III

CUERPO Y SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA

DE LA PEQUEÑA Y LA GRAN RAZÓN O RESPECTO DEL YO Y DEL SÍ-MISMO1

Gilvan Fogel

En el Zaratustra, en "De los despreciadores del cuerpo", se lee:

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un úni­co sentido [...] Instrumento de tu cuerpo es también tu peque­ña razón, hermano mió, a la que llamas "espíritu" (...) Dices "yo" y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer —tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace yo (...) Instrumentos y juguetes son los sentidos y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí-mismo. El si-mismo busca también con los ojos de los senti­dos, escucha también con los oídos del espíritu. El sí-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquis­ta, destruye. Él domina y es también el dominador del yo. De­trás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se en­cuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido —llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría...2

Una vez más y siempre, se t rata de u n diálogo entre la vida (voluntad de poder, creación) y la tradición (que aquí, en el pa­saje citado, es evocada por la expresión "hermano mió"), la cual

1 La presente traducción fue realizada por Carlos E. Ortiz de la Universidad Católica del Oriente y revisada por el autor y Carlos Másmela del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia.

2 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", pp. 60-61.

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habla de "yo" y de "espíritu" como principio, como fundamento, esto es, como "razón" y así mismo, queda insinuado como "gran" razón, o sea, realmente, como el principio, el fundamento. Pero, Zaratustra , i. e. la comprensión vida-creación, dice: no, la gran razón, el real y auténtico fundamento es el cuerpo, identificado también con el si-mismo (Das Selbst).

Para comprender el texto citado hay que preguntar : ¿qué se entiende o qué es preciso entender aquí por "razón"? Paradóji­camente , la clave para entender lo que este pasaje quiere decir con "cuerpo" y con "si-mismo", es ju s t amen te lo que parece ser recusado, a saber, la razón.

"Razón" es u n término, mejor, u n concepto crucial, tal vez el concepto crucial en la filosofía y, sin embargo, es algo muy vago, muy confuso, diluido en el uso abusivo. Pero es jus to asi que se cumple el destino de los conceptos o de las nociones fundamentales: envueltos(as) en esa a u r a de lo vago y lo difu­so, ellos (ellas) ac túan y determinan por todas par tes . Son fun­damenta les en la medida en que, por todas par tes , irreflexiva o impensadamente , se superficializan, o sea, se concretizan y así determinan, dan dirección, norte, sentido —en fin, se des­t inan y hacen historia—. Así pasa también, y principalmente, con la razón. En este contexto, se podría decir de la razón lo mismo que San Agustín decía respecto del tiempo, que es lo que se puede decir al respecto de toda noción o concepto fun­damental : "¿Qué es, pues , el tiempo [la razón]? -Si nadie me lo pregunta , lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pre­gunta , no lo sé"3 .

Una vez asumido el riesgo de la evidente parcialidad, inten­temos determinar u n a dirección dentro de esta gran vague­dad. Entenderemos por razón el poder, mejor aún , la fuerza de juntar, componer, integrar o reunir en el propio acto de ver, i.e. de visualización, entendida és ta como lo que habi tua lmente se denomina también la hora o el acto de aprehensión, de capta­ción, de percepción. "Razón" es este acto de ver y ver justamen­te porque ya es reunión, integración - compactación. Sí, es lo que Kant, de modo general, entiende por esquema y esque-matización. El aparecer o mostrarse —que es siempre ya re­unido o compactado— es acto de razón, es acontecimiento ra­cional. Si asi no fuera no se daría ningún ver, n ingún aparecer, y todo estar ía perdido, agotado en lo indefinido, en lo indeter­minado. Sí, en efecto, la noche oscura donde todos los gatos

3 Obras de San Agustín, B.A.C, 1951, Libro XI, cap. XIV, p,577.

son pardos. "Fuera" de este ver-aparecer, se halla lo que no hay, no hubo ni jamás habrá. No puede haber. Esta compac­tarían arcaico-originaria es, en el lenguaje de El nacimiento de la tragedia, la dimensión de Apolo.

En el propio ver, esto es, en la hora o en el instante de aparición, de evidencia del otro y del mundo, que es lo absolu­tamente otro o la alteridad en cuanto tal (por ejemplo, el ins­tante descrito por el acto de comer del árbol del conocimiento en el mito de la caída o de recibir de Prometeo el fuego de Zeus), se hace o se da este poner junto, esta compactación, que al mismo tiempo da el sentido de lo uno y de lo múltiple, que es el sentido o la evidencia de ser en el vivir o en el existir. Se puede decir incluso: ser en el sentido de ser. Decimos: se hace, se da esta compactación. Es preciso enfatizar: este ins­tante, esta hora, es esta compactación misma. Y es ésta la hora del hombre y de lo real —mejor: es esta la hora, el instan­te y ahí se da todo lo que llamamos hombre, mundo, real—. Nos preguntamos: ¿Cuál es el tenor, cuál es la textura, cuál la constitución de ser de todo y de cualquier cosa real, incluso, y principalmente, del hombre?

Estamos diciendo que este instante constituye "razón" —en­tendiendo por razón tan sólo este juntar, integrar, componer, compactar— una especie de hacer entero o enterizamiento. Con eso no se ha dicho todavía nada de su posible y necesaria cons­titución ontológica. Dando sin embargo un indicio, incluso una fuerte indicación hacia esta constitución ontológica, se acos­tumbra decir que esta es la hora del "espíritu". Modernamente, cartesianamente, se dice "yo", el "yo" como lugar o instancia radical del "cogito". Diciendo "espíritu", "yo", "cogito", "concien­cia", ya se está interpretando y esclareciendo, esto es, com­prendiendo; aquel "abrirse de los ojos" citado tanto en el texto del mito de la caida, o en el mito de Prometeo, el robo del fuego de Zeus que inaugura, crea al hombre y respectivamente todo lo real.

En el mito de Prometeo, es ésta la hora del fuego y, se dice también, del nous. Se acostumbra también traducir y por lo tanto interpretar y comprender nous como "espíritu" y, de nue­vo, como razón. Es un hecho que el pensamiento occidental es la historia del detallamiento de la tendencia de la com­prensión del "espíritu", de la "razón", como lo que se opone y contrapone al cuerpo —la materia, la sensación—. Occidente, Europa, en cuanto platonismo, son el tiempo o la historia de la dilación y de la profundización de ese abismo que separa, opone y contrapone alma y (+)cuerpo, esto es, razón g sensa-

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ción, espíritu y materia, yo (hombre) y mundo, sujeto g obje­to... En el extremo de esta historia del crecimiento de este abismo (hoy, aquí, ahora) aparece la positividad de la afirma­ción del lado que siempre fue visto como negativo y menor, a saber, la afirmación del cuerpo, pues, nos va a decir Nietzsche, este instante, el nous, la "razón", es cuerpo. Ahi está, por tan­to, una indicación incisiva para responder a nuestra pregun­ta por la textura ontológica del instante-razón, esto es, del instante-incorporación, compactación, la hora-vida: es cuer­po. El cuerpo es la gran, esto es, la verdadera, la auténtica razón. Esto quiere decir: es el verdadero, el auténtico, el úni­co fundamento. Cuerpo, sólo cuerpo es comienzo —Arjé—, Bien, intentemos formular esto mejor.

II

Estamos hablando de razón (ratio, reor) e introducimos el grie­go nous. La palabra alemana que estamos traduciendo por "ra­zón" y nous es Vemunft-grosse Vernunft (= cuerpo) y kleine Vernunft (= yo, espíritu). Nuestro propósito es marcar una com­prensión de la razón a través de los sentidos de nous y de Vernunft, los cuales tienden a confluir y coincidir. Noeo (noeirí), el verbo del cual se forma el sustantivo nous, habla de un per­cibir, tal vez de un "darse cuenta" de eso que se muestra y aparece tal como aparece y se muestra —esto es, tal como se hace visible o se evidencia—. En este sentido amplio, y al mis­mo tiempo esencial, se trata de un ver. Un "percibir-ver" que, al decir percipere, percapio, habla de un apoderarse de, tomar posesión y de ahí apropiar. In Besitz nehmen dice el alemán vemehmen. ¿Cómo tomar posesión, cómo apoderarse de?

Vamos a hacer un paréntesis que, en verdad, es un rodeo con el propósito de que sea una importante salvedad. No se trata de un percibir a través de un "yo" o del percibir de "un espíritu", de "una conciencia", pues, ya se vio, todo eso es "pequeña razón", es decir, todo esto es configuración tardía, epigonal y, en este sentido, no esencial, no arcaica y no fun­dadora. Al contrario, es preciso que se abra un camino de comprensión a través del cual se evidencie que, antes, es este percibir (que es apoderarse) que se apodera y toma po­sesión del "hombre", haciendo que él venga a ser el hombre que es y que será —también un "yo", un "espíritu", una "con­ciencia"—.

Se dice: este percibir no lo es de un "yo", de un "espíritu". Por lo tanto, debe ser, sólo puede ser ¡a través de los senti-

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dos\ La verdad es que el diccionario, por ejemplo, dice de noeo, noein: "se mettre dans l'esprit par Ventremise des sens, d'oú voir, s'apercevoir de | . . . ] " 4 . En cuanto al percipere el dic­cionario registra: "tomar, apoderarse, percibir" y advierte "por la vista, por el oído y de ahí también "notar", reparar, co­ger"5. Tanto en relación al noeo como al percapio el énfasis queda, al parecer, en los sentidos contra (versus) el espíritu, la conciencia, el yo. Parece que este percibir no es algo prin­cipalmente "mental", sino... "sensorial". Esto no resuelve el problema y continuamos jugando en el cuerpo versus espíri­tu. Por otro lado, sigue pareciendo que sentir sea algo claro, evidente. Pero se pregunta: ¿Y sentir —qué es eso?, ¡¿Cómo?! La verdad es que no hay, que no puede haber eso que un discurso impensado y el sentido común llaman un "mero" o un "puro" sentir, como si eso fuese algo de otra esfera, que no sea la "mental", lo "racional" —sería algo puramente "irra­cional", "animal"—. Todo sentir ya es mostrarse y revelarse de un sentido, y esto significa el mostrarse y revelarse de una configuración, de una orientación. Esto quiere decir: todo sentir ya es, de algún modo, estructurado, organizado y, por eso, revelador y mostrador de un sentido, de una significa­ción, de la cual él es la concretización, la realización. "Senti­do" es la sustantivación del participio de sentir. La "pura impresión sensible" es una pura abstracción. Es asi que sen­tir, al mismo tiempo, es y funda un ver-aparecer. En suma, todo y cualquier sentir ya es a partir del salto y en el salto (esto es, siempre "dentro" y desde "adentro" del círculo = origen súbito, inmediato) y, así, no hay tal pura o mera sen­sación, y tampoco puro espíritu en cuanto un dado pre-cons-tituido (= sujeto) que seria lo estructurador de todo, inclusi­ve del "sentir". Siendo asi, todo ya es siempre... ¿Qué? Al parecer Nietzsche dirá: ¡cuerpo! Ahora bien, ¡¿no se está en esa situación?! ¡¿cómo?! Esperemos.

Insistiendo en el punto arriba mencionado, por el hecho de no poder existir el puro o mero sentir, nos parece que, dándose cuenta de eso, Kant propone una "Estética Trascendental" que, en última instancia, es una teoría de la estructura o de la for­ma meta-física (!), esto es, no sensible o suprasensible del sen­tir —o sea, de la sensación, de la sensibilidad—. Esto quiere decir que ahí se ve y afirma que "sentir" es siempre ya una

4 Cf. A., Bailly, Dictionnaire Grec-Frangais, París; Hachctte, s/f, 5 Cf. F.R. dos Santos, Saraive, Dicionáno Latino-Portugués, Rio-B.M:Garríe, s/f.

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dimensión, un modo de ser metafísico, trascendente. Nosotros decimos: siempre ya en el salto, desde el salto, a partir del salto.

Retomemos la exposición. Deciamos, los sentidos de nous (noeiri) y de Vernunft (vernehmerí), los cuales determinan aquí nuestro hablar de la "razón" (ratio), tienden a confluir en las voces de tomar, aprehender, captar, percibir, verbos todos marcados fuertemente por las connotaciones de composición, hacer entero, densificación (Verdichtung, Verdichten), compac­tación que es la vía o el modo como lo que aparece y es visto aparece y se hace visible. El crecimiento, la concentración, la intensificación contenida en este captar, en este tomar que conduce a esta densificación, a esta compactación —lo que lleva a cabo eminentemente el percipio— en fin, esta caracte­rística fundamental es nombrada en la palabra alemana ver-nehmen por el prefijo "ver", que igualmente aparece en per­cipio, bajo la forma de "per". "Vef (ver-nehmeri) y per (per-cipio) ratifican, reforzando; fortalecen, intensificando el tomar, el aprehender, el captar, de modo que se evidencia, en la concen­tración, la dimensión de densificación, de compactación, de estos verbos que, en el fondo, es una in-formación, que lleva a cabo la esencia del crear, de la creación. Es así, por esta vía, que el captar, el tomar, "crece" y se "incorpora" —instaura, hace visible, crea—. En esto, a saber, en la articulación con­junta tomar-componer, aprehender-densificar-hacer-entero, captar-compactar —el vemehmen, el percipere, el noein, que define para nosotros razón— es donde es necesario que se vea la insistencia y la predominancia de la acción o de la actividad de eso que Nietzsche denomina cuerpo. Es "encorpación"; "in­corporación". Cuerpo percibe. Cuerpo ve. Mejor: cuerpo es el lugar, el ámbito, la "hora" de percepción, del hacerse visible. Cuerpo "raciocina". Es la "gran", esto es, la verdadera, la au­téntica razón.

Pero, insistamos; habitualmente, cuando decimos "tomar", "captar", "aprehender", "sentir", etc., se piensa o se imagina un movimiento de adentro hacia fuera, esto es, se supone un sujeto constituido, por ejemplo, un "yo", una "mente", una "con­ciencia" que se vuelve hacia un objeto, un ámbito material o formalmente fuera del sujeto, y que es entonces "mentalmen­te" captado, aprehendido —representado—. Así cabría enten­der el "tomar posesión" o el "apropiarse", que mencionamos a propósito de noein y vemehmen. Sin embargo, para nosotros, en la medida en que ya se evidenció que el "yo" es tardío, epigonal y que la estructura sujeto versus objeto no es una buena medi-

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da para medir la dinámica de realización de la realidad (toda y cualquiera) —para nosotros, por lo tanto, esta estructuración no puede valer—.

Pero, entonces, ¿qué es lo que vale, esto es, lo que debe sustentar y mostrar la comprensión del fenómeno en cuestión? Por nuestro camino no hay otra salida —hay que decir: ¡el cuer­po! Pero, al final, ¿qué es el cuerpo? ¿cómo?—.

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Cuerpo es afección, que para nosotros suena también en las modulaciones humor, interés, perspectiva, experiencia. Por tanto, afección responde por el "es" y por el "cómo" de cuerpo. Afección (experiencia) es constitutivamente acción, actividad —acción o actividad de auto-exposición—. El cuerpo es cuerpo en la medida en que es el lugar o la instancia de acción o de actividad de experiencia (afecto) autoexponiéndose o auto-realizándose, el llegar-a-ser de interés y para interés en el uso y en la apropiación. Se va más lejos —y es éste el sentido y el propósito de la "tesis"— y se dice; el hombre es cuerpo, esto es, afección. Si, la tesis es que toda realidad posible es experien­cia, entonces, también y necesariamente lo es el hombre. Y de nuevo la pregunta: ¿cómo? ¿de qué se está realmente hablan­do? ¿desde dónde?

Porque el hombre originariamente no es ningún "yo" (inte­rior, mente, conciencia), afección, la experiencia que lleva a cabo el hombre y determina el modo de ser del cuerpo —o sea, que es cuerpo— y no es por tanto nada que el hombre "tenga", esto quiere decir, nada que ocurra, que acontezca o que pase en un sujeto, en un "yo", "persona" o "individuo". Antes bien, es la experiencia, el "afecto", lo que tiene al hom­bre —por esto y así lo determina—. Esto quiere decir: el hom­bre no es primero y antes que nada un o este hombre para luego, esto es, "después", tener o sufrir un afecto, manifestar una afección. En otros términos: el hombre no pre- o sub-existe a la experiencia, al afecto. El hombre, que definimos como apertura para la apertura o posibilidad para la posibili­dad ("la realidad de la libertad como posibilidad para la posi­bilidad"), requiere siempre ser ya afectado o aquejado6, siem-

El autor u s a la palabra por tuguesa afeigoado, que, al igual que la palabra afielado, significa afectado, pero en el sentido de u n a afección m á s fuerte, por lo cual la he traducido por aquejado. (N. del T.)

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pre ya t r a spasado y perrneado por la experiencia y por eso y sólo por eso él aparece, se m u e s t r a —en fin, es o se hace (este, aquel) hombre—. Por eso, la "pequeña razón" dice "yo" y se u fana de eso, esto es, se infla demasiado y así se h incha en la p resunc ión de este "yo" s u b - y pre-existente, pero la "gran razón", el cuerpo, hace go, hace llegar a ser todo lo que llama­mos "yo", conciencia ", "alma", "espíritu"...

La verdad es que este acontecimiento elemental, que esta­mos llamando ser o el dar-se o hacer-se del cuerpo —la verdad es que a eso cabe denominar vida—. Es u n acontecimiento (sur­gimiento, irrupción) de orden trascendente (lo súbito, el salto, el instante lo determina) que se apodera de lo que puede y que se deja apoderar, usar , a saber: el hombre es sólo hombre como lugar de ese acontecimiento. Es vida que se apodera, se pose­s iona (es és te el percibir , el cap ta r , el ver de noein y de vemehmen) y usa debida o convenientemente lo que p u e d e y por tan to precisa ser asi usado . Pues es és ta su determinación y su modo de ser —a saber, el hombre. Así él se hace, aparece, es. A medida que el hombre—, o sea, cuerpo, es el lugar y la hora de todo aparecer posible, es por esta via (es decir, u sando , apropiando) que todo es: hombre, mundo , "cosas".

Este ser tomado por (ser afectado) y este dejarse así ser to­mado, que define el proceso del cuerpo haciéndose cuerpo (=incorporación), es decir, el proceso de crecimiento (intensifi­cación, clarificación) de la propia afección o de la propia expe­riencia —a esto es preciso llamarlo escucha. Escucha o partici­pación vital. CUERPO ES ESCUCHA. Entonces escucha, o sea, obediencia y en ella y desde ella u n crecer y u n venir a ser de toda destinación, de toda autoprescripción de tarea —es diná­mica del cuerpo haciéndose cuerpo o incorporación—. En el uso, en la apropiación, en el posesionamiento. Así se da el acon­tecimiento arcaico, el Urphánomen —Vida—. Es en el oír y como oír, por tanto en la incorporación, que la experiencia se intensi­fica, se concentra, se compacta y así se hace visible —aparece— . El compactarse, que es propio de la "gran razón", lo es de la experiencia, del afecto, es decir, de la fuerza, del interés. Noein, vemehmen, "raciocinar" es perspectiva, per-spicere —antes: perspectivar-se—. Todo lo que se ve, que aparece o se hace visible ya es in-formado, configurado, esto es, ya es concre-tización o realización de sentido puesto y propuesto —el sentí-do que siempre ya se introdujo y se interpuso—. En otros tér­minos, todo aparecer o hacerse visible es afecto en acción o actividad de experiencia. Obra del cuerpo —mejor: incorpora­ción—. Es este sentido el que siempre ya se interpuso en la

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interpretación. Y sólo hay interpretación. Es él por tanto el que cumple el movimiento de compactación, de densificación. Es él quien decide y elige. Es él quien, asi, junta, integra o "poetiza" (dichtet) en uno (=necesidad, destino) lo que es "fragmento, enigma y espantoso azar"7, esto es, todo lo que se muestra disperso o al margen del destino, de la necesidad. Es este sen­tido el que es lo racional —es Dichtung y Verdichtung—. Obra de cuerpo —mejor: incorporación—. Es en este contexto que es necesario considerar y comprender el "pensar (noein) y ser son lo mismo" de Parménides. Pensar (noein) es incorporar, es par­ticipar vitalmente, lo cual es otro modo de traducir —interpre­tar— una difícil palabra alemana que también nombra el "pen­sar", a saber, besinnen, Besinnung. Pero dejemos eso de lado.

IV

Es evidente y sin embargo necesario que se enfatice que este acontecimiento arcaico, este Urphánomen, se da fuera, o sea, más allá de toda y cualquier disyunción y oposición cuerpo versus alma. Vida es la palabra, es el nombre para designar este acontecimiento, este lugar y esta hora, que es una instan­cia fuera, "anterior" a esta disyunción y oposición.

Sin embargo, hablar y sobrestimar el cuerpo (= inversión de la metafísica) parece preciso, se muestra incluso como necesi­dad histórica o imposición de un determinado momento para poder, hablando el lenguaje de la metafísica, dialogar con la propia metafísica, esto es, con la tradición que es este y sola­mente este lenguaje (a saber: cuerpo y alma, materia y espíri­tu, etc.), para, posible y probablemente, así poder conducirlo hasta un punto de exacerbación y saturación y ahí alcanzar la compleción, la consumación (esto es, la afirmación extrema de y en la inversión), en el cual y desde el cual se evidencia la improcedencia, la falta de "derecho", o sea, de fondo, de enraiza-miento y de proveniencia y, por fin, la inutilidad del discurso cuerpo y (+), o versus, alma, sensible y (+), o versus, supra­sensible, tal como si estos términos constituyeran en si planos autónomos y superpuestos (entonces, ¡subpuestos!), estratos ontológicos acrecentados, sumados al instante (salto, círculo) y entre sí contrapuestos.

Cuerpo-alma, sensible-suprasensible —todo eso es ya obra del instante— todo eso ya se da o se hace desde el instante, o sea,

AZ II, "De la redención", p. 204.

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es acontecimiento en y desde el salto, por lo tanto, en el círculo y, por eso, no cabe hablar de oposición y contraposición (planos, estratos), sino de grados de intensidad, grados o niveles de partici­pación vital (¡escuchar!), que varían desde la máxima "atención", "concentración" o el crecimiento mayor, esto es, más intenso, has­ta la mayor apatía o indiferencia (decrecimiento y total relaja­miento del tono, del pulso vital) que, en su extremo, pone "cosa", "cosificación", sujeto y objeto —dentro y fuera, vida y muerte, alma y cuerpo—. Es en este juego de crecimiento y decrecimiento de la intensidad o de la participación vital (y que se hace como crecimiento y decrecimiento de la escucha, de la "concentración") en el que se define lo real y en el que se va o no dando el pasaje, la t ranspos ic ión hacia la ins tanc ia de sintonización y sin­cronización con el pulso vital y que, al mismo tiempo, define el mayor o menor grado, la mayor o menor intensidad de evidencia, esto es, de ver, de aparecer, en fin, de realidad y de ser.

V

Vamos a releer el pasaje citado en "De los despreciadores del cuerpo" y, a la luz de estos comentarios preliminares, intentar comprenderlo. El pasaje, recordemos, dice:

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un úni­co sentido (...) Instrumento de tu cuerpo es también tu peque­ña razón, hermano mío, a la que llamas "espíritu" (...) Dices "yo" y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer —tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace yo (...) Instrumentos y juguetes son los sentidos y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el si-mismo. El si-mismo busca también con los ojos de los senti­dos, escucha también con los oídos del espíritu. El si-mismo escucha siempre y busca siempre; compara, subyuga, conquis­ta, destruye. Él domina y es también el dominador del yo. De­trás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se en­cuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido —llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría.8

El sí-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, sub­yuga, conquista, destruye. Él domina (herrschí) y es también el

8 AZ I. "De los despreciadores del cuerpo", pp, 60-61 .

dominador (Behemscher) del yo. Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra u n soberano poderoso, un sabio desconocido —llámase si-mismo—. En tu cuerpo habi­ta, es tu cuerpo. "Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría".

En "gran razón", "gran" quiere decir: lo que realmente es, o sea, lo esencial, lo fundamental. Pleonásticamente, para mar­car el contraste con lo que habitualmente se ve como funda­mental, pero que es caracterizado tan sólo como "pequeña ra­zón" (esto es, inesencial, no realmente fundamental), a saber, el "yo", el "espíritu" —pleonásticamente, por lo tanto, tenemos: el fundamento realmente fundamental (!= gran razón) es el cuer­po—. Y de éste se dice: es "una pluralidad con un único sentido". El cuerpo es u n a multiplicidad, primero porque no hay el cuer­po, sino cuerpos. El cuerpo es muchos cuerpos, todos los cuer­pos posibles. Esto quiere decir, por u n lado, cada verbo, cada experiencia o afección configura, hace llegar a ser un cuerpo, o sea, define u n posible y real campo de relaciones. Por otro lado, cada cuerpo es un modo propio de ser y de aparecer de u n a posible afección. Es esta afección, esto es, este cuerpo, lo que organiza, estructura, apun ta y define la dirección de ser, en fin, lo que determina —entona—. El texto dice: él impera (herrschí) y es Señor, emperador (Beherrscher), o sea, él conduce, dirige, orien­ta atravesando, sobrepasando, perdurando. Una vez más: de­termina. Y cada cuerpo, a su vez, es insistentemente juego de transformación, de alteración, diseñando el real o posible cam­po propio de relación.

Y es así que cuerpo, siendo una multiplicidad, lo es con un sentido, esto quiere decir, definiendo siempre una orientación, u n a génesis, marcando u n "de donde" (=cuerpo), y u n "hacia don­de" (=cuerpo), lo que realiza el tiempo y la vigencia de u n a histo­ria. En esta estructuración, cuerpo, siendo el fundamento o el modo propio de ser de la vida, se revela como "lo uno que en si y por si mismo se altera, se diferencia" —esto quiere decir: se t rans­forma en el obedecer al juego de autosuperación, que es el cami­no de vida en tanto y como creación—. Mejor: procreación y, en la procreación, perpetuación. Vida (Leberi) y cuerpo (Leib) dicen lo mismo, la misma dinámica de auto-trans-figuración.

El "yo", el "espíritu", el "alma" y los propios sentidos (los lla­mados "órganos" de los sentidos) son obra del (de los) cuerpo(s) y u n a vez asi constituidos se hacen medios, agentes, para la realización de cuerpo: campos de acción y de juego de la activi­dad-cuerpo. Por eso, el sentido siente, el espíritu conoce, el yo ve, porque se hacen desde el cuerpo. El cuerpo es la propia

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abertura , interés, perspectiva. Se da a sentir, ver, percibir, co­nocer porque hay o se hace aber tura (interés, afección) y no al contrario, a saber, no es u n yo constituido que se abre y enton­ces ve, siente, etc. Sentir, ver, conocer—esto es obra de cuerpo: juego de incorporación—. El cuerpo no es originariamente nada somático, ni nada psíquico o psico-somático. ¿Qué es entonces? Lugar, "médium" o elemento de dinámica de experiencia hacién­dose y apareciendo como experiencia, cuya intensificación (cre­cimiento) se vuelve cuerpo (y sí-mismo) visible. El cuerpo usa al "yo", u s a al "espíritu" y los sentidos (lo "somático") para cumplir su meta, que es venir a ser, irrumpir, mostrarse y hacerse visi­ble en su exponerse —en fin, aparecer. Pero se pregunta: ¡¿Cómo u s a al yo?! ¡¿Entonces, el yo sub- o pre-existe?! En la estruc­turación circular de interés, (afección, experiencia), que es in­serción y concretización (lo histórico), siempre se es, ya siempre se fue cuerpo —por eso, "yo", "espíritu" ya siempre acontecieron o se dieron...—. No hay el primer hombre, el primer cuerpo. Es habiendo sido constituido a partir de la actividad de cuerpo y, a partir de ahí, configurándose como campo de acción y de juego para el hacerse cuerpo; es asi que "yo", "espíritu" y "sentidos" son ins t rumentos y juguetes del cuerpo, que pasa a llamarse también sí-mismo. Y esto es dicho así: "El sí-mismo (das Selbst) en tu cuerpo habita, es tu cuerpo".

Sí-mismo: u n a palabra más , u n nombre más para decir lo mismo, a saber, interés, afección, experiencia, cuerpo. Lo mis­mo, sí, pero no de igual manera. Es posible que "si-mismo" pre­tenda decir esto mismo en u n grado supremo, en u n a instancia máxima de autorrealización o de intensificación (crecimiento) de esto mismo, a saber, experiencia, cuerpo. Por eso se ha dicho: "El sí-mismo habita en tu cuerpo, es tu cuerpo". En tanto "mo­rada" del si-mismo, el cuerpo es guarda y resguardo del si-mis­mo, o sea, es escucha del sí-mismo. Pero el cuerpo, como se vio, es escucha. Entonces se t rata de escucha de escucha. En la intensidad máxima del cuerpo, esto es, en la intensificación ma­yor de la escucha, ésta se hace escucha de escucha, que es sí-mismo. Es, por lo tanto, atención, concentración intensificada al máximo en el proceso de autorealización de trascendencia. Ahi y asi acontece mayúsculamente, digamos inmoderadamente', en­tendiéndose por esta intensa concentración la propia vitalidad, la participación vital.

El au tor utiliza la expresión por tuguesa imo: prefijo de palabras que indican falta de medida, como: imodícidade (exceso), imódico (inmoderado), etc. Como

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A manera de observación notemos lo siguiente: se habla de interés, perspectiva, experiencia, afección, cuerpo, si-mismo. Nuestra tendencia, nuestro hábito es alinear todo eso a u n lado, al frente, hacia arriba, hacia abajo y ordenar todos estos térmi­nos en capas estrat i f icadas, p rocurando así da r u n orden cronológico y alinear según la anterioridad de uno en relación con otro, orden éste que estaría obedeciendo al esquema funda­mento-fundado. Primero esto, después aquello, después aque­llo otro, etc. Con este escrúpulo de ordenamiento, con este espí­r i tu de "o rdenac ión" nos h a c e m o s en te , c r i s t a l i z amos o cosificamos eso que no es n inguna "cosa", sino t an sólo y siem­pre u n modo de ser posible. Con eso facilitamos, creamos las condiciones para colocar el fenómeno bajo control, para así, presumiblemente, "entenderlo", pero este no es el camino de la verdadera comprensión del fenómeno en cuestión. La verdad es que todo esto, todos estos "nombres" realizan u n único acto, u n único instante, u n a única dinámica o juego de estructuración y composición que, por la vía de diferentes designaciones, es ca­racterizada, esto es, diferenciada y así visualizada en SL¿S ins­tancias de crecimiento o de intensificación. "Horas" distintas de u n mismo proceso, de u n mismo fenómeno. Por lo tanto, modi­ficaciones, modulaciones de lo mismo. El nombre mayor y único que amar ra todos estos "tiempos", todas estas "horas" es: Vida.

Entonces, cabe cuidarse de que no se entienda y subentienda, malentendiendo así el sí-mismo como u n "algo", u n a entidad, otra entidad que estaría "atrás", "más a t rás todavía", en fin, que en mayor escala sub-yacería o sub-existiría a todo cuanto es y hay. Sería la protosubstancia. ¡La primera y la mayor! Ahora bien, ¡¿pero el texto que citamos no dice jus tamente eso?! El es claro y enfático: "¡Tras ellos [sentidos y espíritu] se encuentra todavía el sí-mismo!" Y de nuevo: "Detrás de tus pensamientos y sentimientos.. . se encuent ra u n soberano poderoso, u n sabio desconocido —¡llámase si-mismo!"10 ¡¿Y ahora qué?!

Al decir esto o al formularlo asi, el texto apela al modo como el interlocutor comprende aquello de fundamento y fundamentación, el interlocutor, llamado "hermano mío", que es j u s t amen te la tradición del "yo", del "espíritu", que entiende fundamento en el sentido de "hacia atrás", de lo creciente hacia el fondo, h a s t a la úl t ima subs tancia . En este sentido y en el esfuerzo de ser

el prefijo equivalente en español sería inmo, y ubicado así, solo, no da un significado directo, he preferido traducir la expresión imo directamente por inmoderadamente. (N, delT.).

10 Ibid. p, 6 1 .

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"entendido" de inmediato por la tradición, por el "hermano mió", el texto (Zaratustra) recurre a la fuerza persuasiva del "atrás" para marcar eso que se dice que es un grado o una instancia mayor e incluso máxima, de fundamentación, o sea, la instan­cia de radicalización o de intensificación del cuerpo, de la es­cucha y de la participación vital, en fin, de vida en el proceso de conducción o de determinación de todo lo que es y hay.

Se dijo; instancia mayor e incluso máxima de funda-mentación. Esto es una exageración y un error, pues funda­mento (fundamentación) no es, en rigor, mayor y máximo o menor y mínimo. Es tan sólo fundamento, fundación, no como un "atrás", como último (primer) substrato, sino como sobre-pasamiento, como atravesamiento, como perduración y via­je de origen —en fin, como acción, actividad de experiencia, actividad ésta que es movimiento de superficialización, in­sistente exposición y revelación en esa linea de umbral, que es lo real—.

"Incorporación" habla todavía del modo como cuerpo si-mismo busca, compara, subyuga, conquista, destruye, recu­sa, elimina, hace y deshace —en suma, como selecciona o elige—. Siguiendo este camino, obedeciendo a este modo de ser, incorporación es apropiación, esto es, acción del propio llegar junto a lo propio, por tanto, de hacerse propio (= creci­miento, intensificación), en el usar todo lo que se ofrece. Pro­pio es en la medida en que se tiene y se usa —y él así se hace, llega a ser. Es lo que dicta la "gran razón". Al camino, en el camino que es la vida, se ofrece todo lo que es, todo lo que hay—y esto siempre es bastante, sobreabundancia, sobrepa-samiento, exceso—. Es usando, apropiando, incorporando, que, de nuevo, lo que sobrepasa alcanza borde, o sea, conten­ción y determinación —es decir, límite, que es donde algo se hace algo, el lugar preciso de su irrumpir y aparecer—. Incor­poración y apropiación dicen, por lo tanto, lo mismo, hablan de la misma dinámica de intensificación de una identidad (¡de un si-mismo!), en la medida en que ésta así se expone y así libera e intensifica (esto es, crece y se evidencia) un modo propio de ser, cuyo proceso de autohacerse es ejercicio, acu­ñación, plástica de libertad. Apropiación-incorporación es ejer­cicio y configuración de libertad.

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UNA SABIDURÍA SALVAJE El cuerpo inmanente a la vida en el Zaratustra de Nietzsche

Luis Antonio Cifuentes

Sólo quiero pensamientos que me acerquen a la vida.

Jarcha mozárabe

En la segunda parte de Así habló Zaratustra, en el texto "El niño del espejo", dice:

Herido estoy por mi felicidad: ¡todos los que sufren deben ser médicos para mí! (...) Me he convertido todo yo en una boca, y en estruendo de arroyo que cae de elevados peñascos: quiero despeñar mis palabras a los valles (...) Sin duda hay en mí un lago, un lago eremítico, que se basta a sí mismo; mas el río de mi amor lo arrastra hacia abajo consigo —¡al mar! Nuevos caminos recorro, un nuevo modo de hablar llega a mi; me he cansado, como todos los creadores, de las viejas lenguas. Mi espíritu no quiere ya caminar sobre sandalias usadas.1

Estas palabras parecen escritas desde las al turas frías del exceso de vida. Son pronunciadas por u n solitario eremita, que quiere hacer regalos desde u n a felicidad demasiado joven. Las sentencias que carga, fundidas y templadas como u n a lanza, quieren llegar a sus amigos y a sus enemigos, como u n a tempes­tad que despeña sus aguas hacia el mar del futuro del hombre. No anuncia u n a utopía, mucho menos u n mensaje de salvación; la sabiduría de este ermitaño, que baja de su montaña, trae el feliz regalo, ése que desde siempre la vida colocó en el aconteci­miento natural llamado "hombre": la sobreabundancia de fuerza.

1 AZ II, "El niño del espejo", pp. 128-129

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Pero el que tenga deseos de elevarse, de subir has ta las es­trellas, ese tiene también sus malos instintos deseosos de liber­tad, que, como perros salvajes, ladran desde los abismos caver­nosos y profundos del mal del hombre. Eso sentencia Zaratustra. El árbol, cuanto más quiere elevarse, más arraiga sus raices en la tierra. Sobreabundancia de fuerza significa sentido de la tie­rra y, en el hombre, instintos salvajes que se pelean por el domi­nio de u n terreno h a s t a a h o r a poco explorado: el cuerpo. Zaratustra , como creador, anuncia la necesidad del sufrimiento y de las muchas transformaciones, el hundimiento en su ocaso de lo que se ha llamado lo humano , para poder crear.

Buena parte de las sentencias de Así habló Zaratustra, es­pecialmente en la primera y en la segunda parte, hacen refe­rencia al cuerpo. A u n cuerpo enfermo y cansado, pero tam­bién a uno cuya potencia creadora está casi sin estrenar, es decir, a u n cuerpo como futuro del hombre. En lo que sigue, queremos exponer varios aspectos relevantes con respecto a lo corporal, que aparecen esbozados en algunos apar tados de las dos pr imeras par tes del libro. Pretendemos most rar en qué re­lación se encuent ra la potencia creadora de lo fisiológico hu­mano con el pensamiento, a part ir de la inmanencia del cuer­po en la vida. Lo desarrollaremos en tres momentos: la sintoma-tologia de u n cuerpo agotado, el cuerpo y s u s fuerzas y, por último, la relación del cuerpo con lo que, para Nietzsche, ca­racteriza a la vida en general: la voluntad de poder, como rela­ción de fuerzas.

La dificultad en la lectura del texto nietzscheano radica en que se obstaculiza cualquier proyecto de sistematización inte­gral de su contenido, lo que impide que se pueda extraer u n a visión en u n a sola dirección sobre algún tema en especial. Asi, en el escrito que sigue, in tentamos u n a tonalidad interpretativa con pretensiones sis temáticas sobre el cuerpo. Pero en ningún momento proponemos u n desarrollo exhaustivo de todo el tema, sobre todo teniendo en cuen ta que m u c h a s de las expresiones que aparecen en el Zaratustra adquieren dentro del libro dis­t in tas significaciones, que no se dejan ubicar en u n sentido único y, muchas de ellas, conservan u n carácter hermético debido al ritmo poético en el que se ubican.

LOS SÍNTOMAS DEL CUERPO

El hombre, en el Zaratustra, aparece como campo de batalla, como algo perecedero, como tránsito y ocaso, como cuerda ten­dida. Poco sabe de esa fuerza salvaje que lo puede llevar más

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allá del hombre mismo sin desprenderlo de su más tenebrosa verdad: su cuerpo como relación de fuerzas, como el lugar de una batalla donde se disputa el sentido de la tierra. Esto es lo que viene a comunicar Zaratustra y para eso se precisa no simplemente ser hombre sino además querer crear por encima de si pero sin desprenderse del abismo oscuro, mirándolo de frente. Para crear el sentido de la tierra, es imprescindible sa­ber que se posee mucha fuerza. Esa es la sabiduría salvaje que trae Zaratustra.

Ya desde el prólogo del texto, Friedrich Nietzsche cuestiona el deseo humano de huir de la tierra: "no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales"2. El sufrimiento y la incapacidad, producen un género de seres dispuestos a cifrar sus esperanzas en una quimera más allá de la tierra. Este es el síntoma. Con la breve demencia que produce esta felicidad, ellos se construyen un alivio en otros mundos, fuera de éste en el que se desenvuelve la vida. En "De los trasmundanos", se concreta más tal estado corporal: "Fatiga, que de un solo salto quiere llegar al final, de un salto mortal, una pobre fatiga igno­rante, que ya no quiere ni querer: ella fue la que creó todos los dioses y todos los trasmundos"3. Crear las esperanzas de feli­cidad en otro mundo, es, según Zaratustra, el producto de una constitución fisiológica mal preparada para asumir el sufri­miento como componente de la vida. Es signo del agotamiento del cuerpo, que desespera de la tierra y construye un sentido por fuera de la vida. Con esta forma de proceder, se desprecia la vida desde un estado moribundo y de rencor por ella. Es el síntoma de un sufrimiento mal llevado, a éste se le da también un sentido: soportar el dolor, como una virtud, trae una re­compensa: el cielo para los que sufren. En pocas palabras, se quiere huir de la tierra, para ello se crea otro mundo y se desea encontrar alivio en él.

Así es como Zaratustra diagnostica, de entrada, un estado de enfermedad que tiene la fuerza suficiente para duplicar el mundo, con la pretensión de encontrar la redención del sufri­miento en otro mundo. Pero la sintomatologia de ese cuerpo desesperado y agotado no se detiene ahí. Además éste se cons­truye una profundidad, es su alma. Ella aparece deseosa de otra realidad:

2 Ibid., "Prólogo de Zaratustra" , § 3, p. 34, 3 Ibid. 1, "De los t r a smundanos" , p. 57,

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En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: —el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra. ¡Oh!, también esa alma era flaca, fea, famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!.''

Obsérvese en esta cita cómo las característ icas por las que el a lma desprecia al cuerpo, son las mismas del alma. Lo que significa, que si ella pretende huir de la tierra es el cuerpo el que quiere hacerlo y, por eso, éste, desde su agotamiento, colo­ca su m á s alta virtud en u n alma capaz de despreciarlo. Se ha dado, en realidad, u n cambio de perspectivas. Una complexión fisiológica sobreabundante de fuerza no puede querer huir del mundo , así el sufrimiento sea extremo, las perspectivas de vida en ella son múltiples. Pero u n cuerpo cansado, mal constituido para asumir el sufrimiento, busca por todos los medios esca­par de este último, has ta el extremo de crearse u n alma volup­tuosa y cruel que lo desdeñe a él, j un to con la tierra, y que es capaz de llegar al extremo de ubicarse como lo único que tiene sentido en la existencia, capaci tada, además , para acceder al consuelo metafísico del ser: "¡Creedme hermanos míos! Fue el cuerpo el que desesperó de la tierra, —oyó que el vientre del ser le hablaba"5 . Y, así, el cuerpo limitó sus perspectivas, las unificó, la vida sólo fue vista como u n tránsito.

Sin embargo, hay u n a cosa interesante en esto que dice Zara tus t ra en "De los t r a smundanos" . A pesar de todo, la crea­ción que es el a lma o el yo que quiere pasar a "aquel mundo" sigue hablando honestamente del cuerpo, "y continúa queriendo el cuerpo"6:

Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora: ¡pero incluso estos dulces y sombríos vene­nos los tomaron del cuerpo y de la tierra!7

Enfermedad, agotamiento e incapacidad pa ra hacer uso de su fuerza, eso crea t r a smundos . Esto es lo que no saben los

4 Ibid., "Prólogo de Zara tus t ra" § 3, p. 34. 5 ibid. I, "De los t r asmundanos" , p.57. 6 Ibid., p ,58. 7 Ibid.

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t r a smundanos . En ese universo metafísico producido por las constituciones débiles, el peor delito era contra Dios. Pero la desdivinización del m u n d o iniciada en la modernidad, que Zara tus t ra anunc ia como el acontecimiento de la muer te de Dios, hace que esos delincuentes hayan muerto también. "¡Aho­ra lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las en t rañas de lo inescrutable más que el sentido de aquélla!"". La voluptuosa crueldad del alma que se ensaña contra el cuer­po, es el signo de estos nuevos delincuentes.

Para ellos lo perecedero, y todo lo que está sometido al cam­bio del tiempo, no es más que mentira y símbolo. Pero lo que se sigue de la muerte de Dios, es que lo imperecedero ya no tiene ningún sentido y no deja de ser, ahí si, más que u n símbolo que habla de u n a constitución agotada y poco honesta. El sufri­miento y lo perecedero del cuerpo vienen, después de tal aconte­cimiento, a ser considerados desde la tierra, es decir, desde la óptica de la vida. No se trata, entonces, de huir del dolor, como tampoco de soportarlo, en nombre de u n a recompensa en el cielo para u n estado permanente en tal condición.

El sufrimiento y el sinsentido de la existencia son lo caracte­rístico de lo perecedero. De éste hacen parte el tiempo y el deve­nir. El mundo es heracliteo y no parmenídeo, la no existencia de finalidades y de verdades en él, implican que es múltiple y per­manece en constante cambio. No hay nada estable, mucho me­nos u n a esencia metafísica, la existencia está desgarrada desde su propia condición vital, pero su redención se a sume en el Zaratustra a partir del tiempo y del devenir mismo: crear, hace ligera la vida. Es decir, el sufrimiento y el sinsentido pueden ser asimilados de acuerdo con las fuerzas creadoras del cuerpo. No se pude huir de ellos, por lo tanto hay que afirmarlos, hacerlos objeto de experimentación corporal y umbral de muchas t rans­formaciones, darles u n sentido terrenal.

Dice Nietzsche con palabras de Zaratustra, refiriéndose a su experiencia del dolor:

Ebrio placer es, para quien sufre, apartar la vista de su sufri­miento y perderse a si mismo. (...) Este mundo, eternamente imperfecto, imagen, e imagen imper­fecta, de una contradicción eterna —un ebrio placer para un im­perfecto creador: —así me pareció en otro tiempo el mundo. (...)

Ibid.. "Prólogo de Zaratustra" , § 3, p.35.

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¡Ay, hermanos, ese dios que yo creé era obra humana y demencia humana, como todos los dioses! (...) ¿Qué ocurrió, hermanos míos? Yo me superé a mi mismo, al ser que sufría, yo llevé mi ceniza a la montaña, inventé para mí una llama más luminosa. ¡Y he aquí que el fantasma se me desvanedólé

En este recorrido de Zaratustra podemos apreciar que él des­cubre en el cuerpo una potencia creadora en relación con la vida. Así sea para negarla o para querer escapar de ella, pero, mejor aún, para recrearla.

Nietzsche es especialmente duro, en muchas de sus expresio­nes, con las constituciones enfermas, parece como si quisiera que fueran excluidas de la vida, lo que hace que en u n buen número de sus textos se observe u n a bipolaridad que opone sa­lud a enfermedad, y, como muchas veces parece dar a entender en el Zaratustra, se ensaña contra las naturalezas enfermas para exaltar las mejor dotadas. Sin embargo, si se asume, como he­mos dicho, que la existencia es sufriente, ello está en la naturale­za de lo vivo. Al respecto, en u n fragmento postumo que cita Fierre Klossowski, en Nietzsche y el círculo vicioso, Nietzsche parece matizar su pensamiento, cuando dice que salud y enfermedad

(...) no son algo esencialmente diferente (...) No hay que hacer de ellas principios distintivos o entidades que se disputarían el or­ganismo vivo como un campo de batalla (el terreno de sus lu­chas). Eso es puro palabrerío y puro cuento. En realidad entre esos aparentes estados de la existencia no hay más que diferen­cias de grado: la exageración, la desproporción, la desarmonia de los estados normales constituyen el estado mórbido.10

De acuerdo con ello, el tratamiento que propone e|n este frag­mento no es el de combatir la debilidad "a través de u n systéme fortifiant [sistema fortificante]"1' , sino que, por la diferencia de grado mencionada, se t ra ta mejor de salirle al paso a la exagera­ción o desproporción de los estados mórbidos, por ejemplo, "con el reposo de la fuerza, que esencialmente es la abstención de reaccionar (la abstención típica de los dioses, impasibles) | . . . ] " 1 2 ,

9 Ibid., "De los t r asmundanos" , pp. 56-57, 10 Citado en Pierre Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso. La Plata: Editorial

Altamira, 1995, pp, 87-88. 250; KSA 13, 14(65), p, 250. 11 P, Klossowski, Ibid.: KSA 13, 14(65], p. 2 5 1 . 1 2 Ibid. En otro fragmento citado también por Klossowski, exponiendo el ingenio

del que hacen gala las naturalezas débiles, y que las hace más interesantes que los seres sanos, dice Nietzsche: "Y en cuanto a la decadencia, cada ser

evitando así la desarmonía y la desmesura que producen dichos estados. Tal principio de solución concuerda con el matiz creador del cuerpo que hemos señalado arriba, interpretando el sínto­ma en u n sentido griego: la contención de la fuerza.

E L C U E R P O Y S U S POTENCIAS

Todo lo anterior nos lleva a que hay que seguir al cuerpo, como dice u n fragmento pos tumo de 1885:

Esencial, partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor. Él es el fenómeno más rico, el que permite un más claro examen. La fe en el cuerpo está mejor afianzada que la fe en el espíritu. Una cosa puede ser tan fuertemente creída como se quiera: en ello no hay ningún criterio de verdad ¿Pero qué es la verdad? ¿Tal vez una especie de fe que se ha convertido en condición de v i d a ? . "

He ahí u n a relación inusitada, la que se da entre cuerpo y verdad. Esto le permite a Nietzsche restituir el cuerpo como cen­tro de gravedad. En u n texto posterior al Zaratustra, en el Anticristo, habla del mismo síntoma que venimos exponiendo, en términos de un descentramiento, que obedecería al abandono del instinto y de todos los acontecimientos fisiológicos favorecedores de la vida. Una época histórica perdió el centro de gravedad en favor de un más allá, de la nada. La verdad metafísica correspondería a u n a conformación fisiológica. Pero con un agravante: el descono­cimiento y desprecio de lo corporal y de la multiplicidad pulsional que lo conforma. El centro de gravedad del fenómeno hombre desde ese momento fue su alma, única capacitada para acceder a la verdad metafísica, de manera que los instintos deben ser relegados a la periferia porque perturban su relación pura con la verdad.

Lo que Nietzsche propone es u n a restitución del centro de gravedad, que es el cuerpo múltiple de pulsiones vivas, en con­sonancia con la multiplicidad, la temporalidad y el devenir de la vida. Se trata, de acuerdo con la cita, de seguir el hilo conductor del cuerpo, de los instintos favorecedores de la vida, el retorno,

humano cjue no muere p rematuramente la representa bajo todos sus aspec­tos; por eso, también conoce por experiencia los instintos cjue la promueven: durante casi la mitad de su vida el ser h u m a n o es decadente", ibid.., p. 196: KSA 13. 14(182), p, 366.

13 KSA 11, 40(15], p. 635; FP, p, 85.

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después de u n largo viaje por los barrios altos y asépticos del a lma voluptuosa de crueldad, hacia los suburb ios terrenales de las fuerzas primarias de la existencia. Sigamos a Zaratustra , el sapiente , en su viaje.

Este sabio, que no es el de la verdad sino el de la sabiduría salvaje, les dice a los que desprecian el cuerpo: "cuerpo soy yo integramente, y n inguna otra cosa; y a lma es sólo u n a palabra para designar algo en el cuerpo"1 4 . Alma, es u n suceso en el cuerpo, entonces ¿por qué absolutizarla o, más bien, hacerla esencia? La respues ta sería u n a sentencia en apariencia enig­mática: "el cuerpo es u n a gran razón, u n a pluralidad dotada de un único sentido, u n a guerra y u n a paz, u n rebaño y u n pastor"1 ' ' . ¡Qué extraño, Zara tus t ra quiere evitar u n único sen­tido de lo h u m a n o y colocar otro! ¿Tal cosa significa algo en boca de este antimetafísico inmoralista?

Esa sentencia, escrita en "De los despreciadores del cuerpo", nos habla de una guerra y una paz, entonces ahora desviemos el rumbo hacia las entrañas de la tierra, donde las raices del árbol, que describimos al principio, se agarran con más fuerza, y expon­gamos lo que dice en otro texto llamado "De las alegrías y de las pasiones", sobre el hombre virtuoso. Allí nos recuerda que las pa­siones del individuo, en otro tiempo fueron llamadas por él malva­das. Pero cuando éste puso su meta suprema en el corazón de esas pasiones, entonces ellas se convirtieron en virtudes y alegrías. Él se llamó desde entonces el justo, el compasivo. Y Zaratustra le dice: "en otro tiempo tenías perros salvajes en tu mazmorra: pero al final se transformaron en pájaros y en amables cantoras"16. A partir de ese momento, las virtudes se apoderaron de aquel hom­bre, como un bálsamo aromatiza y purifica la piel. Pero, aun asi, el origen no se puede desconocer, por más que el resultado se llame virtud, asi la virtud sea verdadera. Los perros salvajes ahora quie­ren aullar con más fuerza y con más rabia, porque les taparon el hocico y sólo se les deja pronunciar la única verdad de la virtud, por ello Zaratustra le sentencia a este hombre:

Y ninguna cosa malvada surgirá ya de ti en el futuro, a no ser el mal que surja de la lucha de tus virtudes. (...) Hermano mío, ¿son males la guerra y la batalla? Pero ese mal es necesario, necesarios son la envidia y la desconfianza y la calumnia entre las virtudes.

14 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p.60 15 Ibid. 16 Ibid.. "De las alegrías y de las pasiones", p.64.

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Mira cómo cada una de tus virtudes codicia lo más alto de todo: quiere el espíritu íntegro, para que éste sea su heraldo, quiere toda tu fuerza en la cólera, en el odio y en el amor.''

La gran razón del cuerpo, entonces, es una guerra y una paz. Una lucha permanente por el poder, asi se haya construi­do una virtud como sentido de la vida. El alma virtuosa es unidireccional, tiene una sola perspectiva, el cuerpo, campo de batalla de las virtudes, es pluralidad, multiplicidad de pun­tos de vista. El alma parece haber ganado la guerra, pero, acechantes, los perros siguen rondándola cuando ella se quie­re ensañar contra el cuerpo. Zaratustra dice que es este último el que se vuelve contra sí. El alma obedece al cuerpo.

La sentencia, más arriba, hablaba de un rebaño y un pastor. Irónicamente aquí el pastor no es el que quiere el bien de su rebaño, sino enfrentar a sus miembros en aras del poder. En "De los despreciadores del cuerpo", se concre­ta más la cuestión: "detrás de tus pensamientos y sentimien­tos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido —llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo" 18 .

He ahí el centro de gravedad: el si-mismo. Es decir, la plu­ralidad pulsional y belicosa del cuerpo, la que se asienta de­trás de la conciencia cerebral que interpreta esa pluralidad en términos anímicos. El individuo es un campo de batalla entre lo pulsional y la conciencia. Se trata de una lucha por la apropiación de un territorio, por el reordenamiento o reinter­pretación de las relaciones entre las fuerzas primordiales que funcionan como vida corporal. Del sí-mismo brotan las fuer­zas creadoras, no sin producir violencia contra las interpreta­ciones ya establecidas, como verdades del individuo cuya de­finición más alta es el alma. Es así como el sí-mismo "compara, subyuga, conquista, destruye". En otras palabras, interpre­ta. Produce alma o yo, "él domina y es también el dominador del yo"19. Además ubica esa interpretación en una zona somática: el cerebro y su conciencia.

Pero esta descripción, lejos de ser simplemente la de un dominio estable, es la de un enfrentamiento. El si-mismo, o las

17 Ibid. 18 Ibid., "De los despreciadores del cuerpo", p .61 . 19 Ibid.

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fluctuaciones de los impulsos, está en franca lid con esa in­terpretación l l amada a lma o yo. Ahora bien, él mismo la eri­gió como una in terpre tac ión, y a par t i r de en tonces ella in­t en ta m a n t e n e r s e como la única. Pero esto no h a sido posible sin la lucha previa que la llevó al poder, h a s t a crearse u n a organización individual de acuerdo consigo misma . Klossow­ski prec isa m á s esas relaciones ent re la conciencia y los im­pu l sos individuales , con u n a metáfora:

El cuerpo es el resultado de lo fortuito: es el lugar de encuentro de un conjunto de impulsos individuales por ese intervalo que constituye una vida humana, pero que no aspiran más que a desindividuarse. De esa asociación fortuita de los impulsos nace —con el individuo que éstos componen a merced de las circunstancias— el principio eminentemente engañoso de la actividad cerebral como algo que resulta de la liberación progresiva del sueño; pareciera que la con­ciencia está obligada a oscilar constantemente entre la somnolen­cia y el insomnio, y lo que se llama estado de vigilia no es más que la comparación entre uno y otro, su reflejo reciproco, como un jue­go de espejos. Pero no hay espejo sin azogue, él conforma el fondo de la "razón". Gracias a la opacidad de los impulsos, el olvido es posible. No hay conciencia sin olvido. Pero desde que la conciencia "raspa" el azogue, ella misma se confunde en su transparencia con el flujo y reflujo de los impulsos.20

Lo que llamamos conciencia, está lejos de ser luz, verdad y, mucho menos, centro de la vida individual. El estado de vigilia, ya lo leímos, es u n a fluctuación comparativa, como u n juego de es­pejos, entre la somnolencia de los impulsos, que desbordan los estados conscientes, y el insomnio de la opacidad de los impul­sos, llamado cuerpo humano individual. Ya entendemos lo que le pasa al hombre virtuoso, que citábamos más arriba: siempre está osci lando, es victima de su propio invento, por olvidar su pulsionalidad primaria. Los impulsos no pueden ser sofocados del todo, ellos varían, de ellos provienen todas las verdades indi­viduales —virtudes, decíamos—, ellas se enfrentan entre sí por el dominio de la individualidad. La conciencia nunca puede ser luz por eso. Es una especie de poder que interpreta su arraigo pulsional d e s d e ella, y p re tende desconocer los flujos y reflujos de los impulsos. Pero estos continúan allí, como crueldad contra el cuerpo y sus fuerzas primigenias.

20 P. Klossowski. op. cit.. p. 38

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Asi, si la conciencia pre tende esclarecer lo que le sucede, como en el caso de Nietzsche, no deja de confundirse con las fluctuaciones de lo primordial pulsional . Toca el límite de las designaciones que, como verdades, es tablecen la identidad individual. Ahí surge el intento teórico de nues t ro filósofo, su escr i tura fragmentaria es u n reflejo de esto. Escribe desde las in tensidades pulsionales y s u s aforismos expresan, por me­dio de r i tmos, esa lucha sub te r r ánea del cuerpo que no puede tener u n a expresión s is temática ni inteligible. Son lanzas o dardos que pre tenden afectar, más que dar a "entender" algo.

El cuerpo, cuando ha sido apresado por la conciencia, ya no se solidariza con los impulsos que lo atraviesan. Ellos desarro­llan en él u n órgano, en la extremidad superior, cuyo propósito es conservarlo, o salvaguardar el orden del cual la conciencia es su forma más visible o, más bien, inteligible. La conciencia sur­gió de la necesidad biológica de mantener u n orden corporal determinado, en tal sentido es necesaria. Volvamos a Klossowski:

Su actividad "cerebral" selecciona las fuerzas que, en lo sucesi­vo, lo conservan o más bien lo asimilan sólo a esa actividad. El cuerpo adopta reflejos que no lo mantienen más que para esa actividad cerebral, así como a partir de entonces ésta adopta al cuerpo en calidad de producto.2'

Aquí se describe la ins tauración de u n poder, o de u n or­den. El cuerpo ha sido organizado desde la actividad cerebral, j un to con su manifestación más sublime, su verdad, el a lma o, en términos más modernos, el yo o la conciencia.

Esto nos da u n indicio de por dónde tenemos que seguirlo. En "De la virtud que hace regalos", los discípulos le entregan a Zara tus t ra u n bas tón , "en cuyo puño de oro u n a serpiente se enroscaba en torno al sol"22, es el cetro del médico. Después Zara tus t ra anunc ia la virtud más alta, u n a virtud que hace regalos. Allí donde hay enfermedad y degeneración falta el alma que hace regalos. Falta u n cuerpo sobreabundan te de fuerza, por lo tanto vigoroso. Pero, Zara tus t ra dice:

Hacia arriba vuela nuestro sentido: de ese modo es un símbolo de nuestro cuerpo, símbolo de una elevación. Símbolos de ta­les elevaciones son los nombres de las virtudes.

21 Ibid. 22 AZ I, "De la virtud que hace regalos", p.l 18,

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Asi atraviesa el cuerpo la historia, como algo que deviene y lucha. Y el espíritu —¿qué es el espíritu para el cuerpo? Heral­do de sus luchas y victorias, compañero y eco.23

Son las pa lab ras de u n médico que conoce las fuerzas somáticas. La historia del cuerpo es la de sus devenires y la de s u s luchas , es decir, la de s u s superaciones, pues el sí-mismo quiere crear por encima de sí. El anhelo del cuerpo es u n a virtud que hace regalos, su nombre es Poder, el único sentido que citamos más arriba. Zara tus t ra , el médico, quiere condu­cir de nuevo a la virtud hacia el cuerpo y hacia la tierra, porque de m u c h a s mane ra s se han perdido el espíritu y la virtud. En el cuerpo del hombre habi ta todo ese "delirio y error", él y su orden llevan toda la historia en carne propia de la hu ida de la tierra. El hombre has t a ahora ha sido u n ensayo. Ensayemos de nuevo, propondrá el médico, porque el poder, del que aquí se habla, es la lucha por amor de la lucha 2 4 , no la búsqueda de u n a finalidad. Se t ra ta de unificar todos los esfuerzos pa ra la rest i tución, consciente , de las fluctuaciones de la puls ión. Zara tus t ra has ta aquí nos ha estado hablando de la voluntad de poder.

VOLUNTAD DE PODER Y CUERPO

La voluntad de poder es u n concepto que le sirve a Nietzsche pa ra describir la vida. És ta hab la de sí m i s m a a Za ra tu s t r a , en "De la superac ión de sí mismo": "mira, dijo, yo soy lo que tiene que supe ra r se s iempre a sí mismo"27'. Voluntad de po­der indica tendencia hac ia el poder, o hacia el incremento del poder:

Prefiero hundirme en mi ocaso —le sigue diciendo la vida— y renunciar a esa única cosa [el instinto de finalidad como volun­tad de engendrar); y, en verdad, donde hay ocaso y caer de hojas, mira, allí la vida se inmola a sí misma —¡por el poder! Pues yo tengo que ser lucha y devenir y finalidad y contradic­ción de finalidades |...|2f'

23 Ibid.. pp. 119-20. 24 KSA 1 1. 26 (276), p, 222; FP, p .127. 25 AZ II, "De la superación de si mismo", p. 1 7 1. 25 Ibid.

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Cuando, en este caso, se denomina voluntad de poder a ese carácter de la vida siempre móvil, no se está nombrando de ma­nera simple una finalidad de ella, sino u n a persistencia en la existencia. Ella se da como lucha permanente o por u n a relación de mando y obediencia donde lo que predomina es el mando aún en lo que obedece. La descripción de esas relaciones de mando son las de unas fuerzas: quien manda ejerce u n dominio, quien obedece también, hasta el punto de que ambos tienen que saber obedecer. Relación de fuerzas, puede ser también la denomina­ción de la voluntad de poder. Multiplicidad es otro nombre para lo mismo. Dice Nietzsche, al respecto, en un fragmento de 1885:

¿Y sabéis también qué es para mi "el mundo"? ¿He de mostráros­lo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, férrea de fuerza que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino que sólo se trans­forma, invariablemente grande en cuanto a totalidad; una eco­nomía sin gastos ni pérdidas pero, asimismo, sin crecimiento, sin entradas; rodeado por la nada como por su límite; no es algo difuso, que se desperdicie, ni que se extienda infinitamen­te, sino que en cuanto fuerza determinada, colocado en un es­pacio determinado y no en un espacio que estuviese "vacío" en algún punto, antes bien, como fuerza, está presente en todas partes, como juego de fuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo tiempo uno y "muchos", acumulándose aquí y al mismo tiempo disminuyéndose allí, un mar de fuerzas borrascosas anegán­dose en si mismas, transformándose eternamente ]...|27

La cita es clara. La vida es u n mar de relaciones de fuerza en permanente cambio, nada en ella es estable ni puede ser determinado como u n a esencia; este m u n d o es todo lo contra­rio de u n mundo metafísico. Está presente en todo, porque no hay nada por fuera de esas relaciones. Es interior y exterior a lo viviente, porque es u n a fluctuación permanente , porque u n a fuerza es su relación con otras, es decir, de la fuerza no se sabe sino por sus relaciones, por sus aconteceres. Hay que imagi­narse esto de u n a forma más amplia en todo. Por ello habla­mos al principio de un mundo heracliteo sin sentido, sin fina­lidades úl t imas. Un permanente fluir de relaciones, eso es el mundo, la descripción de u n a guerra permanente , u n a guerra en la que se busca mds poder y en la que nada queda.

27 KSA 1 1. 38(12], p. 610; FP. pp. 138-139,

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Este fluir constante de las relaciones, puede ser la descrip­ción de un campo de inmanencia donde la nota preponderante son los flujos y reflujos, como las olas del mar. En el aforismo 310 de La ciencia jovial, Nietzsche describe la voluntad como el movimiento de las olas que llegan a la playa, sus distintas in­tensidades, su acercarse y retirarse, su avidez junto con la espumosa emoción que traen y finalmente su retirada, pero de nuevo el salvajismo de la ola más grande que remplaza la ante­rior, tal vez trae con ella muchos secretos y quiere extraer teso­ros, es un alma de ola más poderosa. Termina diciendo, "así viven las olas —¡asi vivimos nosotros, los que queremos!—, no diré más"28.

La descripción que hemos hecho más arriba del cuerpo co­incide con la de este movimiento marítimo. ¿Qué lugar ocupa el cuerpo dentro del mundo?, seria la pregunta obligada, y la respuesta simple que el cuerpo es inmanente a la vida. Las aproximaciones nietzscheanas apuntan hacia asimilar lo cor­poral con la vida. En un fragmento que data de 1885-1886, dice con contundencia: "el hombre es una pluralidad de .vo­luntades de poder': cada una con una pluralidad de medios de expresión y de formas"29.

¿A qué se puede referir Nietzsche con el término "medios de expresión", para indicar las voluntades de poder que confor­man al hombre? Otro fragmento de la misma época comienza con lo siguiente: "todos los movimientos han de ser considera­dos como gestos, como una especie de lenguaje en el que se entienden las fuerzas"30. Y más adelante, en el mismo frag­mento anota: "lo esencial es: la conformación de formas que representan muchos movimientos, la invención de signos para especies enteras de signos"31.

Es claro, un movimiento es un signo que representa rela­ciones de fuerza. Si el cuerpo es una especie de centro energé­tico, en el que coinciden de manera fortuita unos impulsos que vienen a producir la vida humana individual, entonces un im­pulso es un signo, y los signos del lenguaje son " 'abreviacio­nes de signos' en oposición a los signos mismos"32. Por esa razón describíamos la contradicción que se da en el hombre virtuoso, que aparece en el Zaratustra. En él hay lucha entre

28 CJ IV, §310, p, 180. 29 KSA 12, 1(58], p. 25 ; FP, p .145. 30 KSA 12, 1(28], p. 16; FP, p .143. 31 KSA 12, 1 [28], p. 17; ibid. 32 Ibid.

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las virtudes que se quieren apoderar de su espíritu, porque los impulsos primarios no han sido abandonados , sino más bien acallados o simplificados, en signos abarcantes . El conflicto se da entre los signos, que son los movimientos primarios, y las abreviaciones de signos, que son las virtudes, con sus desig­naciones y las verdades que ellas representan. A la base del cuerpo lo que se produce realmente es la lucha primaria entre los impulsos primordiales. Afirmábamos entonces que la con­ciencia lejos de ser claridad, es más bien u n a fluctuación entre la somnolencia y el insomnio, aunque también es una forma­ción necesaria para la persistencia de cierto orden corporal.

En "De los despreciadores del cuerpo" se hacen unas afirma­ciones que, si las hubiéramos anotado más arriba, no se habrían entendido, pero que ahora, en el contexto que acabamos de expo­ner, pueden ser mejor comprendidas. Veamos dos de ellas:

El sí-mismo dice al yo: "¡siente dolor aquí!" Y el yo sufre y reflexio­na sobre cómo dejar de sufrir —y justo para ello debe pensar. El sí-mismo dice al yo: "¡siente placer aquí!" Y el yo se alegra y reflexiona sobre cómo seguir gozando a menudo —y justo para ello debe pensar. ; i

¿A qué se refiere aquí con pensar? En el mismo fragmento postumo que venimos comentando, Nietzsche dice lo siguiente:

Todos los movimientos son signos de un acontecer interior; y todo acontecer interior se expresa en tales modificaciones de las formas. El pensamiento no es todavía el suceso interior mis­mo, sino igualmente solo un lenguaje de signos para el equili­brio de poder de los afectos.33

33 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p. 6 1 . 34 KSA 12. 1(28], p. 17: FP. p.143. En otro fragmento de la misma época (KSA 12.

1 [30], p. 1 7; FP, p, 1 43). dice Nietzsche, también sobre el pensamiento: "nuestro pensar y valorar son solamente una expresión de apetencias que gobiernan escondidamente", Y en el fragmento 1(28] (KSA 12, pp.16-17; FP, p,143¡. refi­riéndose a los signos expresa: "en el mundo inorgánico no hay malentendidos, la comunicación parece perfecta. El error comienza en el mundo orgánico. 'Cosas', 'substancias', propiedades, actividades —¡no debemos transferir todo esto al mundo inorgánico! Son los errores específicos los cjue hacen posible que los organismos vivan". El error que erigen las categorías del pensamiento para refe­rirse al mundo proviene, según lo anterior, del carácter de lo orgánico. Podría­mos pensar, en tal sentido, que también la metafísica, cuya expresión más alta es el mundo de lo Verdadero, proviene del ser orgánico propio de lo humano. Asi, la metafísica se origina en el lenguaje y en la necesidad que tiene lo orgánico de producir finalidades, o también de la voluntad de organizarse

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El acontecer interior de este texto es lo que más arriba he­mos nombrado como voluntad de poder. Asi, podemos estable­cer que el cuerpo es inmanente a la vida. Su devenir, su historia es la de los flujos y reflujos de las fuerzas primarias que lo han formado. Las relaciones de fuerza, al ser u n campo inmanente en el que lo vivo es posible, permiten que lo humano individual surja también como cuerpo o, más bien, como si-mismo. Éste es el acontecer interno del funcionamiento llamado por Nietzsche voluntad de poder. El cuerpo es inmanente a la vida. Seguir su hilo conductor es descubrirlo interno en ella y no como centro del mundo, más bien, ubicado en la periferia de lo vivo por su forma de actuar similar con u n mundo heraclíteo.

Lo corporal en el hombre es posible, en este contexto, a part ir de u n fondo ininteligible, previo al lenguaje y a los signos que recogen los movimientos primarios: es el combate entre las fuerzas, que significa lo vivo. Es "el combate que se necesi­ta sostener", según la expresión de Klossowski. La creación de u n cuerpo o, más bien, lo que éste puede, son las nuevas cohe­siones entre cuerpo y caos en donde éstos se consti tuyen en los flujos primarios de fuerza. Devenir podríamos llamar a este movimiento. Pero también hay tiempo, no lineal, más bien in­tensivo, por el acontecer de las fluctuaciones. Hablaríamos ahora, por lo tanto, de inmanencia del tiempo, o de tiempo creador como flujo de fuerzas primigenias y, por ello, describi­mos el cuerpo como intensidad, como sí-mismo. Si el cuerpo se puede reordenar, como pensaban algunos ar t is tas del siglo XIX, es gracias a este carácter temporal-energético con que es asumido lo fisiológico por la reflexión nietzscheana.

Por último, habría que anotar que la función del pensa­miento en todo esto no se restringe a aclarar lo que sucede. El pensamiento puede, además , "rasgar" el azogue del espejo y, al confundirse con los flujos y reflujos de las fuerzas, queda cho­cado ante su propio origen pulsional. Él surge de los intervalos entre las relaciones de fuerza. Sucede como en esta cita de Klossowski, con la que recogemos lo anterior:

La "conciencia" del "inconsciente" sólo puede consistir en una simulación de fuerzas; se trata, no de destruir lo que Nietzsche llama la abreviación {de signos) de los signos propiamente dichos —el cifrado de los movimientos—, sino de retraducir la semióti­ca "consciente" en la semiótica pulsional.3"

35 P, Klossowski, op. cit., p .57.

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Asi se produce el pensamiento. Es decir, u n pensamiento salvaje, el que está en los aforismos de Zaratustra.

La sabiduría salvaje que proviene de los instintos, produce la elevación y el vuelo de quien es capaz de reírse. Asi, termino con u n a sentencia de Zaratustra:

Por el saber se purifica el cuerpo; haciendo ensayos con el saber se eleva; al hombre del conocimiento todos los instintos se le santifican; al hombre elevado su alma se le vuelve alegre36.

36 AZ í, "De la virtud que hace regalos", p. 121.

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VOLVER A SER NUEVAMENTE DIÁFANOS1

José Jara

Heidegger, en varios de sus escritos sobre Nietzsche, reitera y le reconoce la condición de ser uno de los pensadores decisivos de la tradición filosófica occidental, pues él entiende que a tra­vés de su pensar se pone en juego el presente y el futuro del quehacer de la filosofía.

Asi, en la primera Lección que sostuviera Heidegger sobre Nietzsche en la Universidad de Freiburg entre 1936-1937, bajo el titulo de "La voluntad de poder como arte", incluida en 1961 en su libro Nietzsche, señala que para acceder a la "singulari­dad" de este pensador es preciso situarlo y entenderlo cir­cunscrito en el "movimiento filosófico fundamental del pen­sar occidental", pues asi gana su pensar en "determinación y sólo así se convierte en fecundo"2. En otras Lecciones poste­riores de los años 1940 y 1944-1945, señala Heidegger que para hacer fecunda esa "singularidad" de Nietzsche es preci­so entablar un "encuentro" con él que se apoye en "lo libre de una decisión"3. Y a pesar de que en ese mismo texto él agrega que se trata de un encuentro "pensante, no comparativo", pues "ningún pensar surge desde otro, sino sólo desde lo que

1 Este trabajo forma parte del proyecto de investigación FONDECYT 1998 N':

1980450. 2 M, Heidegger, Nietzsche. Zweí Bánde, Verlag Günther Neske, Pfullíngen, 1961,

(En to sucesivo, citado como N., número del tomo y de página). I, p. 79, 3 M. Heidegger, Gesamtausgabe. II Ahteüung: Vorlesungen 1 919-1 944. Band 50.

Frankfurt am Main: Vittono Klostermann, 1990. p. 98. (En lo sucesivo GA.)

a él se le da-a-pensar, aún cuando no hay pensar sin prece­dentes", también indica en ese mismo contexto que ese en­cuentro es una Aus-einander-setzung, un poner-separar-uno-con-otro, es decir, un enfrentamiento en donde se enfrentan dos pensamientos: "lo pensado por Nietzsche" y lo que para él es "digno de ser pensado"4 . De este modo puede concluir Heidegger allí que su encuentro y enfrentamiento con Nietzsche es una "réplica", Entgegnung, en la que "se libera el pensar de la región del antagonismo [Gegnerschaft] —en la pertenencia a lo mismo"5.

Debe quedar claro, sin embargo, que esta liberación del antagonismo se produce a partir de lo que para Heidegger es "lo mismo", lo "digno de ser pensado", es decir, asumiendo de manera esencial aquella pregunta que una y otra vez él plan­tea y reformula de distintas maneras desde los comienzos de su obra pensante y hasta el final de ella: la pregunta por el ser. Esta es la pregunta que ha de ser recuperada desde el olvido en que ha caído, hasta que se acceda a aquel camino que per­mita salir del extravio y de la inautenticidad que se patentiza en la "omisión de la ausencia" del ser, aquélla que finalmente se consuma en el nihilismo, en tanto a partir de la "mera y ruidosa afirmación de los entes como tales no [se] admite nada y tampoco [se] puede admitir lo que podría concernir al ser mismo"6.

En esta ocasión proponemos detenernos en la interpreta­ción ofrecida por Heidegger de sólo uno de los conceptos deci­sivos elaborados por Nietzsche en su filosofía, el concepto de voluntad. La elección de este tema tiene en vistas la proyección que ambos filósofos le conceden, en cada caso de manera dife­rente, a la noción central que de allí deriva: la voluntad de poder, con el propósito de bosquejar un deslinde mínimo de lo que esta noción significa para cada uno de ellos. Pero sobre todo, con el propósito de avistar hasta qué punto la "réplica" de Heidegger a Nietzsche puede considerarse en efecto como un "encuentro". Pues bien puede suceder, como estimamos, que lo que cada uno de ellos tiene en vistas al pensar, sólo puede conducir, más bien, a un "desencuentro" de Heidegger con respecto a Nietzsche. Sin duda, esta estimación nuestra requiere por lo menos de un mínimo esbozo de sus respectivos

4 N, I, P-84. 5 N. I, p,87 6 N. II, pp. 360-361 ,

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planteamientos. A pesar de que, al hacerlo, no pretendemos entrar en la discusión de las condiciones teóricas o interpretati­vas que hacen posible o fecundo un diálogo pensante entre dos filósofos como éstos.

En la relación que Heidegger establece con la obra y el pen­sar de Nietzsche, sin duda es consecuente con su propia deci­sión de situar la "singularidad" de éste dentro "del movimiento filosófico fundamental del pensar occidental". Pues en múlti­ples ocasiones en las que se encuentra con palabras centrales para Nietzsche y a la hora de intentar aprehender su sentido, de interpretarlas, reiteradamente retrocede hacia lo dicho acerca de ellas por otros ilustres filósofos. Así, por ejemplo, para dar cuenta del significado de la voluntad en Nietzsche recurre, desde Aristóteles, pasando por Santo Tomás, hasta llegar a Leibniz, Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer; y cuando se trata de delimitar los términos poder, vida, recurre nuevamente a Aris­tóteles. Es este un procedimiento que, aun cuando pueda te­ner la legitima apariencia académica de una determinación preliminar de lo dicho por Nietzsche, en último término, se con­vierte en determinante, pues de inmediato y desde allí saca Heidegger consecuencias sobre el sentido de lo dicho por Nietzsche que le permiten reforzar su estrategia argumentativa para mostrar que, cuando Nietzsche piensa lo que sean la vo­luntad y el poder, y por lo tanto la voluntad de poder, lo hace siempre sobre el trasfondo de lo que, a través de esos concep­tos y en la tradición, se ha pensado sobre el ser y los entes. De este modo Heidegger puede luego afirmar algo de especial rele­vancia para él, esto es que, cuando Nietzsche piensa la volun­tad de poder, lo hace "con esta interpretación del ser de los entes en lo más interno y más amplio del circulo del pensar occidental"7.

A pesar de la relevancia de los nombres de filósofos a que recurre Heidegger cuando quiere situar históricamente el sig­nificado de la noción de voluntad en Nietzsche, no nos referi­mos allí al pensador que a este respecto es para Heidegger el decisivo. En el siguiente texto aparece su nombre junto a u n a sumaria caracterización del pensar de Nietzsche y al enun­ciado del rasgo esencial que uniría a ambos en un mismo planteamiento. Dice: "La doctrina de Nietzsche que convierte a todo lo que es y cómo es en "propiedad y producto del hom­bre", sólo consuma el más extremo despliegue de aquella doc-

7 N. 1, p,76

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trina de Descartes, según la cual toda verdad queda fundada retroactivamente en la autocerteza del sujeto humano"8. En la interpretación de Heidegger esto significa que la autocerteza del yo se funda y se despliega en el ámbito de la re-presenta­ción, en la que al inciarse metódicamente todo cogitare me­diante el dubitare de un yo, en esta duda queda incluido como referencia ineludible todo lo otro fuera del yo. De este modo, al re-presentarse lo otro que está ante él, a la vez, el yo se pone a si mismo en ese re-presentar de manera que, "en tanto [el yo es] un representante, en cada caso "pone" a lo re-presentado, le exige dar cuentas, es decir, lo retiene y lo afianza para si, lo trae a posesión, lo asegura. ¿Para qué? Para el ulterior re­presentar, que en todas partes es querido como un poner-sobre-seguro y que se dirige a determinar lo ente como lo ase­gurado"9.

De este modo, en Descartes se expresa el comienzo decisivo de la metafísica moderna, cuya tarea no habría sido sino la de "liberar al hombre hacia la nueva libertad como la que funda el fundamento metafísico de darse a si misma su segura ley"10. Y si Descartes es el inicio de esa metafísica moderna, para Heidegger será Nietzsche quien la lleve a su consumación. Asi, afirma, "la voluntad de poder es en verdad la voluntad de vo­luntad, en cuya determinación la metafísica de la subjetividad [Subjectitat] alcanza la cima de su despliegue, es decir, la con­sumación"1 '. El punto de partida del camino hacia esa cima, lo encuentra Heidegger en tanto reduce sumariamente lo que en Nietzsche sea la voluntad a la voluntad de poder. Pero Heidegger hace aún algo más, algo de lo que con un cierto dejo de ironía podría decirse que expresa en él un rasgo de autoafirmación "moderna", puesto que al reducir el poder a no ser más que la esencia de la voluntad, acaba rápidamente concluyendo algo que le parece que basta para establecer la esencial conexión metafísica de Nietzsche con Descartes; "La voluntad de poder es, asi, voluntad de voluntad, es decir, querer es: quererse a si misma"12.

Pero agreguemos aún algo más a esta réplica de Heidegger a Nietzsche. Puesto que para aquél, mediante la voluntad de poder nombra "al ser de los entes en cuanto tales, la essentia

8 N. II, p .129. 9 N. II, pp .152-153. 10 Ibid., p. 147 1 1 Ibid., p.382 12 N. I, p.46.

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de los entes"13, con ella y u n a vez alcanzada esa cima de la sujetidad también por parte de la filosofía de Nietzsche, lo que en ésta se habr ía logrado es que "el hombre se asegura como el ente que es acorde al ente en cuanto tal, en tanto que él se quiere a si mismo como el sujeto que es yo y nosotros, se repre­senta a sí mismo y asi se coloca a sí mismo ante-si"1 4 . De este modo, además de consumar Nietzsche la metafísica moderna y precisamente en tanto lo hace de acuerdo a esta lectura de Heidegger, se h a perdido, se h a olvidado u n a vez más lo que para éste es lo digno de ser preguntado, el ser. Y, por tanto, se debería aceptar que la consecuencia del nihilismo no es sólo aquello que Nietzsche entiende por tal, sino más bien, según Heidegger, "el esenciar del nihilismo es el ausen ta r se del ser como tal"15. Un ausen ta r se que no deriva sólo de esta máxima intervención de la voluntad de poder, sino también de su indi­soluble conexión con ese otro tema central del pensamiento de Nietzsche que es el eterno retorno, al cual Heidegger interpreta como el nombre con el que Nietzsche enuncia al ente en totali­dad, la existentia de los entes. Pues, Heidegger, al pensar con­jun tamen te a m b a s palabras de Nietzsche, afirma:

El ente que en cuanto tal tiene el carácter fundamental de la voluntad de poder, sólo puede ser en totalidad eterno retorno de lo mismo. Y a la inversa: lo ente que en totalidad es eterno retorno de lo mismo, tiene que tener, como ente, el carácter fundamental de la voluntad de poder.10

Es en medio del juego de relaciones que se produce entre esos dos grandes temas nietzscheanos, en donde para Heidegger se perfila el verdadero en t ramado y las consecuencias del nihi­lismo que pondrían de manifiesto, precisamente, su esencial olvido de lo digno de ser pensado, elemento metafísicamente desestabilizador del pensar , al cual deja en la precaria condi­ción de tener que realizar su tarea más propia sólo sobre el trasfondo de aquel "ausentarse del ser como tal".

Efectivamente el encuentro que Heidegger procura estable­cer con Nietzsche es uno que él, desde el comienzo de su propio pensar y has ta el final, por lo menos, de su réplica a éste, se

13 N. II, p.260. 14 Ibid.., p.382. 15 Ibid., p .383 16 Ibid., p.284

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produce en todo momento sólo a partir de ese querer suyo que es u n a decisión de acceder a ese esenciar del ser como única instancia que "libera a todo ente hacia sí mismo y al pensar hacia lo que queda por pensar". Sin embargo, y antes de esbo­zar brevemente algunas de las cuestiones que nos parecen cen­trales pa ra realmente acceder al sentido de lo que Nietzsche entiende bajo la palabra voluntad y la comprensión del hombre y de la historia que se expresa en la voluntad de poder, por fuera de los presupuestos empleados por Heidegger para ello, haga­mos aún u n a referencia más a la relación que Heidegger ve y establece entre Descartes y Nietzsche. Especialmente porque allí toca Heidegger u n tema importante para esa compresión de la voluntad y que hace relación con el tema del cuerpo, al que luego nos referiremos.

En la dependencia metafísica que Heidegger establece de Nietzsche con respecto a Descartes, no puede dejar de reconocer que lo que está ya a la base del pensamiento de Nietzsche no es el "yo" sino el "cuerpo". Y consecuentemente cita textos de Nietzsche que asi lo corroboran, en los que aparece el cuerpo como más fundamental que la noción de alma, y que por ser el fenómeno más rico, más patente, más aprehensible, metódicamente se h a de anteponer el estudio de él, antes que el que se haga sobre otros fenómenos17. Sorprende, sin embargo, que Heidegger agregue que ésta es también la posición fundamental de Descartes, claro está, poniéndose a buen resguardo al añadir que esto será así siempre que se acepte "que aún tenemos ojos para ver, es decir, para pensar metafísicamente"'8 . Y ese resguardo metafísico lo obtiene en tanto conecta la referencia hecha por Nietzsche a la necesidad de anteponer metódicamente el estudio del cuerpo a otros fenó­menos, con el sentido y el alcance que para Descartes tiene el concepto de método, el cual, afirma Heidegger, "es ahora el nom­bre para el proceder asegurante, conquistador frente a los entes, para asegurarlos en tanto objetos para el sujeto"19. Pero, claro está, Heidegger no ofrece argumentos ni textos que permitan al menos sugerir que Descartes y Nietzsche tengan u n a compren­sión siquiera semejante de la noción de método. Le basta con haber identificado al proceder de la voluntad en Nietzsche, con la certeza que le otorga al pensa r del sujeto la representación asegurante para él de lo otro que él.

17 18 19

Ibid. Ibid.. Ibid.

, p.186. p.186. p.170.

116

Está claro para Heidegger, sin embargo, que los múltiples y variados desarrollos hechos por Nietzsche en tomo al tema del cuerpo, sólo pueden poner de manifiesto cuan lejos se encontra­ba Nietzsche, en ocasiones, de llegar a pensar realmente sus más propios pensamientos. Asi es como, cuando se encuentra con distintas referencias de Nietzsche al cuerpo, las resuelve pronta­mente en tanto las sitúa como una de las alternativas metafísicas según las cuales tradicionalmente se ha interpretado la esencia del hombre: como animal rationale o como animalitas, en la que se incluye a la vez la animalidad y la corporalidad, o bien como un equilibrio soportable entre ambas 2 0 . Pareciera que cuando esta alternativa de interpretación aún le parece a él mismo como u n tanto débil frente af peso de los correspondientes desarrollos de Nietzsche sobre el cuerpo, muestra su disposición a situar al cuerpo incluso en u n a posición que lo haga, así sea paradójica­mente, de algún modo asociable o identificable con la subjetivi­dad moderna. Asi es como señala que, si se toma en cuenta el hecho de que "el suceso de esta historia [de la metafísica] fue, en último término, la transformación de lo entitativo en la subjetivi­dad", uno, es decir, él, podría sentirse inclinado a preguntar si una de las alternativas para dar cuenta de esa transformación no residiría acaso en que "el esbozo de lo entitativo como voluntad de poder es el fundamento de la posibilidad para el dominio de la incondicionada subjetividad del "cuerpo", sólo mediante la cual se llegará a poner en lo libre la peculiar efectividad de la reali­dad"21. Sin d u d a que es ta posibil idad será r echazada por Heidegger, pues él podrá asignar a la voluntad de poder la condi­ción de ser en Nietzsche la palabra con que se nombra el ser de los entes en cuanto tales, pero la voluntad de poder no podrá arrogarse j amás el lugar del ser, puesto que, a la inversa, es "el ser [el que] esencia a través de sí mismo como voluntad de poder". En cualquier caso, este haber llegado a asociar el cuerpo con la subjetividad parece ser la posición extrema que está dispuesto a concederle Heidegger a Nietzsche a propósito de este tema, a pe­sar de que esto no sea obstáculo para que, ya en paginas anterio­res, haya dicho lo que realmente piensa a este respecto sobre Nietzsche y sobre lo que él considera como su inquebrantable relación con Descartes;

20 Ibid, pp. 193-194. 21 Ibid.. p.239 (las cursivas son nuestras) .

117

Que Nietzsche ponga el cuerpo en el lugar del alma y de la conciencia, no cambia nada en la posición metafísica funda­mental establecida por Descartes. Mediante Nietzsche, ella sólo se volverá más grosera y llevada al límite o incluso puesta en el recinto de la incondicionada falta de sentido.22

II

El eco de las palabras de esta última cita puede llevamos a pensar que la réplica de Heidegger a Nietzsche parece haberse convertido en algo más que eso, más bien en u n desafuero de su pensar. Por lo menos en u n desafuero del tema central mediante el cual éste piensa la voluntad, el cuerpo, con lo cual quedan sacados también fuera de su centro articulador aquellas otras dos nociones fundamentales de la voluntad de poder y el eterno retorno, con las que Nietzsche procura pensar, más allá de la tradición y por fuera de ella, el fenómeno de la vida con que él asocia a ambas, para así pensar también, por esa vía, al hombre. Sin embargo, que Nietzsche, para repensar la noción de voluntad tenga que recurrir al tema del cuerpo, situando a u n a y a otro dentro de la dimensión terrenal de la historia, es algo que para Heidegger sólo puede poner de manifiesto el extravío de Nietzsche con respecto a lo esencial de la pregunta fundamental por el ser. Pero, en este momento, cabe decir que sólo sería u n extravío si la única via para el encuentro pensante de dos filósofos, quedase determinado por el camino elegido por uno de ellos, en este caso, por la pregunta fundamental de Heidegger.

A pesar del juicio expresado por Heidegger sobre Nietzsche, en lo que sigue quisiéramos adentramos mínimamente en u n camino seguramente aberrante para ese juicio, puesto que intentar esbo­zar el contexto en el cual el cuerpo adquiere u n a posición central para el pensar de Nietzsche, supone arriesgarse a andar errante y extraviarse en "la incondicionada falta de sentido". Pero sin duda coinciden ambos pensadores en el riesgo que significa pensar, aun­que cada uno le otorgue a ese riesgo un sentido distinto.

Que Nietzsche no ti tubea en asumir tal riesgo, queda clara y taxativamente expresado en el siguiente texto de su Así habló Zaratustra:

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un úni­co sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.

22 Ibid., p .187.

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Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, her­mano mío, a la que llamas "espíritu", un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón. Dices "yo" y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún, en la que tú no quieres creer, tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace yo.23

Destaquemos entre es tas palabras sólo aquellas que para la ocasión nos parecen más relevantes. Y hagámoslo con la concisión que esta oportunidad obliga. Su afirmación de que el cuerpo es u n a gran razón, no elimina, aunque si lo subordina, aquello que en toda la historia de la filosofía ostentó siempre el lugar de privilegio para el pensar , en tanto que es desde él de donde se podía dar cuenta de todo cuanto es en tanto que es y, por ello, acceder a la verdad de eso que es y así ac tuar como se debe. El espíritu, la razón, el logos, es lo que allí queda subor­dinado al cuerpo. Es u n a peculiar subordinación puesto que, a diferencia de como ese espíritu o razón fue entendido en la tradición, a saber, como uno y absoluto, en tanto con él o ella se puede dar fundamento a todo cuanto es, es ta gran razón que es el cuerpo no posee ni asciende, mediante ese calificativo de "gran", a u n a dimensión superior a aquella un idad y uni­versalidad desde y en la que el espíritu se despliega. Más bien, ese cuerpo que es una gran razón, queda rebajado a u n a "plu­ralidad", aquélla que, por lo pronto, se manifestaría a través de los múltiples elementos, si tuaciones, condiciones y decisiones que configuran los fenómenos muy m u n d a n o s e históricos de la guerra y la paz, de lo que sucede en y entre u n rebaño y u n pastor. De manera que sólo a través del desenlace y economía doméstica de lo que se vive en esos dos pares de si tuaciones, esa pluralidad del cuerpo podría llegar a disfrutar de ese "úni­co sentido" de que está dotada.

Además, esa subordinación del espíritu al cuerpo resulta ser a ú n m á s peculiar, en tan to que, pa ra que el cuerpo pueda habérselas con su pluralidad, le es menester disponer de ese espíritu como u n "instrumento" para modelar y trabajar esa plu­ralidad, pero también como un "juguete" para recrearse y jugar en ella y con ella, asignándoles a ambos la misma condición de ser "pequeños", asi como pequeña es la razón en la que el espí­ritu queda convertido dentro de la economía de más amplia plu­ralidad que es esa gran razón. Pero no sólo el espíritu, en su

23 AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p.60.

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sentido tradicional más amplio, y toda la tradición filosófica que se reconoce en él, han de sentirse incómodos en esta situación que Nietzsche les asigna. También ha de estarlo ese moderno ejecutor de los pensamientos del espíritu, el "yo", que incluso no quiere creer en esa gran razón, especialmente tal vez porque ella parece despojarlo de esa posesión que a él ha solido atribuírsele como condición exclusiva e identificatoria, y en donde parecía radicar su orgullo: la palabra, el habla, el lenguaje mismo con el que dice "yo", para quedar expuesto a lo que esa pluralidad del cuerpo haga con él. Y pareciera que Nietzsche, no satisfecho aún con este ya inmenso proceso de expropiación de las tradi­cionales propiedades del espíritu y del yo y, por tanto, de lo ya consolidado en una tradición de muchos siglos, agrega otra más, en la que podría mostrarse otro signo de su irracionalidad, como característica derogatoria con que se ha sólido calificar su pro­ceder y pensar. En dos líneas inmediatamente anteriores a la cita entregada, extiende aún más el ámbito de lo que se ha de­nominado la radicalidad de su critica al pensar y a la cultura de Occidente; "Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo integramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo"24.

Llegados a este punto, tal vez sea preciso poner límites en nuestra exposición a este amplio trazado de expropiaciones ejecutadas por Nietzsche en nombre de la gran razón del cuer­po, y hacerlo para preguntar primero por aquello con que él positivamente la circunscribe: "una pluralidad". Cabria dejar para otra ocasión el intento de delimitar quién es aquel "des­pierto y sapiente" que dice, que enuncia esas propiedades del cuerpo. ¿De qué está compuesta esa pluralidad? ¿Cómo se manifiesta, cómo actúa para disponer de ese único sentido del que, sin embargo, la pluralidad está dotada? ¿En dónde suce­de esa manifestación y acción, que la dirige u orienta, para ir hacia dónde, con qué propósito? Sabemos, al menos hasta ahora, que el espíritu es un instrumento con el que el cuerpo maneja esa pluralidad, para por lo pronto hacer algo supues­tamente inocente con ella: jugar. Pero ¿con qué reglas se juega allí y con cuáles se manipula ese instrumento? ¿De dónde saca Nietzsche los elementos y las referencias que permitan orien­tarse en esa pluralidad del cuerpo?

Y es importante dejar planteado al menos un inicio de res­puesta a estas preguntas, pues al hacerlo, se podría mostrar que

24 Ibid.

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la "singularidad" del pensar de Nietzsche se sitúa en u n tipo de relación distinta con la tradición filosófica occidental a la que Heidegger le asigna. Pues para éste, son dos preguntas, la pre­gunta conductora ¿qué es el ente? y la pregunta fundamental ¿qué es el ser?, las únicas que, aun cuando "preguntan por enci­ma y más allá de Nietzsche", sin embargo, "garantizan que traiga­mos su pensamiento hacia lo libre y lo hagamos fecundo"-'3. Se puede prever ya de dónde obtiene Heidegger el apoyo para esa prueba de fuerza interpretativa suya que procura hacer fecundo el pensar de Nietzsche llevándolo, según él, hasta lo impensado por éste y que, sin embargo, seria lo "digno de ser pensado"26 . Eso "libre" hacia lo cual Heidegger quiere llevar el pensamiento de Nietzsche se encuentra en el ámbito del ser, pues "el ser esencia en tanto que él —la libertad de lo libre— libera a todo ente hacia si mismo y al pensar hacia lo que queda por pensar"27.

Como parece que no puede menos que suceder a propósito del pensar de Nietzsche, el punto de part ida para procurar de­limitar y responder a las preguntas formuladas más arriba, y de acuerdo a algo de lo ya dicho por él en el texto citado ante­riormente, sólo podrá encontrarse inicialmente en nada distin­to a otra palabra: la voluntad. Pero es preciso tener claro que no se t ra ta aún aquí de la voluntad de poder —que ha sido tan traída y llevada por t an tas interpretaciones sobre Nietzsche, y no exclusivamente por la de Heidegger—, sino sólo de la simple palabra voluntad. Se t ra ta de un texto de Más allá del bien y del mal, u sado también por Heidegger, y que t ranscribimos abreviadamente:

A mi la volición me parece ante todo algo complicado, algo que sólo como palabra forma una unidad, —y justo en la unidad verbal se esconde el prejuicio popular que se ha adueñado de la siempre exigua cautela de los filósofos [...]: en toda volición hay, en primer término, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que tendemos, el sentimiento de esos mismos "alejarse" y "tender", y, además, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hábito, entra enjuego tan pronto como "realizamos una volición", aunque no pongamos en movimiento "brazos y piernas". Y asi como hemos de admitir que el sentir, y

25 N. 1, p.81 26 Ibid., p.84 27 N. II, p.,398.

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desde luego un sentir múltiple, es un ingrediente de la voluntad, asi debemos admitir también, en segundo término, el pensar: en todo acto de voluntad hay un pensamiento que manda; [...] En tercer término, la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo, además, un afecto: y, desde luego, el mencionado afecto del mando.28

Sólo como palabra logra reunir la voluntad esa compleja pluralidad de pensamientos , de sentir, de pensar y de afectos, como el del mando, que puede llegar a dar un idad efectiva a esa pluralidad. Y que cuando lo hace, lo realiza sobre la base de esa ru t ina gramatical que emplea "al concepto sintético Vo'" como si fuese él quien efectivamente logra la un idad de esa acción volitiva, alcanzando así una supues ta "libertad de la voluntad", en la que se ha omitido y se desconoce, sin embar­go, toda esa compleja pluralidad de elementos que la configu­ran. A partir del texto citado, se puede entrever que esa plura­lidad tiene al cuerpo como escenario inmediato de aparición, a u n q u e lo allí apun tado requiera, sin duda , de u n a mayor ampliación. Pero como ya lo había señalado Nietzsche y lo rei­tera aquí, no se puede esperar que sea el "yo" quién realiza esa unidad, ¿quién la logra y cómo lo hace?

Al final de ese mismo parágrafo se encuentra u n a frase que puede permitirnos avanzar en la dirección buscada, frase que Heidegger deja fuera de toda consideración en su lectura, y que además puede ser conectada con otra del mismo libro en donde explicita inmediatamente uno de sus términos mediante el mis­mo recurso que apun ta al cómo se logra esa unidad. Allí dice: "nuestro cuerpo, en efecto, no es más que u n a es t ructura social de muchas almas"29, y luego: "Pero está abierto el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hipótesis alma: y conceptos tales como "alma mortal" y "alma como pluralidad del sujeto" y "alma como es t ructura social de los instintos y afec­tos" desean tener, de ahora en adelante, derecho de ciudadanía en la ciencia"30. De manera que, al comenzar por lo dicho en la última cita dada, si el alma es u n a pluralidad de instintos y afectos, que configuran también al sujeto como pluralidad, en tanto éste sea entendido como algo mortal y, por ello, situado en la amplia y diversificada finitud de la existencia humana , son

28 MBM, §19, p.39. 29 Ibid., p . 41 . 30 Ibid.. §12, p, 34,

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también esa pluralidad de instintos y afectos los que conforman al cuerpo y, por ende, a la voluntad, en tanto ésta ac túa sobre la base de muchas almas. Todas las cuales, con sus instintos y afectos incluidos, operan y pueden adquirir u n a unidad even­tual de acuerdo al modelo de u n a "estructura social". Por si fue­ran pocas las expropiaciones hechas por Nietzsche antes aludi­das , ahora , el pensar , el yo, el a lma y la voluntad quedan arrojadas fuera de ese reducto íntimo, inmanente o trascenden­tal en que solían habitar —en el recinto de la reflexión metafísi­ca, para desde allí regir y regular lo que acontecía allá fuera en el mundo—, y no poder asi ahora más que cumplir, en la socie­dad y de acuerdo a la es t ructura de relaciones imperante en ella, las funciones que solían ser de la competencia de ese yo y que, de este modo, quedan subordinadas a la gran razón del cuerpo. Mas esta gran razón no parece atemorizarse de vivir en esa intemperie de lo social.

Detenerse analítica e interpretat ivamente en esta otra vía abierta por Nietzsche pa ra acceder a la gran razón del cuerpo, significa alejarse tanto del ámbito teórico como del práctico en el que se despliega la reflexión metafísica moderna sobre el yo, el sujeto y sobre las coordenadas del tipo de racionalidad allí imperantes . Es decir, significa también t ras ladarse a otro ám­bito de reflexión que el privilegiado por Heidegger en su lectura e interpretación de Nietzsche.

Como preámbulo a u n excurso que habremos de realizar a fin de intentar delimitar u n a de las vías centrales mediante la que podamos conectar y, a la vez, explicitar la manera en que Nietzsche procura entender cómo se articulan esa pluralidad de instintos y afectos, de almas en el cuerpo a través de una es­t ruc tura social, recurramos a otro texto en el que él nombra aún con otra palabra a los instintos y a la voluntad. "Un quantum de fuerza es jus to u n tal quantum de instinto, de voluntad, de acti­vidad —más aún, no es nada más que esa misma vivacidad, ese mismo querer, ese mismo actuar"31. Y para ser breves, digamos simplemente que la voluntad es u n a pluralidad de fuerzas que configuran el cuerpo, entendido como u n a gran razón, que para ser tal habrá de estar en condiciones de articularlas, por lo pronto, según el criterio y el modelo de la es t ructura social que en un momento histórico dado impere en u n a sociedad, en donde todo el contenido práctico y teórico presente en las figuras del mando

31 GM I, §33, p . 51 .

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y la obediencia, jugarán el rol de un operador de selección, dis­tribución y perfilamiento de esas fuerzas32. Sin embargo, cabe añadir de inmediato, que no es este el único criterio ni modelo empleado por Nietzsche para pensar la voluntad y el cuerpo. Pero para llegar a este otro modelo aún no nombrado, es preciso que demos un rodeo o hagamos un excurso expositivo prepara­torio, ya anunciado líneas más arriba.

Una frase que se encuentra en un fragmento postumo es­crito en el otoño de 1886 nos permite elaborar un comentario a partir de ella, para llegar a donde nos interesa y ampliar asi las referencias de las que Nietzsche echa mano para pensar los temas capitales de su filosofía, las que, por cierto, como ya se habrá visto y se verá, son distintas a las que recurre Heidegger. En el contexto de señalar algunas de las consecuencias que trae consigo la llegada a la cultura occidental de ese huésped, el más inhospitalario y terrible de todos, el nihilismo, dice Nietzsche: "Desde Copérnico rueda el hombre hacia fuera del centro hacia una x"33. Al perder la tierra, y junto con ella el hombre, su antigua condición de ser el centro del Universo, ella y el hombre que alli habita perdieron su orientación, que­daron expuestos a vivir en la encrucijada, en el cruce de cami­nos de una x, que los dejó abocados a tener que enfrentar, bajo el signo de una nueva incertidumbre, todo cuanto pudiese pro­venir desde las ignoradas regiones de lo otro que se dirigiese o llegase o actuase sobre ese cruce de caminos en que, de pron­to, quedaron situados el hombre y la tierra.

Ante esa desorientación y enigma de tal x, por una parte, se reforzó en la vida cotidiana e institucional de los hombres la vieja creencia en la existencia de un centro ordenador y crea­dor de la tierra, el universo y el hombre: el Dios del cristianis­mo, incluidos los cismas, Reformas y Contrarreformas de la institución eclesiástica que sobre ese credo se fundó. Pero, por otra parte, el impulso secularizador que traspasaba esa re-

32 En los trabajos "Una transvaloración del hombre democrático", secciones IV, V y en "Los desafíos de la política", secciones III, IV, V, contenidos en nuest ro libro Nietzsche, un pensador postumo. El cuerpo como centro de gravedad, Barcelona: Ed. Anthropos, 1998, hemos desarrollado los temas aludidos en estos últimos párrafos, especialmente lo referido a la voluntad en su relación con cuerpo, alma, es t ruc tura social, mando y obediencia. A partir de ese complejo de relaciones se entrega una interpretación de la democracia y la política, nos parece, significativamente dist inta de ía que suele afirmarse que sería la posición de Nietzsche sobre es tas cuest iones.

33 KSA 12, 2(127], p .127. (Todas las citas acompañadas de la referencia a KSA son traducción nuestra) . (N. del A.)

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flexión del pensar renacentista que se acentuó a partir de los inicios de la modernidad, dio también lugar a una propuesta estabilizadora, tranquilizante para el saber de la ciencia que se desarrollaba a grandes pasos cuando, con Newton, se adquirió la certeza de que el Universo si posee un orden mediante el cual se regula la posición y la relación de los cuerpos en el espacio: la ley de la gravitación universal entregó un nuevo centro a los hombres. Pero este centro secularizado ya no tenia la solidez monolítica del antiguo centro mitico-religioso. Cuan­do la gravitación universal permite pensar y hablar de un cen­tro de gravedad, se trata ahora de un centro que se puede determinar, en cada caso, a partir de la condición específica y de la posición de los cuerpos que entran en relación unos con otros: son la masa y la relación inversa del cuadrado de la distancia que media entre esos cuerpos lo que determina la posición, la atracción y el efecto que entre ellos se produce. De manera que por obra de esa gravitación universal se llega a saber que, cuando se busca establecer la regularidad de sus comportamientos naturales en el espacio, todos esos cuerpos son interdependientes entre si, se condicionan mutuamente unos a los otros. Que, por consiguiente, se torna cada vez más insostenible o imposible afirmar que esos cuerpos posean una naturaleza, sustancia o esencia que en si misma, desde si y por si misma, nos diga (o sea dicha) por el intelecto que los piensa, lo que ellos plenamente son.

Nietzsche toma pie en este nuevo saber secularizado de la ciencia para recoger de allí una palabra: Schwergewicht, cen­tro de gravedad. Con ella procura seguir pensado la condición del hombre, abriéndose a los hallazgos y a la lógica o inercia propia del saber de esa ciencia físico-matemática, —pero no sólo de ella, como podrá apreciarse por el uso que él hace de lo producido en otras ciencias, en las que no es del caso ahora detenerse—, y con la cual es posible seguir avanzando en la dirección de las aspas de esa x, a que arrojara Copérnico al hombre desde su viejo y perdido centro. Nietzsche es selectivo cuando emplea en su obra esta nueva expresión que evoca a la ciencia de Newton, "centro de gravedad", y la usa sólo en rela­ción a unos pocos temas centrales de su propuesta filosófica: para calificar el efecto producido por el cristianismo sobre la cultura occidental; para denominar al cuerpo; para calificar la condición en que queda la vida cuando se la contrapone a la nada y para designar el pensamiento del eterno retorno. Asi es como, cuando él reflexiona sobre las formas que adopta y los efectos producidos por la contracorriente a ese pensamiento

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secularizado, pero que es a la vez u n pensamiento y u n a doc­tr ina que corre paralelo a éste y que ha envuelto a esa vida de los hombres desde antiguo, desde aquel comienzo de los siglos que a través de la figura de Dios y Cristo les garant izaba la existencia de u n centro que era a la vez, uno, eterno y la ver­dad, recurre Nietzsche a esta expresión pa ra calibrar el efecto producido por el cristianismo sobre la valoración del hombre y de la tierra en que habita:

Llega el tiempo en que tendremos que pagar por haber sido cristianos —durante dos milenios: perdemos el centro de grave­dad que nos permite vivir—, durante un largo tiempo no sabe­mos desde dónde, hacia dónde. Nos arrojamos precipitadamente hacia valoraciones contrapuestas con la misma masa de ener­gía con la que hemos sido cristianos, con la que nosotros, la insensata exageración del cristiano|...|

c) Se intenta incluso retener el "más allá", aunque no sea más que mediante una antilógica x : pero de inmediato se la viste de tal modo, que se pueda deducir desde allí una especie de con­suelo metafísico de viejo estilo.34

Aquí nos encon t ramos con u n a caracterización general del cr is t ianismo como lo que le ha hecho perder al hombre su centro de gravedad, de m a n e r a que, con él, perdió también toda orientación h u m a n a posible en el m u n d o . Sin embargo, esa desorientación no habr ía logrado despojarlo de lo más propio de su condición h u m a n a , de la energía, de las fuerzas con las cuales poder hacer u n a vez más el intento de acceder a si mismo, pero de mane ra que no tenga que vestirse nueva­mente con u n ropaje metafísico, como ya lo ha hecho, que encub ra al hábi to religioso del que proceden esos otros ropa­jes teóricos. En u n texto de Ecce homo especificará con mayor detalle el lugar en que se as ienta en el hombre la pérdida de ese centro de gravedad. Allí señala Nietzsche qué es lo que s i túa su pensamien to a la mayor dis tancia posible del cristia­nismo, en tanto ha descubier to la condición corruptora de la

34 KSA 13, 11(148], pp. 69-70. Los puntos suspensivos con que concluye el primer párrafo de esta cita expresan una de las formas de la condición frag­mentar ía de este texto, al quedar inconclusa la redacción de este párrafo. Ese fragmento continúa, sin embargo, en otros párrafos, de entre los que seleccionamos su parte c).

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moral crist iana, pues to que en ella se expresa "la forma más maligna de la voluntad de mentira" en la medida en que lo antinatural recibe allí los máximos honores de la moral:

Que se aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de la vida; que se fingiese mentirosamente un "alma", un "espíri­tu", para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; [...] que, j^or el contrario, se viese el valor superior, ¡que digo! el valor en sí, en los signos típicos de la decadencia y de la contradicción a los instintos, en lo "desinteresado", en la pérdida del centro de gravedad | . . . ] 3 5

Al quedar ar ruinado el cuerpo por esa moral, que asi le enseña a perder su centro de gravedad más propio, el hombre queda desprovisto de la posibilidad de s i tuarse en ese cruce de caminos, en la encrucijada de esa x, de ese enigmático escena­rio que es su cuerpo en el que convergen y del que se irradian las fuerzas, los sentimientos, afectos, instintos, conceptos e ideas que lo cruzan. Todos ellos provienen desde los más pro­fundo y diverso de los elementos, hechos y si tuaciones de su historia personal , pero también desde todo lo que en esas mis­mas fuerzas h a quedado adherido —mediante un complejo pro­ceso aleatorio de comunicaciones y transformaciones—, de lo que los otros hombres , que también llegan has ta esa encruci­jada que él es, han adquirido del mismo modo en el curso de sus historias personales y sociales y que contribuyen a mode­larlos a todos ellos. Es entremedio de ese conjunto plural de fuerzas que el cuerpo del hombre es visto como u n a gran ra­zón, como ese centro de gravedad no sustancial ni esencial ni metafísico, sino más bien relaciónale histórico, no constituido sino por esa misma pluralidad de fuerzas que mant ienen sus equilibrios o desequilibrios h u m a n o s y sociales, a part ir de lo que los hombres puedan haber querido y quieran hacer con ellas, al hilo de y entreveradas con los acontecimientos de la historia y de los procesos de configuración de sociedades. Al hacer uso Nietzsche de la gravitación newtoniana, no echa mano más que de u n modelo teórico efectivamente existido, pensado y enunciado en ese mismo periodo de una modernidad que intentó dar cuenta secular del hombre y de la naturaleza. Sólo

35 EH, "Por qué soy un destino", §7, p. 1 30

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que ahora Nietzsche desplaza a ese modelo de su inicial ámbi­to físico-natural hacia uno humano e histórico, para así repen­sar al hombre desde la gran razón del cuerpo. Y es aquí donde la voluntad juega en Nietzsche su rol articulador y creador de realidades humanas, teniendo claro, sin embargo, la condi­ción histórica que traspasa a todas esas fuerzas, por ser preci­samente humanas. Aquí es donde también esa gran razón puede pretender hacer un yo, y no sólo decirlo desde esa posición de la rutina gramatical que moldea la pequeña razón del discurso metafísico del yo.

De este modo, el hombre, situado en el centro de gravedad de su cuerpo, de ninguna manera puede ser entendido ya, por Nietzsche, desde esa dimensión de la subjetividad cartesiana a la que Heidegger pretende reducirlo ni tampoco interpretarse la voluntad como una voluntad de voluntad, en donde el que­rer no es más que un quererse a si misma la voluntad, a partir de un yo que, sólo en tanto piensa y así se representa a lo otro que él, se pone a si mismo, al mismo tiempo que pretende po­ner sobre seguro a ese otro ente que tiene ante sí. La encruci­jada que es el cuerpo, como un centro de gravedad, en donde todas las fuerzas que aparecen en ese escenario no sólo se determinan mutuamente, sino que a la vez se transforman y recrean desde el trasfondo de historia en que emergen y se perfilan, sin poder contar ya con un fundamento y un criterio de verdad universal, hacen insostenible, nos parece, la aplica­ción al pensar de Nietzsche de cualquier esquema metafísico tradicional para interpretar su obra. Las numerosas referen­cias y desarrollos realizados por Nietzsche en sus escritos so­bre las condiciones concretas de existencia del hombre en la historia, y más aún su llamado en el §7 de La ciencia jovial a repensar tantos hechos y situaciones de la vida cotidiana, pues "hasta ahora, dice, carece aún de historia todo lo que ha dado color a la existencia"30, es lo que, para él, cabe considerar, por uno de sus lados, como lo propiamente impensado en la histo­ria de Occidente. Para Heidegger, sin duda, esta petición de Nietzsche sólo podría considerársela como un notorio extravío de su pensar, con respecto a lo que para él es lo único "digno de ser pensado" y que precisamente ha quedado como lo im­pensado, olvidado, a saber, la pregunta por el ser. Según Heidegger, ésta es la que permitiría abrirse hacia lo que él es,

36 CJ I, §7, p.32.

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"la verdad de la filosofía"37, y que exige de ésta que su preocu­pación y real acceso a la historia sea un pensar rememorativo que vele por el ser.

Pero digamos algo más acerca de ese centro de gravedad, en tanto su pérdida prepara la llegada de ese huésped inhos­pitalario y terrible que es el nihilismo. Efectivamente, esa rui­na y desprecio del cuerpo, esa renuncia a sí mismo que le enseñó la moral cristiana a aplicar a su vida, en tanto el con­cepto "Dios" fue "inventado como concepto antitético de la vida", sólo puede tener como consecuencia que "al perder el miedo al hombre hemos perdido también el amor a él, el res­peto a él, la esperanza en él, más aún, la voluntad de él. Ac­tualmente la versión del hombre cansa —¿qué es hoy el nihi­lismo si no es eso?— [...] Estamos cansados de el hombre [...]"38. Y una vez más, flanqueando dos palabras señeras del cristia­nismo y de la metafísica y refiriéndose a los efectos produci­dos por ellas, aparece nombrado con este término que nos ocupa, lo que efectivamente allí sucede con el cuerpo y la vida: "Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el "más allá" —en la nada— se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad "39.

Ya indicamos antes que con esta expresión, "centro de gra­vedad", Nietzsche denominaba otro tema central de su pensa­miento, y que ahora es preciso conectar con lo que hemos di­cho acerca de él en relación con la gran razón del cuerpo, a que nos hemos venido refiriendo. En el §341 de La ciencia jovial expone Nietzsche por primera vez su pensamiento del eterno retorno y a ese parágrafo le pone como título El mayor centro de gravedad. Allí el eterno retorno es el nombre para denominar la constitutiva finitud de la vida, de la existencia humana. Es una finitud de la vida que presenta, además, por lo menos un doble ámbito de manifestación. Por lo pronto, es este fenóme­no peculiar de la vida el que nos ha llevado a considerar y a convertir a la tierra en el único planeta hasta ahora conocido de entre las innumerables estrellas y sistemas solares del uni­verso, que es humanamente habitable y que por eso en ella se hace historia, una cuyo sentido más propio entiende Nietzsche que es precisamente el de la historia del hombre —a pesar de que éste, en "el minuto más arrogante y más solapado" de su

37 GA, p.98. 38 GM I, §12, pp .50-51 , 39 AC, §43, p.82.

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existencia y en lo que no es más que "algún rincón apartado del universo titilante"40, haya pretendido que hacía "historia universal"—. Y es en ese rincón apartado, finito, que es la tie­rra, en donde la vida se singulariza, en cada caso, a través del cuerpo de los hombres, que con su propio paso los arraiga a la tierra, los asienta en ella. Pero es también ese cuerpo el que se convierte para ellos en el escenario o en la sede inmediata, incanjeable y privilegiada en que transcurren todos los hechos, experiencias, situaciones que pueblan o despueblan su exis­tencia, que fecundan o convierten en un desierto su relación consigo mismos o con los otros hombres, y a su vez en aquel ámbito más ancho y ajeno que es la sociedad, a la que, por lo demás, suele también llamársela como un cuerpo social.

La finitud de la vida patentizada en la singularidad y cadu­cidad del cuerpo es el gran punto de cruce de los caminos que vienen desde los otros hombres hacia, en cada caso, un yo, el cual a su vez no puede sino dirigirse hacia los otros a través de todas las vías, procedimientos, expedientes, artificios que bue­na o malamente, con mayor o menor fuerza, claridad o deci­sión sea capaz ue Lrazar en pos eie acceder a si mismo y a ios otros. Si el cuerpo es un centro de gravedad y por ello mismo un cruce de caminos, lo es en tanto encrucijada de relaciones cuyo centro puede ser visto y experimentado —desde una cier­ta perspectiva de análisis—, como un lugar vacío, en tanto que es un reiterado lugar de confluencias y, a la vez, un renovado punto de partida hacia todas las direcciones a las que elige o es impulsado a dirigirse, para buscarse y hacerse a si mismo con y entre los hombres. Y así es como se puede llegar a dar un nombre, también un nombre propio, a ese lugar vacío que se llena y adquiere, en cada ocasión en que sin cesar lo logra o malogra, una densidad y un perfil específico, también, por tanto y una vez más, entreverado él mismo en su relación con los otros cuerpos que le atraen y repelen a partir de la gravitación de las fuerzas que en ellos se expresa, y con los que una y otra vez procura diseñar, bosquejar su propia vida.

Como tal encrucijada y centro de gravedad, su cuerpo es a la vez escenario translúcido y opaco en el que y con el cual ensaya y repite, en el límite, durante toda su vida, cumplir con esas tareas que Nietzsche señala como las más propias para cada hombre y mujer. En un caso, esas tareas quedan enunciadas

40 F. Nietzsche, "Acerca de la verdad y la mentira en sentido extramoral", en Revista Venezolana de Filosofía, N= 24, Caracas , 1988, pp, 57-74

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en la respuesta que entrega en un parágrafo de u n a sola linea, a la pregunta hecha en su titulo: "¿Qué dice tu conciencia? 'Debes llegar a ser el que eres'". En el otro, queda expresada en la pri­mera línea de un parágrafo que lleva como titulo: "Una cosa es necesaria. 'Dar estilo' al propio carácter —¡un arte grande y es­caso!"41. Entendemos, y parece obvio que así sea, que lo que aquí dice Nietzsche acerca de este arte peculiar, está referido a esas dos tareas que se le plantean al hombre: llegar a ser el que se es y dar estilo al propio carácter, pues uno y otro se especifi­can mutuamente . El que ha de llegar a ser no tiene u n perfil ni u n a consistencia ya dada, pues cabe entender a ese ser como u n estilo de ser, que podrá adquirir permanencia en tanto se lo incorpore el hombre a si mismo y lo arraigue en él a través del carácter que llegue a crear y a hacer suyo como aquel que él es. Ese es un arte grande y escaso, sin embargo. Y es asi, porque, por lo pronto y entre otros procedimientos, requiere sopesar, cernir y determinar con el afecto peculiar al pathos de la distan­cia, las ocasiones y modalidades en que surgieron y de donde proceden los saberes y aprioris ya establecidos en la historia de la humanidad, referidos a lo que has ta ahora se ha entendido como lo propio del hombre. Y se requiere de ese pathos genealó­gico para conocer esos saberes y aprioris, porque ellos han soli­do establecerse sobre la base del abandono y desprecio del cuer­po, y al amparo de esos discursos metafísicos de la razón que suelen buscar la universalidad y necesidad de sus proposicio­nes con prescindencia de esta condición finita y corpórea de la vida y de la historia. Y es ésta precisamente la que Nietzsche plantea como u n a instancia mediante la cual se puede hacer frente a ese huésped que ha debilitado al hombre y lo ha condu­cido hacia la decadencia: el nihilismo.

Es el peso de esa tradición histórica prevaleciente en Occi­dente y Europa lo que ha convertido a ese arte de "dar estilo" al propio carácter en algo escaso. Y ese arte de llegar así también a ser el que se es, cabrá considerarlo como "grande", puesto que requiere de procedimientos distintos para acceder a él que los que esa tradición metafísica, teológica o religiosa le ofrece. Por lo pronto, ese arte exige que los hombres hagan suya u n a nueva "especie de honradez" que les permita mirar con rigor en los ojos a las propias vivencias, sin temor a ver en ellas todo cuanto haya allí de turbio, de desperdicio, de mezcla y aleación muchas veces azarosa de materiales y deseos de las más varia-

41 CJ III. §270. p.157.

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das calidades y consistencias. Es la pluralidad de fuerzas, ins­tintos, sentimientos, afectos, pero también de conceptos e ideas que t r aspasan , conmueven, e span tan y deleitan a los hom­bres, que los impulsan o reprimen en sus acciones, proyectos, anhelos, lo que configura, por asi decir, el material con el que cada hombre podrá procurar , podrá querer dar u n estilo a su propio carácter y así llegar a ser el que se es.

Es preciso que ante lo heterogéneo de esos materiales y lo muchas veces aleatorio de sus mezclas y relaciones, que confi­guran la condición humana , se pueda decir: "¡Queremos ser nuestros propios experimentos y animales de prueba!"42. Al plan­tear Nietzsche que cada uno ha de llegar a ser para sí u n animal de prueba que experimenta consigo mismo, quedando expuesto a no poder renunciar a todo o a mucho de cuanto suceda y atraviese el cuerpo en todas direcciones, es lo que convierte a la tierra entera —a esa tierra a la que Zaratus t ra pide fidelidad— en el escenario mayor en el que el cuerpo puede ser asumido como el centro de gravedad del hombre. Así, es a través de este especifico hacerse cuerpo el hombre con todo cuanto sucede y experimenta en él y con él, que la vida retorna u n a y otra vez en cada ser humano , en cada instante en que se le hace patente la necesidad de llegar a ser el que se es y en que se pueda querer responder con u n si a la pregunta "¿quieres esto u n a vez más e innumerables veces más?". Pues esa es precisamente la pre­gunta que al ser formulada, dice Nietzsche, "¡recaería sobre tu acción como el mayor centro de gravedad ! ¿O cómo tendrías que llegar a ser bueno contigo mismo y con la vida, como para no anhelar nada más sino esta última y eterna confirmación y sello?"43. Es el hecho de poder y querer asumir este mayor cen­tro de gravedad que es el eterno retorno, lo que convierte en ilusorio y sólo en u n designio piadoso del sujeto de la conciencia moderna esa distinción entre el dentro y el fuera del hombre, la pureza y certeza de la subjetividad interior y la universalidad y permanencia de la objetividad exterior.

Todo cuanto está presente y resuena en ese centro de gra­vedad, es lo que también convierte a la propues ta de Heidegger de entender la esencia de la voluntad en Nietzsche como u n a "voluntad de voluntad" para la cual "querer es: quererse a sí misma"44, en u n a interpretación que efectivamente puede con-

42 CJ IV, § 290, p, 167. 43 Ibid., §341, p.200, 44 N. I, p.46.

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ducir a lo que él, Heidegger, considera como lo "digno de ser pensado", pues el ser sería "lo que queda por pensar". Pero ciertamente esa no es u n a vía que conduzca a lo pensado por Nietzsche en su obra, ni menos aún que pueda fecundarla. El camino pensante de Nietzsche no intenta recorrer la historia del ser, sino más bien procura recorrer genealógicamente la historia del hombre y de las palabras con que se ha esforzado por entenderse a sí mismo y poner asi limites a su ignoran-cia'L Es al recorrer esta historia, p lantea Nietzsche, que se puede encontrar , en todo caso, cómo es que el ser, el concepto "ser" ha aparecido en ella como u n derivado del largo proceso de formación del concepto "yo"46.

Pero volviendo al tema recién esbozado, si el eterno retorno y el cuerpo son nombrados por Nietzsche en distintas ocasiones con el mismo nombre, con la misma expresión "centro de grave­dad", es porque en ambos, en uno de sus contextos de sentido, se patentiza la finitud declarada y aceptada de la vida y del cuerpo. Pero ésta supone a su vez asumir lo que en otros textos Nietzsche ha llamado el "carácter perspectivístico de la existen­cia". No sólo la vida es la que ha retornado y retorna u n a y otra vez, sino que también en cada existencia h u m a n a particular la vida retorna eternamente a través de cada u n a de las perspecti­vas mediante las cuales los hombres intentan o se deciden a tomarla al cuidado de sus propias manos y designios, cuando no tienen otra alternativa más que, si tuados en la encrucijada de caminos y de fuerzas que es su cuerpo, la de alejarse de aquella "ridicula inmodestia de decretar, a partir de nuestro rin­cón, que sólo desde este rincón se permite tener perspectivas. El mundo se nos ha vuelto más bien 'infinito' u n a vez más , en la medida en que no podemos rechazar la posibilidad de que él incluye dentro de si infinitas interpretaciones"47.

El eterno retorno, además de ser u n a condición general de la vida, es algo que también acontece a través de todos los ámbitos y momentos en que se hacen concretas las pequeñas o grandes vidas de los hombres que cot idianamente pueblan la tierra, y en ellas sucede mediante esta infinitud de las inter­p r e t a c i o n e s que les impone a los h o m b r e s la condic ión

45 "Nosotros colocamos una palabra allí donde comienza nues t ra ignorancia, donde no podemos ver más lejos, por ejemplo, la palabra Vo', la palabra 'hacer', la palabra 'sufrir': —éstas son tal vez líneas de horizonte para nues­tro conocimiento, pero no son Verdades'". KSA 12, 5(3], p.185,

46 CrI, "La ' razón 'en la filosofía", §5, p.49. 47 CJ V, §374, p .245.

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perspectivistica de su existencia. Con esta propuesta, Nietzsche rompe, como no podrá menos que verse, con aquella voluntad de verdad del discurso de la metafísica tradicional que aspira a pensar y detentar una verdad una y universal, que ahora se quiebra en la pluralidad de verdades en que se articula la vida. Dejemos sólo indicado que, sin duda, aquí se plantean otros problemas a los que debería poder darse respuesta a partir del propio planteamiento de Nietzsche, si éste no ha de carecer de consistencia teórica e histórica. Dejemos también sólo indica­do que, igualmente desde aquí, podría mostrarse uno de los lados por donde toda la filosofía de Nietzsche pueda aparecer como incomprensible, pues incluso él mismo, en un parágrafo poco anterior al recién citado, se llama a sí mismo como "Noso­tros los incomprensibles", y en donde adelanta algunas líneas de su pensar que podrían conducir a extraviarse a algunos de sus lectores48.

Pero llegados a este punto, ahora podemos establecer una mínima conexión entre el eterno retorno, el cuerpo y la vida con el tema de la voluntad de poder. La voluntad podrá acce­der a ser voluntad de poder cuando ella se convierta en una voluntad creadora. Una dimensión decisiva en la que habrá de cumplirse su condición creadora radica en la relación que el hombre tenga a través de ella con el tiempo y la historia. Pues, de lo que la voluntad ha quedado prisionera en la tradi­ción de la filosofía occidental, ha sido del no poder querer hacia atrás, el haber quedado presa del "fue". Y eso, precisa­mente porque en esa tradición, la voluntad y el hombre no han podido enfrentarse con el pasado y con el tiempo más que rechinando los dientes en una solitaria tribulación. La más importante consecuencia de este hecho estriba en que la existencia misma del hombre se convirtió para él en un "cas­tigo", lo cual generó a su vez en él que quedase dominado por el "espíritu de la venganza". Este es el que ha marcado su relación consigo mismo, con las cosas, con el mundo, y el que le llevó a entender que sólo en la "reconciliación" con otro orden del tiempo y del ser, superior a él y por ello eterno, absoluto, universal, un verdadero "en si", seria desde donde

48 Para citar sólo unas pocas líneas, allí dice: "Crecemos como árboles —¡eso es difícil de entender, como toda Vidal; no en un lugar, sino en todas partes , no en una dirección sino tanto hacia arriba, hacia fuera, como hacia adentro y hacia abajo; nues t ra fuerza se ejerce a la vez en el tronco, las r amas y las raíces, de ninguna manera nos queda ya la libertad de hacer solos cualquier cosa, de ser a ú n algo singular..." CJ V, §371, p .242.

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podría acceder a sí mismo y a su pensar . Pero es aquí, frente a esa rei terada coyun tura que se convirtió en u n a larga tradi­ción, donde Za ra tus t r a enseña que "algo superior a toda re­conciliación tiene que querer la voluntad que es voluntad de poder". Y ésta se convertirá en creadora en tan to p u e d a decir y también hacer , apoyándose en las fuerzas del centro de gra­vedad del cuerpo, que "todo 'fue' es u n fragmento, u n enigma, u n espantoso azar", pa r a añadi r frente a ello luego: " '¡Pero yo lo quiero asi! ¡Yo lo querré asi!' "4<J.

Aun c u a n d o , pa r a acceder al pleno sent ido de e s t a pro­p u e s t a de Nietzsche, hab r í a que prec isar lo que significan e sas t res pa l ab ra s con que se califica el "fue": fragmento, enigma, azar, y el modo específico cómo a estos se los re toma en el p resen te y en el futuro, e s t imamos que, t en iendo pre­sen te lo ya expues to , es med ian te la interpretación que se hace posible convertir a la vo lun tad en u n a vo lun tad de po­der, en u n a voluntad creadora . Muchos son los textos en los que Nietzsche descr ibe y enunc i a es ta t ransformación . Re­cojamos a lgunos de ellos:

La voluntad de poder interpreta [...] No se ha de preguntar: "¿quién interpreta entonces?", sino que más bien el interpretar mismo, como una forma de la voluntad de poder, existe, (pero no como un "ser", sino como un proceso, un devenir), como un afecto [...] La interpretación misma es un síntoma de determinados esta­dos fisiológicos, asi como un determinado nivel espiritual de jui­cios dominantes. ¿Quién interpreta? —nuestros afectos.00

Es desde ese centro de gravedad del cuerpo configurado por la pluralidad de fuerzas que le son propias, pero en las que también t ransparecen las fuerzas de los otros hombres y desde aquella encrucijada de caminos mediante la que queda abierto a todo el curso de la historia ya sida, presente y por hacer, que la voluntad de poder interpreta. Asi es como ella contribuye a que los hombres puedan abocarse a la ta rea de llegar a ser el que, en cada caso, cada uno es y, por consiguiente, darse u n estilo de ser que en ellos pueda quedar incorporado, hacerse cuerpo en ellos y así adquirir la permanencia histórica que le es propia de acuerdo a su finitud, a través de lo que Nietzsche ha llamado también como su carácter.

49 AZ II, "De la redención", p .206. 50 KSA 12, 2(148], p.139; [151], p .140; [190], p. 161,

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III

Lo que hemos expuesto de lo pensado por Nietzsche, lo que hemos aprendido en nuestro encuentro con su obra, sin duda queda de antemano rechazado por el encuentro pensante de Heidegger con Nietzsche, pues en nuestra lectura nos hemos mantenido exclusivamente en el ámbito de lo que para Heidegger es el mundo de los entes y de la facticidad del Dasein y su existencia, con lo cual no habríamos hecho otra cosa más que permanecer en el reducto de ese pensar metafísico que habría quedado consumado con la filosofía de Nietzsche. Pero llega­dos a esta coyuntura, parece conveniente traer a colación lo señalado por Eckhard Heftrich en su ensayo "Nietzsche en el pensar de Heidegger", en el que se propone cumplir con "Un intento conscientemente limitado. Él se refiere a la determina­ción del lugar de Nietzsche dentro de la obra de Heidegger"51. Y para ello señala la imposibilidad de encontrar hoy un orden superior de la filosofía en el que se pudiese instalar el pensar de ambos filósofos, para desde allí determinar si Nietzsche no ha dejado ya tras de si aquella metafísica que, según Heidegger, fue consumada por aquél. Y esta imposibilidad se mostraría, además, mediante el hecho de que "allí se trataría a la palabra metafísica como a una magnitud fija y disponible, a pesar de que ese concepto tan evidentemente empleado y aplicado a Nietzsche como criterio, procede precisamente de la interpre­tación que Heidegger hace de la filosofía y de la Historia"52. Por eso es que Heftrich no se plantea siquiera el entrar a discutir las distintas posiciones posibles suscitadas por el debate en

Eckardt Heftrich, Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1870, p. 332. Un juicio similar a éste sostiene Wolfgang Müller-Lauter, uno de los más competentes comentar is tas a lemanes de ia obra de Nietzsche, quien además junto a M. Montinari y H. Wenzel inició la edición de los Nietzsche Studien. Intemationales Jahrbuch fiür die Nietzsche-Forschung en 1972. En su docu­mentado ensayo "La esencia de la voluntad y el superhombre . Una contribu­ción a la interpretación de Nietzsche por Heidegger", publicado en los Nietzsche-Studien, Band 10-11, 1981-1982, pp. 132-177, afirma acerca del libro de Heidegger. Nietzsche: "Ahora bien, pero la publicación de sus relaciones so­bre Nietzsche en el año 1961 tuvo como consecuencia que, en muchos luga­res, se vio en ella a la autént ica exposición de Nietzsche, sin considerar la especificidad de su estar encuadrada en la historia del ser. A menudo se ha hablado y se habla de la metafísica de Nietzsche apelando a Heidegger, aún cuando no se acepte su comprensión de la metafísica o tan siquiera se ía discuta seriamente. A pesar del movimiento regresivo que tiene el significado de Heidegger para la discusión de Nietzsche, considero necesario separar el

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torno a la interpretación hecha por Heidegger de Nietzsche. La considera inconducente, inapropiada. Pero al intentar deter­minar el lugar ocupado por Nietzsche dentro de la obra de Heidegger, sí propone algo que, sin entrar a interpretar el pen­sar de Nietzsche, sin embargo interpreta el pensar de Heidegger. Afirma que "El último 'nombre' de la historia del ser como me­tafísica no es Kant ni tampoco Hegel, sino Nietzsche. El último nombre es el escatológico". Con ello concluye Heftrich su ensa­yo, y lo hace porque asi deja puesto el nombre de Nietzsche en el lugar que Heidegger le asigna en su intento por recorrer el circulo de la historia del ser, que, ha mostrado en su trabajo, sólo es comprensible "cuando la historia se revela como esca-tologia, es decir, en donde lo más tardío se muestra como la consumación del comienzo". Y para acceder a este comienzo desde su comprensión de un tiempo originario que es circular, ha tenido que mostrar el carácter lineal de la historia de esa metafísica en la que se cumple el ocultamiento de ese comien­zo que acaba y se consuma en Nietzsche, como su pensador más tardío y extremo.

Pero esta circularidad y linealidad de la historia del ser y de la metafísica, respectivamente, suponen una comprensión de la historia radicalmente distinta de aquella pensada por Nietzsche. Pues mientras ésta gira, en Heidegger, extrañamen­te entre su circulo originario y una linealidad derivada de ella pero ocultadora a la vez, que la atraviesa o se curva para que­dar cerrada en sí misma, es decir, en la escucha de la llamada a que la evoca el ser al hombre, en Nietzsche, la historia queda

filosofar de Nietzsche de los "aditamentos" de Heidegger, cuyas pretensiones no pocas veces sólo se pueden sostener mediante referencias incompletas de pasajes de Nietzsche en su interpretación de textos (pp. 137-138). Si bien podría decirse, por una parte , que los escritos de Heidegger sobre Nietzsche pueden haber contribuido a posicionar la obra de éste en distintos medios académicos como teniendo u n legítimo valor filosófico —valor que se solía rehusar con distintos énfasis y argumentos—, sin duda, por otra parte, resu­me certeramente Müller-Lauter el efecto distorsíonador o más benignamente distractor (Müller-Lauter dice Rückláufigkeit: carácter retrógrado, movimien­to regresivo!, que tuvo esa interpretación de Heidegger en todas las lat i tudes geográficas de la academia con respecto a un acceso directo a la obra de Nietzsche, que no quedase tan fuertemente marcada en su lectura por el peso teórico que llegó a alcanzar la filosofía de Heidegger. La actual bibliogra­fía existente sobre esta relación parece most rar c laramente —al menos a quienes a ú n mant ienen un recelo filosófico ante Nietzsche—, que los textos de Heidegger sobre Nietzsche son m á s importantes para comprender algu­nos de los planteamientos y evolución del pensamiento de Heidegger, antes que las propues tas contenidas en la filosofía de Nietzsche

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radicalmente abierta u n a y otra vez a lo que los hombres han hecho en ella, cont inúan haciendo y puedan querer hacer en el tiempo por venir. Una historia que no se cierra en el reducto que acoge y dest ierra a la vez, que se revela ocultándose en la voz que apela al hombre desde su origen siempre en retroceso, sino que abre la tierra a todas las "fiestas del pensar" de que los hombres sean allí capaces, en tanto desde el centro de gra­vedad de su cuerpo y de la tierra en que acontece el eterno retorno de la vida, juega, lucha, crea y t ransforma todas las fuerzas que configuran su voluntad, su alma, su pensar , su sentir, asumiendo, en cada caso, como suyas la infinidad de interpretaciones con las que, desde esa voluntad susceptible de convertirse en u n a voluntad de poder creadora, hace habi­table cot idianamente la tierra.

Y para concluir, quisiéramos citar, sin mayores comenta­rios, u n parágrafo de La ciencia jovial, en el que Nietzsche se adelanta a sus posibles lectores, a sus lecturas , y enuncia su disposición al diálogo pensan te con ellos, surgida, probable­mente, desde su soledad de pensador que se sabe a sí mismo como difícilmente comprensible, pero que no por ello deja de requerir la compañía de lectores pos tumos, ya que en la suya Ipersonal y cotidiana, ésta le fue siempre esquiva.

Nosotros los generosos y ricos del espíritu, que nos encontra­mos en la calle como fuentes abiertas y a nadie quisiéramos impedir que saque agua de nosotros, desgraciadamente no sa­bemos defendernos de lo que quisiéramos, no podemos evitar de ninguna manera que se nos enturbie, que nos oscurezcan [...]. Pero haremos como siempre hemos hecho: también lo que se arroja en nosotros lo llevaremos hasta nuestra profundidad —pues somos profundos, no lo olvidamos— volveremos a ser nuevamente diáfanos [...|53

53 CJ V. §378, p.249.

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