanrıça, ana katlinin aklanması mahkemesinde

oyunu Orestes’ten yana kullanarak bir eşitliğe neden olur. Burada erkek bir Tanrı

olarak Apollon devreye girerek,

Apollon: Ana dediğimiz kadın yapmaz

Çocuğu. O yalnızca içinde

Taşır meyveyi, esas üreten döl verendir (165).

Kadını, erkek üzerinden tanımlar. Ana kanını temsil eden Erinys’ler, Apollon’un

vaatleriyle yer altına gönderilir. Baba kanı, ana kanından daha üstün tutularak, Ana

soyluluk geçmişte bırakılır. Tanrısal bir buyrukla işlenen cinayet, yine Tanrısal bir

buyrukla aklanarak baba kanı kutsanır. Oresteia üçlemesi, anaerkin babaerkine

115

geçişini bir Tanrı buyruğu olarak polis geneline yayar. Böylelikle eril söylem kendini

Tanrılar düzleminde var ederek, kadın bedeni üzerindeki iktidarını meşrulaştırır.

İkinci bir beden olan kadın, Tanrılara tabi olduğu gibi erkeğe de tabi olarak, hem

Tanrısal olanın hem de eril olanın sınırını kurar. Tanrısal olanın sınırını aşan

Agamemnon’un yıkımı Tanrısal sınırı vurgular. Klytemnestra’nın yıkımı, yaratılan

eril söylemin sınırıdır. Tanrısal sınır ve eril söylem üçleme sonunda eşitlenir.

3.4- İçselleşen Bir Bakış Olarak Koro

Tragedyayı; yontucunun sanatı, Apolloncu olan ile müziğin görsel olmayan

sanatı Dionysosçu olan arasına yerleştirir Nietzsche. Apollon etik bir tanrı olarak,

kendisi gibi olanlardan ölçülü olmalarını ve bunun için kendilerini bilmeleri ister.

Dionysos ise bunun tam tersi esrimeyi ve bilinçsizliği temsil eder (Nietzsche, 2005:

41). Bu iki zıt unsur dengeli bir biçimde tragedyanın içinde bulunmaktadır.

Tragedyanın sadece korodan oluştuğu ilk dönem ile 6. yy.’ın ortalarına kadar büyük

bir denge kaybı yaşamıştır. Koronun, özellikle satir korosunun tragedyanın en saf

halini temsil ettiği söylenebilir.

Koro ve izleyici arasında bir karşıtlık olmadığı göz önüne alındığında, tragedya

seyircisinin salt bakan bir göz olmadığı anlaşılır. Biricik seyreden konumunda olan

koro, sahnenin vizyon dünyasının izleyicisi olarak ideal seyirciyi oluşturur

(Nietzsche, 2005: 60). Fakat koroyu, satir korosu olarak kavrarsak, tragedyanın ilk-el

formunu kavramış oluruz. Dionysosçu büyülenmenin bir görüntüsü olan bu satir

korosu, oluşturduğu diyalogla tragedyanın karnını oluşturur. Dionysos onuruna ve

116

onun çektiği acıları yeniden yaşayarak parçalanma ritüelini barından tragedya

Apolloncu bir süzgeçten geçerek somutlaşır. Burada bilginin kaynağı, esrikliğiyle

Dionysos’ken, bilgiyi görünür kılan Apolloncu akıldır. Birbiri arasında derin bir

uçurum olan bu iki uç, tragedyada yanyana gelerek, onu ayakta tutar. Dionysosçu

etki estetik olanın rahmi olarak vardır. Apollon bir yontucu olarak esinlenilen

Tanrısal bilgiyi yontar. Bu yontma işlemi, Dionysosçu esrimeyle elde edilen Tanrısal

bilginin kodlanmasını da içerir. Dionysosçu itkinin hiçliğe varan sabitliği karşısında,

Apolloncu eyleme geçme durur.

Koro, oyunculardan biriymiş gibi ele alınmalı, bütünün bir

parçası olmalı (Aristoteles, 2005: 65).

Nietzsche’nin bahsettiği Dionysosçu etki dithriombos korosu ile ilişkilidir ve

bizim takip edebileceğimiz sürecin dışına çıkar. Dithriombos korosu vahşi ve

dizginlenemez oluşunu, polisin sınırlarına dahil edildiğinde kaybetmiştir. İktidarın

yeniden yapılandırdığı dithyrambos korosu, tragedya olarak karşımıza çıktığında

yeni estetik bir değer kazanır. Kökensel bir geçmişi olan koro fikri, yeni estetik algı

içinde en kaba anlamıyla Yunanlı yurttaşlar topluluğu olarak kendini eylemden

çekerek sahne dışında –orkestra çukuru- konumlanmasına rağmen sahneyle

bütünleşir. Nietzsche, Euripides’i tragedyanın mezar kazıcısı olarak ilan ederken

(Nietzsche, 2005: 76); koronun tragedya içindeki mevcudiyetinin yok olmasına işaret

eder. Takip edebildiğimiz zamansal aralıkta tragedya korosu zaten dithyrambos

korosu’ndan çok uzaklaşmıştır. Tragedyanın kökeninde yer eden koro, giderek tek

sesli hale gelerek iktidarın arzuladığı ideal seyirci haline gelir. Nietzscheci anlamdaki

117

ideal seyirci değişen politik süreçle birlikte kendi idealliğini tabi olma üzerinden

kurar.

Aiskhylos’un korosu, söz söylemekten daha çok eylemde bulunan ve yargı

veren konumundadır. Oretes’in anne katlinde birebir yardım eder koro.

Koro: Sakın bunu söyleme efendiye,

Yalnız dikkat çekmeden gelmesini

Söyle, “Mutlu bir habermiş”, de

Sevinçle söyle bunu ona. Böyle

Haber hep bir şeyler gizler (Aiskhylos, 1991: 114).

Koronun yardımı anne katlinin meşru olduğu inancına dayanır. En kaba anlamıyla

Yunanlı vatandaşları temsil eden koro, babaerkil düzeni savunmaktadır. İktidarın

cinsiyetler üzerinden kodlanmasında ideal bir seyirci olarak Koro’nun savunduğu,

iktidarın savunusu haline gelir. Medea’nın yanında olan koro, oğullarını öldüreceğini

duyduğunda ondan yüz çevirecektir.

Koro: Planlarını benimle paylaştığına göre , sana yardım

etmek ve insanların yasalarını savunmak adına 36 Bu

söylediklerini yapmamanı rica ediyorum (Euripides,

2014:31).

İnsan yasalarını savunma, polisin yasalarını savunmakla eş değerdir. Bedensel bir

iktidar değişiminin sınırında vuku bulan tragedyadaki koro, Aiskhylos’ta iktidarın

36 Vurgu tarafıma aittir.

118

söylemsel bir kurulumunu ve ileriye dönük bir edimselliği oturtma çabasıdır. Polis

içinde ilerleyen tragedya korosu Sophokles ve daha sonra Euripides ile birlikte

eylemselliğin alanından çıkarak azaltılmış bir sözellikle karşımıza çıkar.

Koronun karşısında kendini başka bir sınıfa - kahramanlar sınıfına- dahil eden

kahraman, kendini eylemleriyle ayırdığında, tragedyanın analitiği Tanrılar ve

kahramanlar arasında kurulur. Tragedya korosu yeni iktidarı tesis eden kahramanın

yanında konumlanır. Kökeni Dionysosçu esinlenmeye dayanan koronun ve

kahramanın Apolloncu eylemini bir denge unsuru olarak tutan yapı, Euripides’le

birlikte yıkılır. Çünkü artık seküler bir zeminde hareket eden kahramanın Tanrısal

eylemden koparılması, koronun giderek içselleşen bakışıyla mümkündür.

Tragedyadan çekilen Dionysosçu esin, tragedyanın analitiğini Tanrılar ve kişi olarak

kurar. Medea’nın evinin önünde başlayan tragedya, onu sıradanlaştırarak

yurttaşlara 37 dahil eder. Koronun ilk-sel halinin kaybedilmesi, onu yurttaşlar

sınıfından oluşan bir yapıya dönüştürdüğünde, Euripides koronun sahneye dahil

olmasına neden olarak; yurttaşlar topluluğu olan koro ile kahraman ayrımını ortadan

kaldırmıştır.

İktidarın kesintisiz bakışı olan panoptikon ile koronun bakışı aynı amaç için

vardır. İdealliği oluşturanın tâbi olan olduğu düşünüldüğünde, ana katline izin veren

Koro’nun tutumu netleşir. Sophokles’le birlikte varlığı geri itilen koro, asal görevini

37Yurttaş olmanın bir tek erkeklere özgü olduğu göz önüne alındığında, Medea’nın

yurttaşlığı onun polis içineki kadınlara dahil olması sınırını içerir.

119

yerine getirerek iktidarın bakışının sahnenin genelinde için içselleşmesini sağlar.

Oidipus, Orestes gibi koronun yardımına ihtiyaç duymaz. O eyleminin normda bir

sapma olduğunu kendi kendine keşfedecek ve kendi cezasını kendisi vererek, norma

dahil olmak için çabalayacaktır. Onun bu eylem dizgesi bir mahkemeye ihtiyaç

duymaz. Oidipus, toplumsal normun dışına çıkmanın ve içine girmenin örneği olarak

bütün eylemlerinden kendisi sorumludur. Apollon’un sözünü dinleyen Orestes’ten

Oidipus’a uzanan çizgi, iktidarın düzenleyen bakışının dışsallığından, bakışı

içselleştirerek, kendi kendini düzenlemeye uzanır.

120

SONUÇ

Canlı varlıkların maddi bölümü olarak beden, sonluluğu ve engelleyici

yapısıyla, ikinci plana atılmasına rağmen zorunlu bir oluş olarak kutsallığın ve

sekülerliğin sınırında dolaşır. Ortaçağ ve devamında süregelen Hristiyan ideoloji

çerçevesinde önce ruhun hapishanesi olarak görünen beden, İsa’nın acısı sayesinde

kutsallaştırılır. Beden ve acı ilişkisi, kutsalla ilintili olarak kendini var ettiğinde

çarmıhtaki beden hiç olmadığı kadar kutsal ve hiç olmadığı kadar aşağılıktır. Bedeni

bu iki hat arasında konumlandırmak, onun sonluluğunun getirdiği nesnelliği kabul

etmek anlamına gelecektir. İsa’nın bedeni tek başına bedenin tanımını oluşturur.

Oidipus ve İsa’nın bedenini benzer kılan, bedenin tanımıdır. İsa gibi çifte bir hatta

kendini var edebilen Oidipus’un bedeni, kendini vebanın çözümüne adayarak kutsal

bir oluşu içerirken; aynı zamanda, onun seküler olan iktidara hizmet etmesi anlamına

gelir.

Doğum, ölüm oranları ve yaşam kalitesi üzerinden söz sahibi olarak bedenler

üzerinden konuşan iktidar, üremeyi, kendi devamlılığını üretme olarak kodlar.

Cinsellik giz olmaktan çıkarılarak çoklu bir anlamlar demetine dönüştüğünde, iktidar

verdiği kararla kendi dışını belirler. Aileye biçilen rolün temel zemini oluşturması

sebebiyle yatırım, üremenin gerçekleşebileceği heteroseksüel ilişkilere yapılır. Aile

içi üretilen heteroseksüellik, iktidarın kendisini oluşturur. Heteroseksüellik kendi

dışındaki bütün cinsel yönelimleri sapma ilan ederek kendini onlardan ayırır. Aile içi

üretilen cinselliğin hoteronormatifliği, arzu nesnesinin aile içindeki değişimine

bağlanır. Erkek çocuğun arzusunun babadan korkarak, anneden başka bir kadına

121

geçmesi, kabul edilebilir üremeyi sağlayacağından dolayı pozitif bir süreç olarak

değerlendirilir. Bu pozitif sürecin tekrarı performansı içerir. Kız çocuğunun çoktan

vazgeçtiği penisi ile erkek çocuğun fark ettiği penisi süreç içinde yinelenen bir

hatırlatmayla cinsiyet performansına dönüşür. Erkek çocuğun, babayla, kız çocuğun

anne ile olan ilişkisinde, eşcinsel oluşun kısa devresi bütün sabitlerin yerinin

değişmesine neden olur. Oidipus’un annesi ile olan ilişkisi toplumsal cinsiyet

sabitlerinin sapması ve dışına çıkmasıdır. Bir oğul olarak annesiyle yaşadığı

cinsellik, üremeye odaklanan bir iktidarın, aileyi görevlendirerek hastalıklı bir

şekilde yinelenen bir edimle yarattığı heteroseksüel aklın parçalanmasıdır.

Parçalanan bu akılda; kitlesel bir yığından, demografik bir veriye dönüşen

bedenler, değiştirilebilir yapılarıyla ekonomik bir iktidar mekaniği yaratır. Merkezi

yönetim diyebileceğimiz krallığın ‘hayır’ diyen kudretli sesi, olumlayan ve ‘evet’

diyen bir sese dönüştüğünde hükmetmek kavramı yerini yönetmeye bırakır. Krallığın

ölümle eş olan ‘hayır’ı, yaşam ve ölüm hükmünü tek elde toplar. Yönetimselliğin

‘evet’i, yaşama bırakmayı içerir. Ölüm artık dışsal bir oluştur ve gerekli kılacak

koşulların yaratılması istenir. Artık demografik bir veri olarak manipüle edilebilen

nüfus, dikotomik yapılarla bir hiyerarşiye sokularak sınıflandırılır. Her ayrım kendini

bir diğerinden ayırarak, dışarda kalanı ötekileştirir. Biri olamayan diğeri analitiği

üzerinden işletilen ötekilik, iktidar için araçsallaşır. Bireyi özgürlük yanılsamasıyla,

birçok seçeneğin arasında bırakan iktidar, bireyin seçimlerine müdahil olarak

bedenselleşir. Bireyin doğru seçim yapmasını sağlayan süreç, bir disipline etme

sürecidir. Tabi olma ile tanımayı/özneleştirmeyi aynı anlamda kullanan iktidar,

izleyen bir göz olarak içselleşir.

122

Oidipus her ne kadar Foucaultcu anlamda yönetimsellik öncesi bir tarihin

ürünü olsa da, Foucaultcu paradigma Oidipus için de geçerlidir. Nüfus odaklı işleyen

Antik Yunan toplumu için Oidipus, üremenin kodlarını kısa devreye uğratarak,

tanımlamalar dışına çıkmıştır. Oidipus’un konumu ve buna bağlı olarak tanımı

kaygan bir zeminde sürekli olarak yer değiştirerek bir istikrarsızlığı yaratır. O; Oğul,

baba, koca ve kardeştir. Arzu nesnesini sabitleyerek, bedenin tanımlarını hiçe sayan

Oidipus’un bedeni eşcinselleşir. Eşcinsel bedenin, kadın ya da erkek oluşu iktidar

tarafından sabitlenemez ve tanımlar üzerinden kurulan disipline etme/tabi kılama

kesintiye uğrar.

Disipline etmeyi ve tabi hale getirmeyi aynı anlamda kullanan iktidar, bu

eylemi hukuk ile güvence altına alır. Hukuk, iktidarla eş anlamlıdır. Hukukun alanı

iktidarın alanını belirlerken, hukuksuzluk, hukukun alanını, dolayısıyla iktidarın

alanını genişletir. Hukuk geriye çekildiğinde/istisna haline dönüştüğünde, eylemin

hukuksuzluğundan bahsedilemezken, iktidarın refah söylemi içinde hukuksuzluk,

bireyin rahatı için ötekinin yaşam hakkının alınmasının meşrulaştırılmasıdır. Hukuk,

bireylerin yaşam hakkı üzerinden kendini ikame ettiğinde, iktidar ölüme hükmetmiş

olur. Hukukun karşındaki her birey yaşam ve ölümün sınırına yerleşerek homo

sacer’leşir.

İşlediği ensest suçuyla bütün beden tanımlarının kavşağında konumlanan

Oidipus, en baştan beri homo sacer’dir. Tanrının lanetiyle doğar doğmaz ölüme

terkedilmiştir. Tanrısal hukuk, Oidipus için bir istisna haline dönüşerek, Oidipus’un

123

bedeni ile kendi sınırını çeker. Baba olmayan bir baba, koca olmayan bir koca ve

kardeş olmayan bir kardeş olarak Oidipus, toplumsal normun belirlediği tanımları

yok eder. Oidipus Tanrısal iktidar ile toplumsal normun sınırında hem içeride hem

dışarıdaki eylemleriyle bir istikrarsızlık olarak polis’in dışına fırlatılır. Butlercı

anlamda onun performe ettiği toplumsal cinsiyet, ontolojik bağlarından koparılmıştır.

Oidipus’un performansı, eril söylem üzerinden kurulan toplumsal cinsiyet normunun

bir kurmaca olduğunu açık eder. Oidipus’un devam eden öyküsü, onu, tragedyanın

gösterdiği sekülerleşme paralelinde, iki seküler iktidar arasında bir nesne haline

getirir. Oğullarının girdiği iktidar mücadelesinde, kazananın onun bedeninin

mevcudiyetine sahip olacak olan olmasıyla, ihtiyar Oidipus’un bedeni iktidarlar

arasındadır. Kreon ve Theseus arasında geçen kurucu şiddet, koruyucu şiddet

mücadelesi de Oidipus’u iktidarların sınırında konumlandırır. Oidipus Kolonos’ta,

Oidipus’un kaybolan bedeni norma geri dönmenin, iktidar karşısında yeniden tabi

olmanın göstergesidir. Normdan sapma olan Oidipus’un bedeni, itirafla yeniden

norma dahil edilir.

İktidarın dikotomikleştirdiği toplumsal yapının zorunlu hiyerarşisinde,

cinsellik disipline etmenin temel aygıtı olarak, eril söylem üzerinden kurulur ve

kadın bedenini tahakküm altına alır. Kartezyen yapının, kapladığı yere dayanarak

maddi bir değer biçtiği beden ile zihnin sonsuzluğu arasında kurulan alt-üst ilişkisi,

penis merkezli bir dünyada kadını daha çok beden yaparken, erkeği aşkınsallaştırır.

Kadın olmak en baştan beri daha çok beden olmak demektir. Antik Yunan’da kadını

ısıdan yoksun bedeniyle oikos içine kapatan erkek, aynı zamanda kadınının hareket

alanını da belirlemiş olur. Sadece erkeklerin yurttaş olduğu, kadınların ise ikinci

124

planda kaldığı Antik Yunan’da kendi alanının dışına çıkan bir kadın olarak Medea,

öteki olarak dışarıya fırlatılmak istendiğinde, kocası İason ve Kral Kreon kimliğinde

somutlanan eril söyleme kafa tutar. Antigone’nin kaderi Medea’ya benzer. Medea

gibi oikos’un dışında konumlanan Antigone, eril iktidarın kendine biçtiği mekanı

reddederek eril olan dünyanın içinde bir kadın olarak tutarsızlık yaratır. Medea da

Antigone de kadın tanımının dışına çıkarak bir tanım kargaşasına yol açar ve tabi

konumlarını yırtarlar.

Antigone’nin erkek kardeşini gömme eylemi iki anlama gelir. Oikos dışına

çıkarak erkek-kadın tanımlarını alt üst eden Antigone, toplumsal normu çiğner.

Kardeşini gömmek için bu suçu işleyen Antigone, kardeşini gömerek

iktidarın/Kreon’un beden tanımını da yerle bir eder. Hangi bedenin yasının tutulacağı

hangisinin tutulamayacağı kararını vermeyi tabii bir gereklilik olarak gören iktidar,

bedenler arası bir hiyerarşiyle hareket eder. Gömülmesi yasaklanan beden, öteki

olarak dışı oluşturur. Gömme yasağı aynı zamanda, gömülmeyen bedenin bir istisna

hali olması anlamına gelir. Toplumsal bir edim olarak ölüleri gömmek devre dışı

kalarak hukuka dahil bir hukuksuzluk yaratır. Antigone’nin yıkımı, bu çifte suçtan

kaynaklanır. İktidarın beden tanımını parçalayan Antigone bu suçu canıyla öder.

Fransız devrimi kendine bir kadının bedenini seçtiğinde eril söylem kadın

bedenini yeniden kodlayarak, kendi iktidarını sağlamaya çalışır. Kadının öne

çıkartılan bedeni geçici bir süre için beden tanımını kadın kurgusu üzerinden

gerçekleştirirken İsa’nın yerini Meryem alır. Meryem’in beden olarak seçilmesi,

kadının annelik kimliğini inşa eder. Anne olarak kadın, üreme üzerinden belirli

125

sabitlere bağlanır. Fransız devriminin kadının doğurganlığı üzerinden kurmaya

çalıştığı Fransız ulusu kavramı yerleşik hale geldiğinde, Devrim yüzünü Herkül

olarak değiştirir. Sonluluk ve sonsuzluk arasında gerilen beden, bedenlerden oluşan

bir süreklilik kazandığında salt bir nesnel olarak Tanrı tarafından değil; iktidar

tarafından kutsanır. Ana soyluluğu koruyan şiddet olarak Klytemnestra’nın intikamı;

kadını, tıpkı Fransız Devrimi’nde olduğu gibi, daha çok beden yapan ve onu

anneliğin erdemi aldatmasıyla sıkıştıran, sabitleyen iktidarın eril söylemin somut hali

Agamemnon’u, Tanrısal iktidarın sınırına yerleştirmektir. Sadece Tanrılara yaraşır

kırmızı halıda yürüme eylemi, basit bir eylem olmaktan çıkarak Tanrısal hukukun

sınırını oluşturur. Agamemnon, Tanrı - insan tanımı arasında sınırları ihlal eder. Bu

ihlal onun kanıyla ödenir. Klytemnestra’nın intikamı Ataerkilliğin, Tanrısal bir

buyruk olarak polis hukukuna dahil edilmesine neden olur. Babasının intikamını alan

Orestes, bir zamanlar yasa koruyucu olan annesini mağlup ederek, Tanrının

buyruğuyla yeni yasa koyucu haline gelmiştir. Eril söylem Tanrısal bir söylemle

birleşerek aklandığında bedeni kutsayan biricik söylem, iktidarın söylemi olacaktır.

Kişiler arası bir eylem kipi olarak Foucaultcu biyoiktidar, biyolojik varlığın

bütün anlamalarla birlikte siyasetin temel malzemesi olmasını, modern devletin

ortaya çıkışıyla ilişkilendirir. Fakat Agambenci anlamda çıplak hayat siyasetin temel

malzemesi olarak bedeni, modern bir devlet anlayışının gereği olarak değil;

zamansız bir iktidar anlayışının ürünü olarak gösterir. Antik Yunan tıbbının sıcaklık

farkı yüzünden daha aşağı tuttuğu kadını ezen iktidar, Foucaultcu anlamdaki

iktidardan başkası değildir. Antik Yunan tragedyaları, iktidarın disipline eden ve tabi

kılan sürecinin bir parçası olarak bedeni merkez aldığında, biyoiktidarın teatral bir

126

performansı haline dönüşür. Bir eylemin taklidi olarak tragedya, idealleştirilmiş bir

gerçekliği taklit eder. İdeal gerçekliğin taklidi olarak, koro ve kahraman ikiliğinden

beslenir. En kaba anlamıyla bir yurttaşlar topluluğu olan koro, polis’in çıkarını

gözetir. Aristoteles’in tragedyanın asal işlevi olarak gördüğü katharsis, kendini bir

öteki olarak tutan kahramanın normun dışını nasıl oluşturduğunu izleyen seyircide

yaşattığı korku ve acıma duygusu, tragedyanın anagramını oluşturur. Katharsis aynı

zamanda korkuyla normu tanımak anlamına gelir.

Kökeni polis dışı bir tapınım olan, Dionysos’un parçalanan ve yeniden

dünyaya gelen bedeninin oluşturduğu tragedya, polis’in dışında kalarak hukukun

dışında kalır ve iktidarın dış yüzeyini oluşturur. İçinde taşıdığı şiddet potansiyelini

ehlileştirme ve disipline ederek iktidarın tabi kılma isteğiyle polis içine dahil olan

tragedya, hem polis tarafından tanınmış olur hem de disipline edilme sürecine dahil

edilmiştir. Bir meta-tragedya olarak Euripides’in Bakkhalar’ında bir öteki olan

Tanrı Dionysos, yeni bir tapınım olarak Yunan topraklarında kendi hukukunu

yaymak için, eski iktidara meydan okuduğunda kendini yeni bir yasa koyucu olarak

ilan etmiş olur. Dışarıyı oluşturan Dionysos’un iktidarı ile, içeriyi oluşturan Krallığın

iktidarı arasındaki sınıra yerleşen Pentheus’un bedeni, annesinin de içinde olduğu

Bakkhalar tarafından paramparça edildiğinde öteki, yeni iktidar olarak var olur.

Pentheus’un annesi Agaue’ninin kaderi Niobe’nin kaderiyle ortaklaşır. İki kadın da

Tanrısal iktidarın canlı sınırı olarak sonsuz suçun taşıyıcısı haline gelir.

Trajik özne sürekli olarak sınırın üzerinde varlık bularak çıplaklaşır.

Tragedya toplumsal normun ve iktidarın tanımlamalarının alt üst edilişini konu

127

olarak kendini bir istisna haline getirir. İktidarın hukuku, trajik öznenin üzerinden

çekilerek, onu hukuk dışı olarak gösterir. İçerisi dışarısı oyununda koro bir denge

unsurunu oluşturarak, ideal olanı temsil eder. Eylemselliğinden yavaş yavaş

vazgeçen koro, izleyen bir göz olarak, trajik özne tarafından içselleştirilir. Trajik

özne, eylemi ve eyleminin sonucunu tek başına omuzlar. Tragedya tekilleştirdiği

özneyi, iktidarın ve hukukun karşısında çıplak bırakarak, onu bir sapma olarak

gösterir. Bu sapmanın bir felakete neden olacağı iktidar tarafından ön görülür; çünkü

sapmanın sınırını belirleyen iktidarın kendisidir. Kişiler arası iktidar, koro-kahraman

ikiliğinde izlenebilir. Trajik öznenin yıkımı ve bu yıkımın yol açtığı, seyircide ki

katharsis, iktidarın ve toplumsal normun beden tanımlamalarına geri dönme

zorunluluğunu dayatır.

Tragedya ve beden arasındaki ilişki, Tragedyanın ne’liğine dair bir cevabı

içerir. Bu cevap kökensel bir noktayı açıklamak için yeterli olmayacaktır. Vernant’ın

dediği gibi tragedyanın kökenine dair soruların “ben kimim?” sorusuyla aynı

düzlemde yer alması ve şimdinin gözlem alanın dışında olmasıyla cevaplar

imkansızlaşır. Bu çalışma, Batı tiyatrosunun temelini oluşturan tragedyanın

analitiğine dair cevaplar arayarak başka coğrafyalardaki metinlerle tragedya arasında

nasıl bir benzerlik kurulabileceği konusunda ön hazırlık olma niteliğini taşır. Farklı

zamanın ve mekanın ürünü olan Shakespeare tragedyaları ya da İslam coğrafyasının

ürünü olan Ta’ziye arasında kurulabilecek ilişkide beden temel bir argüman olarak

okunabilir. Beden’in ortaklığı tragedyayı tek bir zaman ve mekânda sıkışmaktan

kurtaracaktır. Çalışmanın devam eden sürecinde tragedyanın başka coğrafyalarda ve

metinlerde nasıl şekillendiğinin izi sürülebilir.

128

ÖZET

Antik Yunan’da beden algısı ve tragedya üzerine odaklanan bu tezin amacı,

Foucaultcu ve Butlercı anlamda iktidarın bedenleşen yüzünün Antik Yunan

tragedyaları üzerinden nasıl okunabileceğini, Antik Yunan tragedyalarının toplumsal

normu ve iktidarı nasıl teatral bir performansa dönüştürdüğünü anlatmaktır.

Çalışmanın ilk bölümünde tarih çizgisi üzerinde bedenin tanımlamalarına ve

konumuna bakılmış; ikinci bölümde Foucaultcu iktidarın bedenler arası bir kipe nasıl

dönüştüğü ve toplumsal normun, cinsiyetli bedenler üzerinden nasıl yaratıldığı

incelenmiştir. Takip eden bölümlerdeyse, ilk iki bölümde detaylı bir şekilde

incelenmeye çalışılan olguların Aiskhylos, Sophokles ve Euripides tragedyalarında

karşımıza nasıl çıktığı örnekler üzerinden incelenmiş; Antik Yunan tragedyalarının

beden ihlalini içeren yapılar olduğu sonucuna varılmıştır.

129

ABSTRACT

The aim of this thesis, with its focus on the perception of physical body and

tragedy in Ancient Greece, is to depict how the Butlerian and Foucauldian notion of

power can be unveiled in the form of the human body in Ancient Greek tragedies and

how these tragedies transfer norms and power that are effective over the society into

theatrical performances. The first chapter of this thesis examines the definitions of

the body and how the body is situated throughout history. The second chapter

focuses on how Foucauldian notion of power becomes a determinant factor on

physicality and how social norm is created through gendered bodies. The following

chapters examines the tragedies of Aeschylus, Sophocles and Euripides in order to

explore how the issues discussed in the first two chapters are reflected on their

works, as representatives of Ancient Greek tragedies. The thesis concludes with the

claim that Ancient Greek tragedies are the structures that incorporates the violation

the physical body.

130

KAYNAKÇA

- Afary, J., “Foucault, Toplumsal Cinsiyet ve Akdeniz Müslüman Toplumlarındaki

Erkek Eşcinselliği”, Cogito Üç Aylık Düşünce Dergisi, çev.: Erkal Ünal,

İstanbul, YKY, sayı:65-66, Bahar 2011.

- Agamben, G., Tanıklar ve Arşivler: Auschwitz’den Artakalanlar, çev., A.

İhsan Başgül, 1. Baskı, Ankara, Bağımsız Kitaplar, 2004.

- Agamben, G., İstisna Hali, çev.: Kemal Atakay, 1 Baskı, İstanbul, Otonom

Yayıncılık, 2006.

- Agamben, G., Kutsal İnsan, çev.: İsmail Türkmen, 2. Baskı, İstanbul, Ayrıntı

Yayınları, 2013.

- Aiskhlos, Oresteia, çev.: Ebru sonuç, Ankara, Devlet Tiyatroları Arşivi, 1991.

- Aristoteles, Poietika, çev.: Nazile Kalaycı, 1. Basım, Ankara, Bilim ve Sanat

Yayınları, 2005.

- Aristoteles, Politika, çev.: Mete Tunçay, 16. Baskı, İstanbul, Remzi Kitapevi,

2014.

- Arpacı, M., “Modernitenin Eşiğinde Toplumsal Cinsiyet Rejimi: Pastoral İktidar,

Beden Politikaları ve Evlilik”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Ankara, Doğu Batı

Yayınları, sayı: 63, Ocak 1012-13.

- Audoin, S., “Katliam/Beden ve Savaş”, Bedenin Tarihi 3 (Bakıştaki Değişim: 20. Yüzyıl), çev.: Saadet Özen, 1baskı, İstanbul, YKY, 2013.

- Benjamin, W., “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, çev.:

Ece Göztepe, 1. Baskı, İstanbul, Metis Yayınları, 2010.

- Berktay, F., “Feminist Teorinin Önemli Bir Alanı: Cinsellik”, Cogito Üç Aylık Düşünce Dergisi, İstanbul, YKY, sayı:58, Bahar 2009.

- Butler, J., Antigone’nin İddiası Yaşam ile Ölümün akrabalığı, çev.: Ahmet

Ergenç, 1. Baskı, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007.

- Butler, J., Cinsiyet Belası (Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi), çev.: Başak

Ertür, 3. Baskı, İstanbul, Metis Yayınları, 2012.

131

- Butler, J., Kırılgan hayat (Yasın ve Şiddetin Gücü), çev.: Başak Ertür, 2. Basım,

İstanbul, Metis Yayınları, 2013.

- Butler, J., Bela Bedenler, çev.: Cüneyt Çakırlar, Zeynep Talay, 1. Baskı, İstanbul,

Pinhan Yayıncılık, 2014.

- Butler, J., “Toplumsal Cinsiyet Düzenlemeleri”, çev.: Cogito Üç Aylık Düşünce

Dergisi, Begüm Kovulmaz, İstanbul, YKY, sayı:58, Bahar 2009.

- Butler, J., “Kritik Queer”, Queer Tahayyül, çev.: Cüneyt Çakırlar, 1. Baskı,

İstanbul, Sel Yayıncılık, 2013.

- Butler, J., “Judith Butler, Paris katliamı ertesinde Fransa'da olanları yorumladı:

Düşman özgürlüğe saldırıyor, devlet kısıtlıyor” http://t24.com.tr/haber/judith-

butler-paris-katliami-ertesinde-fransada-olanlari-yorumladi-dusman-ozgurluge-

saldiriyor-devlet-kisitliyor,317066 Erişim: 19 Kasım 2015.

- Chancer, S. L., Cinsiyet, Irk ve Sınıf, çev.: Berke Uraz, 1. Baskı, İstanbul, Babil

Yayınları, 2011.

- Colebrook, C., “Queer Kuramın Olasılığı Üzerine”, Cogito Üç Aylık Düşünce Dergisi, çev.: Deniz Koç, İstanbul, YKY, sayı:65-66, Bahar 2011.

- Corbin, A., “Bedenlerin Buluşması”, çev.: Orçun Türkay, Bedenin Tarihi 2,

1.Baskı, İstanbul, YKY, 2011a.

- Corbin, A., “Bedenlerin Acıları, Sıkıntıları ve Sefalati”, çev.: Orçun Türkay,

Bedenin Tarihi 2, 1.Baskı, İstanbul, YKY, 2011b.

- Corbin, A., “Dinin Etkisi”, çev.: Orçun Türkay, Bedenin Tarihi 2, 1.Baskı,

İstanbul, YKY, 2011a.

- Courtine, J. J., “Teşhis Etmek/İzler, İpucları, Şüpheler”, Bedenin Tarihi 3 (Bakıştaki Değişim: 20. Yüzyıl), çev.: Saadet Özen, 1baskı, İstanbul, YKY,

2013.

- Deniz, B., “Athenayım Öyleyse Varım”, Cogito Üç Aylık Düşünce Dergisi,

İstanbul, YKY, sayı: 54, Bahar 2008.

132

- Direk, Z., “Judith Butler: Toplumsal Cinsiyet ve Bedenin Maddeleşmesi”,

Cinsiyetli Olmak (Sosyal Bilimlere Feminist Bakışlar), 4. Baskı, İstanbul,

YKY, 2014.

- Duhm, D., Kapitalizmde Korku, çev.: Sargut Duhm, 2. Baskı, Ankara, Ayraç

Yayınevi, 1996.

- Durudoğan, H., “Judith Butler ve Queer Etiği”, Cogito Üç Aylık Düşünce Dergisi, İstanbul, YKY, sayı:65-66, Bahar 2011.

- Erhat, A., Mitoloji Sözlüğü, 6. Baskı, İstanbul, Remzi Kitapevi, 1996.

- Euripides. Bakkhalar, çev.: Ari Çokona, 1. Baskı, İstanbul, İş Bakası Yayınları,

2014.

- Euripides. Medea, çev.: Sabahattin Eyüboğlu, 3. Baskı, İstanbul, İş Bakası

Yayınları, 2014.

- Faure, O., “Hekimlerin Bakışı”, çev.: Orçun Türkay, Bedenin Tarihi 2, 1.Baskı,

İstanbul, YKY, 2011.

- Foucault, M., Deliliğin Tarihi, çev.: Mehmet A. Kılıçbay, 4. Baskı, Ankara, İmge

Kitabevi, 2006.

- Foucault, M., Entelektüellin Siyası İşlevi, 3. Baskı, İstanbul, Ayrıntı Yayınları,

2011a.

- Foucault, M., Büyük Kapatılma, 3. Baskı, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2011b.

- Foucault, M., İktidarın Gözü, 3. Baskı, İstanbul, Ayrıntı Yayıları, 2012.

- Foucault, M., Güvenlik, Toprak, Nüfus, çev.: Ferhat Taylan, 1. Baskı, İstanbul,

İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2013a.

- Foucault, M., Toplumu Savunmak Gerekir, çev.: Şehsuvar Aktaş, 6. Baskı,

İstanbul, YKY, 2013b.

- Foucault, M., Cinselliğin Tarihi, çev.: Hülya U. Tanrıöver, 5. Baskı, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları, 2013c.

- Foucault, M., Özne ve İktidar, 4. Baskı, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 20014.

- Foucault, M., Hapishanenin Doğuşu, çev.: Mehmet A. Kılıçbay, 6. Baskı,

Ankara, İmge Kitabevi, 2015a.

133

- Foucault, M., Akıl Hastalığı ve Psikoloji, çev.: Emre Bayoğlu, 3. Baskı, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları, 2015b.

- Foucault, M., “Herculine Barbin’e Giriş”, Cogito Üç Aylık Düşünce Dergisi,

çev.: Tolga Yalur, İstanbul, YKY, sayı:65-66, Bahar 2011.

- Foucault, M., “Hapishaneler: Kuşatıcı ve Hizaya Getirici Kurumlar”, Defter, çev.:

B. Boysan, N. Gürbilek, S. Sökmen, İstanbul, Metis Yayınları, ….

- Frye, N., “Sonbahar Mitosu: Tragedya”, Cogito Üç Aylık Düşünce Dergisi, çev.:

Begüm Kovulmaz, İstanbul, YKY, sayı: 54, Bahar 2008.

- Gelis, J., “Beden, Kilise ve Kutsal”, Bedenin Tarihi 1, çev.: Sedat Özen, 1.Baskı,

İstanbul, YKY, 2008.

- Goldhill, S., Aşk Seks ve Tragedya, çev.: Elif Subaş, 1.baskı, İstanbul, Dharma

Yayınları, 2009.

- Gombrich, E. H., Sanatın Öyküsü, çev.: E. Erduran, Ö. Erduran, 6.baskı,

İstanbul, Remzi Kitapevi, 2009.

- Guattari, F., “Kadın Oluş” Quuer Temaşa, çev.: Sibel yardımcı, 1. Baskı,

İstanbul, Sel Yayıncılık, 2016.

- Green, A., Hadım Edilme Kompleksi, çev.: Levent Kayaalp, 1. Baskı, İstanbul,

Metis Yayınlar, 2004.

- Grosz, E., “Deneysel Arzu: Queer Öznelliğini Yeniden Düşünmek”, Cogito Üç

Aylık Düşünce Dergisi, çev.: Erkal Ünal, İstanbul, YKY, sayı:65-66, Bahar

2011.

- Grosz, E., “Bedenleri Yeniden Düşünmek”, KaosQueer+, çev.: Oğuz Karayemiş,

Ankara, Koas Gay ve Lezbiyen Kültürel Araştırmalarve Dayanışma Derneği,

sayı:2, İlkbahar, 2015.

- Gürbilek, N., Savaşır, İ., “Foucault’un Hapishanelerine Giriş”, Defter, İstanbul,

MetisYayınları,….

- Halperin, M. D., “Cinselliğin Bir Tarihi Var Mıdır?”, Queer Tahayyül, çev.:

Özge Karkık, 1. Baskı, İstanbul, Sel Yayıncılık, 2013.

134

- Hardt, M., Negri, A., İmparatorluk, çev.: Abdullah Yılmaz, 5. Basım, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları, 2003.

- Hocquenghem, G., Homoseksüel Arzu, çev.: Burcu Denizci, 1. Baskı, İstanbul,

Altıkırkbeş Yayın, 2015.

- Jarrety, M., Poetika, çev.: İsmail Yerguz, 1. Baskı, Ankara, Dost Kitapevi

Yayınları, 2010.

- Le Breton, D., Acının Antropolojisi, çev.: İsmail Yerguz, 2.baskı, İstanbul, Sel

Yayınları, 2010.

- Le Breton, D., Ten ve İz, çev.: İsmail Yerguz, 1.baskı, İstanbul, Sel Yayınları,

2011.

- Lemke, T., Biyopolitika, çev.: Utku Özmakas, 2. Baskı,İstanbul, İletişim

Yayınları, 2014.

- Lemke, T., Foucault, Yönetimsellik ve Devlet, çev.: Utku Özmakas, 1. Baskı,

Ankara, Pharmakon Yayınevi, 2015.

- Lactacz, J., Antik Yunan Tragedyaları, çev.: Yılmaz Onay, 1. Baskı, İstanbul,

Mitos-Boyut Yayınları, 2006.

- Lloyd, G., Erkek Akıl, çev.: Muttalip Özcan, 2. Baskı, İstanbul, Ayrıntı

Yayınları, 2015.

- Mandressi, R., “Teşrih ve Anatomi”, Bedenin Tarihi 1, çev.: Sedat Özen,

1.Baskı, İstanbul, YKY, 2008.

- Mark Mondimore, F., Eşcinselliğin Doğal Tarihi, çev.: Berna Kılınçer, 1.baskı,

İstanbul, Sarmal Yayınevi, 1999.

- Matthews, F. Sara, “Eski Rejim Döneminde Avrupa’da Beden ve Cinsellik”,

Bedenin Tarihi 1, çev.: Sedat Özen, 1.Baskı, İstanbul, YKY, 2008.

- Moulin, M. A., “Tıbbın Karşısında Beden”, Bedenin Tarihi 3 (Bakıştaki Değişim: 20. Yüzyıl), çev.: Saadet Özen, 1baskı, İstanbul, YKY, 2013.

- Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev.: Mustafa Tüzel, 1. Baskı, İstanbul, İthaki

Yayınları, 2005.

135

- Oranlı, İ., “Ondokuzuncu Yüzyıl Avrupası’nda Irkçılık ve Cinsiyetçilik”, Cogito

Üç Aylık Düşünce Dergisi, İstanbul, YKY, sayı:58, Bahar 2009.

- Özmakas, U., “Foucault: İktidardan Biyoiktidara”, Cogito Üç Aylık Düşünce

Dergisi, İstanbul, YKY, sayı: 70-71, Yaz 2012.

- Paksoy, B. K., Tragedya ve Siyaset, 1. Baskı, İstanbul, Mitos-Boyut Yayınları,

2011.

- Pellegrin, N., “Sıradan İnsanların Bedeni, Bedenin Sıradan Kullanımı”, Bedenin

Tarihi 1, çev.: Sedat Özen, 1.Baskı, İstanbul, YKY, 2008.

- Phillips, A., Dehşetler ve Uzmanlar, çev.: Tuna Erdem, 2. Baskı, İstanbul, Metis

Yayınları, 2014.

- Poter, R., “Beden, Sağlık, ve Hastalıklar”, Bedenin Tarihi 1, çev.: Sedat Özen,

1.Baskı, İstanbul, YKY, 2008.

- Sennett, R., Ten ve Taş (Batı Uygarlığında Beden ve Şehir), çev.: Tuncay

Birkan, 4.baskı, İstanbul, Metis Yayınları, 2011.

- Sina, A., “Eski Çağda Atina’da Şenlikler”, Adanan Menderes Üniversitesi,

Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Aydın, sayı:1, 2015.

- Sophokles, Oidipus Kolonos’ta, çev.: Nurullah Ataç, Ankara, Milli Eğitim

Bakanlığı, 1941.

- Sophokles, Antigone, çev.: Ari Çokona, İstanbul,1. Baskı, İstanbul, Türkiye İş

Bankası Kültür Yayınları, 2014.

- Sophokles, Kral Oidipus, çev.: Bederttin Tuncel, Ankara, Milli Eğitim Bakanlığı,

2001.

- Taylor, D., “Modernliğe Karşı Durmak: Irk ve Irkçılık Konularında Foucault ve

Arendt”, Cogito Üç Aylık Düşünce Dergisi, çev.: Erkal Ünal, İstanbul, YKY,

sayı: 70-71, Yaz 2012.

- Thomson, G., Tragedyanın Kökeni, çev.: Mehmet H. Doğan, 2. Baskı, İstanbul,

Payel Yayınevi, 2004.

- Vernant, J. P., Eski Yunan’da Mit ve Tragedya, çev.: Sevgi Tamgüç, 1. Baskı,

İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2012.

136

- Vigarello, G., “Bedenin Temizliğive Görüntüsü Üstüne Çalışmalar”, Bedenin

Tarihi 2, çev.: Orçun Türkay, 1.Baskı, İstanbul, YKY, 2011.

- Vigarello, G., “Kralın Bedeni”, çev.: Orçun Türkay, Bedenin Tarihi 1, 1.Baskı,

İstanbul, YKY, 2008.

- Witting, M., Straight Düşünce, çev.: Leman S. Darıcıoğlu, 1. Baskı, İstanbul, Sel

Yayıncılık, 2013.

- Witting, M., “Kadın Doğulmaz”, Cogito Üç Aylık Düşünce Dergisi, çev.:

Çiğdem Akanyıldız, İstanbul, YKY, sayı:58, Bahar 2009.