idr.uin-antasari.ac.id Banjar.pdf · ii Perpustakaan Nasional: Katalog dalam terbitan (KDT)...

i

Seri Kajian Islam Kalimantan

ISLAM BANJARDINAMIKA DAN TIPOLOGI PEMIKIRAN

TAUHID, FIQIH DAN TASAWUF

Rahmadi, S.Ag., M.Pd.I.

Drs. H. M. Husaini AbbasDrs. Abd. Wahid

IAIN Antasari PressBanjarmasin

2012

ii

Perpustakaan Nasional: Katalog dalam terbitan (KDT)

Rahmadi, M. Husaini Abbas, dan Abd. Wahid.

Islam Banjar : Dinamika dan Tipologi Pemikiran Tauhid, Fiqih dan

Tasawuf / Rahmadi, M. Husaini Abbas, dan Abd. Wahid

Cet. I - Banjarmasin:

IAIN Antasari Press, 2012

x + 212 hlm. : 14,5 cm x 21 cm

ISBN:

Desain Layout dan Cover : Achmad El

Hak cipta dilindungi Undang-Undang

Dilarang memperbanyak buku ini sebagian atau seluruhnya dalam

bentuk apapun juga, baik secara mekanis maupun elektronis,

termasuk fotokopi, rekaman, dan lain-lain, tanpa izin penerbit.

Penerbit:

IAIN Antasari Press

Jl. Jend. Ahmad Yani Km. 4,5 Komp. IAIN Antasari

Banjarmasin, Kalimantan Selatan Telp. (0511) 3252829, 3254344

Percetakan :

LKiS Printing Cemerlang

Salakan Baru No. 1 Sewon Bantul, Jl. Parangritis Km. 4,4 Yogyakarta

Telp. (0274) 417762, e-mail: [email protected]

Cetakan I: September 2012

iii

PENGANTAR PENERBIT

Seraya mengucapkan Alhamdulillah segala puji dansyukur kepada Allah swt. atas limpahan rahmat dankarunia-Nya kepada kita. Shalawat dan salam kita haturkanatas Rasulullah Muhammad saw. serta pengikut beliau.Dalam kesempatan ini kami menyambut gembira ataspenerbitan buku yang berjudul Islam Banjar:Dinamika dan Tipologi Pemikiran Tauhid, Fiqihdan Tasawuf, karya dari Rahmadi, M. Husaini Abbasdan Abd. Wahid.

Sesuai dengan fungsinya, penerbit IAIN AntasariPress terus berupaya untuk menerbitkan karya-karyadosen, peneliti dan mahasiswa yang berkualitas.Meskipun demikian, kami meyakini bahwa masih banyaklagi karya atau buku yang layak untuk diterbitkan. Olehkarena itu, pada masa yang akan datang penerbitan bukusemacam ini akan terus ditingkatkan, baik dari segi kualitasatau kuantitas.

Usaha penerbitan buku karya mahasiswa serta dosenini telah dimulai sejak tahun 2003. Penerbitan bukutersebut dimaksudkan sebagai upaya menyebarluaskan ketengah masyarakat hasil kerja akademis dosen IAINAntasari. Di samping itu, kami juga mengharapkanpenerbitan buku ini dapat menjadi motivasi bagi dosen,peneliti dan mahasiswa untuk lebih menghasilkan karyailmiah yang bermutu dan layak untuk dikonsumsi publik.

iv

Terlepas dari hal tersebut, kami menyampaikanterima kasih kepada penulis, dan sekali lagi penerbitan bukuini semoga menjadi pendorong bagi saudara dan rekan-rekan dosen, untuk lebih produktif melahirkan karya ilmiah.

Harapan kami, semoga buku ini tidak hanyabermanfaat bagi masyarakat Kalimantan Selatan, tetapijuga seluruh bangsa Indonesia. Akhirnya kritik dan saranyang membangun sangat diperlukan demi kesempurnaanbuku ini di masa mendatang.

Banjarmasin, September 2012

Ketua,

Sahriansyah

v

KATA PENGANTAR

Penulis mengucapkan puji dan syukur kepada Allahatas selesainya penulisan dan penerbitan buku ini. Bukuini berasal dari beberapa bagian dari hasil penelitian yangdilakukan pada tahun 2011 yang kemudian diolah kembalidan sebagian kecil direvisi dan mengalami penambahanuntuk disajikan dalam bentuk buku.

Buku ini hanyalah merupakan bagian dari ikhtiaruntuk menampilkan kondisi perkembangan intelektualIslam di kalangan masyarakat Banjar yang berlangsungdua abad lebih. Tentu saja buku ini bukanlah ‘perintis’ atau‘pelopor’ mengenai Islam Banjar, karena telah ada sejumlahbuku, hasil riset, artikel dan sebagainya yang telahmendahuluinya. Buku ini hanyalah bagian dari daftarpanjang karya sejenis yang berusaha ikut memberikankontribusi dalam mengungkap corak intelektualisme Islamyang berkembang di kalangan masyarakat Banjar sejakera Muhammad Arsyad al-Banjari hingga masakontemporer. Buku ini sendiri sangat dibantu denganadanya kajian-kajian yang telah mendahuluinya. Perluditekankan bahwa isi buku ini tidak melakukanpembahasan yang mendalam dan tidak pula melakukananalisis yang ‘canggih’ terhadap topik-topik yang menjadibahasannya. Buku ini hanya berisi ‘cuplikan’ dan pemetaankasar terhadap dinamika pemikiran Islam yang ada.Mudah-mudahan hal ini tidak terlalu mengecewakanpembaca.

vi

Kami menyadari sepenuhnya bahwa kandunganbuku ini memiliki banyak kekurangan. Kekurangan yangada akan menjadi masukan bagi kami untuk terus menggalidan meng-up date informasi dari sumber-sumber baruyang belum didapatkan ketika buku ini ditulis. Pembacaanulang juga akan dilakukan untuk meminimalisir kekeliruandata dan kesalahan interpretasi yang mungkin saja terjadi,mengingat banyak aspek yang dibahas pada buku ini. Kritikdan saran juga akan sangat membantu kami dalammelakukan revisi isi buku ini ke depan.

Kami berharap semoga buku sederhana ini dapatbermanfaat bagi pembaca terutama bagi peminat danpengkaji Islam Kalimantan dan Nusantara padaumumnya. Dengan adanya mata kuliah Kajian IslamKalimantan di IAIN Antasari pada fakultas tertentu, kamiberharap buku ini dapat menjadi bagian dari referensiakademis untuk perkuliahan tersebut.

Akhirnya, penulis mengucapkan terima kasih kepadasemua pihak yang memungkinkan terbitnya buku ini,terutama kepada penerbit IAIN Antasari Press dan saudaraSyahrani yang telah membantu dalam proses penerbitanbuku ini, sehingga buku ini dapat diterbitkan.

Banjarmasin, September 2012

Penulis

vii

DAFTAR ISI

Halaman

PENGANTAR PENERBIT ............................................ iii

KATA PENGANTAR ...................................................... v

DAFTAR ISI ................................................................. vii

BAB I PENDAHULUAN ................................................1

BAB II DINAMIKA DAN TIPOLOGI PEMIKIRAN

TAUHID............................................................. 7

A. Model Heresiologi ........................................... 7

1.Struktur Isi Tuhfah al-Raghibin ................. 9

2. Gagasan Penting al-Banjari dalam

Tuhfah ....................................................... 10

B. Model Sifat 20 dan Rukun Islam .................. 14

1. Model Sifat 20 Versi Sanusiyyah .............. 14

2. Model Rukun Iman................................... 21

C. Model Sejarah Pemikiran dan Aliran ........... 24

1. Ilmu Kalam : Agama atau Filsafat? ........... 25

2. Perbuatan Manusia dan Kehendak

Tuhan ....................................................... 293. Kasus Polemik Makna “Iradah” Dekade

1930-an ..................................................... 31

4. Pengaruh Abduh dan Muktazilah ............ 34

viii

D. Model Pemikiran Tauhid Mengenai Implikasi Moral dan Pembangunan Karakter .............. 36

1. Benih Awal ................................................ 36

2. Dampak Ketauhidan ................................. 38

E. Pemikiran Tauhid Berbasis al-Asma‘

al-Husna ...................................................... 43

1. Fungsi al-Asma‘ al-Husna : Perspektif

Abuh Abdul Malik dan Husin Qaderi ........ 44

2. Al-Asma’ al-Husna dan Pembangunan

Karakter ................................................... 46

BAB III DINAMIKA DAN TIPOLOGI PEMIKIRAN

FIQIH ..............................................................51A. Sabil a-Muhtadin : Model Fiqih Ibadah

Komparatif .................................................. 52

B. Model Fiqih Praktis ......................................60

1.Fiqih Praktis al-Banjari ............................. 61

2. Fiqih Ibadah dan Fiqih Waris ................. 65

3. Fiqih Praktis Lengkap .............................. 72

C. Model Fiqih Sufistik ...................................... 73

D. Model Fiqih Polemis ..................................... 78

1. Respon terhadap Kaum Muda .................. 79

2. Al-Dzakhirah al-Tsaminah :

Respon Syarwani Abdan terhadap Kaum

Reformis ...................................................88

3. Respon terhadap Wahhabisme

dan Abduhisme ........................................ 92

4. Hilah dan Tarbang : Dua Contoh

Kasus Polemis .......................................... 95

E. Model Fatawa (Kumpulan Fatwa) .............. 107

ix

BAB IV DINAMIKA DAN TIPOLOGI PEMIKIRAN TASAWUF ...................................................... 113

A. Model Pemikiran Tasawuf Falsafi .............. 114

1. Kitab Barencong dan Fath al-Rahman .. 115

2. Kontroversi Ajaran al-Durr al-Nafis ...... 118

3. Ajaran ‘Amal Ma’rifah : Wujudi atau

Syuhudi? ................................................. 130

4. Wacana dan Kontroversi tentang Nur Muhammad ........................................... 135

5. Tasawuf Sabuku ..................................... 150

6. Strata Tasawuf ....................................... 158

7. Tasawuf Falsafi : Perspektif Akademisi .. 161

B. Model Pemikiran Tasawuf Sunniy-

Rekonsiliasi (Neosufisme) ........................ 166

1. Neosufisme dan Sufisme al-Ghazali ....... 166

2. Neosufisme dan Kontribusi Sufi

lainnya .................................................... 181

C. Model Pemikiran Tasawuf Sunny Murni

(Akhlaqi-‘Amali) ...................................... 182

1. Tasawuf Sunniy Perspektif Tokoh Muhammadiyah .................................... 182

2. Rumusan Mengenai Ciri Tasawuf

Sunniy ..................................................... 184

D. Khatimah : Tiga Aliran Tasawuf di

Kalimantan Selatan .................................... 188

BAB V PENUTUP ........................................................ 191DAFTAR PUSTAKA ................................................... 195

TENTANG PENULIS ................................................. 201

1

Pendahuluan

Bab IPENDAHULUAN

Perkembangan pemikiran Islam di berbagai wilayahdi Nusantara tidak terlepas dari interaksi kalanganpenuntut ilmu asal Nusantara dengan para ulama dikawasan Timur Tengah. Interaksi para penuntut ilmu itumembawa perubahan-perubahan pemikiran di sampingpenguatan terhadap gagasan Islam yang telahberkembang sebelumnya. Pada awalnya, banyak orangyang menduga bahwa perkembangan pemikiran Islam dikawasan Nusantara sebelum abad ke-20 mengalamipelambatan pembaruan. Namun, studi Azyumardi Azramembuktikan bahwa akar-akar pembaruan Islam diNusantara telah berlangsung paling tidak sejak abad ke-17. Menurutnya, terjadinya pembaruan itu didorong olehinteraksi muslim Nusantara dengan ulama Timur Tengahyang kemudian menjadi sarana efektif transmisipemikiran-pemikiran baru ke wilayah Nusantara.1

Azyumardi Azra mencatat sejumlah ulama Nusantarayang mendorong terjadinya dinamisasi dan pembaruanpemikiran di wilayah Nusantara selama abad ke-17 dan18. Mereka adalah Syekh Yusuf al-Maqassari (1627-1699M) dan Syekh Nur al-Din al-Raniri (1068-1658 M), danAbd al-Ra‘uf al-Sinkili (1615-1693 M) untuk abad ke-17;Syekh Abd al-Samad al-Falimbani (1704-setelah 1789)

1 Baca terutama bab IV buku Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengahdan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Akar Pembaruan Islam Indo-nesia (Edisi Revisi), (Jakarta: Kencana Prenada Media Group, 2007), h. 197-297.

1

2

Islam Banjar:Dinamika dan Tipologi Pemikiran Tauhid, Fiqih, dan Tasawuf

dan Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812 M)untuk abad ke-18. Akar-akar pembaruan Islam diNusantara menurut Azra dapat dibuktikan dari karya danaktivitas akademik para ulama ini.2

Menariknya, salah satu dari ulama Nusantara yangdisebut-sebut sebagai penggagas pembaruan Islam diNusantara adalah Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari.Dari sejumlah catatan dan biografi tentang dirinya, iamerupakan ulama Banjar terbesar pada masanya danpengaruhnya terus hidup sampai saat ini. Dia berhasilmenekan kecenderungan yang berlebihan terhadap coraktasawuf terutama tasawuf falsafi di kalangan masyarakatBanjar pada masanya dan masa setelahnya. Kehadirankaryanya, Sabil al-Muhtadin dan disusul beberapa karyafiqih lainnya, mendorong muslim Banjar untukmemperhatikan aspek syariah atau fiqih secara lebihintens dari sebelumnya. Di samping itu, ia juga menulistentang akidah, Tuhfat al-Raghibin, untuk meluruskanakidah umat Islam dan mengkritik beberapa praktikbudaya Banjar yang dinilainya bertentangan denganprinsip akidah Islam seperti tradisi manyanggar danmembuang pasilih.3

Setelah Syekh Arsyad al-Banjari wafat, perannyadigantikan oleh keturunannya dan para ulama lainnyayang bertebaran di wilayah Kalimantan Selatan. Walaupunsecara genealogis, pemikiran mereka terkait kuat denganSyekh Arsyad al-Banjari namun tidak diragukan bahwapemikiran mereka juga dapat dihubungkan dengan paraulama kawasan Asia Tenggara lainnya dan para ulama

2 Lihat bab IV dan bab V buku Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengahdan Kepulauan Nusantara, h. 197-323.

3 Deskripsi tentang upacara manyanggar banua dan mambuang pasilih dapatdilihat pada: M. Asywadie Syukur, Pemikiran-pemikiran Syeh MuhammadArsyad al-Banjari dalam Bidang Tauhid dan Tasawuf, (Banjarmasin: COMDESKalimantan, 2009), h. 9-16.

3

Pendahuluan

Timur Tengah di mana mereka belajar. Hal itu disebabkantingginya mobilitas para penuntut ilmu asal Banjar untukmelakukan perjalanan rihlah ilmiah ke Timur Tengah.Kondisi ini selain memicu munculnya jaringan intelektualbaru, perkembangan ini juga mendorong berkembangnyareferensi intelektual baru (karya-karya ulama) baikreferensi yang berasal dari tulisan guru mereka maupuntulisan (kitab atau risalah) yang populer berkembang padamasa mereka belajar dan sesuai dengan ‘mazhab’pemikiran mereka. Referensi intelektual baru ini selainmenambah kedalaman pengetahuan keislaman kelompokterpelajar muslim dari kalangan masyarakat Banjar, jugamendorong mereka untuk memproduksi ataumereproduksi pengetahuan keislaman mereka dalambentuk karya tulis (kitab atau risalah). Dalam beberapakasus, karya yang mereka hasilkan ternyata merupakanrespon terhadap pemikiran tertentu atau polemik tertentuyang sedang berkembang pada masa mereka masing-masing.

Pasca ‘penjinakan’ tasawuf falsafi model AbdulHamid Abulung, pada masa Syekh Arsyad al-Banjari,pemikiran Islam memasuki era baru pada abad ke-19,yaitu semakin kokohnya neosufisme yang memilikiperhatian yang tinggi terhadap syariah. Pada abad ini,corak pemikiran Islam hampir sepenuhnya diwarnai olehajaran Ahlussunnah Waljamaah. Ini kemudian diperkokohpada masa berikutnya, di mana sejumlah referensi danproduk pemikiran yang bermunculan pada abad ke-20digunakan untuk terus memperkokoh corak tersebut danmempertahankannya sebagai arus utama pemikiran Is-lam di Kalimantan Selatan. Namun pada abad ke-20 jugagelombang pembaruan yang melanda wilayah ini menjadiujian berat terhadap pemikiran arus utama terutamaketika para ‘kaum muda’ bermunculan dan organisasi

4


keagamaan berhaluan reformis mulai ‘menggugat’ corakpemikiran Islam masyarakat Banjar. Ini tentu sajamendapat perlawanan dari para ulama Banjar ‘arus utama’sehingga terjadilah polemik pemikiran di kalanganmereka. Beberapa referensi keagamaan yang merupakankarya ulama Banjar yang muncul sepanjang abad ke-20bahkan pada awal abad ke-21 merupakan wujud nyata dari‘perlawanan’ terhadap gugatan itu. Sementara beberapaulama Banjar yang tidak menulis karya tertulismemberikan testimoni pada risalah tertentu yang membelatradisi mereka untuk menyatakan keberpihakannya.4

Ketika gelombang pembaruan Islam melandamasyarakat Banjar, sebagian besar para penuntut ilmuasal Banjar sepanjang abad ke-20 tetap mempertahankangenealogi intelektual mereka pada ulama Haramain yangberseberangan dengan Wahabisme. Para ulama Haramainbaik yang hidup pada akhir abad ke-19 maupun abad ke-20 menjadi guru intelektual mereka dan tidak jarangkarya-karya mereka dijadikan sebagai referensi utama dipengajian dan pesantren yang mereka dirikan. Keyakinanterhadap otoritas ulama Haramain turut memberikanspirit yang kuat kalangan tradisional untuk terusmempertahankan tradisi pemikiran yang ada.

Harus pula diingat bahwa pada abad ke-20 jugaberkembang arus pemikiran baru yang diwakili setidaknyaoleh tiga kelompok, yaitu (1) para alumni al-Azhar Mesir,(2) alumni pesantren modernis (Gontor), dan (3) paraakademisi dan alumni perguruan tinggi Islam. Kehadirantiga kelompok ini berikut dengan produk pemikiran

4 Salah satu bukti adanya testimoni ini dapat dilihat pada sebuah risalah yang tulisoleh Muhammad Ja’far yang berjudul Risalah Himayah al-Ikhwan ‘an Wuqu’ fiDhalal wa al-Thughyan, sebuah risalah yang berisi pembelaan terhadap tradisikeagamaan mereka dari ‘serangan kaum muda’. Di bagian akhir risalah initerdapat testimoni sejumlah ulama Nagara yang berisi kesaksian mereka tentangkebenaran isi risalah itu dan keberpihakan mereka pada isinya.

5

Pendahuluan

mereka memberikan warna baru dan mendorongdinamisasi intelektualisme Islam masyarakat Banjar diKalimantan Selatan. Dari ketiga kelompok ini, gerakanpembaruan terutama dalam bidang pemikiran mengalamidinamisasi dan akselerasi yang lebih cepat.

Fenomena di atas walaupun telah berlalu dan sebagianbesarnya telah menjadi sejarah, tetapi sebagianperkembangan pemikiran itu ternyata terekam dalamsejumlah literatur keagamaan dalam berbagai disiplinkeislaman yang beredar di kalangan masyarakat Banjar,juga dapat dilacak dari buku-buku biografi, buku-bukusilsilah keilmuan, buku-buku sejarah (Banjar) sertasumber-sumber tertulisnya lainnya, baik tersurat maupuntersirat. Jika sumber-sumber ini ‘dibaca’ dengan cermatdan dihubungkan dengan konteksnya, bacaan itu akanmemberikan informasi penting tentang dinamikaintelektual Islam yang telah berlangsung beberapa abaddi Kalimantan Selatan.

Uraian pintas di atas menunjukkan bahwa dinamikaintelektual Islam yang berlangsung dari waktu ke waktudi Kalimantan Selatan merupakan sebuah kajian yangmenarik dan penting. Kajian semacam ini akan mampumemberikan perspektif baru mengenai kekayaankhazanah pemikiran Islam yang berkembang di KalimantanSelatan juga sekaligus memperlihatkan kesinambungandan perubahan yang terjadi dalam dinamika intelektualyang berlangsung sejak era Syekh Muhammad Arsyadhingga era kontemporer.

6


Dinamika dan Tipologi Pemikiran Tauhid

7

Bab IIDINAMIKA DAN TIPOLOGI PEMIKIRAN

TAUHID

Sejak kehadiran karya-karya intelektual SyekhMuhammad Arsyad al-Banjari pada akhir abad ke-18 dankemudian disusul dengan karya intelektual ulama Banjarlainnya pada dua abad berikutnya, corak dan varianpenulisan dan pemikiran tauhid di kalangan intelektualmuslim Banjar dapat dilacak dan dapat dipetakan denganbaik. Untuk melihat bagaimana varian atau modelpenulisan dan pemikiran tauhid yang berkembang sejakmasa al-Banjari hingga kini, bab ini akan memberikanpemetaan secara garis besar dari model pemikiran tauhidyang bersifat heresiologi hingga model pemikiran tauhidberbasis al-Asma‘ al-Husna.

A. Model HeresiologiModel heresiologi merupakan tipe pemikiran Tauhid

(Kalam) yang bersifat ‘hitam-putih’ dengan pemberianpenilaian terhadap beberapa aliran teologi dankepercayaan menyimpang sebagai bidah, zindiq, fasik dankafir. Model pemikiran tauhid seperti ini dapat dilihatpada pemikiran tauhid Muhammad Arsyad al-Banjari(selanjutnya: al-Banjari) melalui karyanya yang berjudulTuhfah al-Raghibin (ditulis tahun 1774 M).1 Karya al-

7

1 Buku ini juga tidak hanya dicetak dalam versi Arab Melayu tetapi juga dicetakdalam versi transliterasi, tahqiq dan alih bahasa. Setidaknya ada tiga versitransliterasi dan alih bahasa terhadap karya al-Banjari ini. Pertama, alih bahasayang dilakukan oleh salah seorang keturunan Syekh Arsyad al-Banjari yang

8


Banjari yang satu ini menarik minat banyak peneliti danpenulis,2 tidak hanya karena isinya tetapi juga karenakontroversi tentang siapa penulisnya yang sebenarnya.Quzwain berspekulasi bahwa karya ini adalah tulisan al-Falimbani dan menggunakannya dalam meneliti sufismeal-Falimbani.3 Di pihak lain, sejumlah kalangan keturunanal-Banjari dan kalangan akademisi di Kalimantan Selatanmemastikan karya itu adalah karya al-Banjari bukan al-Falimbani.4

bernama Irham Fachruzie dengan judul Tuhfatul Ragihibin: Sajian untuk ParaPecinta. Diterbitkan pada tahun 1998 oleh Telaga Ilmu Press Surabaya. Kedua,transliterasi karya al-Banjari ini oleh salah seorang keturunannya yang cukupterkenal yaitu Abu Daudi (Irsyad Zein) dengan judul yang sama oleh YayasanPendidikan Islam Dalam Pagar. Ketiga, salinan yang dilakukan oleh MuhammadAsywadie Syukur dengan judul yang sama yang merupakan salah satu kumpulansalinan karya-karya tauhid Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari yang diberi judulPemikiran-Pemikiran Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari dalam BidangTauhid dan Tasawuf (diterbitkan oleh Comdes Kalimantan pada tahun 2009).

2 Lihat misalnya, Yusran, Study tentang Risalah Tuhfatur Raghibin, skripsi,(Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin IAIN Antasari, 1983); M. Asywadie Syukur,Naskah Risalah Tuhfatur Raghibin, laporan penelitian, (Banjarmasin: IAINAntasari, 1990); M. Rusydi, Pemikiran Kalam Muhammad Arsyad al-Banjari(Telaah atas Metodologi Kitab Tuhfah al-Raghibin fi Bayani Haqiqah al-Imanal-Mu‘minin wa ma Yufsiduh min Riddah al-Murtaddin), tesis, (Yogyakarta: PPSUIN Sunan Kalijaga, 2005); dan Mohd. Shaghir Abdullah, Syekh MuhammadArsyad al-Banjari Pengarang Kitab Sabilal Muhtadin, (Kuala Lumpur: KhazanahPathaniyah, 1990), h. 103-115.

3 Spekulasi Quzwain ini di dasarkan pada pernyataan P. Voorhoeve dan persetujuanDrewes atas pernyataan itu. Menurut Voorhoeve, nama penulis naskah yangditemukannya tidak disebutkan, tetapi menurutnya, banyak indikasimenunjukkan bahwa penulis naskah ini adalah Abdussamad al-Palimbani, yaitu:(1) mengenai tanggal: Abdussamad biasanya memberikan keterangan tanggaldalam tulisan-tulisannya; tanggal yang diberikannya itu terletak antara 1178 H/1764 M dan 1203H/1788 M; (2) antara 1873-1875 M F. N. Van Doorninckditempatkan di Palembang sebagai pejabat sipil, kemudian ia berlibur ke Eropa;(3) dalam naskah ini ada satu catatan pinggir dalam bahasa Jawa; (4) kata sanggardigunakan untuk sesajen syirik; dalam bahasa Melayu kuna memang demikian,tetapi tidak demikian artinya dalam bahasa Jawa. Sekitar 1774 praktik syirik yangtercela itu mungkin terdapat di daerah pedalaman Palembang; (5) dalam naskahJakarta, Ms. V. d.W.37, terdapat satu halaman mengenai perang suci, suatu halyang merupakan spesialisasi Abdussamad. M. Chatib Quzwain, Mengenal Al-lah: Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syekh Abdussamad al-FalimbaniAbad ke-18 Masehi, (Jakarta: Bulan-Bintang, 1985), h. 23-24.

4 Keturunan Syekh Arsyad al-Banjari yang menyatakan karya ini adalah karya SyekhArsyad di antaranya adalah Abdurrahman Shiddiq al-Banjari, Yusuf Halidi, danAbu Daudi, sementara kalangan akademisi yang menyatakan ini adalah karya al-


9

1. Struktur Isi Tuhfah al-RaghibinKarya al-Banjari ini berisi tentang hakikat iman,

perilaku dan perkataan yang dapat merusak iman,beberapa aliran atau firqah Kalam (Rafidhiyyah,Kharijiyyah, Jabariyyah, Qadariyyah, Jahamiyyah,Murji’ah), kaum pseudo sufi (Murjiyyah, Awliya’iyyah,Sukhrakhiyyah, Ahabiyyah, Haliyyah, Hurriyyah,Waqi’iyyah, Mutajahiliyyah, Mutakasiliyyah, Ilhamiyyah,Uluhiyyah, Wujudiyyah dan Mujassimah), bidah danmasalahnya, murtad dan taubat (dari syirik dan dosabesar).

Struktur isi Tuhfah al-Raghibin menunjukkan akanperingatan al-Banjari terhadap sejumlah perilaku, aliranKalam, paham pseudo sufi yang menyimpang danberbagai masalah yang terkait dengan perbuatan bidah.Menurut Asywadie Syukur ada tiga masalah yang menjadiperhatian penting al-Banjari dalam Tuhfah al-Raghibinsesuai dengan keadaan yang berkembang pada masa itu.Masalah-masalah itu adalah (1) kepercayaan adanya or-ang gaib, mengadakan upacara ritual animisme danHindu seperti manyanggar dan mambuang pasilih; (2)munculnya ajaran wujudiyah yang dikembangkan olehAbdul Hamid Abulung; dan (3) kecenderungan masyarakatuntuk menuntut ilmu dari jin (muwakkal).5

Paparan al-Banjari yang banyak menarik perhatianpeneliti adalah responnya terhadap budaya masyarakatBanjar, yaitu tradisi manyanggar banua dan mambuangpasilih. Menurut al-Banjari, tradisi ini mengandungbeberapa kemungkaran, yaitu (1) melakukan tabdzir

Banjari dan menolak karya ini adalah karya al-Falimbani adalah AbdurrahmanSH. MH dan Asyawadie Syukur. Pendapat keturunan al-Banjari dan paraakademisi ini dikuatkan oleh Muhd. Shaghir Abdullah.

5 M. Asywadie Syukur, Pemikiran-pemikiran Syeh Muhammad Arsyad al-Banjaridalam Bidang Tauhid dan Tasawuf, (Banjarmasin: Comdes Kalimantan, 2009),h. 9.

10


(perbuatan mubazir), (2) mengikut setan dan tipudayanya, dan (3) melakukan syirik dan bid’ah sayyi‘ah.6

Al-Banjari menolak alasan apapun dibalikpelaksanaan tradisi itu, seperti alasan bahwa (1)manyanggar dan membuang pasilih itu untuk memberi‘makan’ orang gaib, (2) tradisi itu didasarkan pada hikayatturun-temurun dan perkataan orang gaib, (3)manyanggar dan mambuang pasilih itu bertujuan untukberobat dan meniatkan pemberian itu seperti memberimakan anjing.7 Bagaimana pun menurut al-Banjari semuaalasan ini bukan merupakan alasan yang dapatdibenarkan oleh syara’.

2. Gagasan Penting al-Banjari dalam TuhfahSelain persoalan manyanggar dan mambuang

pasilih, beberapa aspek pemikiran dalam kitab Tuhfahini juga menjadi perhatian. Di antaranya yang cukupmenarik untuk dikemukakan di sini adalah hasil kajianMahlan An. dkk., yang meneliti pemikiran keagamaan al-Banjari. Mereka mengemukakan lima gagasan pentingdalam Risalah Tuhfah al-Raghibin, yaitu: Pertama,konsep iman. Kesempurnaan iman menurut al-Banjariadalah terpenuhinya tiga komponen yaitu tashdiq, iqrardan amal. Tetapi kumpulan ketiganya bukan esensi iman.Esensi iman adalah pembenaran dalam hati (tashdiq fial-qalb). Iqrar (pernyataan lisan) bukan esensi iman,tetapi hanyalah syarat diberlakukannya hukum Islampada seseorang. Sementara amal juga bukan esensi iman,tetapi juga hanya syarat kesempurnaan iman.Implikasinya, seseorang sudah dianggap beriman jikamembenarkan dalam hati walaupun tidak dinyatakan

6 Muhammad Arsyad al-Banjari, Tuhfah al-Raghibin, (Martapura: Yapida, 2005),h. 39-42.

7 Ibid., h. 44-46.


11

secara lisan; dan jika diikrarkan keimanan itu dengan lisanmaka diberlakukan hukum Islam kepadanya walaupunseandainya hatinya tidak beriman; orang yangmembenarkan dengan hati dan menyatakan keimanannyatetap dinilai mukmin walaupun ia tidak melaksanakan amalyang diperintahkan agama, kecuali ia melakukanperbuatan yang dihukumi kafir dan syirik.8

Kedua, fungsionalisasi iman dalam kehidupan.Menurut al-Banjari, terdapat sejumlah perbuatan,perkataan dan keyakinan yang dapat merusak iman.Contoh perbuatan yang merusak iman adalahmenghampirkan diri kepada makhluk denganmenyembelih kambing atas nama makhluk itu. Contohperkataan yang merusak iman adalah mengatakan Allahzalim karena tetap mewajibkan salat meskipun seseorangdalam keadaan sakit. Contoh keyakinan yang merusakiman adalah mengakui ada nabi sesudah NabiMuhamamd saw. Banyak lagi contoh-contoh yangdikemukakan oleh al-Banjari dalam Tuhfah. Kesemuanyaitu menunjukkan bahwa segala perbuatan, perkataan dankeyakinan dalam kehidupan sehari-hari harus selaludijaga dan dipelihara agar tidak mengalami ‘kerusakan’.Di sini al-Banjari menghubungkan antara iman denganmoral kehidupan. Inilah letak fungsionalisasi iman dalamkehidupan yang dapat diambil dari pemikiran tauhid al-Banjari.9

Ketiga, pemurnian akidah. Pada aspek ini al-Banjarigencar melakukan pemberantasan berbagai upacara adatyang dinilainya bertentangan dengan Islam sepertimanyanggar dan mambuang fasilih karena di dalamnyaterkandung berbagai kepercayaan di luar Islam. Menurut

8 Mahlan AN, dkk. Pemikiran-pemikiran Keagamaan Syekh Muhammad Arsyadal-Banjari, (Banjarmasin: IAIN Antasari, 1989), h. 31-35.

9 Ibid., h. 35-38.

12


al-Banjari kedua upacara ini adalah bid’ah dhalalah yangamat keji dan wajib bagi orang yang mengerjakannyauntuk bertobat.10

Keempat, menegakkan Ahlusunnah Waljamaah.Dalam kitab Tuhfah, al-Banjari menyebutkan beberapaaliran kalam yang memiliki itikad yang sesat danbertentangan dengan Ahlusunnah waljamaah. Jumlahkelompok yang sesat itu mencapai 72 kelompok yangberasal dari pecahan aliran Rafidhiyyah, Kharijiyyah,Jabariyah, Qadariyah, Jahamiyah dan Murji’ah. Al-Banjari juga mengemukakan beberapa itikad kaum sufiyang tidak sejalan dengan Ahlussunnah Waljamaah, yaitumereka yang mengklaim telah ‘sampai’ hingga syariattidak lagi berlaku; mereka yang meninggalkan usahaikhtiar dan memilih menjadi pengemis; mereka yangmenganggap syariat hanya diberlakukan pada orangawam dan tidak untuk orang khawas; dan kelompokwujudi yang mengaku bahwa wujud mereka sebangsadengan wujud Allah dan wujud mereka satu dengan wujudAllah.11

Kelima, al-Banjari memiliki pemikiran AhlussunnahWaljamaah yang cukup luas. Walaupun berporos padaAsy’ari dan al-Maturidi, al-Banjari juga mengemukakanbeberapa pemikiran tokoh yang lain seperti Sa’ad al-Dinal-Taftazani, Abu Hanifah, al-Ghazali (tokoh Asy’ariyyah),‘Umar al-Nasafi (tokoh Maturidiyyah), Ahmad bin Hanbal(teologi salafi), al-Baghdadi, dan Fakhr al-Din al-Razi(tokoh Asy’ariyyah). Di sini al-Banjari tidak hanya terpakupada satu tokoh saja tetapi juga mengemukakan danmenghargai pendapat tokoh-tokoh Ahlussunnah

10 Ibid.. h. 38-44.11 Ibid., h. 44-47.


13

waljamaah yang lain meskipun berbeda dengan tokohyang diikutinya.12

Pandangan al-Banjari mengenai pentingnyaberpegang pada itikad Ahlussunnah Waljamaah dikemudian hari ditetapkan menjadi bagian dari Undang-Undang Sultan Adam pada pasal (perkara) 1 berikut ini:

Adapoen perkara jang pertama akoe soeroehkansekalian ra‘jatkoe laki-laki dan bini-bini beratikat ahalalsoenat waldjoemaah dan djangan ada seorang baratikatdengan atikat ahal a’bidaah maka siapa-siapa jangtadangar orang jang baratikat lain daripada soenatwaldjoemaah koesoeroeh bapadah kapada hakimnja,lamoen benar salah atikatnja itoe koesoeroehkan hakimitoe manobatkan dan mangadjari atikat jang betoellamun anggan inja dari pada toebat bapadah hakim itukajah diakoe.13

Dengan adanya pasal ini, pemikiran al-Banjarididukung oleh kekuasaan. Posisi dirinya dan beberapaketurunannya sebagai ‘ulama istana’ pada abad ke-18 danke-19 jelas memudahkan dirinya untuk mendapatdukungan penguasa. Apalagi, pada kata pengantar kitabTuhfah-nya, al-Banjari menyatakan bahwa risalah inidisusun atas permintaan penguasa pada saat itu.

Sayangnya, produk pemikiran tauhid modelheresiologi yang kritis terhadap tradisi lokal, aliran kalam,ajaran dan praktik sufi yang menyimpang serta perkataandan perbuatan yang merusak iman seperti ini tidak lagidijumpai. Pemikiran al-Banjari dalam Tuhfah tampaknyamerupakan satu-satunya pemikiran tauhid dengan modelini. Pada abad berikutnya, yakni abad ke-19 dan ke-20,pemikiran tauhid lebih didominasi model pemikiran danpenulisan tauhid model sifat 20 dan rukun iman.12 Ibid., 47-50.13 M. Suriansyah Ideham, et.al. (eds.), Sejarah Banjar, (Banjarmasin: Balitbangda

Kalimantan Selatan, 2007), h. 226.

14


B. Model Sifat 20 dan Rukun Iman1. Model Sifat 20 Versi Sanusiyyah

Pada abad ke-18, belum ditemui adanya karyaintelektual yang berisi pemikiran tauhid di sekitar sifat2014 atau pun rukun iman. Pada awal abad ke-19tampaknya sudah ada kecenderungan ke arah itu. Tetapi,yang dapat ditemukan adalah sajian sifat Allah yang hanyaberjumlah 13 sifat bukan 20 sifat. Model sifat 13 inimerupakan materi akidah yang ditulis oleh ulama Banjaryang hanya menyebutkan 13 sifat Allah tanpa menyebutkan7 sifat Allah yang termasuk dalam kelompok sifatma’nawiyyah (Qadir, Murid, ‘Alim, Hayy, Sami’, Bashir,dan Mutakallim). Model ini terlihat pada ParukunanJamaluddin karya Mufti Jamaluddin yang beredar sejakawal abad ke-19.

Parukunan Jamaluddin memang lebih tepatdikategorikan sebagai risalah fiqih praktis, namun unsur-unsur ajaran tauhid tentang sifat Allah juga disinggungsecara pintas dan tanpa penjelasan. Penyebutan sifat Al-lah yang hanya tiga belas itu menimbulkan spekulasi danpertanyaan apakah pada awal abad ke-19 muslim Banjarbelum mengenal sifat 20 dan hanya mengenal sifat 13?Apakah al-Banjari yang menjadi guru dari MuftiJamaluddin tidak mengajarkan konsep sifat 20 pada masaia hidup? Ataukah kelompok sifat ma’nawiyyah sengajatidak dimasukkan untuk menghindari kesulitan orangawam untuk mempelajarinya karena sulit membedakanantara sifat ma’ânî dan sifat ma’nawiyyah?

14 Pemikiran tauhid model sifat 20 merupakan model pemikiran yang banyakberkembang di kalangan muslim tradisional di Kalimantan Selatan. Walaupunmateri akidah ini disebut dengan istilah sifat 20 bukan berarti bahwa di dalamnyahanya membahas tentang sifat 20, tetapi pada umumnya memuat materi tentangrukun iman. Hanya saja pembicaraan yang paling dominan pada materi akidahmodel ini adalah pembicaraan tentang sifat 20 ditambah dengan sifat rasul.Sementara rukun iman lainnya tidak jarang hanya dibahas secara pintas sehinggaterkesan tidak berimbang.


15

Pertanyaan ini memang sulit untuk dijawab denganpasti karena karya tauhid al-Banjari yaitu Tuhfah al-Raghibin tidak membahas secara khusus tentang sifat-sifat Allah sementara karyanya yang berjudul RisalahUshuluddin (ditulis tahun 1774 M) yang membahas sifat-sifat Allah tidak pernah dicetak sehingga isinya tidakdiketahui publik. Namun jika dilihat dari referensi yangdigunakan oleh al-Banjari dalam menulis karyanyaTuhfah al-Raghibin dan daftar sanad kitab yang pernahdipelajarinya, sebagaimana yang dikemukakan olehShagir Abdullah dapat diduga kuat bahwa al-Banjari telahmengenal dan mempelajari sifat 20. Salah satu referensiitu adalah ‘Umdah al-Murid Syarh Jawharah al-Tawhidkarya al-Laqqani. Sebagaimana diketahui Jawharah al-Tawhid merupakan karya tauhid dari al-Laqqani yangberisi bahasan tentang sifat 20. Di samping itu, salahseorang guru al-Banjari di Haramain yang bernamaMuhammad Zayn al-bin Faqih Jalaluddin Asyi (w. setelah1770 M) menulis sebuah kitab tauhid yang berjudulBidayah al-Hidayah (syarh kitab Umm al-Barahin karyaal-Sanusi) yang berisi penjelasan ajaran tauhid versi al-Sanusi. Kemungkinan besar, al-Banjari mengetahuibahkan mungkin mempelajarinya dari gurunya secaralangsung.

Kalau di tanah Banjar pada abad ke-19 belumditemukan karya intelektual yang memaparkan sifat 20versi Sanusiyyah, di Kedah (Malaysia) terdapat karyaintelektual yang ditulis oleh keturunan al-Banjari yangbernama Muhammad Thayyib al-Banjari yangmemaparkan sifat 20 dan masalah kandungan aqa‘iddalam dua kalimat syahadat dalam karyanya Miftah al-Jannah (1839). Karya ini jelas menunjukkan bahwa padaabad ke-19, ajaran tauhid sifat 20 sudah beredar luas diAsia Tenggara termasuk di dalamnya kawasan Tanah

16


Banjar, apalagi yang menulisnya adalah ulama yangbergelar al-Banjari.

Produk pemikiran tauhid yang membahas tentangsifat 20 versi Sanusiyyah baru secara jelas terlihatdihasilkan oleh ulama Banjar pada abad ke-20. Terbuktibahwa kitab atau risalah tauhid yang dipelajari pada awalabad ke-20 adalah kitab-kitab Sanusiyyah seperti Ummal-Barahin atau ‘Aqidah al-Sanusiyyah, Kifayah al-‘Awam, dan sebagainya. Demikian pula denganbermunculannya kitab-kitab tauhid versi sifat 20Sanusiyyah yang disusun oleh ulama Banjar pada awalabad ke-20 menjadi bukti kuat yang tak terbantahkan.Kitab tauhid seperti ‘Aqa`id al-Iman (1920) karyaAbdurrahman Shiddiq al-Banjari, ‘Aqidah al-Iman (1925)karya Muhammad Khalid Tangga Ulin, Risalah Sifat DuaPuluh (Kalimah al-Najah fi Ushuluddin) karyaMuhammad Ramli bin Ahmad (ditulis tahun 1935), al-Durr al-Farid (1936) karya Muhammad Kasyful Anwar,Siraj al-Mubtadi’in (1939) karya Asy’ari Sulaiman, Ibtida`al-Tawhid (1937) karya Abdul Qadir Noor dan kitabtauhid lainnya jelas menunjukkan bahwa ajaran tauhidsifat 20 merupakan pemikiran tauhid yang telah hadirsecara luas di kalangan masyarakat Banjar pada awal abadke-20.

Kecenderungan ini terus berlanjut dengan hadirnyasejumlah kitab atau risalah tauhid sifat 20 pada paruhkedua abad ke-20 seperti Risalah Hidayah al-Mubtadiin(1952), Tuhfah al-Ikhwan (1953) keduanya karyaMuhammad Sarni, Kifayat al-Mubtadi‘in (1955 M) karyaAbdurrahman bin Muhammad Ali, Risalah Tashil al-Muta’allim (1970) karya Ma’shum Mukhtar, RisalahPelajaran Ilmu Tauhid (1980) karya Jafri bin Utuh, danRisalah Tauhid Mengenal Allah (1983) karya AbdulHamid.


17

Pada tahun 1990, Muhammad Asywadie Syukurmenerjemahkan beberapa kitab tauhid yang menjadireferensi penting masyarakat Banjar terutama para tuanguru dan santri dalam mempelajari materi akidah versiSanusiyyah, yaitu Umm al-Barahin karya MuhammadSanusi (w. 895 H), Kifayah al-Awwam karya MuhammadFudhali, Syarh Hudhudi ‘ala al-Sanusiyyah karyaMuhammad bin Manshur Hudhudi, ‘Aqidah al-Najinkarya Zainal Abidin bin Muhammad al-Fathani, danTanwir al-Qulub karya Salamah al-‘Azm. Kumpulanterjemah kitab-kitab Sanusiyyah tersebut kemudiandisatukan menjadi satu buku dengan judul Pemikiran-pemikiran Tauhid Syekh Muhammad Sanusi (1994).Penerjemahan kitab-kitab tauhid pilihan seperti inibukanlah suatu kebetulan. Adanya terjemahan seperti inimenunjukkan dan mencerminkan pemikiran tauhid yangdominan berkembang di kalangan masyarakat Banjar,yaitu pemikiran tauhid Sanusiyyah yang direpresentasikandalam kitab-kitab tersebut. Versi mutakhir penulisan sifat20 versi Sanusiyyah ditulis oleh Munawwar dengan judulRisalah Lawami’ al-Ilham fi Tarjamah ‘Aqidah al-Awam(terbit tahun 2007).

Sebagian kitab atau risalah tauhid yang diproduksiulama Banjar ada yang berisi ulasan ringkas berupa poin-poin penting ‘aqa`id secara ringkas tetapi ada pula yangmemberikan penjelasan yang cukup panjang. Secaraumum isi risalah tauhid yang ada berisi penjelasanteoritis-filosofis dan berisi istilah-istilah teknis dalambidang pemikiran Kalam yang tidak mudah dipahami.Istilah-istilah seperti ta’alluq ta`tsir, ta’alluq inkisyaf,ta’alluq dalalah, shuluhi qadim, tanjiziy hadist/qadim,qabdhah, mumkin ma’dum, mawjud hadits, mawjudqadim, dan lainnya merupakan beberapa contoh istilahyang perlu dipahami dengan baik untuk bisa menguasai

18


dan menalar pemikiran kalam versi sifat 20 ini. Karenaitu, tidak mengherankan jika beberapa karya tauhid ulamaBanjar tidak menyinggung sejumlah istilah di atas dantidak membahas masalah ta’alluq sifat untuk memudahkanorang awam atau pemula untuk memahami ilmu tauhid.

Dari sejumlah kitab tauhid yang beredarmenunjukkan bahwa indikator yang dapat digunakanuntuk mengetahui seseorang telah menguasai ilmu tauhiddengan baik adalah sebagai berikut: (1) mengetahui danhafal keseluruhan ‘aqaìd (sifat Allah dan sifat Rasul) danmaknanya, (2) memahami definisi ‘aqaìd al-iman danhukum ‘aqli (akal), syar’iy dan ‘adiy (adat), (3) hafal dalil-dalil naqli terkait ‘aqaìd dan memahami maknanya, (4)memahami konsep ta’alluq sifat dalam ilmu Kalam, (5)memahami dalil rasional (burhan) secara detil (tafshili),(6) memahami pembagian sifat Allah menjadi empatkategori: nafsiyyah, salabiyyah, ma’ani, dan ma’nawiyyah,(7) memahami makna uluhiyyah istighna` ‘an Kulli masiwah dan iftiqar kulli ma ‘adahu ilayh, dan (8) memahamimakna dua kalimat syahadat yang berisi kandungan‘aqaìd al-iman secara tafshili (ada yang 68 ‘aqaìd, adayang 66 ada pula yang 60).

Sejumlah kitab tauhid yang diproduksi oleh ulamaBanjar menunjukkan bahwa pemikiran tauhid yangterdapat dalam tulisan mereka masih bersifat teosentris.Karena hampir semua kitab-kitab itu secara tekstualhanya berbicara secara dominan tentang sifat-sifat Allahdan sifat-sifat Rasul tanpa melibatkan pemahamantentang implikasi-implikasi moral tertentu yang bergunabagi pembangunan karakter seseorang.

Tetapi harus diingat bahwa ini bukan berarti merekatidak mengenal implikasi ajaran-ajaran tauhid terhadappengembangan moral maupun amal. Absennya bahasan


19

mereka tentang ini tidak otomatis menunjukkan hal itu.Demikian juga, walaupun banyak pemikiran tauhid/kalam yang bercorak teosentris dipelajari masyarakatBanjar, bukan berarti mereka tidak mengenal pemikirantauhid yang bercorak teoantroposentris sama sekali. Salahsatu bukti yang dapat dikemukakan di sini adalah kitabtauhid Sifat Dua Puluh yang ditulis oleh Utsman binAbdullah al-Batawi (bukan orang Banjar) yang banyakdipelajari oleh masyarakat Banjar di Kalimantan Selatansetidaknya menunjukkan bahwa masyarakat Banjar jugamengenal pemikiran tauhid bercorak teoantroposentrismeski secara ringkas dan sederhana. Tabel berikut akanmenunjukkan implikasi moral dan amal ajaran sifat 20yang ditulis Utsman al-Batawi.

20


Tabel 1: Sifat Allah dan Implikasi Moral dan Amalnya15

Sifat Allah Implikasinya Bagi Mukmin

Wujud Mengingat Allah pada tiap mawjud

Qidam Bersyukur kepada Allah yang dengan taufik-Nya telah menjadikannya seorang mukmin dan muslim

Baqa Ingat mati agar banyak beristighfar

Mukhalafah li al-Hawadits

Banyak bertasbih kepada Allah

Qiyamuh bi Nafsih

Menyatakan kebutuhan dan kefakirannya kepada Allah

Wahdaniyah Menyaksikan Allah atas semua kejadian

Qudrat Tawadhu, tidak takabbur membesarkan diri, dan takut kepada Allah

Iradah Bersyukur atas setiap nikmat Allah dan bersabar atas setiap bala

Takut melakukan maksiat

Hayat Menyerahkan diri kepada Allah

Takut berkata haram

Bashar Takut melakukan maksiat

Kalam Banyak berzikir kepada Allah

Qadir Takut kepada Allah dan memiliki harapan besar agar Allah memberi nikmat kebajikan kepadanya

Murid Banyak berdoa kepada Allah diberi kebajikan dunia dan akhirat serta dihindarkan dari bahaya dunia-akhirat

Senantiasa meminta pertolongan kepada Allah dalam setiap keadaan dan meminta dipelihara dari kejahatan dunia dan akhirat

Hayy Bertawakkal kepada Allah dalam segala keadaan

Senantiasa memuji, bersyukur dan berdoa kepada Allah

Bashir Senantiasa malu kepada Allah jika melakukan dosa atau meninggalkan yang fardhu

Mutakallim Senantiasa membaca Alquran dengan khusyuk dan serta tajwid yang baik

15 Lihat: ‘Utsman bin Abdullah bin ‘Aqil bin Yahya, Sifat Dua Puluh, (Kandangan:Toko Buku Sahabat, t.th.), h. 5-7.


21

Paparan sifat dua puluh yang ditulis oleh Utsman binAbdullah di atas disalin oleh Abdurrasyid Banjar dalamKitab Parukunan Besar Melayu dengan redaksi kalimatyang nyaris tidak berbeda.16 Dengan demikian modelpemikiran akidah Utsman bin Abdullah juga disebarluaskanoleh Abdurrasyid lewat Parukunan-nya pada masyarakatBanjar di samping melalui risalah yang ditulis oleh Utsmanbin Abdullah sendiri.

Pengaruh dari Utsman bin Abdullah ini ternyatamempengaruhi penulisan buku akidah atau tauhid padamasa berikutnya. Ini dapat dilihat pada buku tauhid yangditerbitkan oleh kalangan akademisi muslim Banjar padaawal abad ke-21 sebagaimana dapat dilihat setelah ini.

2. Model Rukun ImanKehadiran pemikiran tauhid yang berbasis pada sifat

20 dan kandungan ‘aqa`id dua kalimat syahadatdilengkapi dengan munculnya model pemikiran tauhidyang berbasis pada rukun iman. Model rukun iman inilebih menitikberatkan bahasan yang relatif seimbang padasetiap komponen rukun iman. Model penulisannya dapatdilihat pada karya Abdul Muthalib Mohjiddin lewatbukunya yang berjudul Sendi Iman (1951). Setelah bukuini agak sulit dicari ulama Banjar yang menulis bidangakidah dengan model seperti ini. Baru pada tahun 2004dan 2008 muncul dua buku tauhid yang ditulis olehkalangan akademis yang berjudul Kitab Ushul al-Din(terbit tahun 2004)17 dan Dhia`ul Rabbaniyah (terbit

16 Lihat Abdurasyid Banjar, Perukunan Besar Melayu, (Dua Tiga, t.th), h. 26-31.17 Buku ini merupakan model pemikiran tauhid yang menekankan pemaparan rukun

iman secara berimbang yang ditulis oleh sejumlah dosen Fakultas UshuluddinIAIN Antasari Banjarmasin. Tim penulis buku ini terdiri dari Ahmad Athaillah,Mawardy Hatta, Bahran Noor Haira, Murjani Sani, Mirhan, dan Hadariansyah.Walaupun penulisnya adalah kalangan akademis, namun buku ini tidak ditujukanuntuk kalangan akademis tetapi ditujukan untuk masyarakat awam danmenggunakan penulisan versi Arab-Melayu mengikuti kebiasaan penggunaankitab pada majelis taklim.

22


tahun 2008) yang menandai munculnya kembalipenulisan materi akidah sebagaimana Sendi Iman, yaknimenekankan pemaparan rukun iman yang relatifseimbang. Namun perlu dicatat bahwa antara Sendi Imandan kedua buku terakhir memiliki beberapa perbedaan.Pertama, pada buku Sendi Iman aspek yang lebih banyakdibahas adalah rukun iman pertama yang berkaitandengan sifat-sifat Allah (sifat 20) sedang pada Kitab Ushulal-Din bahasan tentang sifat 20 (rukun iman pertama)relatif seimbang dengan pemaparan rukun iman lainnya.Yang cukup berbeda adalah buku Dhiaùl Rabbaniyyah.Walaupun yang dominan dibahas pada buku ini ada rukuniman pertama tetapi yang dibahas lebih menekankanmengenal Allah melalui al-Asmaàl-Husna bukan padasifat 20. Kedua, pada buku Sendi Iman tidak dibahas samasekali implikasi-implikasi rukun iman itu dalampengembangan karakter dan amal saleh sementara KitabUshul al-Din dan buku Dhiaùl Rabbaniyah sangatmenekankan aspek ini. Ada beberapa contoh yang dapatdikemukakan sebagaimana terlihat di bawah ini.


23

Tabel 2 : Contoh Aspek Akidah dan Implikasi Moral dan Amal Bagi Muslim pada Kitab Ushul al-Din18

Aspek akidah Implikasi pada moral dan amal muslim

Qidam Banyak bersyukur karena dijadikan hamba yang beriman (halaman 10)

Mukhalafatuhu li al-Hawadits

Banyak bertasbih (halaman 12)

Qiyamuhu bi Nafsihi

Merasa berhajat dan fakir kepada Allah, rendah hati, tidak menyombongkan kekayaan dan tidak rendah diri pada orang kaya karena kekayaan milik Allah (h. 13)

Wahdaniyyah Melihat sesuatu atau peristiwa apapun selalu langsung ingat kebesaran dan keagungan Allah (h. 15)

Qudrat Berjiwa tawadhu, tidak takabur (h. 16)

Iradah Bersyukur kepada Allah karena telah menyediakan jalan hidup yang benar (agama Islam) (h. 18)

Ilmu Selalu takut berbuat maksiat (h. 19)

Hayat Hidup muslim senantiasa berserah diri, bertawakkal dan menyiapkan diri dengan amal saleh (h. 20)

Takut mengatakan sesuatu yang diharamkan seperti mencaci, mengumpat dan membeberkan aib orang lain (21)

Bashar Merasa takut meninggalkan perintah Allah dan takut melakukan larangan-Nya (h. 22)

Implikasi moral dan amal yang dipaparkan buku inidapat dibandingkan dengan apa yang telah dikemukakanoleh Utsman bin Abdullah dalam risalah Sifat Dua Puluh-nya yang telah dikemukakan pada tabel sebelumnya.Keduanya memiliki kemiripan.

18 Lihat Athaillah, et.al., Kitab Ushul al-Din, (Banjarmasin: Fakultas UshuluddinIAIN Antasari, 2004), h. 10, 12, 13, 15, 18, 20-22.

24


Bahasan mengenai model pemikiran tauhid yangbanyak mengupas sisi implikasi moral dam amal dariaspek-aspek keimanan dapat dilihat pada bahasanberikutnya setelah ini. Yang jelas, kalangan akademisiperguruan tinggi Islam mencoba memberikankeseimbangan dalam membahas aspek-aspek keimanantanpa meninggalkan bahasan tentang sifat 20.

C. Model Sejarah Pemikiran dan AliranPenulisan tentang berbagai aliran atau pemikiran

teologi dalam Islam di kalangan intelektual muslim Banjarsebenarnya telah lama dilakukan. Karya Syekh MuhammadArsyad al-Banjari yang berjudul Tuhfah al-Raghibindapat dipastikan merupakan karya pertama yangmembahas tentang aliran-aliran Kalam dalam Islammeski dengan model dan pendekatan heresiologi danbersifat ‘hitam putih’.

Beberapa karya tauhid ulama Banjar lainnya yangberkaitan dengan konsep sifat 20 tidak jarang jugamemuat secara pintas beberapa aliran Kalam denganpemberian penilaian ‘hitam putih’. Contoh yang dapatdisebut di sini adalah karya Abdurrahman bin MuhammadAli yang berjudul Kifayah al-Mubtadi`in. Pada salah satufasalnya yang berjudul fasal i’tiqad ahl al-dhalalah danahl al-sunnah menyajikan secara pintas aliran Mu’tazilah,Falsafah, Mujassimah, Rafidhiyyah, Kharijiyyah,Qadariyyah, Jabariyyah, Jahmiyyah, dan Ahl al-Sunnahwa al-Jama’ah. Selain aliran yang terakhir, i’tiqad semuaaliran lainnya adalah sesat.19

19 Abdurrahman bin Muhammad Ali, Kifayah al-Mubtadi‘in fi I’tiqad al-Mu‘minin,(Banjarmasin: Toko Buku Murni, t.th), h. 25-30.


25

Pemaparan pemikiran tauhid dengan menggunakanmodel dan pendekatan sejarah aliran yang dilakukan olehintelektual muslim Banjar biasanya merupakan produkpenulisan yang bersifat akademis dan ditujukan untukkepentingan akademis (perkuliahan).

Sejumlah buku yang diterbitkan berkaitan denganmodel ini di antaranya adalah Risalah UshuluddinPengantar dan Sedjarah Ilmu Kalam (1967) karya AbdulMuthalib Muhyiddin. Buku ini tidak hanya membahastentang ‘sejarah iman’ mulai dari Nabi Adam hingga NabiMuhammad sampai munculnya firqah-firqah akidahdalam Islam, buku ini juga membahas tentang sejarahakidah dan pertumbuhan agama-agama di luar Islam.Bahkan buku ini juga menyinggung tentang berbagaialiran ideologis yang berkembang di dunia modern sepertimaterialisme terkait dengan keimanan. Pada satu sisi,buku ini juga berisi muatan perbandingan agamawalaupun tidak menonjol, karena bahasannya mengenaiberbagai agama dan aliran-aliran teologis di dalamnyapada umumnya dibicarakan secara terpisah.

Buku seperti ini menunjukkan adanya kajian teologiyang lebih netral dan disajikan dengan ‘kepala dingin’serta tidak terlalu ‘hitam putih’. Walaupun begitu padabeberapa bagian masih dapat dilihat adanya ‘keberpihakan’penulisnya pada aliran tertentu dan agama tertentu meskitidak menonjol.

1. Ilmu Kalam: Agama atau Filsafat?Pemikiran tentang aliran Kalam juga dapat dilihat

pada buku Akidah dan Perkembangan Ilmu Kalam(1988) yang ditulis oleh Gusti Abdul Muis, seorang tokohMuhammadiyah. Muis dalam bukunya ini menyinggungtentang perkembangan akidah mulai datangnya akidahIslam yang murni hingga lahirnya sejumlah aliran Kalam:

26


Muktazilah, Asyariyyah (Ahlussunnah), AhlussunnahWaljamaah, Maturidiyyah dan Sanusiah. Muis tampaknyamembedakan makna Ahlussunnah dan AhlussunnahWaljamaah. Ahlussunnah dalam perkembangan akidahIslam dimaknai sebagai pemahaman akidah ahl al-hadisdengan Ahmad bin Hanbal sebagai intelektualnya.Asyariyah dimasukkan dalam kelompok ini karena iamenjadi penghubung kelompok rasionalis dan tekstualisserta berusaha mendekati kelompok ahl al-hadis.Sementara Ahlussunah Waljamaah merupakanAhlussunnah versi Asyariyyah yang kemudian mendapatdukungan dari sekelompok jamaah ulama di antaranyaal-Baqillani (w. 1013 M), al-Juwayni (w. 1085 M) dan al-Ghazali (w. 505 H). Di antara ketiga pengikut Asyari ini,menurut Muis, hanya al-Ghazali yang lebih dekat denganahl al-hadis sementara kedua ulama yang lain lebihmendorong ilmu Kalam ke arah filsafat dialektis.20

Dalam bukunya, Muis mengupas adanya pergeseranakidah tauhid yang sederhana ke ilmu Kalam yang berisirumus-rumus filsafat dan debat ilmu mantiq yang rumit.Pergeseran ini menurutnya terjadi akibat dua faktor.Pertama, faktor internal, yaitu (1) perpecahan politik dikalangan intern umat Islam pada masa khalifah ke-3 yangberimbas ke masalah teologi; (2) adanya ayat-ayatmutasyabihat (ayat antropomorphisme) dalam Alquranyang kemudian ditakwilkan oleh sebagian orang; (3) kasuspolemik mengenai status kemakhlukan Alquran; dan (4)munculnya kelompok Ismailiyyah yang mementingkanmakna batin dari ayat-ayat Alquran.21

20 Gusti Abdul Muis, Akidah dan Perkembangan Ilmu Kalam, (Banjarmasin:Lambung Mangkurat University Press, 1988), h. 19-23.

21 Ibid., h. 5-9.


27

Kedua, faktor eksternal, yaitu (1) masuknya sejumlahpenganut Yahudi, Kristen dan Majusi ke dalam Islam yangmasih memegang keyakinan lama telah menyelundupkansejumlah pendapat yang tidak sejalan dengan Islam; (2)perdebatan antara tokoh-tokoh agama non muslim denganulama muslim dalam masalah akidah dan metafisikamendorong umat Islam mempergunakan filsafat untukmenandingi argumen lawan; dan (3) penggunaan unsurluar yang mengakibatkan masuknya unsur luar ke dalamIslam. Golongan yang terpengaruh dengan unsur luarterutama filsafat adalah golongan Muktazilah.22

Berdasarkan faktor yang dikemukakannya, Muismenegaskan bahwa ilmu Kalam tidak lebih darigelanggang adu argumentasi atas dasar-dasar filsafat, dalilagama menjadi nomor dua, walaupun yang dipersoalkanadalah masalah agama.23 Siapa yang mengatakan bahwailmu Kalam itu adalah murni Islam yang tidakterpengaruh unsur luar adalah tidak benar. Sebaliknya,yang mengatakan ilmu Kalam itu muncul dari filsafat jugatidak benar, karena Islam yang menjadi dasar dan sumberpembicaraannya. Yang benar, ilmu Kalam merupakanperpaduan antara ilmu keislaman dan filsafat Yunani.24

Bagi Muis, ilmu Kalam tidak lebih dari rumus yangdipergunakan untuk mendamaikan itikad agama denganprinsip filsafat. Hasilnya, yang muncul bukan filsafat danbukan pula agama.25 Meski demikian, Muis menyatakanpula bahwa ilmu Kalam itu dapat dijadikan alat untukmempelajari tauhid.26

22 Ibid., h. 9-14.23 Ibid., h. 14.24 Ibid., h. 16.25 Ibid.26 Ibid., h. 30.

28


Berikutnya, pada tahun 1993 muncul lagi buku tauhidyang bercorak sejarah pemikiran dalam aliran-aliranteologi yang ditulis oleh M. Yusran Asmuni berjudul IlmuTauhid. Meski sebagian buku ini tidak membahas tentangsejarah aliran teologi dan pemikirannya, namun tema inimenghabiskan sebagian besar buku ini. Buku ini tidakhanya mendeskripsikan aliran-aliran teologi dalam Islamtetapi juga melakukan komparasi berbagai aliran teologiitu dalam beberapa masalah teologi yang bersifat tematisseperti masalah akal dan wahyu, iman dan kufur,perbuatan manusia, kekuasaan dan kehendak Tuhan,keadilan Tuhan dan free will dan predistination.27

Penulisan pemikiran tauhid berikutnya yangmenggunakan pendekatan sejarah aliran dan tidak jarangmenggunakan metode komparatif baik antar intern aliranmaupun antaraliran adalah buku Muhammad LailyMansur yang berjudul Pemikiran Kalam dalam Islam.Perbedaan buku ini dengan buku sejenis adalahdimasukkannya sejumlah tokoh yang termasuk kelompokintelektual yang memiliki pemikiran kalam modernseperti Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Iqbal,hingga Mahmud Syaltut.28

Buku terakhir yang masuk kategori produk pemikiranberupa penulisan sejarah pemikiran (baik aliran maupuntokoh) dalam teologi Islam adalah buku yang ditulis olehHadariansyah yang berjudul: Pemikiran-pemikiranTeologi dalam Sejarah Pemikiran Islam. Buku ini selainmenggunakan pendekatan sejarah pemikiran juga

27 Untuk bahasan mengenai pemikiran teologi berbagai aliran dapat dilihat mulaihalaman 91-151; sementara mengenai komparasi pemikiran berbagai aliran teologidalam Islam mengenai tema-tema tersebut di atas dapat dilihat pada halaman153-177. Lihat: M. Yusran Asmuni, Ilmu Tauhid, (Jakarta: PT RajaGrafindoPersada, 1996), cet. ke-3.

28 Lihat: M. Laily Mansur, Pemikiran Kalam dalam Islam, (Jakarta: PustakaFirdaus, 2004), h. 89-180.


29

menggunakan metode komparatif dalam menganalisissejumlah tema-tema teologi Islam. Tema-tema teologisyang banyak dikomparasikan adalah sifat Tuhan, Alquransebagai Kalam Allah, ru‘yah, af’al al-‘ibad, kekuasaan dankehendak Tuhan, keadilan Tuhan, taklif ma la yutaq, janjidan ancaman Tuhan, keadilan Tuhan, hakikat Iman danpenggunaan hadis ahad dalam persoalan akidah.

2. Perbuatan Manusia dan Kehendak TuhanDiskursus kalam yang cukup aktual dan

berkesinambungan menjadi topik diskusi dalam buku-buku yang membahas aliran teologi dalam Islamsebagaimana tersebut di atas adalah masalah perbuatanmanusia (af’al al-‘ibad) dan masalah kekuasaan dankehendak Tuhan. Ada tiga aliran yang seringkali disebutdalam konteks ini, yaitu Jabariah, Qadariyah danAhlussunnah Waljamaah. Diskursus tentang persoalan inisudah lama menjadi perbincangan ulama Banjar. Padaakhir abad ke-18, Syekh Arsyad al-Banjari menulis risalahspesial (bagian Tuhfah al-Raghibin) tentang topik iniyang berjudul al-Madzhab min al-Fi’l al-‘Abd wa Huwaal-Tsalatsah: al-Madzhab Awwal Madzhab Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah wa al-Tsani Madzhab al-Qadariyah wa al-Tsalits Madzhab al-Jabariyah.29

Demikian juga dengan Muhammad Nafis al-Banjaridalam al-Durr al-Nafis juga menyinggung hal inimeskipun dalam perspektif sufi. Menurut al-Banjari,manusia memiliki kasab (usaha) dan ikhtiar (memilihmelakukan sesuatu atau tidak melakukannya). Kasab danikhtiar itu dijadikan Allah untuk manusia. Artinya Allahyang menjadikan perbuatan sementara manusia yangmengusahakannya sesuai dengan ikhtiarnya. Usaha dan

29 Lihat al-Banjari, Tuhfah al-Raghibin, h. 68-86.

30


ikhtiar ini menurut al-Banjari tidak memberi bekas(efek).30

Kalangan Qadariyah menurut al-Banjari beritikadbahwa semua perbuatan hamba baik kebaikan maupunkejahatan semuanya berasal dari qudrat dan ikhtiarmanusia yang baharu bukan berasal dari qudrat Allahyang qadim. Perbuatan manusia ini memberi bekas baikpada aspek mubasyarah (perbuatan itu sendiri) maupuntawallud (dampak yang muncul dari perbuatan).31

Kalangan Jabariyah menurut al-Banjari beritikadbahwa semua perbuatan manusia telah ditakdirkan Allahpada azal dan dijadikan dan dikehendaki-Nya denganqudrat dan iradat-Nya yang qadim, sementara manusiasama sekali tidak memiliki usaha dan ikhtiar. Itikad iniberpandangan bahwa semua perbuatan adalah perbuatanAllah bukan perbuatan manusia. Orang yang melakukanmaksiat bukan merupakan perbuatan hamba tetapiperbuatan Tuhan.32

Aliran Qadariyyah dan Jabariyah menurut al-Banjarikeduanya sesat. Hanya itikad Ahlussunnah Waljamaahsaja yang memiliki itikad yang benar. Ahlussunnah beradadi antara kedua paham ekstrem ini. Menurut al-Banjari,Ahlussunnah sama dengan Qadariyah dalam halmenetapkan adanya usaha dan ikhtiar pada hambanamun berbeda dalam masalah efek berbuatan hamba.Menurut Ahlussunnah, perbuatan manusia tidakmemberi bekas (efek) sementara menurut Qadariyahmemberi bekas. Di pihak lain, Ahlussunnah memilikikesamaan dengan Jabariyah dalam hal penetapan bahwasemua perbuatan manusia itu dijadikan Allah dengan

30 Ibid., h. 68-69 dan 75.31 Ibid., h. 69-71.32 Ibid., h. 72.


31

qudrat dan iradaht-Nya yang qadim namun berbedadalam hal ada tidaknya usaha dan ikhtiar hamba. MenurutAhlussunnah, hamba memiliki usaha dan ikhtiar yangmenjadi tempat taklif syara sementara menurut Jabariyahmanusia tidak memiliki usaha dan ikhtiar.33

Pola pemikiran Kalam seperti ini merupakanpemikiran umum yang beredar di kalangan masyarakatBanjar dan menjadi itikad yang diperpegangi oleh rata-rata ulama Banjar sejak jaman al-Banjari hingga kini.Sejumlah risalah tauhid yang ditulis dan beredarsepanjang abad ke-20 memiliki pola penjelasan yang samadengan apa yang dikemukakan oleh al-Banjari.

3. Kasus Polemik Makna “Iradah” Dekade1930-an

Kasus menarik di sekitar pemikiran Kalam dikalangan elite muslim Banjar terjadi pada awal abad ke-20. Di ujung tahun 1930-an muncul polemik singkatmengenai makna iradah Tuhan. Polemik tentang maknaini terjadi di Kandangan. Sebagian ulama memaknai artiiradah sebagai “kehendak” sementara sebagian ulamayang lain memaknainya sebagai “menentukan.” Masalahini sempat menjadi polemik dan diajukan ke sidang yangdihadiri oleh mufti dan qadhi Kandangan serta ulamalainnya. Polemik ini berakhir dengan makna kompromisyang dikemukakan oleh Mufti Usman (ulama Kandanganberpengaruh), yaitu makna iradah adalah berkehendakdan menentukan.34

33 Ibid., h. 7534 Lihat polemik singkat ini pada: M. Nur Maksum, dkk, Musyawaratuthalibin:

Historis, Perjuangan dan Pergulatan Pemikiran, (Banjarmasin: Antasari Press,2007), h. 81.

32


Secara umum, risalah-risalah tentang ‘aqa`id yangditulis oleh ulama Banjar pada paruh pertama abad ke-20 (tahun 1930-an) mengartikan iradah dengan maknaberkehendak.35 Hal serupa juga dapat dilihat padabeberapa risalah tauhid yang ditulis setelahnya (paruhkedua abad ke-20).36

Ada satu risalah tauhid yang dengan tegas dankonsisten mengartikan iradah itu dengan makna“menentukan” dan kawnuhu muridan dengan makna“keadaannya yang menentukan.” Risalah itu adalahIbtida` al-Tawhid fi ‘Aqa`id Ahl al-Tawhid yang ditulisoleh ulama Kandangan yang bernama Abdul Qadir Noorbin Buwasin Padang Kapuh.37 Risalah ini selesai ditulispada tahun 1355 H (sekitar 1937 M). Penulisan risalah inimerupakan respon dari munculnya polemik mengenaimakna iradah yang terjadi di Kandangan. Tampaknya,Abdul Qadir Noor berpihak pada kelompok yangmemaknai iradah dengan makna “menentukan”.

Abdul Qadir Noor menjelaskan bahwa Allahmenentukan dengan iradah-Nya pada azal sebagian dariperkara yang “harus” (dalam terminologi ilmu Tauhid)atasnya, seperti ditentukan-Nya adanya si Zaid dan tidakadanya si Umar; si Hamzah besar sedang si Ali kecil; padahari apa Zaid senang; pada hari apa, jam dan menit berapaZaid sakit; pada hari apa, jam dan menit berapa si Zaidberjalan ke suatu tempat dan seterusnya.38

35 Lihat misalnya makna Iradah dalam sejumlah risalah berikut: Asy’ari Sulaiman,Siraj al-Mubtadi‘in, (t.tp.: t.p., t.th.), h. 31; Muhammad Kasyful Anwar, al-Durral-Farid, (Martapura: Majelis Taklim Raudatul Anwar, t.th.), h. 21; Abuh AbdulMalik, Sifat Dua Puluh dan Asma Allah al-Husna, (t.tp: t.p., t.th.), h. 2.

36 Lihat misalnya: Abdurrahman bin Ali, Kifayah al-Mubtadi‘in, (Banjarmasin: TokoBuku Murni, t.th.); Ma’shum Mukhtar, Tashil al-Muta’allim (Barabai: t.p., 1960),h. 23; dan Jafri bin Utuh, Risalah Pelajaran Ilmu Tauhid, (Banjarmasin: TokoBuku Murni, 2004), h. 49.

37 Lihat Abdul Qadir Noor, Ibtida‘ al-Tawhid fi ‘Aqa‘id Ahl al-Tawhid, (Banjarmasin:Toko Buku Murni, t.t.h), h. 9 dan 15.

38 Ibid., h. 9.


33

Penggunaan istilah “menentukan” dalam paparanulama Banjar tentang sifat iradah Tuhan sebenarnyaditemukan dalam sejumlah risalah tauhid lainnya.Namun, istilah itu baru digunakan ketika memberikanpenjelasan mengenai detil makna sifat iradah Tuhan,sementara mereka tetap memaknai iradah secaralafzhiyah dengan makna “berkehendak.” Contoh mengenaihal ini dapat dilihat dari paparan Muhammad KasyfulAnwar dalam risalah tauhidnya, al-Durr al-Farid sebagaiberikut:

(Sifat yang kedelapan iradah) artinya menghendakiAllah yaitu sifat yang qadim yang berdiri dengan zat Al-lah Taala menentukan ia akan mumkin dengan setengahbarang yang harus atas-Nya dan yaitu segala mumkinyang berlawanan yang enam; yang pertama: wujud dan‘adam; yang kedua: segala sifat seperti putih dan merah,yang ketiga: segala masa seperti masa topan dan lainnya,yang keempat: segala tempat, yang kelima segala jihatdan yang keenam segala ukuran seperti panjang danpendek.39

Penjelasan senada juga dapat dilihat pada paparanAsy’ari Sulaiman dalam kitab tauhidnya, Siraj al-Mubtadi‘in, berikut ini:

Adapun “iradah Allah Ta’ala” itu yaitu sifat yangwujudiyah, lagi yang qadim, lagi yang tsabit dengan zatAllah Ta’ala, yang terhasillah dengan dia iradah, olehmenentukan akan Allah Ta’ala akan mumkin dengansetengah daripada barang yang harus atas mumkin. Jadiadalah Allah menentukan mumkin pada azal denganiradah dengan setengah barang yang harus atas mumkin …40

39 Teks diubah dari aksara Arab-Melayu ke huruf Latin. Lihat Muhammad KasyfulAnwar, al-Durr al-Farid fi Syarh al-Jawharah al-Tawhid, (Martapura: MajelisTaklim Mushalla Raudhatul Anwar, 2006), h. 21.

40 Asy’ari Sulaiman, Siraj al-Mubtadi‘in, (td), h. 31-32.

34


Penjelasan di atas jelas menunjukkan bahwa Allahmenentukan apa yang dikehendaki-Nya berkaitan dengansejumlah kemungkinan yang akan Dia tetapkan atau tidakDia tetapkan pada makhluk. Dengan demikian, adanyadimensi “menentukan” pada “kehendak” Tuhanmenunjukkan bahwa kompromi yang dihasilkan dari paraulama Banjar pada saat itu bersumber dan memiliki dasarkuat dari ilmu Tauhid sendiri.

4. Pengaruh Abduh dan MuktazilahPersoalan mengenai masalah af’al al-‘ibad dan

iradah Tuhan kembali menjadi wacana hangat mulai era1980-an. Diskursus tentang masalah ini kembali menjadiaktual ketika buku dan pemikiran Abduh dan HarunNasution merambah wilayah Kalimantan Selatan terutamadi perguruan tinggi Islam seperti IAIN Antasari. PengaruhAbduh dan Harun sedikit banyaknya memengaruhisejumlah elite muslim kalangan akademis. Paling tidak,wacana tentang af’al al-‘ibad dan kehendak Tuhanmenjadi wacana yang sering dibicarakan, terlepas apakahada yang terpengaruh atau tidak dengan pemikiran Abduhdan Harun.

Dampak dari pengaruh Abduh dan Harun Nasutiondalam pemikiran teologi adalah mengubah posisiMuktazilah yang pada mulanya termasuk firqah yang sesatmenjadi satu model teologi yang dianggap cocok sebagaimodel teologi rasional dan teologi pembangunan.Muktazilah seolah ‘bangkit dari kubur’ dan munculkembali sebagai saingan kuat teologi Asy’ariyah. Di pihaklain, posisi Asyariyah yang sebelumnya selalu dianggapmoderat kini malah dianggap hampir identik denganJabariyah dan kurang rasional. Tidak hanya itu, Asyariyahterkadang diidentikkan dengan fatalisme.


35

Walaupun begitu, kebangkitan Muktazilah tidakdapat mengubah corak pemikiran tauhid masyarakatBanjar yang dominan, yaitu Asyariyah-Sanusiah. Inidisebabkan wacana tentang teologi rasional dari Abduhdan Harun memiliki jangkauan yang terbatas hanyamenjadi kajian eksklusif di kalangan intelektual-akademis. Model teologi rasional itu pun pada umumnyahanya diperlakukan sebagai salah satu kajian akademistidak secara otomatis bahwa pemikiran Abduh dan Harunlangsung diterima sebagai pemahaman bersama daripengkajinya. Tidak dipungkiri bahwa ada beberapaintelektual yang terpengaruh, tetapi ini tidak mengubahposisi Asyarisme sebagai pemikiran yang dominan dikalangan masyarakat Banjar termasuk di kalanganintelektual-akademis.

Di kalangan ulama tradisional, posisi Muktazilahtidak pernah berubah. Dia adalah salah satu mazhabteologi dalam Islam yang dinilai sesat. Sejumlah ulamajuga tetap memiliki resistensi yang tinggi terhadappemikiran Abduh. Resistensi yang sama juga merekatunjukkan pada pemikiran tauhid salafisme modelMuhammad bin ‘Abd al-Wahhab. Pernyataan salah satuulama Banjar berikut dapat dijadikan bukti. Berikutpernyataannya:

Sampai sekarang masih banyak orang Islamtauhidnya tidak mengikuti Imam Abu Hasan dan AbuManshur. Misalnya mengikuti aliran Mu’tazilah, aliranWahabiyah, aliran Qadariyah, Jabariyah dan sebagainya.Mereka ini adalah bukan termasuk Ahlussunnah walJama’ah.

Dan masih banyak juga orang Islam yang fiqihnyatidak mau mengikuti salah satu Empat Mazhab. Misalnyamengikuti Muhammad Abduh, dan ada pula yang tidakmau mengikuti mazhab manapun. Mereka ini semuatidak termasuk Ahlussunnah wal Jama’ah.41

36


D. Model Pemikiran Tauhid Mengenai ImplikasiMoral dan Pembangunan Karakter

Perbincangan tentang pemikiran tauhid yangmenekankan sisi implikasi moral atau dampak iman(tauhid) terhadap kehidupan dan kepribadian telahdisinggung pada model rukun iman. Di sini akan dibahassecara spesifik sebagai model pemikiran tauhid tersendiri.

1. Benih AwalPemikiran tentang kaitan antara aspek keimanan dan

implikasi moral dan amal yang muncul dari aspekkeimanan itu sebenarnya telah ada sejak awal abad ke-19walaupun tidak secara tegas sebagai dampak moralterhadap aspek keimanan itu tetapi hanya disebut sebagai‘haluan’ atau “aturan”. Pola seperti ini pada abad ke-19dapat dilihat pada kitab Parukunan Jamaluddin karyaMufti Jamaluddin dan pada awal abad ke-20 dapat puladilihat pada salah satu karya Abdurrahman Shiddiq yaituRisalah yang Amat Kecil Buat Pelajaran Kanak-kanakpada Agama Islam (1906). Tabel berikut yang dikutip darikedua karya intelektual ulama Banjar ini dapatmemperlihatkan hubungan antara keduanya.


37

Tabel 3: Berbagai aturan yang berhubungan dengan beberapa aspek iman dan implikasi moral/ amalnya42

No Aspek iman Implikasi moral/amal

1 Aturan kepada Malakul maut

1. Taubat dari dosa tiap malam dan siang.

2. Rendah hati dan tidak membesarkan diri.

3. Membayar qadha (hutang).

4. Berkehendak kepada Allah.

2 Aturan kepada kubur

1. Meninggalkan mengumpat dan mengadu orang.

2. Tidak dengki dan dendam kepada muslim.

3. Suci diri dari sekalian najis.

4. Mengerjakan salat di tempat yang suci.

3 Aturan kepada munkar dan nakir

1. Mengucap syahadat siang dan malam dengan hati yang suci dan dengan lidah yang fasih.

2. Membenarkan makna syahadat itu dalam hati.

3. Tidak berkata dusta.

4. Memelihara (menjaga) orang-orang beriman.

4 Aturan terhadap Mizan

1. Menuntut ilmu dan mengamalkannya.

2. Suci perbuatan.

3. Berperangai yang baik kepada makhluk.

4. Bersyukur kepada Allah atas perbuatannya yang baik.

5 Aturan terhadap suratan amal

1. Tidak membanyakkan perkataan selain menyebut nama Allah.

2. Tidak bercita-cita panjang umur.

3. Memperbanyak pujian kepada Allah.

4. Banyak bersedekah.

6 Aturan menghadapi shirath

1. Saling mencintai karena Allah.

2. Berbakti kepada kedua orang tua.

3. Tidak menyembunyikan orang.

4. Berperilaku seperti orang kebanyakan supaya tidak terlihat ilmunya (kealimannya).

7 Aturan menghadapi neraka

1. Membaca Alquran.

2. Menangis karena takut kepada Allah.

3. Meninggalkan segala maksiat untuk menjauhi yang haram.

4. Tidak berbuat zina.

41 Barmawie Yusuf, Doktrin Ahlussunnah Wal Jama’ah, (t.tp.: CV Citra Mulia,2006), h. 2.

42 Dikutip dan diubah redaksi bahasanya dari Mufti Jamaluddin al-Banjari,Parukunan Jamaluddin, (Kandangan: Toko Buku Sahabat, t.th.), h. 36-37.Perbincangan tentang ini dapat pula dilihat pada risalah kecil yang ditulis

38


No Aspek iman Implikasi moral/amal

1 Aturan kepada Malakul maut

1. Taubat dari dosa tiap malam dan siang.

2. Rendah hati dan tidak membesarkan diri.

3. Membayar qadha (hutang).

4. Berkehendak kepada Allah.

2 Aturan kepada kubur

1. Meninggalkan mengumpat dan mengadu orang.

2. Tidak dengki dan dendam kepada muslim.

3. Suci diri dari sekalian najis.

4. Mengerjakan salat di tempat yang suci.

3 Aturan kepada munkar dan nakir

1. Mengucap syahadat siang dan malam dengan hati yang suci dan dengan lidah yang fasih.

2. Membenarkan makna syahadat itu dalam hati.

3. Tidak berkata dusta.

4. Memelihara (menjaga) orang-orang beriman.

4 Aturan terhadap Mizan

1. Menuntut ilmu dan mengamalkannya.

2. Suci perbuatan.

3. Berperangai yang baik kepada makhluk.

4. Bersyukur kepada Allah atas perbuatannya yang baik.

5 Aturan terhadap suratan amal

1. Tidak membanyakkan perkataan selain menyebut nama Allah.

2. Tidak bercita-cita panjang umur.

3. Memperbanyak pujian kepada Allah.

4. Banyak bersedekah.

6 Aturan menghadapi shirath

1. Saling mencintai karena Allah.

2. Berbakti kepada kedua orang tua.

3. Tidak menyembunyikan orang.

4. Berperilaku seperti orang kebanyakan supaya tidak terlihat ilmunya (kealimannya).

7 Aturan menghadapi neraka

1. Membaca Alquran.

2. Menangis karena takut kepada Allah.

3. Meninggalkan segala maksiat untuk menjauhi yang haram.

4. Tidak berbuat zina.

8 Aturan terhadap surga

1. Mengerjakan kebajikan.

2. Mengasihi para wali Allah.

3. Mengerjakan semua perintah Allah.

4. Memberi kepada orang yang meminta-minta.

9 Aturan terhadap Rasulullah

1. Mencintai rasul.

2. Meneladani akhlak rasul.

3. Banyak membaca salawat.

4. Mengasihi para ulama yang memiliki karya tulis (mushannif).

10 Aturan terhadap Allah swt.

1. Menyuruh manusia melakukan kebajikan.

2. Mencegah manusia melakukan kejahatan.

3. Beritikad yang sempurna kepada Allah.

4. Syukur dan ridha terhadap semua yang dihalalkan Allah, melaksanakan perintah-Nya dan menjauhi larangan-Nya.

2. Dampak KetauhidanWalaupun sudah ada kecenderungan pemikiran

model seperti ini pada abad ke-19 dan awal abad ke-20,namun model pemikiran dan penulisan tauhid/akidahdengan menonjolkan aspek implikasi moral dan efekkeimanan bagi kehidupan dan kepribadian seseorang baruterlihat dengan jelas melalui pemikiran tauhid yangmuncul di akhir abad ke-20 di kalangan intelektualmuslim Banjar. Di antara pemikiran tauhid yang muncul,


39

ada yang melihatnya dari sisi implikasi moral dari adanyaketauhidan seseorang; ada yang melihat dari sudut efekkeimanan bagi kehidupan dan kepribadian seseorangtermasuk di dalamnya adalah kondisi psikisnya; dan adapula yang lebih menonjolkan fungsi aspek-aspekkeimanan untuk membangun karakter muslim. Yangterakhir ini secara umum banyak dikemukakan padapemikiran tauhid yang mengedepankan peneladanansifat-sifat Allah (al-Asma‘ al-Husna), sifat-sifat rasul danmalaikat serta aspek keimanan lainnya.

Di sini akan dikemukakan tiga pemikiran tauhid yangmasing-masing ditulis melalui tiga karya tauhid yaituIman dan Bahagia (1979) karya Gusti Abdul Muis (w.1992), Ilmu Tauhid (1996) karya Yusran Asmuni, danDhiya‘ al-Rabbaniyyah (2008) karya Bahran Noor Haira,dkk.

Pemikiran tauhid yang terdapat dalam buku Imandan Bahagia yang ditulis oleh Gusti Abdul Muis merupakanpemikiran tauhid yang dipengaruhi oleh Syekh Yusuf al-Qaradhawi. Buku Yusuf al-Qaradhawi yang berjudul al-Iman wa al-Hayah terutama bagian bab al-iman wa al-sa’adah menjadi rujukan sekaligus inspirasi Gusti AbdulMuis dalam menuangkan pemikiran tauhidnya yangberkaitan dengan implikasi moral dan efek dari imanseseorang dalam kehidupannya.

Menurut Gusti Abdul Muis, iman itu akan melahirkansejumlah efek positif dan implikasi moral bagi seorangmukmin. Baginya iman akan menimbulkan dampakkebahagiaan, kerelaan, rasa aman, optimisme, rasa cintayang tulus, melahirkan kekuatan untuk melakukanperubahan kepribadian, dan mendorong untuk selaluberkarya dengan ihsan dan tawakkal.43

40


Pemikiran tauhid Yusran Asmuni yang dituangkandalam karyanya Ilmu Tauhid tidak sepenuhnya berisi modelpemikiran dalam kategori ini, tetapi hanya beberapabagian saja dalam karyanya itu aspek pemikiran sepertiini ada. Karena sebagaimana telah disebutkan sebelumnyasebagian buku ini berisi tentang sejarah aliran teologidalam Islam. Bagian yang relevan dengan topik ini adalahpemikiran Yusran Asmuni yang ia tuangkan dalam babkelima dari bukunya yang berjudul: Aplikasi Keimanandalam Berbagai Aspek Kehidupan. Di sini Yusran Asmunimenegaskan bahwa tauhid merupakan landasanterbentuknya ketakwaan yang merupakan perpaduan darikeimanan dan amal saleh. Iman menurutnya dapat menjadikekuatan batin bagi manusia dan mampu mendorongterjadinya perubahan sikap dan perilaku dalam dirimanusia; yang penakut menjadi pemberani; yang lemahmental menjadi kuat dan tangguh menghadapi problemkehidupan; yang asalnya pesimis berubah menjadioptimis; yang asalnya statis dan apatis berubah menjadirajin, bersemangat, penuh vitalitas dan dinamis.44

Pada bagian lain Asmuni menulis kaitan erat antaratauhid dan pembentukan kepribadian takwa. ArgumenAsmuni mengenai kaitan itu dapat dilihat pada tigaargumennya, yaitu:

Abdurrahman Shiddiq yang disatukan pada risalah: Asrar al-Shalah min ‘IddahKutub al-Mu’tamidah, (Banjarmasin: Toko Buku Hasanu, t.th.), h. 43-45. Hanyasaja terdapat beberapa perbedaan redaksi antara Kitab Parukunan dengan apayang ditulis oleh Abdurrahman Shiddiq. Menurut Abdurrahman Shiddiq al-Banjari, kesepuluh aturan atau haluan ini berasal dari wasiat Imam Syafi’i dalamkitab al-îdhâh: Barang siapa yang ingin keluar dari dunia ini dengan selamatsejahtera, hendaklah ia mengerjakan sepuluh perkara ini.

43 Baca Gusti Abdul Muis, Iman dan Bahagia, (Banjarmasin: CV Rapi, 1979), h. 11-80.

44 Lihat bahasan tentang tauhid sebagai akidah dan filsafat hidup. Yusran Asmuni,Ilmu Tauhid, (Jakarta: RajaGarfindo Persada, 1996), h. 27-41.


41

Pertama, tauhid merupakan fondasi yang di atasnyaberdiri bangunan-bangunan kehidupan manusia,termasuk kepribadiannya. Dengan makin kuat dankokohnya tauhid, makin baik dan sempurna kepribadiantakwa seseorang. Kedua, tauhid merupakan aspek batinyang memberikan motivasi dan arah bagi perkembangankepribadian manusia. Dengan tauhid yang baik danbenar, kepribadian manusia akan berkembang ke arahyang positif sejalan dengan jiwa dan semangat tauhidtersebut. Ketiga, takwa sebagai sikap hidup setiapmuslim tidak bisa dipisahkan dengan tauhid.45

Bagian penting dari pemikiran Asmuni pada tema inijuga adalah kaitan antara tauhid dan kesehatan mental.Menurut Asmuni, usaha yang paling penting dan utamauntuk menuju mental yang sehat adalah memantapkan,menguatkan dan mengokohkan akidah (tauhid) yangkuat, kokoh, dan mantap, jiwanya akan selalu stabil,pikirannya tenang, dan emosinya terkendali.46 Bahkan,Asmuni menegaskan bahwa akidah Islam mampumengarahkan manusia kepada pemenuhan kebutuhanakan kasih sayang, rasa aman, harga diri, rasa ingin tahuatau mengenal sesuatu dan keinginan untuk sukses.47

Karya intelektual yang ketiga yang memiliki modelpemikiran yang menekankan sisi implikasi moral dariberbagai aspek keimanan adalah Buku Dhiya al-Rabbaniyyah. Untuk melihat secara pintas (contoh)mengenai penekanannya pada implikasi moral dan amalmuslim dari keimanan dan ketauhidan seseorang dapatdilihat pada tabel di bawah ini.

45 Ibid., h. 48-49.46 Ibid., h. 50-51.47 Ibid., h. 51-55.

42


Tabel 4 : Contoh Aspek Akidah dan Implikasi Moral dan Amal bagi Muslim pada Buku Dhiya al- Rabbaniyyah48

Aspek Akidah

Implikasi pada Moral dan Amal Muslim

Beriman kepada malaikat Jibril

Ikut serta menyebarluaskan wahyu dan ajaran Allah.

Beriman kepada malaikat Mikail

Membagi dan menebar rezeki yang ia miliki kepada orang yang membutuhkan.

Beriman kepada malaikat Israfil

Menekan dan menghancurkan sifat yang mendahulukan kebendaan dan keduniaan, dan mengutamakan nilai kebenaran, keadilan dan kebaikan.

Beriman kepada malaikat Izrail

Berusaha mencabut atau mengeluarkan sifat hati yang mengabaikan aturan-aturan hidup yang dibuat Tuhan.

Beriman kepada malaikat Raqib dan

Mencatat dan mengetahui perbuatan baik dirinya untuk ditingkatkan dan mengetahui perbuatan buruknya untuk ditinggalkan.

Beriman kepada malaikat Ridhwan

Memiliki perangai terpuji, santun dan menghormati saudaranya yang seagama atas dasar keimanan dan ketakwaannya.

Beriman kepada malaikat Malik

Membenci perbuatan tercela dan perbuatan buruk.

Beriman kepada Rasul

Jujur (meneladani sifat shiddiq), takut melanggar amanah (meneladani sifat amanah), menyampaikan ajaran Rasul (meneladani sifat tabligh) dan cerdas (meneladani sifat fathanah).

Beriman kepada kitab

Selalu ingin mengetahui dan mengamalkan kandungan Alquran serta menjadikannya sebagai pedoman hidup.

Beriman kepada hari akhir

Salehmasa lalu, taat (kepada Allah, rasul dan Ulul Amri), berilmu, menjauhi perilaku setan dan menjauhi maksiat, meneladani akhlak rasul, menginfakkan harta, siap menghadapi kematian, menghitung amal dengan teliti.

Beriman kepada qada dan qadar

Rajin menuntut ilmu agar mengetahui aturan dan kehendak Allah dan menyesuaikan diri dengan aturan, hukum dan kehendak itu.

48 Lihat Bahran Noor Haira dkk., Dhia‘ul Rabbaniyyah, (Banjarmasin: AntasariPress, 2008), h. 132-134, 136, 138, 139, 144-147, 156, 181, 189. Lihat juga penjelasanrukun iman lainnya (terutama rukun pertama yang berkaitan dengan al-Asma‘al-Husna) yang cukup banyak mengupas implikasi moral dan amal seorangmuslim terkait dengan aspek-aspek akidah yang diimaninya.


43

Aspek Akidah

Implikasi pada Moral dan Amal Muslim

Beriman kepada malaikat Jibril

Ikut serta menyebarluaskan wahyu dan ajaran Allah.

Beriman kepada malaikat Mikail

Membagi dan menebar rezeki yang ia miliki kepada orang yang membutuhkan.

Beriman kepada malaikat Israfil

Menekan dan menghancurkan sifat yang mendahulukan kebendaan dan keduniaan, dan mengutamakan nilai kebenaran, keadilan dan kebaikan.

Beriman kepada malaikat Izrail

Berusaha mencabut atau mengeluarkan sifat hati yang mengabaikan aturan-aturan hidup yang dibuat Tuhan.

Beriman kepada malaikat Raqib dan

Mencatat dan mengetahui perbuatan baik dirinya untuk ditingkatkan dan mengetahui perbuatan buruknya untuk ditinggalkan.

Beriman kepada malaikat Ridhwan

Memiliki perangai terpuji, santun dan menghormati saudaranya yang seagama atas dasar keimanan dan ketakwaannya.

Beriman kepada malaikat Malik

Membenci perbuatan tercela dan perbuatan buruk.

Beriman kepada Rasul

Jujur (meneladani sifat shiddiq), takut melanggar amanah (meneladani sifat amanah), menyampaikan ajaran Rasul (meneladani sifat tabligh) dan cerdas (meneladani sifat fathanah).

Beriman kepada kitab

Selalu ingin mengetahui dan mengamalkan kandungan Alquran serta menjadikannya sebagai pedoman hidup.

Beriman kepada hari akhir

Salehmasa lalu, taat (kepada Allah, rasul dan Ulul Amri), berilmu, menjauhi perilaku setan dan menjauhi maksiat, meneladani akhlak rasul, menginfakkan harta, siap menghadapi kematian, menghitung amal dengan teliti.

Beriman kepada qada dan qadar

Rajin menuntut ilmu agar mengetahui aturan dan kehendak Allah dan menyesuaikan diri dengan aturan, hukum dan kehendak itu.

Sebelumnya pada pembahasan mengenai penulisantauhid dengan mengedepankan pembahasan rukun imansecara seimbang terdapat beberapa pemikiran yang secarategas mengedepankan pemikiran mengenai aspekimplikasi moral dan amal dalam memaparkan masalahbeberapa aspek iman atau rukun iman. Demikian jugadengan model pemikiran tauhid berbasis al-asma‘ al-husna yang akan dibahas setelah ini. Model pemikiranseperti ini juga memaparkan aspek implikasi moral danamal dalam hampir setiap bahasan mengenai nama-namaAllah itu.

E. Pemikiran Tauhid Berbasis al-Asma‘ al-Husna

Pada awalnya, kajian tentang Asma‘ Allah lebihmengarah pada kajian tasawuf. Karena itu, pemikiranyang berkembang di seputar Asma‘ Allah berkaitan denganpemikiran mengenai tawhid al-asma‘. Ini dapat dilihatpada pemikiran Syekh Nafis dan Syekh AbdurrahmanShiddiq al-Banjari dalam karya mereka masing-masing.

44


Walaupun pemikiran tentang Asma‘ Allah dengan polaini tetap bertahan sampai sekarang, namun polapemikiran lain juga bermunculan pada abad ke-20.

1. Fungsi al-Asma‘ al-Husna: PerspektifAbuh Abdul Malik dan Husin Qaderi

Pada awal hingga pertengahan abad ke-20, pemikirandan pembahasan di seputar al-Asma‘ al-Husna dalamsejumlah karya tulis intelektual muslim Banjar masihsebatas al-Asma‘ al-Husna sebagai sarana berdzikirdengan segala khasiat yang terkandung di dalamnya. Inidapat dilihat pada dua risalah yang ditulis oleh dua ulamaBanjar, yaitu Abuh ‘Abdul Malik (kemungkinan ia adalahulama Nagara) yang berjudul Sifat Dua Puluh dan Asma‘Allah al-Husna (ditulis tahun 1353 H/1935 M) dan HusinQaderi (ulama karismatik Martapura w. 1967) yangberjudul Senjata Mukmin (edisi revisi cetakan ke-6 terbittahun 1971).

Abuh Abdul Malik menulis kitab tauhid yangmenyertakan al-Asma‘ al-Husna di dalamnya. Namuntulisannya tentang al-Asma‘ al-Husna sama sekali tidakmenjabarkan makna atau kandungan tauhid yangterdapat di dalam nama-nama itu. Bahkan, ia sama sekalitidak menerjemahkan makna lafziah dari nama-nama itu.Ia hanya menulis tentang berapa jumlah yang harusdibaca pada masing-masing nama dan apa khasiat yangakan diperoleh jika nama-nama itu dibaca secara rutin.49

Pada tulisan Husin Qaderi, uraian tentang al-Asma‘al-Husna ditulis pada tiga bagian. Bagian pertama, (AsmaAllah al-Husna) hanya berisi teks al-Asma‘ al-Husnasecara lengkap yang berasal dari hadis yang menyatakan

49 Ulasan Abuh Abdul Malik mengenai al-Asma‘ al-Husna cukup banyak menyitahalaman risalah yang ditulisnya. Lihat Abuh Abdul Malik, Sifat Dua Puluh danAsma‘ Allah al-Husna, (t.tp.: t.p., t.th.), h. 13-23.


45

akan masuk surga orang yang menghafal nama-nama itutanpa ada keterangan tambahan. Lebih lanjut Bagiankedua, Asma Allah al-Husna serta Doanya. Bagian ketiga,Khasiat al-Asma‘ al-Husna mulai dari ism al-dzat (Allah)hingga al-shabur.50 Secara umum ketiga bagian inimenunjukkan bahwa Husin Qaderi ingin mendorongkaum muslimin untuk menghafal nama-nama itu;menjadikannya sebagai doa dengan segala permintaanyang dikehendaki dan menjadikannya sebagai dzikirsehari-hari.

Jika dibanding dengan tulisan Abuh Abdul Malik,uraian Husin Qaderi tentang al-Asma‘ al-Husna lebihdetil. Ia menerjemahkan setiap nama Allah itu sehinggabisa dipahami maknanya (ini tidak dilakukan oleh AbuhAbdul Malik). Husin Qaderi juga menjelaskan khasiat tiapbacaan al-asma‘ al-husna, berapa kali harus dibaca dankapan waktu yang tepat untuk dibaca.

Dengan demikian, secara umum dapat dikatakanbahwa al-asma‘ al-husna dalam pemikiran intelektualmuslim pada masa ini masih berkisar di seputar al-asma‘al-husna sebagai sarana berzikir dan berdoa. Al-asma‘ al-husna hanya dijadikan sebagai amaliah atau amalanharian. Sampai di sini pemikiran tentang al-asma‘ al-husna belum memberikan kontribusi yang berartiterhadap dinamika pemikiran teologi di kalanganmasyarakat Banjar.

50 Risalah Senjata Mukmin yang ditulis oleh Husin Qaderi tidak hanya berisi al-Asma‘ al-Husna. Namun bahasan tentang al-Asma‘ al-Husna menghabiskanseparuh dari risalah yang ditulisnya itu. Lihat: Husin Qaderi, Senjata Mukmin,(td.), h. 33-90.

46


2. Al-Asma’ al-Husna dan PembangunanKarakter

Di penghujung abad ke-20, dengan bermunculansejumlah ulama akademisi, tradisi pemikiran yangmenempatkan al-asma‘ al-husna hanya berfungsi sebagaisarana berdoa dan berzikir mulai mengalami perubahan.Kemunculan buku-buku tauhid yang berbasis al-asma‘ al-husna yang ditulis oleh intelektual muslim Banjar mulaimemberikan wawasan baru sekaligus menandai adanyapergeseran dalam menyajikan materi akidah.

Intelektual muslim pertama dari kalangan masyarakatBanjar yang menulis al-asma‘ al-husna denganpendekatan baru adalah Zurkani Jahja lewat tulisannyadi Tabloid Serambi Ummah. Kumpulan tulisan itukemudian dibukukan dan diterbitkan dengan judulAsmaul Husna (dua jilid) oleh Grafika Wangi Kalimantanpada tahun 2002 dan kemudian diterbitkan kembali olehPustaka Pesantren Yogyakarta secara nasional denganjudul 99 Jalan Mengenal Tuhan pada tahun 2010. Bukukedua adalah Dhia’ul Rabbaniyyah: Azas-azas AqidahBerjumpa Tuhan dengan Kebeningan Hati yangditerbitkan oleh Antasari Press pada tahun 2008. Bukuyang ditulis oleh Bahran Noor Haira, Murjani Sani danNurul Djazimah ini sebenarnya membahas materi akidahberkaitan dengan rukun iman. Namun, bahasannyatentang al-asma‘ al-husna yang merupakan bagianpembahasan rukun iman pertama menghabiskan separuhlebih dari buku ini. Ketika membahas tentang materiakidah, buku ini tidak membahas tentang 20 sifat Allahatau kandungan ‘aqa‘id dalam kalimat syahadatsebagaimana risalah-risalah tauhid yang telah ada tetapilebih banyak mengupas al-asma‘ al-husna sebagai jalanuntuk mengenal Allah. Buku ini telah disinggung dalambeberapa model pemikiran tauhid sebelumnya. Ini


47

menunjukkan bahwa buku ini mewakili beberapakecenderungan kontemporer dalam pemikiran danpenulisan tauhid. Buku berikutnya yang mengupastentang al-asma‘ al-husna ditulis oleh Husin Naparindengan judul Memahami al-Asma al-Husna (2010).Husin Naparin menyusun buku al-asma‘ al-husna initerdiri dari dua bagian yang terpisah yang masing-masingmenjadi satu buku.

Ketiga buku ini, baik yang ditulis oleh Zurkani Jahja,Bahran Noor Haira dkk maupun Husin Naparinmenunjukkan adanya pemikiran baru dalam memahamidan memaknai al-asma‘ al-husna di kalangan elite muslimBanjar. Mereka tidak lagi melihat al-asma‘ al-husna hanyadifungsikan sebagai sarana untuk berzikir dan berdoatetapi lebih dari itu, al-asma‘ al-husna difungsikan sebagaisarana mengenal Allah sekaligus sebagai sarana untukmeneladani ‘kepribadian’ atau akhlak Tuhan dalam setiapdiri pribadi muslim untuk kemudian diterjemahkan dandiaplikasikan dalam kehidupan sehari-hari. Dalamperspektif mereka, fungsi al-asma‘ al-husna dalamkehidupan muslim adalah sebagai berikut: (1) mengenalkepribadian Allah swt; (2) digunakan untuk berdoakepada Allah swt; (3) menegakkan moral yang baik dalamkehidupan, yakni setiap orang perlu mewujudkan maknakepribadian Allah dalam kehidupan pribadinya ataudalam hubungannya dengan diri sendiri, manusia danalam semesta, dan Tuhan (berakhlak dengan akhlak Al-lah); dan (4) membacanya secara rutin setiap hari,sehingga dapat menghafalnya di luar kepala atau dijadikansebagai zikir.51

51 Lihat Zurkani Jahja, 99 Jalan Mengenal Tuhan, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,2010), h. xviii; Husin Naparin, Memahami al-Asma al-Husna, (Banjarmasin:PT Grafika Wangi Kalimantan, 2010), h. 5-6.

48


Ada dua poin penting utama dalam pemikiranmereka berkaitan dengan al-asma‘ al-husna. Pertama, al-asma‘ al-husna sebagai sarana mengenal Allah. Di sinimakna semantik berikut penjelasan nama-nama itudiuraikan baik secara detil maupun secara ringkas agarumat Islam dapat memahami dan mengenal Allah melaluinama-nama-Nya yang agung. Kedua, kaum muslimindapat meningkatkan sifat, moralitas atau kualitaskepribadiannya dengan cara memahami makna nama-nama itu, meneladaninya dan mengaplikasikannya dalamkehidupan mereka sehari-hari. Artinya, di sini al-asma‘al-husna dimanfaatkan secara optimal untuk membangundan mengembangkan karakter muslim. Bahasan sepertiini melengkapi pemahaman yang selama ini ada yangsering memaknai dan memfungsikan al-asma‘ al-husnasebagai sarana berzikir dan berdoa semata. Selain itu,kecenderungan ini juga memperlihatkan bahwa terdapatkecenderungan kuat di kalangan sebagian intelektualmuslim Banjar untuk menyajikan materi akidah denganmodel sifat 20 yang dilengkapi dengan penyajian sifat-sifat Allah yang terdapat dalam al-asma‘ al-husna.

Dari ulasan mereka masing-masing baik ZurkaniJahja, Bahran Noor Haira maupun Husin Naparinmenunjukkan bagaimana cara meneladani nama atau sifatTuhan itu dalam kehidupan. Bahkan, Husin Naparinmemiliki daftar sifat atau akhlak mulia yang dapatdimunculkan oleh manusia dari hasil refleksi terhadapnama-nama Allah. Di sini dikemukakan beberapa contoh(bagian) kecil yang diambil secara acak dari daftar itu:


49

Tabel 5: Sifat Mulia Manusia dan al-Asma‘ al-Husna

Sifat mulia manusia

al-Asma` al-Husna

Artinya

Mengasihi sesama

Al-Rahman Yang Maha Pengasih

Menyayangi sesama

Al-Rahim Yang Maha Penyayang

Berkreasi Al-Khaliq Yang Maha Pencipta

Pemaaf Al-Ghaffar Yang Maha Pengampun

Santun Al-Halim Yang Maha Penyantun

Kharismatik Al- Yang Maha Agung

Berkepribadian yang luhur

Al-Karim Yang Maha Dermawan

Berwawasan luas Al- Yang Maha Luas

Teguh Al-Qawiyy Yang Maha Kuat

Harus pula dicatat bahwa lahirnya materi danpemikiran akidah dengan model seperti ini tidak hanyaberkaitan dengan pengaruh-pengaruh pemikiran teologikontemporer di kalangan muslim tetapi juga dipengaruhioleh pemikiran-pemikiran teologi masa lalu. Contoh pal-ing jelas adalah Zurkani Jahja. Pengaruh al-Ghazali dalamtulisannya tentang al-asma‘ al-husna sangat kentara.52

Rujukan utamanya dalam hal ini adalah karya al-Ghazalial-Maqshad al-Asna fi Syarh Asma‘ Allah al-Husna.Dalam kitab ini, al-Ghazali tidak hanya memberikanpenjelasan tentang makna nama itu bagi Allah tetapi jugamengemukakan implikasi apa yang dapat diambil dari

52 Untuk penjelasan lebih lanjut tentang pengaruh al-Ghazali pada Zurkani Jahjabaca: Mujiburrahman, “Pengantar Penyunting: Ghazalianisme Zurkani Jahja”,dalam Zurkani Jahja, 99 Jalan Mengenal Allah, (Yogyakarta: Pustaka Pesantren,2010), h. vii-xiv.

50


makna nama itu untuk memperbaiki sifat sifat-sifatmanusia. Cara inilah juga yang digunakan oleh ZurkaniJahja. Selain itu, dalam menyajikan tulisannya ,tentangal-asma‘ al-husna, Zurkani Jahja terinspirasi daritemuannya terhadap tiga metode teologi al-Ghazali, yaitumetode tekstual, metode rasional dan metode intuitif.53

Cara Zurkani Jahja menyajikan al-asma‘ al-husnamemperlihatkan bahwa dia berusaha mengaplikasikanketiga metode itu, yaitu pada tahap awal menjelaskannama-nama itu dengan menggunakan rujukan Alqurandan hadis (metode tekstual), kemudian menjelaskannama-nama itu melalui argumen rasional (metoderasional) dan terakhir mengemukakan implikasi moraldan spiritual dari nama-nama itu bagi manusia (metodeintuitif/sufistik).54

Berbeda dengan Zurkani Jahja yang banyakterpengaruhi dengan pemikiran klasik al-Ghazali, tulisanBahran Noor Haira dkk. dan Husin Naparin, telahdipengaruhi oleh perkembangan kontemporer terutamadengan maraknya penggunaan al-asma‘ al-husna untukpeningkatan dan pengembangan SDM serta munculnyaESQ (versi Ary Ginanjar Agustian) yang jugamemanfaatkan al-asma‘ al-husna dalam pelatihannya.Namun tidak disangkal bahwa pengaruh dari ZurkaniJahja juga turut memberi kontribusi terhadap tulisanmereka. Rujukan yang mereka gunakan jelas menunjukkanhal itu.

53 Lihat kesimpulan kajiannya terhadap metode teologi al-Ghazali pada bab VII daribukunya: M. Zurkani Jahja, Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi,(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), h. 264-265.

54 Lihat juga Mujiburrahman, “Pengantar Penyunting”, h. x.

Dinamika dan Tipologi Pemikiran Fiqih

51

Bab IIIDINAMIKA DAN TIPOLOGI PEMIKIRAN

FIQIH

Sejak abad ke-18, pemikiran fiqih kalangan eliteagama (ulama) di Kalimantan Selatan telah ditulis dalambentuk kitab atau risalah. Sayangnya, pada abad ke-19,trend penulisan kitab fiqih yang berisi pemikiran fiqihulama Banjar tampak menurun. Kondisi ini menimbulkankesulitan besar untuk mengidentifikasi varian atau tipepemikiran fiqih yang berkembang pada abad ini. Kondisiterbalik terjadi pada abad ke-20. Abad ke-20 merupakankebangkitan kembali trend penulisan risalah-risalah fiqihyang berlangsung secara konsisten dari awal abad ke-20hingga akhir abad ke-20. Trend ini memudahkan kitauntuk mengidentifikasi varian atau tipe pemikiran fiqihyang berkembang pada abad ini.

Dari sekian karya intelektual di bidang fiqih yangditulis oleh ulama Banjar, terdapat beberapa modelpemikiran fiqih yang dapat diidentifikasi, yaitu modelfiqih komparatif, fiqih praktis, fiqih sufistik, fiqih polemisdan model kumpulan fatwa. Barangkali tipologi pemikiranfiqih yang dikemukakan di sini belum sepenuhnya akuratdan bahkan boleh jadi masih tumpang tindih, namunpaling tidak, tipologi ini dapat membantu memahamimodel-model pemikiran dan penulisan fiqih yangberkembang selama dua abad lebih di Kalimantan Selatan.Berikut ini adalah tipologi atau model pemikiran fiqihyang dimaksud.

51

52


A. Sabil al-Muhtadin: Model Fiqih IbadahKomparatif

Munculnya pemikiran fiqih di kalangan intelektualIslam Banjar menandai era perubahan atau masa transisidari masa tasawuf falsafi ke neosufisme. Intelektual Is-lam Banjar pertama yang menuangkan pemikiranfiqihnya dalam sebuah kitab adalah Syekh MuhammadArsyad al-Banjari. Al-Banjari menulis beberapa kitabfiqih, karya fiqih pertamanya sekaligus yang terbesar danpaling populer adalah kitab Sabil al-Muhtadin.

Sebelum kehadiran Sabil al-Muhtadin, kitab fiqihberbahasa Melayu yang berkembang di kerajaan Banjaradalah karya al-Raniri, Shirath al-Mustaqim. Pernyataanal-Banjari dalam muqaddimahnya tentang kitab itumenunjukkan bahwa di kerajaan Banjar telah banyaksalinan kitab Shirath al-Mustaqim yang beredar dikalangan masyarakat Banjar. Hanya saja, menurut al-Banjari, salinan naskah kitab fiqih itu telah mengalamidistorsi karena adanya kekeliruan dalam penyalinannya.Ditambah lagi kesulitan bahasa kitab itu yang sulitdimengerti oleh masyarakat Banjar dan langkanya orang-orang yang ahli di bidang fiqih yang dapat menjelaskanisi kitab itu dengan baik. Berdasarkan kondisi ini, al-Banjari memutuskan untuk menulis kitab fiqih yang dapatdimanfaatkan oleh penguasa, ulama dan masyarakatBanjar pada umumnya.

Kitab Sabil al-Muhtadin merupakan kitab fiqihpraktis dalam bidang ibadah karya ulama Banjar yangsampai kini belum ada tandingannya jika dibandingkandengan karya ulama Banjar lainnya di bidang fiqih padamasa berikutnya. Tidak hanya pada persoalan ketebalandan kelengkapannya dalam bidang fiqih ibadah, tetapijuga pada aspek pengaruh, keluasan sebaran dan dayatahannya hingga kini.


53

Kelebihan khusus Sabil al-Muhtadin berikutnya yangjarang dimiliki oleh kitab fiqih lainnya adalah sifatnyayang komparatif dan memiliki varian alternatifpenyelesaian yang dapat dipilih ketika menghadapiberbagai masalah fiqih dalam berbagai kondisi pada aspekpelaksanaan ibadah. Sifatnya yang komparatif dapatdilihat dari berbagai qawl ulama pengikut mazhab Syafi’iyang dikemukakan oleh al-Banjari. Walaupun sifatnyaintern mazhab Syafi’i, tetapi itu menunjukkan penguasaanal-Banjari yang luas terhadap berbagai fiqih Syafi’iyyahmutakhir yang ada pada masanya. Ini dapat dilihat daribeberapa kitab fiqih yang menjadi acuannya, yaitu Syarhal-Minhaj karya Zakariya al-Anshari, al-Mughni al-Muhtaj karya Khatib Syarbaini, al-Tuhfah al-Muhtajkarya Ibnu Hajar al-Haytami, al-Nihayah al-Muhtajkarya al-Ramli, al-Minhaj oleh al-Nawawi, Syarh al-Rawdh karya Zakariya al-Anshari, Syarh al-Shagir karyaal-Nawawi, Syarh Rawdh karya Ibnu Muqri, SyarahLubab karya Ibnu Hajar al-Haytami dan al-Khadim karyaal-Zarkasyi. Al-Banjari menggunakan sejumlah kitab iniuntuk menulis kitab fiqihnya dan mengemukakanberbagai varian pendapat dalam kalangan mazhab Syafi’iyang terkadang saling bertentangan.

Para Peneliti Pemikiran keagamaan al-Banjari(Mahlan AN dkk) mengemukakan beberapa aspekpemikiran fiqih al-Banjari yang menarik terutama yangterdapat dalam Sabil al-Muhtadin, yaitu:

Pertama, walaupun tidak sepenuhnya dapat disebutfiqih kontekstual tetapi dalam beberapa aspek terlihat al-Banjari menekankan aspek fiqih kontekstual dalammenuangkan pemikirannya. Ini terlihat ketika iamemperluas apa yang sudah ada dalam kitab-kitab fiqihyang menjadi rujukannya dengan konteks apa yang adadi daerah Banjar. Misalnya, di antara jenis makanan yang

54


diharamkan adalah binatang yang hidup di air dan di darat(amphibi) seperti katak, buaya dan sebagainya. Al-Banjarimemasukkan ke dalam jenis ini binatang yang disebutkalambuai yaitu sejenis siput besar yang bisa hidup di airdan di darat dalam waktu yang lama.1

Aspek kontekstualitas fiqih al-Banjari berikutnyayang dapat dilihat adalah penetapan hukum yangdibuatnya disesuaikan dengan kondisi daerah Banjar.Contohnya adalah menguburkan jenazah memakai tebala(keranda), hukumnya menjadi wajib jika tanahnya berair,sebagaimana banyak ditemukan di daerah ini. Padahalhukum aslinya adalah makruh lagi bid’ah. Contohberikutnya adalah kasus harta perpantangan antara suamiistri yang sama-sama bekerja. Menurut al-Banjari hartaperpantangan suami istri harus dibagi dua lebih dulu, bilasalah satu di antaranya meninggal dunia karena dianggapsebagai harta syirkah antara keduanya. Baru setelah ituharta warisan yang meninggal dibagi sesuai denganketentuan hukum faraidh.2

Kedua, pemikiran al-Banjari tentang zakat produktif.Menurut Mahlan An, dkk., pendapat al-Banjari mengenaimasalah ini merupakan pemikiran fiqih al-Banjari yangsangat cocok untuk diaplikasikan dalam konteks kekinian.Dalam kitab Sabil al-Muhtadin, al-Banjari merincikeadaan fakir miskin yang diberikan zakat kepada merekasesuai dengan kemampuan mereka dalam berusaha untukmemenuhi kebutuhannya sebagai berikut:

Pertama, mereka yang tidak memiliki keterampilanberusaha dengan keahlian tertentu atau denganberdagang, kepada mereka ini diberikan zakat dalam

1 Lihat Mahlan An. dkk., Pemikiran-pemikiran Keagamaan Syekh MuhammadArsyad al-Banjari, (Banjarmasin: IAIN Antasari, 1989), h. 58-61. Lihat contoh-contoh lainnya pada laporan hasil penelitian ini.

2 Ibid., h. 61.


55

bentuk pemberian suatu benda yang sewanya atauhasilnya bisa memenuhi kebutuhan tersebut. Contoh: al-Banjari menyebutkan, sebidang kebun yang sewanyaatau hasil buah-buahannya bisa mencukupi kebutuhantersebut. Kedua, mereka yang tidak mempunyai (?)berusaha dengan jenis-jenis keterampilan tertentu,kepada mereka diberikan zakat dalam bentuk pembelianalat-alat keterampilan yang diperlukan meskipun cukupbanyak. Bila diperhitungkan hasil dari usaha keterampilantersebut belum mencukupi kebutuhan yang diperlukannya,maka harus pula diberikan kepadanya semacamsebidang kebun yang hasilnya atau sewanya bisamenambahi penghasilan usaha keterampilan itu,sehingga dia bisa memenuhi kebutuhannya secaramemadai. Ketiga, Mereka yang mempunyai kemampuanberdagang atau berniaga, kepada mereka diberikanmodal berdagang sekira cukup laba perdagangannya ituuntuk memenuhi kebutuhan hidupnya. Bila orang itusudah memiliki modal berdagang tetapi belummencukupi untuk bisa diperkirakan labanya gunamemenuhi kebutuhan hidupnya maka diberi zakatsekedar untuk mencukupi modal tersebut.3

Pemikiran zakat produktif yang dikemukakan olehal-Banjari ini menurut Mahlan AN dkk. merupakanpemikiran yang unik pada masa itu dan jika diaplikasikanakan mampu memberantas kemiskinan di kalangan umat.Karena itu menurut Mahlan AN dkk., pendapat al-Banjariini merupakan ide fiqih yang cerdas yang sepatutnyadiaplikasikan pada masa kini.4

Ketiga, al-Banjari memberikan beberapa alternatifpenerapan hukum yang beragam dan terkadang al-Banjarimemilih salah satu dari pendapat yang beragam itusebagai pendapat pribadinya. Dalam Sabil al-Muhtadin,al-Banjari seringkali mengemukakan beberapa pendapat

3 Ibid., h 63-64.4 Ibid., h.65.

56


fuqaha Syafi’iyyah yang berbeda bahkan bertentangan.Contoh-contoh berikut yang dikemukakan oleh MahlanAN dkk dapat menjadi bukti tentang itu:

• Mensalatkan bayi keguguran yang tidak memiliki tandakehidupan saat dilahirkan. Ada dua pendapat yangdikemukakan al-Banjari: (1) haram menyalatkannyameski sudah dikandung selama enam bulan atau sudahberbentuk manusia (pendapat Ibnu Hajar dalamTuhfah); dan (2) wajib menyalatkannya kalau sudahdikandung enam bulan (pendapat Syekh Ramli dalamNihayah).5

• Penyerahan kepada delapan kelompok penerima zakat.Al-Banjari mengemukakan tiga pendapat dalammasalah ini: (1) zakat wajib diserahkan kepada semuagolongan mustahiq (pendapat Syafi’i); (2) zakat bolehdiserahkan kepada tiga kelompok mustahiq saja; dan(3) zakat boleh diberikan kepada satu mustahiq saja.Untuk memilih pendapat kedua dan ketiga, al-Banjarimensyaratkan seseorang harus meniatkan pekerjaannyabertaqlid kepada imam yang membolehkannya, bukansebagai pengikut Imam Syafi’i.6

• Hukum salat berjamaah. Al-Banjari mengemukakantiga pendapat dalam masalah ini, yaitu: (1) fardh ‘ayn(pendapat Ibnu al-Munzir dan Ibnu Khuzaimah): (2)fardhu kifayah (pendapat Imam al-Nawawi); dan (3)sunnat mu’akkadah (pendapat Rafi’i). Al-Banjarisendiri memilih pendapat kedua dan menyarankanagar setiap desa mempunyai 30 orang laki-laki untukmelaksanakan salat berjamaah pada satu tempat.Menurutnya, salat berjamaah di rumah masing-masingtidak menggugurkan kewajiban salat berjamaah.7

5 Ibid., h. 66.6 Ibid., h. 66-67.7 Ibid. h. 69-71.


57

Pengaruh luas dari Sabil al-Muhtadin, menarikperhatian Karel Steenbrink. Dia memasukkan al-Banjaridalam kajiannya mengenai Islam pada abad ke-19 di In-donesia dan secara khusus membahas Sabil al-Muhtadin.Ada beberapa pernyataan Steenbrink yang menariktentang al-Banjari dan Sabilal-nya yang sebagiannyamemancing reaksi dari beberapa kalangan, yaitu:

Pertama, Steenbrink menilai bahwa mukaddimahyang ditulis oleh al-Banjari dalam kitab Sabilal berisimacam-macam kalimat yang sama sekali tidak perlu danbarangkali bagi orang zaman sekarang dianggap berlebih-lebihan. Meskipun begitu, ia menilai mukaddimah inimemberikan informasi penting mengenai tahun penulisan(1193-1195 H/1779-1781 M) dan pada masa sultan Banjaryang mana kitab ini ditulis (Sultan Tahmidullah).8

Kedua, isi Sabilal terkesan hanya memuat pembahasankasus yang bersifat teoritik dan spekulatif. Isinyakebanyakan adalah hasil diskusi ahli fiqih dan tidakmuncul dari praktik atau persoalan yang timbul darikalangan masyarakat Banjar.9

Ketiga, pemikiran fiqih al-Banjari tidak begitu luas(cakupannya), hanya membahas masalah ibadah saja.Steenbrink menyoroti panjang lebarnya halaman-halaman yang digunakan al-Banjari dalam menulis bab-bab kitab ibadahnya. Steenbrink tampaknya menilai al-Banjari agak berlebihan dalam beberapa hal, sepertimasalah haji, menurutnya, untuk orang Banjar masalahini tidak begitu penting (karena mereka bisa mempelajarinyakalau perlu di Mekkah), namun al-Banjari membahas inidari halaman 161-223.10

8 Karel Stenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-19,(Jakarta: Bulan-Bintang, 1984), h. 98.

9 Ibid., h. 99.10 Ibid., h. 99.

58


Keempat, al-Banjari khusus mementingkan persoalanibadah saja, sehingga keislaman mereka pada umumnyaterbatas pada bidang ini. Penilaian Ini dapat dilihat dariabsennya al-Banjari menulis masalah muamalah, fara‘id,hudud, dan jihad. Dapat pula dilihat dari pembahasannyamengenai masalah kecil dengan jumlah halaman yangbanyak dan barangkali tidak begitu relevan bagi mayoritasorang Islam pada masa itu. Misalnya, masalah tayammummenurut Steenbrink tidak begitu relevan karena bagi orangIslam Indonesia masalah air tidak begitu menumbulkankesulitan.11

Sebagian penilaian dari Steenbrink di atas telahterbantahkan pada hasil penelitian Mahlan AN., dkk. diatas. Sebagiannya lagi dikritik oleh Mohd. Shaghir Abdullahtermasuk sebagian tulisan Steenbrink yang tidaktercantum di sini.12

Pada abad ke-19, Sabil al-Muhtadin segera menjadikitab fiqih terkemuka di Asia Tenggara dan digunakan dimana-mana. Steenbrink menyatakan bahwa pada abadke-19, sudah bertebaran beberapa naskah yang memuatkitab Sabil al-Muhtadin termasuk kumpulan naskahMelayu di Museum Jakarta.13

Tidak hanya tersebar luas, Sabil al-Muhtadi jugamemengaruhi penulisan kitab fiqih berikutnya dikalangan ulama Asia Tenggara. Contohnya adalah kitabBughyah al-Thullab karya Dawud bin Abdullah al-Fathani merupakan kitab fiqih ibadah yang terinspirasiSabil al-Muhtadin. Sebagaimana Sabil al-Muhtadin,

11 Ibid., h. 99-100.12 Lihat bab ketiga yang berjudul “Membantah Pendapat DR. Karel A. Steenbrink,”

pada buku Mohd. Shaghir Abdullah, Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari, h.85-103.

13 Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam, h. 155.


59

kitab karya al-Fathani ini juga tersebar luas di AsiaTenggara pada abad ke-19. Menurut Muhd. ShaghirAbdullah, Bughyat al-Thullab merupakan kelanjutan dariSabil al-Muhtadin dalam penulisan kitab fiqih ibadahdisamping kitab fiqih ibadah yang telah dirintis olehNurruddin al-Raniri, yaitu kitab Shirath al-Mustaqim.14

Kalangan intelektual muslim atau elite agama diKalimantan Selatan sampai hari ini tetap memilikiperhatian besar terhadap kitab Sabilal. Selain mengajarkankitab ini, sejumlah elite agama baik kalangan akademisimaupun non-akademisi melakukan beberapa usaha untukmelestarikan pengaruh kitab ini di kalangan masyarakatBanjar. Di antaranya, untuk memudahkan mengkaji kitabini, pada tahun 1987, Aswadie menerbitkan salinan kitabSabil al-Muhtadin ke huruf Latin dan mengalih-bahasakannya dari Melayu ke bahasa Indonesia.Kemudian pada tahun 2000-an Abu Daudi melalui YapidaMartapura menerbitkan Qamus Sabil al-Muhtadin liTafaqquh fi Amr al-Din untuk menjadi kamus acuanuntuk memahami bahasa dan istilah yang digunakandalam kitab Sabil al-Muhtadin.15 Kemudian pada tahun2007 MUI Kota Banjarmasin menyusun dan menerbitkanringkasan kitab Sabil al-Muhtadin dengan judul FiqihSyafi’e Cuplikan Sabilal Muhtadin.16

Produk pemikiran dan penulisan model fiqih ibadahdi kalangan ulama Banjar belum ada yang mampumenandingi kualitas Sabil al-Muhtadin sampai saat ini.Produk pemikiran fiqih yang ditulis dalam berbagai

14 Lihat Muhd. Shaghir Abdullah, Syeikh Daud bin Abdullah al-Fathani PenulisIslam Produktif Asia Tenggara, (Solo: Ramadhani, 1987), h. 45 dan 66.

15 Lihat Abu Daudi, Qamus Sabil al-Muhtadin li Tafaqquh fi Amr al-Din,(Martapura: Yapida, 2008).

16 Lihat Karsayuda (ed), Fiqih Syafi’e Cuplikan Sabilal Muhtadin, (Banjarmasin:MUI Kota Banjarmasin, 2007).

60


risalah belakangan lebih tipis, simpel dan praktis. Al-Banjari sendiri menulis beberapa fiqih praktis (selain fiqihibadah), yaitu luqthah al-‘Ajlan17 (fiqih praktis mengenaihaid, istihadhah dan nifas), Kitab al-Nikah18 (fiqih praktismengenai seluk beluk pernikahan), dan kitab Fara`idh19

(fiqih praktis mengenai warisan terutama tentang hartaperpantangan), dan ilmu Falak.20

B. Model Fiqih PraktisPemikiran fiqih ulama Banjar secara umum disajikan

dalam risalah-risalah kecil dan tipis yang bersifatsederhana dan praktis. Penulisan semacam ini merupakantrend umum karena tujuannya memang dimaksudkanuntuk konsumsi publik awam. Berikut ini adalah beberapamodel pemikiran dan penulisan fiqih praktis di kalanganulama Banjar.

17 Kitab ini baru dicetak pada tahun 1992, ditransliterasikan dan disalin ke bahasaIndonesia dengan menyertakan teks aslinya yang dilakukan oleh satu tim yangberasal dari keturunan Syekh Muhammad Arsyad sendiri. Naskah aslinyadipelihara oleh salah seorang zuriatnya di dalam Pagar. Abu Daudi, MaulanaSyekh Muhammad Arsyad al-Banjari (Tuan Haji Besar), (Martapura: Yapida,2003), h. 78-79.

18 Kitab ini pernah pertama kali diterbitkan (dicetak) di Istanbul pada tahun 1304H. Kemudian pada tahun 2002, keturunan Syekh Muhammad Arsyad al-Banjarimelalui Yapida (Yayasan Pendidikan Islam Dalam Pagar) menerbitkan sendirikitab ini dengan menyertakan beberapa arti kata sulit pada bagian akhirnya.Naskah kitab ini diedit oleh Abu Daudi, Kasyful Anwar dan Hatim Salman. LihatAbu Daudi, Maulana Syekh, h. 82 dan lihat pula pada kata pengantar penerbitpada Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari, Kitab al-Nikah, (Martapura: Yapida,2002).

19 Kitab ini tidak pernah diterbitkan dan naskah aslinya pun tidak ditemukan lagi.Menurut cerita orang tua yang memiliki pengetahuan tentang kitab inimenceritakan bahwa kitab ini berisi tentang hukum waris perpantangan yangdiperoleh suami istri yang sama-sama bekerja. Jika salah satu dari keduanyameninggal, harta yang ada harus dibagi dua dulu baru setelah itu dibagikan sesuaidengan ketentuan waris dalam Islam.

20 Walaupun naskah asli (manuskrip) kitab ini yang ditulis oleh anak Syekh Arsyadsendiri, ada di tangan keturunan Syekh Arsyad al-Banjari namun sayang kitabyang berbahasa Arab ini belum pernah diterbitkan. Menurut Abu Daudi, kitabini berisi tentang cara menghitung kapan datangnya gerhana matahari dan bulan.Abu Daudi, Maulana Syekh, h. 81-82.


61

1. Fiqih Praktis al-BanjariSelain Sabil al-Muhtadin, kitab fiqih yang ditulis oleh

al-Banjari ada beberapa kitab fiqih lain yang ditulisnya,yaitu Kitab al-Nikah, Kitab al-Fara‘idh, Luqthatul Ajlan,dan Hasyiyah Fath al-Jawad.21 Sayangnya, kitab al-Fara‘idh dan Hasyiyah Fath al-Jawad tidak beredarsecara luas dan tidak diketahui bagaimana pemikiran al-Banjari di dalamnya. Hanya kitab Sabil al-Muhtadin,Kitab al-Nikah dan Luqthatul Ajlan yang beredar luas.Kedua kitab fiqih terakhir merupakan fiqih praktis yangdiperuntukkan untuk memberikan tuntunan bagi kaummuslimin dalam masalah nikah dan masalah perempuan.Kedua kitab fiqih inilah yang menjadi kitab fiqih praktisawal yang digunakan pada akhir abad ke-18.

Pada abad ke-19, selain kitab fiqih praktis al-Banjari(Luqthah al-‘Ajlan dan kitab al-Nikah) yang beredar dikalangan masyarakat Banjar beredar pula fiqihParukunan yang ditulis oleh keturunan al-Banjari.Mengenai kitab fiqih Parukunan ini akan dibicarakantersendiri secara spesifik. Setelah kitab Parukunan initidak ditemukan lagi risalah fiqih yang ditulis oleh ulamaBanjar pada era ini. Dari berbagai risalah fiqih yangdijumpai dan beredar saat ini, belum ditemukan adanyakitab fiqih praktis yang ditulis pada abad ke-19.Tampaknya, karya-karya fiqih al-Banjari seperti Sabil al-Muhtadin, Kitab al-Nikah, Luqthah al-‘Ajlan, Kitab al-

21 Menurut Sejarah Banjar, Kitab Sabilal al-Muhtadin dan Luqthat al-‘Ajlanmerupakan kitab al-Banjari yang ditujukan kepada kelompok muslim terpelajar.Kitab Hasyiyah Fath al-Jawad ditujukan kepada orang alim yang menguasaibahasa Arab, sedang Kitab al-Nikah dan Kitab al-Fara`idh ditujukan kepadapara petugas agama sebagai petunjuk teknis dalam melaksanakan perkawinandan pembagian warisan. Sementara untuk kalangan awam diperuntukkan kitabParukunan yang merupakan ajaran-ajaran al-Banjari ditulis oleh Fatimah bintiAbdul Wahhab Bugis dan ada juga yang menyandarkannya pada MuftiJamaluddin. Lihat: Ideham, et.al. (eds), Sejarah Banjar, h. 200-201.

62


Fara`idh, dan ditambah dengan kitab ParukunanJamaluddin sudah cukup menjadi pegangan danmemenuhi ‘kebutuhan’ akan pengetahuan kaum muslimindi bidang fiqih terutama bagi mereka yang tidak mampumemahami kitab-kitab berbahasa Arab.

Pada abad ke-19 ini pula fiqih mazhab Syafii semakinkokoh berkat peran dan pengaruh al-Banjari dalammeningkatkan trend dan orientasi fiqih yang kuat padaabad sebelumnya. Ini bisa dilihat dari peningkatanpengetahuan masyarakat terhadap fiqih dan munculnyakepedulian yang tinggi terhadap hukum-hukum Islam.Tidak hanya pada level masyarakat, fiqih mazhab Syafi’ijuga dikokohkan pada wilayah kekuasaan (politik). Initerlihat dari ditetapkannya undang-undang yangberorientasi penerapan hukum Islam (versi mazhabSyafi’i) di wilayah kerajaan Banjar yang dikenal denganUndang-Undang Sultan Adam yang ditetapkan padatahun 1835 M.22

Pengaruh pemikiran al-Banjari terhadap kelahiranundang-undang ini dapat dilihat dari dua orang pentingdibalik lahirnya undang-undang ini, yaitu Sultan Adamsendiri dan Mufti Jamaluddin. Keduanya adalah muridal-Banjari. Sultan Adam sendiri selain berguru kepada al-Banjari juga berguru kepada anak-anak al-Banjariterutama Mufti Jamaluddin. Peran Mufti Jamaluddinyang besar dalam penyusunan undang-undang ini terlihat

22 Undang-undang ini ditetapkan pada hari Kamis tanggal 15 Muharram 1251 Hpukul 09.00 oleh Sultan Adam. Undang-undang ini dibuat oleh sebuah tim yangdipimpin oleh sultan Adam sendiri dan dibantu oleh beberapa orang anggotaantara lain Pangeran Syarif Husein (menantu) dan Mufti Jamaluddin al-Banjari.Tujuan dikeluarkannya undang-undang ini adalah (1) untuk menyempurnakanagama Allah, (2) untuk mencegah agar tidak terjadi pertentangan rakyat, dan (3)untuk memudahkan para hakim dalam menetapkan hukum agar rakyatnyamenjadi baik. Ideham, et.al. (eds). Sejarah Banjar, h. 221.


63

dari perintah Sultan Adam agar sekalian kepala janganmenyalahi fatwa Mufti Jamaluddin (pasal 31).23

Pengelompokan materi undang-undang Sultan Adamsebagaimana dikemukakan dalam buku Sejarah Banjaradalah sebagai berikut:24

• Masalah agama dan peribadatan, mencakup:

Pasal 1 : Masalah kepercayaan

Pasal 2 : Mendirikan tempat ibadah dan sembahyang berjamaah

Pasal 20 : Kewajiban melihat awal bulan

• Masalah hukum tatapemerintahan, meliputi:

Pasal 3 : K e w a j i b a n t e t u h a k a m p u n g (menyampaikan kepada penduduk untuk

saling mufakat dan tidak berbantahan)

Pasal 21 : K e w a j i b a n t e t u h a k a m p u n g (mengusahakan mufakat jika terjadi

perselisihan)

Pasal 31 : Kewajiban lurah dan mantri-mantri

• Hukum Perkawinan, meliputi:

Pasal 4 : Syarat nikah

Pasal 5 : Syarat nikah

Pasal 6 : Perceraian

Pasal 18 : Barambangan

Pasal 25 : Mendakwa istri berzina

Pasal 30 : Perzinaan

• Hukum Acara Peradilan, meliputi:

Pasal 7 : Tugas mufti (larangan mufti memberi fatwa tanpa permintaan hakim)

23 Ibid., h. 217.24 Lihat sistematika, isi dan penjelasan pasal-pasal Undang-Undang Sultan Adam

ini pada Sejarah Banjar, h. 222-245.

64


Pasal 8 : Tugas mufti (larangan untuk meminta fatwa kepada mufti tanpa cap/izin sultan)

Pasal 9 : Larangan pihak yang berperkara datang kepada pejabat

Pasal 10 : Tugas hakim

Pasal 11 : Pelaksanaan putusan

Pasal 12 : Pengukuhan keputusan

Pasal 13 : Kewajiban bilal dan kaum

Pasal 14 : Surat dakwaan

Pasal 15 : Tenggang waktu gugat menggugat

Pasal 19 : Larangan raja-raja atau mantri-mantri turut campur urusan perdata, kecuali ada surat dari hakim

Pasal 24 : Kewajiban hakim memeriksa perkara

• Hukum tanah, meliputi:

Pasal 17 : Gadai tanah

Pasal 23 : Masalah daluarsa (masalah yang tidak bisa diperkarakan lagi karena telah melampaui masa 20 tahun)

Pasal 26 : masalah daluarsa (masalah yang tidak bisa diperkarakan lagi karena telah melampaui

masa 10 tahun)

Pasal 27 : masalah sewa tanah

Pasal 28 : pengolahan tanah

Pasal 29 : menelantarkan tanah

• Peraturan peralihan, mencakup pasal 16.

Eksistensi mazhab Syafi’i sebagai mazhab yang diakuioleh kerajaan Banjar dapat dilihat pada pasal 5 yangberbunyi sebagai berikut:


65

Tiada koebariakan sekalian menikahkan perempoeandengan taklik kepada moejahab jang lain daripadamoejahab sjafei maka siapa jang sangat berhadjatkanbataklid kepada manikahkan perempoean itu bapadahkajah diakoe dahoeloe.25

Diakuinya mazhab Syafi’i sebagai mazhab resmi yangharus digunakan dalam berbagai perkara agama dikerajaan Banjar membuat posisi mazhab ini memilikilegitimasi kekuasaan yang kuat. Posisi dominan mazhabSyafi’i ini bukanlah merupakan sesuatu yang ‘mengejutkan’karena penetapan semacam itu hanyalah mengikuti trendyang telah terbentuk sebelumnya dari ‘arus utama’ mazhabfiqih yang selama ini berkembang di Asia Tenggaratermasuk di wilayah Kerajaan Banjar sendiri sebelumundang-undang sultan Adam ditetapkan. Apalagi denganhadirnya karya intelektual al-Banjari di bidang fiqih Syafi’idalam bahasa Arab-Melayu menyebabkan semakinluasnya pengetahuan masyarakat Banjar tentang mazhabini.

2. Fiqih Ibadah dan Fiqih WarisPada abad ke-20, bermunculan sejumlah risalah fiqih

praktis yang ditulis oleh sejumlah ulama Banjar yangdiperuntukkan bagi kalangan masyarakat awam dansantri pemula. Di antara risalah itu adalah fiqih ibadahdalam bentuk risalah ringkas (berbentuk matn) yangditulis dalam bahasa Arab oleh Muhammad KasyfulAnwar yang berjudul Risalah al-Fiqhiyyah. Kemungkinanrisalah ini ditulis pada dekade 1930-an. Risalah ini dimulaimasalah taharah (bab wudhu, pasal istinja dan pasalghusl), kitab al-shalah, bab al-Zakah, kitab al-Shawm,kitab al-Jana‘iz dan diakhiri dengan kitab al-Hajj.Sampai saat ini risalah ini tetap digunakan di tingkat

25 Ibid., h. 228.

66


diniyyah awwaliyyah di berbagai pesantren di KalimantanSelatan. Hanya saja, belum ada yang memberi komentar(syarh) lebih lanjut atas matn risalah ini.

Fiqih praktis yang ditulis oleh ulama Banjar lainnyapada awal abad ke-20 adalah dua buah risalah fiqihparukunan, yaitu Parukunan Melayu Basar (1907) sebuahkarya fiqih ringkas yang disandarkan pada AbdurrasyidBanjar (konon dia adalah seorang pedagang asal Nagara)dan Risalah Rasam Parukunan (ditulis tahun 1938) yangditulis oleh Abdurrahman bin Muhammad Ali SungaiBanar (w. 1965). Kedua risalah parukunan inimendampingi Parukunan Jamaluddin yang telahberedar luas pada abad ke-19. Dengan demikian, ada tigarisalah fiqih parukunan yang berkembang di kalanganmasyarakat Banjar dan dua di antaranya beredar diNusantara, yaitu Parukunan Jamaluddin dan ParukunanMelayu Besar. Ketiga parukunan ini merupakan salahsatu bentuk model fiqih praktis yang ditujukan kepadamasyarakat awam atau kelompok pemula. Isinya tidaksepenuhnya berisi masalah fiqih, karena terdapat jugamasalah akidah meski tidak dominan. Isinya di bidangfiqih lebih banyak berkaitan dengan fiqih ibadah.


67

Isi ketiga perukunan ini secara garis besar adalahsebagai berikut:

Tabel 6 : Perbandingan Isi Tiga Parukunan Karya Ulama Banjar

Parukunan Jamaluddin

Parukunan Melayu Basar

Rasam Parukunan

- Syahadat, rukun Islam dan rukun iman

- Seputar taharah

- Seputar masalah salat fardu dan sunat

- Seputar masalah Puasa fardu dan sunnat

- Kelebihan dan kaifiyat Nisfu

- Doa yang dibaca setelah salat fardu

- Menyelengga-rakan jenazah

-

kepada Allah dan para rasul

- Sikap saat sehat dan sakit (sekarat)

- Niat salat dan hal-hal yang menggugurkan amal

- Haluan atau aturan kepada 10 perkara

- Salat Qashar dan Jama

- Masalah syahadat dan iman, seputar Islam.

- Masalah taharah

- Kumpulan lafazh niat dan bacaan salat dan puasa

- Kaifiyat dan bacaan salat jenazah

- Syarat salat

- Bacaan sebelum tidur, doa pagi dan petang, rukun salat tiga belas, masalah haid, nifas dan wiladah, serta mandi

- Sifat Allah dan rasul

- Seputar salat dan puasa

- Kumpulan doa

- Salat tarawih dan witir

- Khutbah Jumat dan khutbah nikah

- Doa Sayyidina Ukasyah, Ratib Haddad dan bacaan talqin

- Tayammum

- Masalah haji

- Masalah syahadat dan tobat

- Empat kategori dan dua kategori wudhu

- Persiapan salat (aspek kejiwaan) dan makna bacaan salat

- Kumpulan lafazh niat dan bacaan berwudhu dan salat termasuk beberapa kaifiyat dan doa-doa

- Kaifiyat, lafaz niat dan bacaan atau doa dalam menyelenggarakan jenazah (termasuk bacaan talqin)

- Bacaan-bacaan bilal (maasyiral) menjelang khutbah Jumat, hari raya serta bacaan antara dua khutbah

- Lafazh taubat besar dan maknanya

68


Parukunan Jamaluddin

Parukunan Melayu Basar

Rasam Parukunan

- Syahadat, rukun Islam dan rukun iman

- Seputar taharah

- Seputar masalah salat fardu dan sunat

- Seputar masalah Puasa fardu dan sunnat

- Kelebihan dan kaifiyat Nisfu

- Doa yang dibaca setelah salat fardu

- Menyelengga-rakan jenazah

-

kepada Allah dan para rasul

- Sikap saat sehat dan sakit (sekarat)

- Niat salat dan hal-hal yang menggugurkan amal

- Haluan atau aturan kepada 10 perkara

- Salat Qashar dan Jama

- Masalah syahadat dan iman, seputar Islam.

- Masalah taharah

- Kumpulan lafazh niat dan bacaan salat dan puasa

- Kaifiyat dan bacaan salat jenazah

- Syarat salat

- Bacaan sebelum tidur, doa pagi dan petang, rukun salat tiga belas, masalah haid, nifas dan wiladah, serta mandi

- Sifat Allah dan rasul

- Seputar salat dan puasa

- Kumpulan doa

- Salat tarawih dan witir

- Khutbah Jumat dan khutbah nikah

- Doa Sayyidina Ukasyah, Ratib Haddad dan bacaan talqin

- Tayammum

- Masalah haji

- Masalah syahadat dan tobat

- Empat kategori dan dua kategori wudhu

- Persiapan salat (aspek kejiwaan) dan makna bacaan salat

- Kumpulan lafazh niat dan bacaan berwudhu dan salat termasuk beberapa kaifiyat dan doa-doa

- Kaifiyat, lafaz niat dan bacaan atau doa dalam menyelenggarakan jenazah (termasuk bacaan talqin)

- Bacaan-bacaan bilal (maasyiral) menjelang khutbah Jumat, hari raya serta bacaan antara dua khutbah

- Lafazh taubat besar dan maknanya

- Kumpulan rasam (skema) tentang syahadat, Islam, iman, qadha hajat, istinja, hadats, mandi, wudhu dan tayammum

- Khatimah: kumpulan beberapa bacaan, salawat dan tafakkur


69

Dari ketiga risalah parukunan di atas, ParukunanBasar Melayu merupakan risalah parukunan yang pal-ing tidak sistematis dibanding yang lainnya. Dilihat dariurutan isinya, ada kemungkinan bahwa parukunan inisebenarnya berasal dari kumpulan catatan penyusunnyayang kurang teratur yang kemudian dibukukan. Disamping itu, adanya beberapa ‘sisipan’ semakinmemperparah sistematikanya.

Struktur isi ketiga risalah parukunan di atasmemperlihatkan adanya kesamaan bahwa ketiganyasama-sama menyajikan lafal-lafal niat, rukun-rukun,syarat-syarat, kaifiyat-kaifiyat, bacaan-bacaan, wirid-wirid, doa-doa, dan amalan-amalan tertentu. Walaupunada rukun-rukun tentang iman, tetapi rukun-rukuntentang fiqih ibadah jauh lebih dominan. Karena itu,ketiganya lebih tepat dimasukkan dalam kategori fiqihpraktis dalam masalah ibadah (fiqih ibadah).

Berikutnya pada pertengahan abad ke-20, beberaparisalah fiqih praktis (masih dalam bentuk fiqih ibadah)kembali bermunculan. Fiqih ibadah pertama adalahRisalah Haji dan Umrah karya Husin Qaderi (w. 1967)penulis Risalah Senjata Mukmin. Risalah ini dari segimodel penulisannya dapat dikatakan sebagai fiqihParukunan dalam masalah haji dan umrah. Dari judulnya,risalah ini jelas diarahkan sebagai tuntunan praktis bagikaum muslimin dalam masalah haji dan umrah. MenurutHusin Qaderi, orang yang akan berangkat haji wajibmempelajari seluk beluk haji sebagaimana dinyatakannyaberikut ini:

Dan wajib atasnya lebih dahulu mengaji syarat hajidan umrah, rukunnya dan wajibnya, dan bertobat daridosa dan memulangkan segala amanah-amanah orang,dan meminta rindha daripada segala haq manusia.26

70


Risalah fiqih ibadah kedua adalah Risalah TanggaPelajaran Ibadah (1389/1968) karya Muhammad Zuhdiyang diperuntukkan bagi kalangan santri pemula. Risalahini berisi tentang tatacara beribadah mulai darimelaksanakan salat sampai menunaikan haji dan umrah.Risalah ini tipis dan sangat praktis untuk memahamiberbagai kaidah ibadah wajib dalam Islam.

Risalah fiqih ibadah yang ketiga adalah RisalahSholat Tuntunan Pelaksanaan dari Takbir hingga Salam(terbit tahun 1961) karya Muhammad Syarwani Abdan.Dari judulnya terlihat bahwa risalah ini merupakan risalahfiqih praktis khusus mengenai ibadah salat. Buku inimerupakan kumpulan materi yang disampaikan olehSyarwani Abdan di Jalan Pekauman Bangil antara tahun1968-1969. Isinya secara spesifik membahas seputarmasalah salat meliputi pengertian, syarat wajib, syaratsah, rukun, sunnah, hal-hal yang membatalkan, hal-halyang makruh, zikir dan doa setelah salat.27

Di Kalimantan Selatan, risalah yang ditulis olehSyarwani Abdan ini tampaknya hanya beredar secaraterbatas di kalangan tertentu saja, karena buku ini tidakdiperjualbelikan dan hanya orang-orang Banjar yangmemiliki kontak dengan Bangil yang mendapat risalahini. Apalagi buku ini baru diterbitkan ulang pada tahun2010 sejak diterbitkan pertama kali pada tahun 1969(selisih 41 tahun). Karena itu, wajar jika buku ini kurangdikenal oleh masyarakat Banjar secara luas.

Setelah fiqih praktis dalam bidang ibadah, fiqihpraktis lainnya adalah fiqih praktis dalam masalah waris.Beberapa fiqih praktis di bidang waris yang ditulis oleh

26 Husin Qaderi, Risalah Haji dan Umrah (versi Arab Melayu dan Latin),(Banjarmasin: TB Mutiara, t.th.), h. 4.

27 Lihat M. Syarwani Abdan, Risalah Sholat Tuntunan Pelaksanaan dari TakbirHingga Salam, (Bangil: PP Datuk Kalampayan, 2010), cet. ke-2, h. 1 dst.


71

ulama Banjar muncul pada tiga dekade terakhir abad ke-20. Fiqih waris pertama adalah al-Mirats fil IslamPembagian Harta Pusaka dalam Islam (1976) karyaMastur Jahri (mantan Rektor IAIN Antasari) dan Is’af al-Kha‘id (1984) yang ditulis oleh Muhammad Syukeri Unus.Al-Mirats karya Mastur Jahri merupakan fiqih praktisdalam masalah waris yang dipergunakan sebagai materiperkuliahan (akademis). Dengan demikian, peredarannyaterbatas hanya di kalangan mahasiswa dan sayangnyatidak diterbitkan lagi setelah penulisnya wafat (1987).Berbeda dengan al-Mirats, Is’af al-Kha‘id ditujukanuntuk kalangan santri dan beredar cukup luas di kalanganpesantren serta masih dicetak ulang hingga sekarang.

Al-Mirats karya Mastur Jahri membahas tentangorang-orang yang berhak mendapat waris, orang-orangyang terhalang mendapat waris, siapa yang menjadiashabah, bagian masing-masing waris (dzawilfurudh),cara perhitungan masing-masing bagian warisan (asalmasalah, ‘aul dan rad), masalah zawil arham danpembagian pusaka bagi orang-orang yang belum dapatdipastikan bagiannya seperti al-khuntsa (banci), al-mafqud (orang yang hilang), pusaka orang yang matibersamaan, al-haml (anak dalam kandungan), anak zinadan li’an, serta al-munasakhah (yang berhak menerima,wafat lebih dulu sebelum warisan dibagi).28 Dalambeberapa masalah, Mastur Jahri mengemukakanbeberapa pendapat mazhab lain selain mazhab Syafi’i,yaitu mazhab Hanafi, Maliki dan Hanbali. Ini menunjukkanbahwa dalam mengemukakan pemikirannya tentangwaris, Mastur Jahri tidak hanya menggunakan perspektif

28 Baca Mastur Jahri, al-Mirats fil Islam Pembagian Harta Pusaka dalam Islam,(Banjarmasin: IAIN Antasari, 1976), cet. ke-3.

72


mazhab Syafi’i tetapi juga ia mengemukakan perspektifmazhab lain tanpa memutuskan mazhab mana yang harusdipilih.29

Berbeda dengan al-Mirats fi al-Islam, Is’af al-Kha‘idmerupakan fiqih waris yang sepenuhnya didasarkan padamazhab Syafi’i. Risalah ini merupakan terjemahan daririsalah Tuhfah al-Saniyyah fi Ahwal al-Waratsah al-Arba’iniyyah karya Syekh Hasan Muhammad Massysyathal-Makkiy dan selesai ditulis pada tanggal 17 Ramadhan1403 H (1984). Syukri Unus tidak hanya menerjemahkanrisalah ini tetapi juga memberikan tambahan penjelasandan memberikan contoh dengan cara mengerjakanbeberapa masalah waris.30 Untuk memudahkanpembacanya, Syukri Unus menyajikan beberapa contohmasalah waris dengan menggunakan skema-skema.

3. Fiqih Praktis LengkapSemua fiqih praktis yang dibicarakan sebelumnya

hanya berkisar masalah fiqih ibadah ditambah fiqih waris.Artinya, belum ada fiqih praktis yang menyajikan karyafiqih yang isinya betul-betul lengkap. Tampaknya,penulisan karya fiqih yang isi materi fiqihnya lengkap dankomprehensif kurang menjadi perhatian ulama Banjar.Satu-satunya fiqih praktis yang isi materi fiqihnya lengkap(tidak hanya berisi masalah ibadah) adalah Mabadi ‘Ilmal-Fiqih yang ditulis oleh Muhammad Sarnie sebanyak tigajilid.31 Risalah ini membahas secara ringkas dan praktis29 Lihat dalam beberapa pembahasan, misalnya tentang lama masa wanita hamil

dalam kasus pembagian waris bayi yang masih dalam kandungan, masalahwarisan yang setelah dibagi masih tersisa (tidak habis), masalah zawil arham,masalah khuntsa, dan ketentuan hukum bagi orang yang hilang. Jahri, al-Mirats,h. 15, 63-64, 73-75, 79 dan 83-85.

30 Lihat beberapa halaman dalam risalah ini. Muhammad Syukri Unus al-Banjari,Is’af al-Kha‘id fi ‘Ilm al-Fara‘idh, (Banjarmasin: Toko Buku Murni, t.th.), h. 1,20-31.

31 Jilid pertama terdiri dari 42 halaman, jilid kedua 44 halaman dan jilid ketigaterdiri dari 44 (termasuk daftar isi). Walaupun dipisah dalam tiga jilid, namundalam penerbitannya dijilid menjadi satu.


73

mulai masalah thaharah sampai masalah itq (masalahpembebasan budak) berdasarkan mazhab Syafi’i. Inspirasipenulisan kitab ini adalah kitab Irsyad al-Anam karyaUtsman al-Batawi. Sarnie mencoba menyusun kitabseperti Irsyad al-Anam dengan menggunakan sejumlahreferensi berbahasa Arab dan Melayu.32 Walaupun terdiridari tiga jilid, kitab ini tidaklah merupakan kitab yangtebal, dan ketebalannya masih jauh dibanding denganSabil al-Muhtadin. Kitab ini selesai ditulis pada tanggal16 Ramadhan 1372 Hijiriyah (29 Mei 1953). Sejakpenerbitannya, risalah ini terus dicetak hingga kini.

C. Model Fiqih SufistikDiskursus mengenai aspek rahasia ibadah yang diatur

dalam fiqih bukanlah masalah baru bagi muslim terpelajardi kalangan masyarakat Banjar. Di kalangan elite muslimtertentu sudah dikenal paling tidak dua model pemikiranfiqih semacam ini. Pertama, paparan rahasia ibadah yanglebih berorientasi pada interpretasi mistiko-filosofis yangbanyak dipengaruhi oleh ajaran wujudiyah yang berasaldari wacana intelektual Aceh pada abad ke-17. Biasanya,paparan rahasia ibadah (salat) semacam ini hanyaberkembang secara eksklusif di kalangan tertentu saja.Contoh penulisan fiqih sufistik seperti ini adalah paparansingkat tentang rahasia salat yang terdapat pada risalahMa’rifatullah yang disusun oleh Haji Sulaiman Tarif(ulama Kotabaru) yang banyak memiliki kesamaandengan Asrar al-Shalah karya Ihsanuddin Sumatrani(diperkirakan ulama Aceh).

32 Lihat Muhammad Sarnie al-Alabiy, Mubadi ‘Ilmu al-Fiqh jilid I, (Banjarmasin:Toko Murni, t.th.), h. 4.

74


Kedua, fiqih sufistik yang paparannya banyakdipengaruhi atau disusun berdasarkan kitab-kitabmu’tabar dari kalangan sufi sunniy seperti karya Ihya‘‘Ulum al-Din (Imam al-Ghazali), Sayr al-Salikin (al-Falimbani) dan ulama di kalangan Syafi’iyyah lainnya.Bahasan mengenai berbagai rahasia ibadah pada modelkedua ini dapat dilihat pada risalah Asrar al-Shalah(1902) karya Abdurrahman Shiddiq,33 Asrar al-Shawm(1985) dan Rahasia-rahasia Haji dan Umrah (1986)karya Muhammad Syukri Unus, dan Asrar Shalat al-Jama’ah (1997) karya Masri Zayn bin Haji Khalid.Keempat karya ulama Banjar ini walaupun berbicaradimensi sufistik dari ibadah namun tetap bersifat praktis,ringkas dan mudah dipahami.

Asrar al-Shalah, Asrar al-Shawm dan Rahasia-rahasia Haji dan Umrah merupakan risalah-risalah kecildan ringkas yang berisi paparan tentang kaifiyat lahir dankaifiyat batin ibadah salat, puasa dan haji yang umumnyabanyak dipaparkan oleh para sufi. Pada aspek kaifiyatlahir, risalah-risalah ini memaparkan tentang berbagairukun, syarat, sunat, makruh dan yang membatalkanibadah, sementara pada aspek kaifiyat batin ada kalanyadengan memaparkan beberapa kaifiyat batin danadakalanya memaparkan kaifiyat ibadah berdasarkan tigatingkatan atau strata berikut: yaitu umum, khushush, dankhushush al-khushush. Di sini terlihat adanya duakombinasi pengaruh, yaitu pengaruh fiqih dan pengaruhtasawuf yang berimbang sehingga disebut fiqih sufistik.

33 Risalah ini ditulis oleh Abdurrahman Shiddiq di Mantuk (Bangka, SumateraSelatan). Walaupun ditulis di luar Kalimantan Selatan, namun risalah ini beredarluas dan banyak dikaji oleh masyarakat Banjar hingga saat ini. Pada tahun 1996risalah ini disalin ke dalam bahasa Indonesia oleh Husin Nafarin dengan judulRahasia Shalat diterbitkan oleh Toko Buku Murni Banjarmasin.


75

Dalam memaparkan rahasia (kaifiyat batin) salat,Abdurrahman Shiddiq mengemukakan tiga perkara,yaitu: (1) Mengetahui berbagai hal yang menyempurnakansyarat dan rukun salat; (2) mengetahui dan mengitikadkanrahasia tiap-tiap rukun salat; dan (3) bersungguh-sunguhmengitikadkan hakikat dan rahasia dalam salat.34 Ketigaaspek ini telah melampaui perbincangan tentang aspekformal ibadah salat dan secara dominan memaparkan isiatau ruh salat yang harus diaplikasikan secara kejiwaanoleh orang yang salat.

Pada aspek pertama, yaitu mengetahui danmenyempurnakan syarat dan rukun salat, aspekformalisme fiqih masih dikemukakan untukmenyempurnakan atau memperhalus adab lahiriah ataukaidah formal dari salat.35 Dengan kata lain, pada sisi iniaspek ‘peran anggota tubuh’ dalam salat masihdiperhatikan. Pada aspek kedua, yakni mengetahui danmengitikadkan rahasia tiap-tiap rukun salat, AbdurrahmanShiddiq menekankan sisi batin dari setiap rukun salat.Artinya, pada setiap rukun salat atau aktivitas salat dariazan sampai salam memiliki makna batin tertentu yangharus dihadirkan dalam salat.36 Di sini yang lebihditekankan adalah ‘amal hati’ yang berkaitan dengansegala rukun salat. Pada aspek ketiga, yakni mengitikadkanhakikat dan rahasia dalam salat, Abdurrahman Shiddiqsecara keseluruhan menekankan sisi kejiwaan atau ruhsalat. Di sini ia tidak lagi membahas aspek formalismesalat tetapi terfokus pada ‘jiwa salat’ yang meliputi khusyu’,khudhu’ (merendahkan diri), hudhur (hadir hati), ta’zhim

34 Abdurrahman Shiddiq al-Banjari, Asrar al-Shalah, (Banjarmasin: Toko BukuMurni, t.th.), h. 4.

35 Lihat ulasan Abdurrahman Shiddiq dua belas aspek salat yang pada umumnyadirinci menjadi tiga pada Asrar al-Shalah. Ibid., h. 6-9.

36 Lihat paparan Abdurrahman Shiddiq mengenai hal ini pada Ibid., h. 9-14.

76


(mengagungkan), haya` (malu), khawf (takut), raja`(harap), haybah (gemetar takut), ikhlas, tadabbur li al-qira`ah (merenungkan bacaan), dan munajat lillah(menghadap dan bermunajat pada Allah).37 Unsur utamadari beberapa jiwa salat ini menurut AbdurrahmanShiddiq ada tiga, yaitu ikhlas, tadabbur li al-qira`ah danmunajat lillah.38

Model pemikiran fiqih sufistik berikutnya—sebagaimana telah disebutkan sebelumnya—adalah fiqihsufistik yang menekankan aspek strata sebagaimana yanglazim ditemukan pada kitab-kitab sufi, yaitu strata umum(awam), strata khushush (elite), strata khushush al-khushush (elite spesial/utama). Model atau tipe sepertiini dapat dilihat pada Risalah Asrar al-Shawm karyaMuhammad Syukri Unus. Sesuai dengan tingkatan tigastrata tersebut, Unus membagi tingkatan puasa menjadipuasa orang awam atau orang biasa (shawm al-‘umum),puasa orang saleh (shawm al-khushush), dan puasa paranabi, shiddiqin dan muqarrabin (shawm khushush al-khushush).

Puasa orang awam (shawm al-‘umum) menurutUnus adalah puasa yang dilakukan dengan cara menahanperut dan kemaluan dari menunaikan syahwat. Padastrata ini perlu diperhatikan semua aturan-aturan formalyang berlaku dalam fiqih yang berkaitan dengan kriteriaorang yang wajib puasa, rukun puasa, yang membatalkanpuasa, perbuatan yang makruh, dan perbuatan yangdisunnahkan dalam berpuasa. Kesempurnaan puasa or-ang awam terletak pada kemampuannya memenuhisemua aturan formal fiqhiyyah itu.39

37 Ibid., h. 15-17.38 Ibid., h. 17.39 Lihat paparan dan jabaran ringkas dari Muhammad Syukri Unus mengenai

kriteria orang yang wajib puasa, rukun puasa, yang membatalkan puasa,perbuatan yang makruh dan yang sunnah dalam berpuasa pada Muhammad


77

Puasa orang saleh (shawm al-khushush) menurutUnus adalah puasa yang dilakukan dengan cara menahananggota tubuh dari segala perbuatan dosa di sampingmenahan diri dari makan, minum, jima’ dan yangmembatalkan puasa lainnya. Kesempurnaan puasa orangsaleh ini ditentukan pada kemampuan orang untukmenahan dan memelihara mata, lidah, pendengaran(telinga), dua tangan, dua kaki, dan perut dari hal-hal yangdiharamkan atau yang dimakruhkan dan perbuatan yangmengandung dosa. Unus juga menambahkan bahwapuasa khusus juga dilakukan dengan cara tidak banyakmakan yang halal pada saat berbuka (makan seperlunya)dan hati orang yang puasa itu dalam kondisi harap dantakut karena tidak mengetahui apakah puasanya diterimaatau ditolak sementara ia sangat berharap agar puasanyaditerima dan takut jika puasanya ditolak.40

Puasa para nabi, shiddiqin, atau muqarrabin (shawmkhushush al-khushush) menurut Unus adalah menahandiri dari segala yang membatalkan puasa menurut aturanfiqih dan menahan anggota tubuh dari melakukanmaksiat, kemudian ditambah dengan puasa hati, yaknipuasa yang dilakukan dengan cara menahan diri dariberbagai keinginan yang hina, pikiran duniawi danmenahan hati dari mengingat selain Allah. Kesempurnaanpuasa pada tingkat ini tergantung pada kemampuanseseorang untuk selalu ingat kepada Allah dan menahandiri untuk mengingat hal-hal yang bersifat duniawi padasaat berpuasa.41

Syukri Unus, Risalah Asrar al-Shawm, (Banjarmasin: Toko Buku Murni, 1985),h. 10-14.

40 Lihat: ibid., h. 14-19.41 Ibid., h. 20-21.

78


Berbeda dengan kedua fiqih sufistik di atas yangbanyak dipengaruhi oleh unsur sufisme, Risalah AsrarShalat al-Jamaah yang ditulis oleh Masri Zayn (ulamaKandangan) justru tetap lebih kental unsur fiqihnya dankurang terlihat unsur sufismenya meskipun beberaparujukan yang digunakan adalah buku-buku tasawuf.42

Unsur fiqih dalam perspektif Syafi’iyyah yang dominandapat dilihat pada bahasannya mengenai hukum, kaifiyat,dan uzur salat jamaah.43 Apa yang termasuk kategorirahasia salat jamaah dalam risalah ini barangkali ada padabahasannya mengenai hikmah salat jamaah dan targhibdan tarhib berjamaah. Pada bagian ini Masri Zaynmengemukakan sejumlah hadis yang isinya berkaitandengan keutamaan salat berjamaah.44 Sisi terpenting yangingin ditekankan oleh Masri Zayn pada risalahnya iniadalah pentingnya salat berjamaah dan memberi motivasipada kaum muslimin untuk giat melakukan salatberjamaah.

D. Model Fiqih PolemisFiqih polemis merupakan pemikiran fiqih yang

ditulis dengan maksud untuk mempertahankan diri danmembantah tuduhan ‘pihak lain’ yang tidak sejalandengan sang penulis. Pemikiran dan penulisan fiqihpolemis di kalangan ulama Banjar baru muncul pada awalabad ke-20. Sebelumnya kitab atau risalah yang berisimodel fiqih seperti ini belum dijumpai.

42 Di antara buku tasawuf yang digunakan oleh Masri Zayn adalah Siyar al-Salikinkarya al-Falimbani dan Tanbih al-Ghafilin, sementara kitab fiqih yang menjadirujukannya adalah kitab al-Umm karya Imam al-Syafi’i, Sabil al-Muhtadin karyaMuhammad Arsyad al-Banjari, ‘Iqd al-Juman, al-Bajuri ‘ala Ibn Qasim, Fath al-Wahhab, Tuhfah al-Muhtaj (Ibn Hajar), I’anah al-Thalibin, kitab hadis Subulal-Salam, dan Sahih muslim.

43 Lihat Masri Zain, Asrar Shalat al-Jamaah, (Kandangan: Toko Buku Sahabat,t.th.), h. 4-14, 14-22,dan 30-36.

44 Ibid., h. 3-4 dan 23-30.


79

1. Respon terhadap Kaum MudaPada awal abad ke-20, seiring dengan berkembangnya

gagasan dan gerakan pemurnian dan pembaruan Islamdi kawasan Kalimantan Selatan, pemikiran fiqih atauhukum Islam memasuki wilayah konflik yang cukup kerasantara pengikut kaum muda dengan pengikut kaum lamaatau kaum tua.

Ahmad Fedyani Saifuddin (selanjutnya: Saifuddin)mencatat beberapa persoalan yang diperdebatkan olehkedua kelompok ini, yaitu: (1) masalah talafuzh bi al-niyah (melafalkan niat) atau dikenal dengan masalahushalli, bagi kaum muda perbuatan itu bid’ah sementarapaham lama menyebutkan melafalkan niat itu menentukansah tidaknya salat; (2) Masalah talkin, kaum pembarumenilai perbuatan ini tidak sesuai dengan ajaran Islamdan harus dihapuskan sementara kaum tradisionalberpandangan talkin merupakan bagian dari kesempurnaanpemakaman; (3) Masalah asyraqal (masalah maulid danperlengkapannya), bagi kaum pembaru perbuatan inibid’ah sementara kaum tradisional berpandanganmembaca asyraqal sambil berdiri merupakan bentukpenghormatan yang wajar diberikan kepada Nabi; (4)masalah hilah, kaum pembaru menilainya perbuatan inimenyimpang dan tidak pernah dilakukan pada masa Nabidan sahabatnya; (5) masalah maarwah (aruh turuntanah, maniga hari, manujuh hari, manyalawi, ampatpuluh hari, manyaratus dan mahaul).45

Beberapa kasus polemis antara kaum tuha dan kaummuda di antaranya dapat dilihat pada kasus polemis diAlabio. Beberapa persoalan sebagaimana disebutkan diatas menjadi perdebatan di kalangan ulama Banjar

45 Achmad Fedyani Saifuddin, Konflik dan Integrasi Perbedaan Faham dalamAgama Islam, (Jakarta: Rajawali Pers, 1986), h. 44-49.

80


setempat. Kaum muda menilai bahwa agama yangdipraktikkan di Alabio tidak sesuai dengan ajaran yangsesungguhnya dari Nabi Muhammad dan para sahabatnya.Kaum muda menyatakan bahwa umat Islam Alabio telahmelakukan dosa besar, yakni membuat bid’ah sepertimeminta kepada kubur, praktik ushalli, talkin, mauludan,dan hilah. Semua ini menurut kaum muda merupakanperbuatan dosa besar.46 Tudingan dan penilaian kaummuda ini menurut kaum tua merupakan penghinaan yangdisengaja kepada mereka. Kaum tuha balik menudingkaum muda sebagai Wahhabi bahkan kafir karena telahmeniadakan sebagian ajaran yang telah ada dan bergayaseperti Belanda yang kafir (memakai jas dan kopiah hitamsebagai ganti jubah khatib dan kopiah haji). Kaum tuhamemperingatkan jamaahnya untuk berhati-hati terhadappenyiaran ‘agama baru’ dan menghindari pengajianmereka. Mereka juga berfatwa bahwa tidak sah salat yangdiimami ulama pembaru dan haram bersinggungandengan mereka.47

Saifuddin mengemukakan bahwa sekitar tahun 1926masalah khilafiah ini mendapat perhatian pemerintahHindia Belanda di Amuntai, yakni H.P.B. Amuntai (Hoofdvan Plattselijk Bestur Amuntai) atas laporan dari kiai(kepala pemerintahan Alabio). Para ulama dari keduabelah pihak dipertemukan dan diminta mengajukanberbagai masalah yang mereka perselisihkan di depanH.P.B. yang dihadiri oleh mufti Amuntai. Kedua kelompoktetap bertahan pada pendirian masing-masing sehinggapertemuan itu tidak menghasilkan apa-apa. Konflik keduabelah pihak ini kemudian memunculkan istilah kaummuda dan kaum tua untuk melabeli pihak yang tidaksepaham dengan kelompoknya.48

46 Ibid., h. 41-42.47 Ibid., h. 50-51


81

Pada dekade 1930-an di Amuntai terjadi perdebatandi seputar masalah niat dan zakat serta masalah lainnya.Polemik ini melibatkan dua organisasi Islam yang ada didaerah itu yaitu Musyawaratuthalibin dan SiratalMustaqim yang disebut juga kaum stempel. Polemik inijuga melibatkan beberapa ulama terutama antara TuanGuru Muhammad Khalid Tangga Ulin (alumni Makkah)pendukung praktik ushalli dan Abdullah Masri (alumniMesir) yang berbeda pendapat dengan kaum tuha.Muhammad Khalid menulis risalah khusus tentangpraktik ushalli ini, yaitu Tanqih al-Nuwah untuk menolakpandangan Abdullah Masri. Polemik kedua ulama inidiredakan oleh Muallim Wahid Abdurrasyid. Namun dikalangan bawah, terjadi konflik yang cukup keras bahkansampai pada bentrok fisik yang menelan korban jiwa.Situasi ini menyebabkan masalah ini dibawa ke sidangLandraad dan dihadiri oleh mufti dan sejumlah ulama.49

Di Kandangan juga terjadi polemik antara kaum tuadengan kaum muda dalam masalah ushalli. Pada tahun1940, bertempat di gedung Landraad (pengadilan)Kandangan diadakan debat antara para tokohMuhammadiyah dengan penentangnya berkaitan denganmasalah ushalli. Perdebatan ini tidak menghasilkan apa-apa karena masing-masing pihak berkeras denganpendapatnya masing-masing. Usai debat ditutup, di luargedung pengikut kedua belah pihak nyaris terjadiperkelahian.50

48 Ibid., h. 51-52.49 Lihat M. Nur Maksum dkk, Musyawaratutthalibin: Historis, Perjuangan dan

Pergulatan Pemikiran, (Banjarmasin: Antasari Press, 2007), h. 42. dan AbdulMuhith Bashri, Muhammad Khalid, h. 68-69.

50 Maksum, dkk, Musyawaratutthalibin, h. 58.

82


Persoalan akibat terbelahnya kelompok muslimBanjar menjadi dua berimbas pada masalah salatberjamaah di masjid terutama salat Jumat. Ini juga terkaitdengan kasus jarak antarmasjid di Sungai Pandan antaramasjid Muhammadiyah dan masjid Nahdatul Ulama.Jarak kedua masjid ini berdekatan dan tidak mencapaisatu marhalah. Adanya kedua masjid yang berdekatanini merupakan dampak dari sikap kedua belah pihak yangtidak mau salat berjamaah di masjid ‘lawan’. Kasus Iniberawal dari adanya para pedagang pengikut NahdatulUlama yang ‘menyeleweng’ ikut salat Jumat di masjidMuhammadiyah karena masjid Nahdtul Ulama berada dikampung Pandulangan yang jauh dari tempat itu.Kelompok NU rupanya menyadari hal ini lalu mendirikanmasjid baru di dekat masjid Muhammadiyyah.Sebagiannya lagi ada yang fanatik, mereka lebih suka salatJumat di masjid yang jauh yang sesuai dengankelompoknya walaupun di dekat rumahnya atau tempatnyabekerja ada masjid ‘kelompok lain’.51

Perdebatan mengenai masalah marhalah tidak hanyaterjadi antara kaum tuha dengan kaum muda. Di kalangansesama kaum tuha pun polemis seperti ini dapat terjadi.Pada era 1930-an, di Nagara, polemis tentang masalahmarhalah ini terjadi antara dua kelompok kaumtradisionalis yang disebut kelompok pembuka dankelompok penutup.52

Polemis antara kaum muda dan kaum tua yang terjadisejak era 1920-an ini melahirkan buku fiqih polemis. Salahsatunya adalah risalah yang ditulis oleh Tuan Guru HajiJa’far bin Abdussamad (ulama Nagara) dengan judul

51 Saifuddin, Konflik dan Integrasi, h. 78-79.52 Mengenai kasus ini baca: Arif Mudattsir Mandan, Napak Tilas Pengabdian Idham

Chalid Tanggung Jawab Politik NU dalam Sejarah, (Jakarta: Pustaka Indone-sia Satu, 2008), h. 68-69.


83

Risalah Himayah al-Ikhwan ‘an Wuqu’ fi al-Dhalal waal-Tughyan (selesai ditulis tanggal 17 Rabiul Akhir 1347H atau 3 Oktober 1928 M). Risalah ini merupakan salahsatu karya ulama Banjar yang memberikan respon awalterhadap pemikiran dan gerakan pemurnian danpembaruan Islam yang tengah melanda masyarakatBanjar pada saat itu. Banyak ulama Nagara yangmendukung isi risalah ini, di antaranya Qadi dan MuftiNagara Haji Abdurrahim bin Abul Hasan, Tuan GuruMuhammad Sa’id bin Abdul Karim, Tuan Guru Ismail binMuhammad Thahir, Tuan Guru Muhammad Abbas binTukacil, Tuan Guru Abdul Aziz bin Abdurrahman, TuanGuru Muhammad Irfan bin Abdul Majid dan Tuan GuruHasbullah bin Abdurrahman.53

Risalah Himayah al-Ikhwan berisi tentang genealogi(silsilah) fuqaha Syafi’iyyah dan pembahasan sembilanmasalah yang bertujuan menolak pendapat kaum muda,yaitu (1) masalah haram menyentuh Quran dengan sebabhadas; (2) sunat menuturkan niat; (3) wajib menyertakanniat pada takbiratul ihram; (4) sunat mengangkat keduatelapak tangan pada doa qunut; (5) sunat talkin mayit yangbaligh; (6) arwah atau aruh kematian dengan menyediakanmakanan oleh keluarga si mayit; (6) mengeluarkan fidyahsalat, fidyah puasa dan yang lainnya berdasarkan mazhabHanafi; (7) sunat ziarah kubur; dan (9) tawassul.

Genealogi fuqaha Syafi’iyyah54 dan kitab-kitab fiqihSyafi’iyyah yang menjadi imam dan acuan kaum tuhadalam setiap itikad dan amaliah kaum tuha yang diajukan

53 Lihat pernyataan para ulama ini pada Haji Ja’far bin Abdussamad, Himayah al-Ikhwan ‘an Wuqu’ fi al-Dhalal wa al-Tughyan, (td), h. 33-42.

54 Risalah ini menunjukkan bahwa genealogi fuqaha Syafiiyah adalah: Ahmad binHajar, Muhammad al-Ramli, Muhammad al-Khatib al-Syarbini mengambil dariJalaluddin al-Mahalli; ia mengambil dari Abd al-Rahim al-Iraqi; ia mengambildari ‘Ala` al-Din al-Aththar; ia mengambil dari Imam al-Nawawi; ia mengambildari Kamal al-Sallar; ia mengambil dari Imam Muhammad; ia mengambil dari

84


oleh penulis risalah ini bertujuan untuk menunjukkanbahwa tradisi keagamaan mereka didasarkan pada imam-imam dan kitab-kitab besar dan populer dalam mazhabSyafi’iyyah.55 Karena itu, adanya tuduhan bid’ah terhadaptradisi keagamaan atau praktik keagamaan kaum tuhaoleh kaum muda dianggap merupakan pelecehan tidakhanya terhadap para ulama kaum tuha tetapi jugapelecehan terhadap para imam, ulama dan kitab-kitabSyafi’iyyah.

Penulis risalah ini menentang seruan untukmelakukan ijtihad, tarjih dan menghindari taqlid karenahal itu menurutnya tidak dimungkinkan. Ijtihad hanyabisa dilakukan oleh para mujtahid mutlaq dan mujtahidmazhab yang mengikuti kaidah istinbath imamnya. Paramujtahid ini dapat melakukan ijtihad karena memenuhisejumlah persyaratan keilmuan yang diperlukan.Sementara untuk menarjih hanya bisa dilakukan oleh paramujtahid fatwa. Mereka yang memenuhi persyaratan initidak ditemukan sekarang. Karena itu, menurutnya, orang-orang sekarang tidak harus melakukan ijtihad danistinbath secara langsung dari Alquran dan hadis danwajib mengikuti atau bertaklid kepada para imam

Syekh ‘Abd al-Ghaffar al-Quzwayn; ia mengambil dari Abi Bakar bin Muhammadbin al-Fadhl; ia mengambil dari Muhammad bin Yahya; ia mengambil dari Imamal-Ghazali; ia mengambil dari Imam al-Haramayn; ia mengambil dari ayahnyaAbdullah al-Juwayni; ia mengambil dari Abu Bakar al-Qaffal al-Marwuziy; iamengambil dari Abu Zayd al-Marwuziy; ia mengambil dari Ibnu Surayj; iamengambil dari Abu Sa’id al-Anmathiy; ia mengambil dari Imam al-Muzaniy; iamengambil dari Imam Syafi’i; ia mengambil dari Imam Malik; ia mengambil dari700 ratus Syekh (di antaranya 300 ratus tabi’un); mereka mengambil dari parasahabat; para sahabat mengambil dari Nabi saw. Lihat: Ibid., h. 1.

55 Kitab-kitab besar dan populer yang dimaksud adalah al-Umm karya al-Syafi’i,Mukhtashar al-Muzaniy karya al-Muzaniy, Niyahah al-Mathlab karya Imam al-Haramayn, al-Basith dan al-Wajiz karya al-Ghazali, al-Muharrar karya al-Rafi’iy,al-Minhaj karya al-Nawawi, Tuhfah al-Muhtaj karya Ibnu Hajar, Nihayah al-Muhtaj kara al-Ramliy, Mughniy al-Muhtaj karya al-Khatib Syarbini, al-Minhajkarya al-Mahalliy, al-Manhaj dan Fath al-Wahhab karya Zakariya al-Anshariy.


85

mujtahid. Mereka yang berani melakukan ijtihad danistinbath sendiri dinilai akan menyebabkan kesesatan dankekeliruan dalam agama.56

Pada bagian berikutnya risalah ini menjawab beberapamasalah yang dibidahkan oleh kaum muda dan pendirianpenulisnya sendiri sebagaimana disarikan sebagai berikut.

Tabel 7 : Beberapa masalah yang diperselisihkan oleh kaum muda dan kaum lama dalam risalah

Himayah al-Ikhwan ‘an Wuqu’ fi al-Dhalal wa al-Tughyan57

Masalah Pendapat Kaum

Lama (Tuha) Pendapat Kaum

Muda

Menyentuh Alquran saat ber-hadats

Tidak boleh me-nyentuh Alquran

Boleh menyentuh Alquran

Melafazkan niat Sunat Bidah

Menyertakan niat pada takbiratul ihram

Wajib Tempat niat sebe-lum takbiratul ihram

Mengangkat kedua tangan saat Qunut

Sunat Bidah

Talkin Mayit Sunat Bertentangan de-ngan beberapa ayat Alquran

Aruh kematian 1. Bidah Haram mengadakan aruh jika dibiayai dari harta anak yatim atau harta yang digunakan untuk membayar hutang si mayit

2. Bidah makruh jika makanan yang dibiayai dari harta ahli waris yang baligh

3. Mendapat pahala jika diniatkan un-tuk menghindari celaan orang karena tidak melakukan acara aruh itu

4. Bidah yang tidak diharamkan jika acara aruh dibiayai oleh harta ahli waris sendiri (bukan bagian dari harta warisan),

Bidah Dhalalah

56 Lihat Ibid., 3-5.57 Lihat Ibid, h. 7-32.

86


Masalah Pendapat Kaum

Lama (Tuha) Pendapat Kaum

Muda

Menyentuh Alquran saat ber-hadats

Tidak boleh me-nyentuh Alquran

Boleh menyentuh Alquran

Melafazkan niat Sunat Bidah

Menyertakan niat pada takbiratul ihram

Wajib Tempat niat sebe-lum takbiratul ihram

Mengangkat kedua tangan saat Qunut

Sunat Bidah

Talkin Mayit Sunat Bertentangan de-ngan beberapa ayat Alquran

Aruh kematian 1. Bidah Haram mengadakan aruh jika dibiayai dari harta anak yatim atau harta yang digunakan untuk membayar hutang si mayit

2. Bidah makruh jika makanan yang dibiayai dari harta ahli waris yang baligh

3. Mendapat pahala jika diniatkan un-tuk menghindari celaan orang karena tidak melakukan acara aruh itu

4. Bidah yang tidak diharamkan jika acara aruh dibiayai oleh harta ahli waris sendiri (bukan bagian dari harta warisan),

Bidah Dhalalah

dan bacaan dan pahala memberi makan orang lain sebagai sedekah tetap sampai kepada si mayit.

Hilah Boleh melakukan hilah (membayar fidyah salat) dengan bertaklid pada mazhab Hanafi

Bidah Dhalalah

Ziarah kubur Sunat berziarah kubur terutama kubur Nabi

Tidak disebutkan oleh penulis

Tawassul Boleh bertawassul kepada Nabi Mu-hammad, para Nabi, para wali dan orang-orang saleh baik ketika mereka hidup atau telah wafat, tanpa mengitikadkan bahwa mereka dapat memberikan bekas, manfaat ataupun mudarat



87

dan bacaan dan pahala memberi makan orang lain sebagai sedekah tetap sampai kepada si mayit.

Hilah Boleh melakukan hilah (membayar fidyah salat) dengan bertaklid pada mazhab Hanafi

Bidah Dhalalah

Ziarah kubur Sunat berziarah kubur terutama kubur Nabi


Tawassul Boleh bertawassul kepada Nabi Mu-hammad, para Nabi, para wali dan orang-orang saleh baik ketika mereka hidup atau telah wafat, tanpa mengitikadkan bahwa mereka dapat memberikan bekas, manfaat ataupun mudarat


Dalam mengupas semua masalah khilafiyah itu, Jafarbin Abdussamad, penulis Himayah al-Tughyan,mengemukakan berbagai argumen yang diambil ataukutip dari kitab-kitab mu’tamad karya ulama besar danberpengaruh di kalangan Syafi’iyyah ditambah dengankarya ulama Hanafiyyah menurut versi kaum tuha.58

Dengan cara ini, paling tidak, penulis risalah ini inginmenunjukkan bahwa tidak benar tuduhan yangmenganggap semua tradisi amaliah keagamaan kaumtuha hanyalah bentuk amaliah yang mengada-ada (bidah)tanpa didasari dalil dan argumen yang kuat. Justru kaummudalah menurutnya yang tidak teliti dan terlalu terburu-buru mengambil kesimpulan.58 Sedikitnya ada 26 kitab yang dijadikan rujukan atau paling tidak yang disebut

oleh Ja’far bin Abdussamad dalam memperkuat argumennya, yaitu: Intishar al-I’tisham (Muhammad ‘Ali al-Malikiy), Mizan al-Sya’raniy, al-Minhaj (al-Nawawiy), Mughniy al-Muhtaj (al-Khatib), Kasyf al-Ghummah (‘Abd al-Wahhabal-Sya’raniy), Nihayah al-Muhtaj (al-Ramliy), Tuhfah al-Muhtaj (Ibnu Hajar),Madkhal (Ibn al-Hajj), al-Umm (al-Syafi’iy), Mukhtashar al-Mazaniy (al-Mazaniy), Fath al-Wahhâb (Zakariya al-Anshariy), Syarh al-Minhaj (al-Mahalliy),Nihayah al-Zayn (Muhammad Nawawiy), I’anah al-Thalibin (Sayyid Abi Bakriy),Rawdhah (Imam al-Nawawiy), Tafsir Jalalayn, Tafsir Marah al-Labid (Nawawiyal-Bantaniy), Tafsir al-Wahidiy, Hasyiyah Fath al-Wahhab (Sulayman al-Jamal),Fatawa al-Kubra (Ibnu Hajar), Syarh al-Shudur (al-Suyuthiy), al-Qawl al-Mukhtashar (Muhammad Shalih al-Kamal al-Hanafiy), Risalah al-Wahbah al-Ilahiyyah (Muhammad Mukhtar), Hasyiyah Tuhfah al-Muhtaj (‘Abd al-Hamidal-Syarwaniy), Syarh al-Bukhariy (a-‘Ayniy), dan al-Durar al-Saniyyah fi al-Radd‘ala al-Wahhabiyyah (Sayyid Ahmad Zayni Dahlan).

88


Inilah salah satu risalah awal yang memberikanrespon terhadap serangan kaum muda terhadap tradisikeagamaan mainstream kaum tuha yang sudah mapandi kalangan masyarakat Banjar pada era kolonial di paruhpertama (dekade kedua) abad ke-20. Diduga kuat bahwarisalah ini merupakan respon terhadap polemik kaummuda dan kaum tua di Alabio dan sekitarnya mengingatkemunculan risalah ini bertepatan dengan kian panasnyapolemik antara kaum muda dan kaum tua di Alabio.Sementara, di Nagara (tempat asal penulis risalah) polemiksemacam ini tidak terjadi.

2. Al-Dzakhirah al-Tsaminah: ResponSyarwani Abdan terhadap Kaum Reformis

Pada paruh kedua abad ke-20, muncul pula karyaulama Banjar sebagai respon terhadap kelompok reformisyang membidahkan sejumlah tradisi keagamaan kaumtuha. Karya intelektual itu adalah al-Dzakhirah al-Tsaminah li Ahl al-Istiqamah (judul singkatnya:Simpanan Berharga) yang ditulis oleh MuhammadSyarwani Abdan (1915-1989 M), ulama Banjar yangmenetap di Bangil. Konon, buku yang terbit tahun 1967ini ditulis sebagai respon terhadap buku polemis A. HasanBandung dari PERSIS yang buku-bukunya juga banyakberedar di Kalimantan Selatan sejak dekade 1940-an.59

Meskipun buku ini ditulis di Bangil (Jawa Timur), namunbuku ini menjadi salah satu referensi penting bagi ulamaBanjar dalam membela tradisi keagamaannya. Apalagi

59 Menurut Masdari dkk., berdasarkan informasi dari Ahmad Barmawi, buku iniditulis oleh Syarwani Abdan atas permintaan masyarakat untuk menanggapipernyataan Hasan Bandung. Awalnya, buku ini sangat tebal karena memuatsejumlah pernyataan Hasan Bandung disertai argumen beliau. Sebelumditerbitkan, Hasan Bandung lebih dahulu wafat. Abdan meminta agar bukunyaitu diringkas karena ia merasa tidak enak dengan gaya bukunya yang bertipe debatsementara yang diajak muzakarah sudah wafat. Lihat catatan kaki nomor 66 pada:Masdari, dkk., Kiprah Keulamaan Tuan Guru H. Syarwani Abdan (Guru Bangil),(Banjarmasin: Pusat Penelitian IAIN Antasari, 2008), h. 42.


89

penulis buku ini merupakan ulama karismatik yangmenjadi guru banyak ulama berpengaruh di KalimantanSelatan seperti Muhammad Zaini bin Abdul Ghani (GuruSekumpul) dan Muhammad Syukri Unus.

Dalam pendahuluan bukunya, Abdan, mengemukakanalasan mengapa ia menulis buku ini. Menurutnya, bukuini ia tulis didorong oleh adanya golongan-golongan yangmembawa ‘suara-agama-Islam’ yang secara mutlakmengharamkan dan menilai bid’ah dhalalah upacara-upacara seperti pembacaan talkin dan tahlil. Jika upacarakeagamaan lama seperti talkin dan tahlil ditolak olehpemikiran baru, yang menjadi pertanyaan, tulis Abdan,adalah apakah ajaran terdahulu dari ulama itu tidak benaratau ulama terdahulu itu telah menyesatkan kita? Abdanyakin bahwa apa yang telah diajarkan oleh para ulamaterdahulu tentang talkin dan tahlil merupakan suatuajaran yang sah dan memiliki dasar-dasar yang kuat.60

Sebelum mengupas sejumlah beberapa masalahkhilafiah, Abdan terlebih dahulu menjelaskan kaidah ilmuhadis yang dititikberatkan pada aspek syahid hadis.Penekanan pada aspek syahid hadis ditekankan olehAbdan karena beberapa tradisi keagamaan yang diajarkanulama terdahulu didasari pada hadis dha’if (lemah) yangseringkali jadi ‘sasaran tembak’. Namun, karena adasyahid hadis lain (mutabi’) terhadap hadis dha’if itu, sta-tus atau kualitas hadis itu bisa naik ke tingkat yang lebihtinggi (tidak lagi dha’if) karena didukung oleh hadis lainyang lebih kuat kualitasnya.

Menurut Abdan, hadis dha’if dapat digunakanmenjadi dalil dalam menetapkan suatu hukum agama jika:(1) Ada seorang mujtahid yang mengangkat derajat hadis

60 M. Syarwani Abdan, Adzdzakhiratus Tsaminah Liahlil Istiqamah (SimpananBerharga), (Bangil: PP Datuk Kalampayan, 2003), cet. ke-4, h. 1-3.

90


itu; (2) hadis dha’if itu mutawatir (diterima dan diamalkanoleh orang banyak) baik dari segi riwayat maupun darisegi pengamalan hadis; (3) hadis dha’if yang bersamaanlafal atau maknanya dengan hadis lain yang lebih kuat(syahid/mutabi’) termasuk dua hadis dha’if berkumpulyang memiliki lafal dan makna yang sama; (4) berkaitandengan fadha‘il al-‘amal; dan (5) Adanya jalan lain yangdapat mengangkat derajat hadis itu meskipun sangatlemah.61

Ada beberapa masalah khilafiyah yang dinilai bidaholeh sejumlah golongan dibahas oleh Abdan dalambukunya itu, yaitu:

Tabel 8 : Intisari pemikiran Muhammad Syarwani Abdan tentang beberapa masalah khilafiyah62

No Masalah Kesimpulan M. Syarwani Abdan

1 Bacaan dan doa untuk mayit

1. Walaupun hadis tentang ini tetapi karena adanya

syahid kedudukannya menjadi kuat dan dapat dijadikan hujjah

2. Perkataan mawtakum dapat diartikan dengan orang yang sudah mati dan orang yang hampir mati.

3. Membaca Alquran dan mendoakan orang lain (mayit) termasuk amal kebajikan terhadap orang lain yang tidak

4. Bacaan dan doa itu dapat dilakukan di kuburan, rumah, masjid dll.

5. Bacaan ayat suci Alquran apapun dapat bermanfaat bagi si mayit dan doa agar pahala bacaan sampai pada si mayit diterima tanpa khilaf

2 Bersedekah untuk mayit

Bersedekah untuk mayit hukumnya sunnat. Setiap sedekah untuk mayit baik berupa makanan maupun dalam bentuk amal kebajikan tidak dilarang oleh syariat Islam.

3 Talkin untuk mayit

1. Meskipun hadis tentang talkin namun karena memiliki

syahid hadis itu menjadi kuat dan dapat dijadikan hujjah serta dapat diamalkan.

2. Talkin pada hakikatnya bukan dimaksudkan memberi pelajaran pada si mayit tetapi sekedar memberi ketenangan atau ketabahan di dalam kubur.

4 Tawassul Boleh bertawassul kepada nabi, wali dan orang saleh. Orang yang bertawassul pada hakikatnya minta kepada Tuhan bukan minta kepada seseorang, pangkat atau berkat, dan bukan pula mengitikadkan semua itu dapat memberi bekas dengan sendirinya.

61 Ibid., h. 13-22.62 Abdan membahas semua masalah ini sepanjang seratus halaman lebih. Lihat:

Abdan, Ibid., h. 33-138.


91

No Masalah Kesimpulan M. Syarwani Abdan

1 Bacaan dan doa untuk mayit

1. Walaupun hadis tentang ini tetapi karena adanya

syahid kedudukannya menjadi kuat dan dapat dijadikan hujjah

2. Perkataan mawtakum dapat diartikan dengan orang yang sudah mati dan orang yang hampir mati.

3. Membaca Alquran dan mendoakan orang lain (mayit) termasuk amal kebajikan terhadap orang lain yang tidak

4. Bacaan dan doa itu dapat dilakukan di kuburan, rumah, masjid dll.

5. Bacaan ayat suci Alquran apapun dapat bermanfaat bagi si mayit dan doa agar pahala bacaan sampai pada si mayit diterima tanpa khilaf

2 Bersedekah untuk mayit

Bersedekah untuk mayit hukumnya sunnat. Setiap sedekah untuk mayit baik berupa makanan maupun dalam bentuk amal kebajikan tidak dilarang oleh syariat Islam.

3 Talkin untuk mayit

1. Meskipun hadis tentang talkin namun karena memiliki

syahid hadis itu menjadi kuat dan dapat dijadikan hujjah serta dapat diamalkan.

2. Talkin pada hakikatnya bukan dimaksudkan memberi pelajaran pada si mayit tetapi sekedar memberi ketenangan atau ketabahan di dalam kubur.

4 Tawassul Boleh bertawassul kepada nabi, wali dan orang saleh. Orang yang bertawassul pada hakikatnya minta kepada Tuhan bukan minta kepada seseorang, pangkat atau berkat, dan bukan pula mengitikadkan semua itu dapat memberi bekas dengan sendirinya.

Sebagaimana Ja’far bin Abdussamad, SyarwaniAbdan dalam mengupas masalah-masalah di atas jugamengemukakan sejumlah dalil dan argumen yangdidasarkan pada sejumlah kitab mu’tamad dan mu’tabar.Di sini Abdan menunjukkan bahwa tradisi keagamaanyang selama ini dibidahkan oleh kalangan tertentusebenarnya adalah hasil dari pemikiran ulama-ulama

92


besar dan berpengaruh dan bersumber dari kitab-kitabpopuler. Menurutnya, masalah-masalah yang dibidahkanitu sebenarnya bukan masalah baru tetapi masalah-masalah yang sudah lama diamalkan selama berabad-abad oleh kaum muslimin.63

Ia menyayangkan sejumlah kalangan yang disebutnyasebagai ‘kiyai-kiyai muda’ yang secara sembronomengeluarkan fatwa-fatwa yang seolah-olah alim ulamaterdahulu telah menyesatkan kaum muslimin. Ia jugamenyayangkan kalangan tertentu yang terlalu mudah dangegabah mengambil kesimpulan dalam menghalalkanatau mengharamkan suatu perkara tanpa melakukankajian yang menyeluruh dan teliti mengenai hakikatajaran Islam itu sendiri.64

3. Respon terhadap Wahhabisme danAbduhisme

Setelah karya intelektual dalam bentuk fiqih polemisyang ditulis oleh Syarwani Abdan pada dekade 1960-an,tidak lagi dijumpai karya serupa sampai akhir abad ke-20. Baru pada awal abad ke-21, muncul lagi respon ulamaBanjar terhadap kaum reformis-modernis yangberseberangan dengan mereka. Kali ini muncul dariseorang ulama Martapura yang bernama Barmawie Yusufyang menulis buku kecil (saku) yang berjudul DoktrinAhlussunnah Waljamaah (2006).

Dalam buku ini Barmawie Yusuf (selanjutnya: Yusuf)menyebutkan bahwa sampai saat ini masih banyak orangIslam yang tidak mau mengikuti Imam Asy’ari dan al-Maturidi, tetapi mengikuti aliran Mu’tazilah, Wahhabiyah,Qadariyah, Jabariyah dan sebagainya. Dalam masalahfiqih masih banyak juga orang Islam yang tidak mau

63 Ibid., h. 140.64 Ibid., h. 139-140.


93

mengikuti salah satu dari mazhab yang empat tetapimengikuti mazhab Muhammad Abduh dan ada juga yangtidak mau mengikuti mazhab manapun. Menurutnya,mereka ini semua bukan termasuk golongan AhlusunnahWaljamaah.65

Secara eksplisit dan spesifik Yusuf menyebut dua‘mazhab baru’ pada dua abad terakhir ini yang tidaktermasuk mazhab Ahlussunnah Waljamaah, yaitu mazhabWahabi dan mazhab Abduh. Kedua mazhab baru inimenurutnya sampai saat ini sebenarnya belum matangdan pengikutnya amat sedikit. Kemunculan kedua mazhabini menimbulkan ketegangan baru di kalangan umat Is-lam. Hal ini disebabkan mazhab Wahabi menurutnyamengajak orang untuk meninggalkan mazhab-mazhabyang sudah ada, melarang taklid dalam fiqih,membidahkan penghormatan terhadap nabi dan haulpara wali, dan melarang tawassul karena dianggap syirik.Sementara Mazhab Abduh, menurutnya, memiliki banyakkesamaan dengan Wahabi. Keduanya kebanyakan hanyamembahas soal-soal melafalkan “ushalli”, talkin, bacaan“sayyidina” pada salawat dan masih banyak lagi.66

Dalam buku kecil ini Yusuf lebih banyakmengemukakan dasar-dasar landasan pemikiranAhlussunnah Waljamaah daripada membahas masalahkhilafiyah. Walaupun begitu, ia juga membahas beberapamasalah khilafiyah baik secara sepintas maupun yangsedikit lebih detil. Berikut beberapa ulasannya.

Pertama, dasar hukum Islam yang dipegang olehkalangan Ahlussunnah Waljamaah terdiri dari Alquran,hadis, ijma dan qiyas. Kalangan Ahlussunnah tidak hanya

65 Barmawie Yusuf, Doktrin Ahlussunnah Waljamaah, (t.tp.: CV Cintra Mulia,2006), h. 2.

66 Ibid., h. 40-41.

94


mengikuti Alquran dan hadis, tetapi juga konsistenmengikuti sunnah Khulafa‘ al-Rasyidin seperti melakukansalat tarawih berjamaah sebanyak 20 rakaat sebagaimanayang diperintahkan oleh ‘Umar ibn al-Khaththab danmelakukan azan dua kali pada salat Jumat sebagaimanayang diperintahkan oleh ‘Utsman ibn ‘Affan.67

Kedua, orang awam secara mutlak wajib bertaklid.Orang awam tidak diperkenankan untuk mencoba-cobamelakukan ijtihad selama dia belum mampu memenuhisyarat-syarat berijtihad. Orang yang tidak mampuberijtihad wajib menerima dan mengamalkan fatwa orangalim. Inilah yang disebut dengan taklid dan ittiba’.68

Pernyataan ini jelas merupakan respon terhadap seruanuntuk melakukan ijtihad yang banyak disuarakan olehkelompok reformis-modernis. Menurut Barmawie Yusuf,ittiba’ dan taklid merupakan kebalikan dari ijtihad. Kalauijtihad mengkaji Alquran dan hadis secara langsung untukmenetapkan hukum Islam, sementara taklid (juga ittiba’)adalah semata-mata menerima dan mengikuti hasil ijtihadtadi tanpa melakukan pemeriksaan alasan atau dalil yangdikupas oleh seorang mujtahid.69

Ketiga, masalah talfiq (berpindah dari satu mazhabke mazhab yang lain) dalam perspektif Ahlussunnahmenurut Yusuf ada dua, yaitu (1) talfiq tidak bolehdilakukan dalam satu perkara. Misalnya, rukun wudhumengikuti mazhab Syafi’i sementara mengenai batalwudhunya mengikuti mazhab Hanafi. (2) talfiq bolehdilakukan dalam perkara yang berbeda. Misalnya,mengenai wudhu mengikuti Syafi’i, perkara salat

67 Ibid., h. 9-24.68 Menurut Yusuf makna taklid sama saja artinya dengan ittiba’, iqtida’ dan iqtifa.

Taklid lebih banyak digunakan dalam arti mengikuti perbuatan sedang ittiba’dalam arti mengikuti paham-paham. Yusuf, ibid., h. 44-45.

69 Ibid., 44.


95

mengikuti Hanafi, dan perkara halal-haram makananmengikuti Hanbali.70

Keempat, tawassul boleh dilakukan karena dilakukansebagai jalan mendekatkan diri kepada Allah. Menurutnya,praktik tawassul telah dilakukan oleh rasul, sahabat, imammazhab, ulama besar (seperti Sayyid Bakri Syaththa,Syekh Tharabulisiy, Imam Syamsuddin al-Ramliy, dan‘Abd al-Rauf al-Manawiy), kaum Nahdhiyyin melaluisalawat Badarnya, dan banyak ulama dan kiyai di Indo-nesia melakukan tawassul. Jika tawassul ini merupakanperbuatan syirik sebagaimana yang dituduhkan, makamereka semua yang telah melakukan tawassul itu masukneraka selama-lamanya. Ini tidak mungkin menurutYusuf, karena jika itu terjadi berarti nabi, sahabat, paraimam mazhab, ulama dan kyai masuk neraka.71

4. Hilah dan Tarbang: Dua Contoh KasusPolemis

Di atas telah disebutkan beberapa karya intelektualdalam bentuk fiqih polemis dan sekilas isi kandunganpemikiran yang ditulis sebagai respon terhadap kelompokreformis-modernis. Semua itu menunjukkan adanyadinamika dan pergulatan pemikiran di bidang fiqihsepanjang abad ke-20 yang terekam dalam literaturkeagamaan yang dihasilkan oleh sejumlah ulama Banjaritu. Apa yang terekam dalam literatur itu dapat dipastikanmerupakan masalah-masalah keagamaan yang dianggappenting untuk disampaikan kepada umat Islam.

Sebenarnya, cukup banyak masalah fiqih di kalanganmasyarakat Banjar yang menimbulkan pro dan kontra,tidak hanya antara kaum muda dan kaum tua atau antaratradisionalis dan reformis-modernis, tetapi juga di

70 Ibid., h. 46-47.71 Ibid., 48-54.

96


kalangan sesama ulama yang memiliki garis dan basistradisi keagamaan yang sama tidak jarang perbedaanpemahaman juga terjadi. Hanya saja, tidak semua polemikpemikiran itu terekam dalam literatur keagamaan yangada. Berikut ini akan dikemukakan dua contoh masalahfiqih polemis di Kalimantan Selatan yang menjadi wacanapolemis di kalangan masyarakat Banjar dan direkamdalam beberapa literatur keagamaan. Pertama, masalahhilah yang diperdebatkan sepanjang abad ke-20. Kedua,masalah memukul tarbang (rebana) dalam perayaanmaulid yang menjadi wacana kontroversial di akhir abadke-20 hingga awal abad ke-21.

Masalah hilah merupakan salah satu topik perdebatandi kalangan muslim Banjar sejak awal abad ke-20. Hilahyang dipraktikkan oleh masyarakat Banjar yangdiperdebatkan oleh kaum muda dan kaum tuhasebagaimana yang direkam oleh Saifuddin. Praktiknyaadalah jika seorang meninggal, seorang tuan guru akanbertanya kepada keluarganya, berapa kali kira-kiraalmarhum tidak mengerjakan salat, puasa, zakat danlainnya. Keluarga almarhum menghitung-hitungjumlahnya dan atas dasar itu tuan guru menghitung berapajumlah tebusan yang harus dibayar baik dengan uangkontan, barang perhiasan atau perabotan rumah. Jika tidakmampu membayar, anggota keluarga lainnya dapatmembantu. Tuan guru tersebut kemudian melakukanibadah sebagai ganti ibadah yang dilalaikan oleh almarhumdan uang atau barang itu diberikan kepada tuan guru.72

Jauh sebelum masalah ini dipolemikkan pada abadke-20, sebenarnya masalah hilah (khususnya membayarfidyah salat) telah disinggung secara singkat oleh SyekhMuhammad Arsyad al-Banjari dalam Sabil al-Muhtadin.

72 Saifuddin, Konflik dan Integrasi, h. 40.


97

Al-Banjari tidak dalam posisi menolak atau menerimapraktik hilah ini. Tetapi pada kitab itu al-Banjari hanyamengemukakan adanya qawl atau pendapat di kalanganSyafi’iyyah tentang kebolehan membayar fidyah salatdengan diqiyaskan pada masalah fidyah puasa.Berdasarkan qawl yang terkuat di kalangan Syafi’iyyahmembayar fidyah salat tidak dikeluarkan karena tidak adahadis dan tidak ada pula riwayat sahabat yangmembolehkannya.73 Namun al-Banjari juga mengemukakanadanya qawl yang diperpegangi oleh sebagian besar ulamadi kalangan mazhab Syafi’i yang menyatakan cukupmembayar fidyah salat yang diperhitungkan satu muduntuk satu salat.74 Di kalangan mazhab Syafi’i dalammasalah orang yang meninggal dan memiliki qadha salat(meninggalkan salat), dapat dibayar dengan cara ahli warismengerjakan salat untuk mengqadhanya atau membayarfidyah dengan diqiyaskan pada fidyah puasa.75

Setelah al-Banjari, masalah hilah baru ditulis kembalipada abad ke-20. Sejumlah ulama Banjar yang menulismasalah hilah ini di antaranya adalah Ja’far binAbdussamad yang memuat hilah sebagai salah satubahasan penting dalam pembelaannya terhadap tradisikeagamaan kaum tuha melalui risalah yang berjudulRisalah Himayah al-Ikhwan (telah dibahas sebelumnya).Enam tahun kemudian Muhammad Khalid seorang ulamaAmuntai berpengaruh juga menulis fiqih hilah denganjudul Faydhah al-Ilahiyah li Isqath al-Shalah (1553/1935). Selanjutnya pada tahun 1969, Muhammad Ardanibin Haji Sahari (ulama Alabio) menulis fiqih hilah dengan

73 Muhammad Arsyad al-Banjari, Sabil al-Muhtadin jilid II, Alih Bahasa: M.Asywadie Syukur, (Surabaya: Bina Ilmu, 2008), h. 900.

74 Ibid.75 Qawl ini diriwayatkan oleh Ibnul Ubad, Ibnu Burhan dan dilaksanakan oleh Imam

Subki. ibid.

98


judul Risalah Kecil dalam Amal Fidyah Mayit. Dikalangan ulama dan santri juga beredar risalah yangberjudul al-Qawl al-Mukhtashar fi Bayan al-Dalil li‘Amal Isqath al-Shalah wa al-Shawm karya seorangulama kalangan Hanafi yang merupakan pengajar, khatibdan imam di Masjidil Haram yang bernama MuhammadShalih Kamal al-Hanafi. Risalah ini diterbitkan jadi satudengan sebuah risalah ringkas penuntun praktik hilahyang berjudul Kaifiat Bahilah Menurut Mazhab ImamAbu Hanifah.76 Sayangnya, risalah lampiran ini tidakmenyebut siapa penulisnya. Namun dari segi bahasanyajelas ditulis oleh ulama Banjar. Buku mutakhir yang didalamnya terdapat masalah hilah ditulis oleh Abdul AzizSyarbini (ulama Kandangan). Buku itu berjudul Dhiya al-Din al-Islami. Buku ini sebenarnya termasuk kategoritasawuf amali-akhlaqi walaupun di dalamnya juga banyakmemuat banyak hal (fiqih dan tauhid) termasuk didalamya adalah masalah hilah,77 namun karena unsurtasawufnya lebih dominan maka buku ini dikategorikankitab tasawuf.

Diterbitkannya beberapa risalah atau buku yangmembahas tentang hilah (bahilah) secara berkesinambunganmenunjukkan bahwa praktik ini tetap diamalkan olehsebagian masyarakat Banjar dan dilegitimasi melaluirisalah atau buku tentang fiqih hilah yang didasarkan padamazhab Hanafi. Tentu saja respon penolakan terhadappraktik ini tetap bermunculan. Ada beberapa keberatanyang dilontarkan oleh pihak kontra praktik hilah ini. Di76 Risalah lampiran atau pelengkap ini terdapat pada halaman 19 hingga 28. Lihat:

Muhammad Shalih Kamal, al-Qawl al-Mukhtashar fi Bayan al-Dalil li ‘AmalIsqath al-Shalah wa al-Shawm, (t.tp: t.p., t.th.). Tampaknya risalah pelengkapini telah lama disusun. Ini dapat dilihat dari contoh yang dikemukakan, yaituharga beras satu blek (belik) sama dengan Rp. 6.000. Bandingkan dengan hargaberas sekarang.

77 Lihat bab kedua puluh lima pada jilid dua. Abdul Aziz Syarbini, Dhiya‘ al-Din al-Islami jilid II, (Kandangan: Toko Buku Sahabat, t.th.), h. 257-264.


99

antaranya, praktik pemberian fidyah salat (hilah)dianggap tidak sungguhan. Praktik yang tidak sungguhanyang menjadi keberatan kalangan kontra misalnya, dapatdilihat pada praktik hilah yang dijelaskan dalam Dhiya‘al-Din al-Islami. Di sana disebutkan jika sudah berkumpul10 faqir miskin, si ahli waris atau orang yang mendapatwasiat atau yang mewakilinya berkata kepada mereka(faqir miskin): “Aku ingin memberi kamu sekalian akanharta ini untuk membayar fidyah sembahyang fardhu,puasa fardhu dan lain-lainnya serta kafarat-kafarat darifulan bin fulan, tetapi aku minta supaya kamumemberikan kembali harta ini setelah kamu miliki.”78

Walaupun dalam kitab ini ada penekanan agar si pemberidan si penerima fidyah untuk bersungguh-sungguh untukmemberi, menerima dan mengembalikan harta fidyah,79

namun praktik seperti inilah yang dipertanyakan dandiragukan kesungguhannya oleh kalangan kontra hilah.Salah satu dari keraguan itu adalah adanya permintaanagar fidyah yang telah diberikan itu dikembalikan lagi.

Pihak kontra juga meragukan bahwa praktik hilahseperti ini merupakan praktik yang dapat disandarkanpada Imam Hanafi. Gusti Abdul Muis dalampemaparannya mengenai hilah-syar’iyyah menegaskanbahwa banyak sekali yang menisbahkan “hilah” kepadaAbu Hanifah dengan cara yang salah dan tidak sesuaidengan maksud Abu Hanifah. Sekan-akan hilah itumengakal-akali agama, padahal tidak.80 Muis, mengutippernyataan Ibnu al-Qayyim dalam kitab I’lam al-Muwaqqi’in sebagai berikut:

78 Ibid., h. 262.79 Ibid., h. 262-263.80 Gusti Abdul Muis, Ijtihad dan Tarjih dalam Muhammadiyah, makalah,

disampaikan pada diskusi Majlis Tabligh Muhammadiyah Kalimantan Selatantanggal 17 Mei 1986 di Masjid Ar Rahman Banjarmasin, h.15.

100


Banyak dari golongan mutakhkhirin memperkatakanhilah yang sama sekali tidak dibenarkan dan tidak sahmenurut semua imam-imam mujtahidin. Laludinisbahkannya kepada salah satu imam. Mereka sudahberbuat kesalahan besar dalam hal ini. Tidak ada hilahyang membatalkan hukum agama yang hak dan tidakada hilah yang bertentangan dengan iman. Hilah-syar’iyyah (hilah yang dibenarkan syara’) adalah ikhtiaruntuk mencari jalan keluar dari kemusykilan hukum.Umpamanya seorang laki-laki telah bersumpah akanjima’ dengan istrinya pada siang hari bulan Ramadhan.Maka untuk mengatasi kemusykilannya terhadapmasalah seperti ini Abu Hanifah berfatwa supaya orangitu musafir pada bulan Ramadhan dan ia boleh sajaberjima’ dengan istrinya pada siang hari Ramadhankarena keduanya tidak wajib puasa atau mendapatrukhsah dari wajib puasa dan boleh menggantikanpuasanya dengan hari lain.81

Salah satu kasus polemik yang menarik mengenaihilah ini terjadi di Barabai. Polemik ini cukup menarikkarena terjadi pada dua orang ulama alumni al-Azharbersahabat yang cukup terkenal pada masanya, yaituantara Muhammad As’ad (1908-1991) dan Abdul HamidKarim (1910-1994 M).

Menurut Akhmadi yang meneliti masalah hilah diBarabai, polemik antara Abdul Hamid Karim (alumni al-Azhar jurusan tafsir) dengan Muhammad As’ad (alumniAl-Azhar jurusan hadis) diperkirakan terjadi di atas tahun1940-an. Polemik ini bermula ketika Abdul Hamid Karimyang telah menelaah kitab-kitab tentang hilah melontarkangagasan untuk menghapus beberapa praktik keagamaanmasyarakat, yaitu praktik hilah, membaca talkin danberkumpul untuk mengadakan tahlilan. Menurutnya,tradisi ini tidak diperintahkan oleh syariat Islam.82 Pada

81 Ibid., h. 15-16.


101

posisi sebaliknya, Muhammad As’ad tetap mempertahankantradisi kaum tuha ini. Perbedaan pendapat di kedua pihakini menimbulkan konflik di kalangan pengikut masing-masing. Kedua pengikut tetap bersikukuh berpegangkepada pendapat tuan guru mereka masing-masingsebagaimana kedua tuan guru ini juga tetap padapendiriannya masing-masing. Abdul Hamid Karimkemudian menyusun risalah yang berisi penolakannyaterhadap tradisi hilah, yaitu Kasyful Janan fi al-Hilatiwa Amalid Dauran sementara Muhammad As’ad tidakmenulis apa-apa tentang hilah ini namun ia memfatwakankepada pengikutnya untuk tetap melaksanakan danmeneruskan tradisi hilah ini.83

Abdul Hamid Karim di dalam Risalah Kasyfil Jananmenyimpulkan bahwa berdasarkan Alquran dan hadispraktik hilah memang ada dasar hukum dan dalilnya,tetapi hanya berkaitan dengan masalah jinayah danhudud atau hukum pidana. Selain itu tidak ada. Sementarahilah yang dipraktikkan selama ini tujuannya untukmembebaskan tanggung jawab seseorang dari kewajibanseperti salat, puasa, zakat dan dosa-dosa lainnya. Tidakada ayat atau hadis yang dapat dijadikan dalil sebagaidasar kebolehannya. Demikian juga bertaklid kepada AbuHanifah dalam melaksanakan hilah tidak tepat karenatidak ada rujukan yang dapat diperpegangi. Menurutnya,praktik rekayasa pemberian perhiasan emas atau intanyang belum menjadi hak milik wali atau ahli waris si mayittidak dapat disedekahkan.84

82 Akhmadi, Upacara Helah Kematian di Kecamatan Barabai Kabupaten HuluSungai Tengah, (Tinjauan dari Segi Akidah Islam), skripsi, (Banjarmasin:Fakultas Ushuluddin, 1991), h. 35-36.

83 Ibid., h. 37-38.84 Abdul Hamid Karim, Risalah Kasyfil Janan fi al-Hilah wa ‘Amal al-Dawran,

(Barabai: t.p., 1987), h. 42-43.

102


Menurut Abdul Hamid Karim, praktik hilah memilikidampak negatif dan sisi buruk, yaitu: (1) dapatmemberanikan seseorang untuk berbuat maksiat karenaberpikir bahwa semua maksiat itu nantinya dapat ditebusdengan hilah; (2) perbuatan hilah dapat menimbulkankesalahpahaman terhadap ajaran Islam yang suci; (3)perbuatan ini menyerupai ajaran agama Nasrani(penebusan dosa); (4) praktik hilah menimbulkan kesanbahwa musibah kematian itu merupakan suatu yang sulit,berat dan banyak mengeluarkan biaya, padahal ajaranIslam itu mudah; dan (5) praktik hilah memiliki unsurmotif keduniaan tertentu.85

Masalah polemis berikutnya adalah masalahkontroversi di kalangan ulama Banjar tentang memukultarbang (rebana). Kalau masalah hilah merupakanmasalah yang diperdebatkan sejak era kolonial makamasalah memukul tarbang saat perayaan maulidmerupakan masalah kontemporer yang aktual di kalanganmasyarakat Banjar.

Dari penelusuran beberapa karya ulama Banjar,ditemukan tiga pendapat ulama Banjar berkaitan denganmemukul tarbang pada saat perayaan maulid Nabi.Pendapat pertama, adalah pendapat dari Abdul AzizSyarbini (ulama Kandangan) yang berpandangan bahwamemukul tarbang pada saat merayakan maulid nabihukumnya haram dan bid’ah. Syarbini menyatakan:

…Memukul tarbang di dalam ibadah sepertimembaca maulidurrasul saw. dan haulnya dansebagainya adalah sepakat ulama yang mu’tabarhukumnya adalah “haram” dan bid’ah yang sesat, hal inibukan khilafiah tetapi ittifaqiyah, karena semua ulamamujtahid tidak ada yang mengharuskan atau

85 Ibid., h. 43.


103

membolehkan, jadi andaikata ada ulama di bawahmereka yang mengharuskan atau membolehkan samasekali tidak mu’tabar atau tidak boleh diperpegangi,artinya semua akan gugur.86

Pandangan Syarbini didasarkan pada tiga dasar.Pertama, berhubungan dengan persepsinya bahwamaulid dan haul Nabi adalah bagian dari perbuatanibadah. Atas dasar ini ia tidak membolehkan memukultarbang di dalam perbuatan ibadah seperti pada mauludNabi karena hal seperti itu tidak pernah dilakukan olehNabi, para sahabat dan tabiin. Kalaupun Nabi mendengarorang memukul tarbang, itu semua saat di luar ibadah.Demikian juga dengan para sahabat, jika mendengarqasidah ketuhanan, mereka tidak menepuk tangan,memukul tarbang, meniup seruling dan sejenisnya. Tidakpula hal seperti ini (memukul tarbang saat ibadah) pernahterjadi di berbagai negara Islam. Apa yang menyalahi inisemua menurut Syarbini adalah kebohongan danmengada-ada dalam agama.87 Kedua, berkaitan dengantarbang itu sendiri sebagai alat musik. Menurut Syarbiniberdasarkan pendapat Syaikh Nashr bin Muhammad,ulama sepakat bahwa memukul tarbang (di luar ibadah)hukumnya makruh karena memakai giring-giring,sementara terdapat perbedaan pendapat mengenaitarbang yang tidak memakai giring-giring mengenaikemakruhannya. Ketiga, berkaitan dengan syair-syairrabbani yang dilagu-lagukan atau dinyanyikan tidakpernah dikerjakan apalagi ditambah dengan memukultarbang. Ini menurutnya sangat jauh dari syariat Islam.88

86 Teks diubah dari teks Arab Melayu ke Latin. Lihat Abdul Aziz Syarbini, Dhiya‘ al-Din al-Islamiy Jilid II, h. 266.

87 Ibid., h. 268.88 Ibid., h. 268-269.

104


Pendapat Syarbini ini dikeluarkan pada tahun 1997(berdasarkan tahun penulisan bukunya) ketika pembacaansyair maulid dengan menggunakan tarbang sedangbooming di mana-mana di Kalimantan Selatan. Dengandemikian, komentar Syarbini merupakan pendapat awalulama Banjar yang ditulis dalam buku yang ditulis dandisebarkan mengenai masalah ini.

Pendapat kedua, berasal dari Nuruddin Marbu al-Banjari (ulama asal Amuntai alumni Haramain dan al-Azhar). Marbu tidak mempersoalkan memukul tarbangpada saat perayaan maulid sebagaimana Syarbini, tetapiia hanya mengharamkan memukul tarbang di dalammasjid dan tidak mengharamkannya jika itu dilakukan diluar masjid. Marbu memandang bahwa masjid merupakantempat ibadah dan tempat sakral yang tidak boleh diganggudengan tepuk tangan dan bunyi-bunyian yang dapatmengganggu kekhusyukan ibadah dan zikir.

Marbu tidak sependapat dengan kelompok yangmembolehkan memukul tarbang di dalam masjid. Diantara argumen yang ia tolak adalah pengqiyasan perayaanmaulid dengan memukul tarbang di masjid denganperayaan pernikahan (dengan memukul tarbang dimasjid), hari raya dan perang pada masa Nabi.Menurutnya, momen-momen itu berbeda tujuannya dantidak bisa dijadikan rujukan. Baginya, hukum Allah adatempatnya. Tidak boleh memindah hukum dari satutempat ke tempat lain dan melakukan qiyas selama masihada pendapat lain.89

Ia juga menolak argumentasi yang didasarkan padahadis Turmudzi dan Ibnu Majah yang mengisyaratkan89 Muhammad Nuruddin Marbu, Hukum Memukul Tarbang di dalam Masjid

Menurut Pandangan Islam, terjemah dari Ayyuha al-Kiram Darb Dhufuf fi al-Masjid Haram oleh Abu Muhammad Nurullah Erfany, (Amuntai: MajelisTafaqquh fiddien, 1423 H), h. 43-44.


105

boleh memukul tarbang di dalam masjid. Menurutnya,argumen ini lemah karena isyarat bunyi hadis itumengandung dua kemungkinan, bisa di luar bisa juga didalam masjid. Ia berpendapat bahwa yang lebih kuatadalah memukul tarbang di luar masjid karena masjidmerupakan tempat terhormat dan suci yang harus dijagadari suara berisik dan bunyi jari. Ia menambahkan, suatuhadis apabila mengandung beberapa kemungkinan tidakboleh diambil sebagai dalil.90

Di beberapa tempat dari tulisannya, Marbu jugamenolak beberapa argumen yang didasarkan padabeberapa hadis dengan cara qiyas termasuk argumen yangdisandarkan pada Syekh Zaini Dahlan karena dianggaptidak relevan dengan persoalan yang dibicarakan, yaknimemukul tarbang di dalam masjid bukan persoalan bolehtidaknya memukul tarbang pada perayaan maulid Nabi.91

Pendapat ketiga, berasal dari Munawwar bin AhmadGhazali (ulama muda Martapura keturunan MuhammadKasyful Anwar). Munawwar berpendirian bahwa bolehhukumnya memukul tarbang dalam perayaan maulidtermasuk memukul tarbang dalam masjid saat merayakanmaulid.

Dalam kitab Majmu’ yang ditulis oleh Munawwar, iamengemukakan beberapa argumentasi atau dalilmengenai kebolehan memukul tarbang itu, yaitu: (1)kedatangan Nabi di Quba dan Madinah yang disambutqashidah disertai dengan pukulan tarbang; (2) pernahterjadi dua orang jariyah berqasidah sambil memukultarbang pada saat hari raya di rumah Rasulullah danpernah pula terjadi saat pernikahan, Rasulullahmemerintahkan agar pernikahan itu dimeriahkan dengan

90 Ibid., h. 45.91 Ibid., h. 46-48.

106


memukul tarbang; (3) Pernyataan Sayyid Ahmad ZayniDahlan dalam kitab Muhimmat Nafa‘is fi Bayan As‘ilahal-Hadits yang intinya menyebutkan bahwa memukultarbang itu sunnah pada saat menyebut Nabi saw. selamadi dalamnya tidak mengandung hal-hal yang dilarangsyara’; (4) Pernyataan Syekh Zayn al-Din bin Muhammadal-Fathani dalam kitab Kasyf al-Litsam ‘an As‘ilah al-Anam yang menegaskan bahwa memukul tarbang itutidak haram dan tidak makruh jika dilakukan untukmenampakkan kegembiraan seperti pada acaraperkawinan, sunatan, atau hari raya walaupun tarbangyang digunakan menggunakan giring-giring; (5)pernyataan Imam Ibnu Hajar al-Haytami dalam KitabFatawa al-Kubra yang menyebutkan bahwa di dalamSunan al-Tirmidzi dan Sunan Ibnu Majah terdapat hadisriwayat Aisyah yang berbunyi:

Hadis ini mengisyaratkan boleh memukul tarbangdalam masjid karena adanya pelaksanaan nikah itu didalamnya; dan (6) Pernyataan al-Muhallab yang pemberisyarah kitab al-Bukhari: Masjid itu merupakan tempatmelaksanakan urusan jamaah muslimin, karena itu apasaja yang berkaitan dengan pekerjaan-pekerjaan yangmenghimpunkan manfaat agama dan ahlinya maka halitu boleh (dilakukan) dalam masjid.92 Dari semuaargumen ini, melalui qiyas terhadap berbagai peristiwayang ada dan prinsip penggunaan masjid yangdikemukakan oleh al-Muhallab, Munawwar menegaskanbahwa memukul tarbang itu boleh dilakukan di dalammasjid.

92 Munawwar bin Ahmad Ghazali, Majmu, (Martapura: Majlis Taklim MushallaRawdahtul Anwar, t.th.), h. 32-40.


107

E. Model Fatawa: Kumpulan FatwaPemikiran fiqih tentang berbagai masalah kehidupan

muncul pada tiga dekade terakhir abad ke-20 hingga awalabad ke-21. Munculnya model pemikiran fiqih seperti initidak lepas dari faktor media massa yang menyediakanruang dan program bagi masyarakat luas untukmengkonsultasikan berbagai masalah keagamaan melaluimedia massa. Media massa tersebut adalah RRIBanjarmasin, Radio Sabilal Muhtadin, dan TabloidSerambi Ummah. Ada sejumlah ulama terkenal diKalimantan Selatan yang mengisi program ini, diantaranya adalah Muhammad Asywadie Syukur (Mantanrektor IAIN Antasari dan ketua umum MUI ProvinsiKalimantan Selatan), Husin Naparin (Mantan Ketua MUIBanjarmasin dan ketua STIT al-Jami’), dan Ahmad Bakeri(penceramah kondang dan Pimpinan Ponpes al-Mursyidul Amin). Kumpulan jawaban dari ketiga ulamaini kemudian ada yang dibukukan, di antaranya adalahkumpulan jawaban (fatwa) Asywadie Syukur dan AhmadBakeri.

Kumpulan fatwa Asywadie Syukur yang disiarkanoleh RRI dibukukan oleh sejumlah kalangan, yaitu PPIK(Pusat Pengkajian Islam Kalimantan) dan Comdes (Cen-ter For Community Development Studies) Kalimantan.Kumpulan fatwa itu dibukukan menjadi tiga jilid denganjudul Konsultasi Masalah Hidup dan Kehidupan.93

Dalam menyampaikan fatwanya lewat AcaraKonsultasi Masalah Hidup dan Kehidupan di Radio RRINusantara III Banjarmasin, selain menggunakan perspektif

93 Lihat M. Asywadie Syukur, Konsultasi Masalah Hidup dan Kehidupan SeriPertama, Nasrullah, et.al. (eds.), (Banjarmasin: PPIK IAIN Antasari, 2002), danlihat pula M. Asywadie Syukur, Konsultasi Masalah Hidup dan Kehidupan(Tanya Jawab Seputar Hukum Perkawinan), Nahed Nuwairah (ed),(Banjarmasin: Comdes Kalimantan, 2010).

108


fiqih, Asywadie Syukur juga menggunakan pendekatandakwah sebagaimana disebutkannya dalam pengantarbuku kumpulan fatwanya:

Metode yang digunakan adalah metode dakwah,yaitu penulis berusaha meyakinkan, menyadarkan, danmembimbing. Kalau masalah yang ditanyakan mengarahkepada kemungkaran dan belum terjadi, penulis berusahamembangkitkan kesadaran terhadap keburukannya agarmasalah yang seperti itu tidak akan terjadi. Tetapi kalauyang ditanyakan itu sudah terjadi, penulis berusahamenyadarkan agar masalah itu jangan sampai terulanglagi.94

Dalam memaparkan isi fatwanya, Asywadie Syukurtidak hanya bergantung pada satu mazhab saja. Terkadangdalam beberapa kesempatan, Asywadie Syukurmengemukakan beberapa ragam pendapat dari beberapamazhab yang ada mulai dari pendapat kalangan ulamadari mazhab empat (Hanafi, Syafi’i, Maliki, dan Hanbali)hingga pada pendapat kalangan ulama mazhab Zhahiridan mazhab Syiah Imamiah. Kemampuannya dalammengupas berbagai pendapat mazhab menunjukkan akanpenguasaannya yang baik terhadap berbagai mazhab fiqihyang ada. Apalagi ia pernah menulis buku khusus tentangperbandingan mazhab yang beredar secara nasional.95

94 Lihat kata pengantar, Asywadie Syukur, Konsultasi Masalah Hidup danKehidupan Seri Pertama, (Banjarmasin: PPIK IAIN Antasari, 2002), h. iii.

95 Pada buku perbandingan mazhabnya, Asywadie menulis tentang konsep dasarperbandingan mazhab pada bab pertama dan kemudian pada bab-bab berikutnya,ia memberikan contoh beberapa kasus hukum dalam masalah ibadah yaitumasalah hukum beberapa macam benda, seputar masalah wudhu, seputarmasalah tayammum, dan seputar masalah salat. Lihat Asywadie Syukur,Perbandingan Mazhab, (Surabaya: Bina Ilmu, 1980), h. 1-229.


109

Agar tidak membingungkan pendengarnya(pembacanya), Aswadie dalam memaparkan pendapat-pendapat sejumlah mazhab fiqih menggunakan langkahberikut:

Apabila pertanyaan tersebut menyangkutpermasalahan yang telah disepakati para ulama tentangkebaikan atau keburukan suatu masalah, maka Asywadiememberikan jawaban dengan menyampaikan kesimpulanpara ulama tersebut. Akan tetapi, apabila pertanyaan-pertanyaan yang diajukan kepadanya menyangkutpermasalahan yang diperselisihkan (khilafiyah) oleh paraulama, maka dalam hal ini Asywadie berupayamenyampaikan informasi mengenai pendapat-pendapatserta dalil setiap pendapat tersebut tanpa memberikankesimpulan akhir sehingga penanya atau pendengardapat memilih sendiri pendapat yang lebih kuat menurutmereka.96

Ciri khas lainnya dari Asywadie Syukur dalammengemukakan pendapatnya adalah dia jarang sekalimenyebut sumber-sumber yang menjadi acuan ataurujukannya dalam menetapkan hukum suatu masalah.Dari sekian banyak masalah yang dijawabnya, hanyabeberapa pembahasan masalah hukum saja diamenyebutkan sumber rujukannya. Beberapa sumber ataukitab rujukan yang dia gunakan jelas menunjukkan bahwadia tidak hanya menggunakan kitab-kitab Syafi’iyyahseperti al-Wajiz (al-Ghazali), Syarh Minhaj al-Thalibin(al-Sayuti), Shirath al-Mustaqim (al-Raniri), Sabil al-Muhtadin, Kitab al-Nikah (keduanya karya al-Banjari)dan I’anah al-Thalibin (Sayyid Bakri Syaththa), dia jugamenggunakan sejumlah kitab fiqih yang ditulis oleh ulamaMesir dan Timur Tengah lainnya yang tidak jarangmerupakan kitab fiqih komparatif (fiqih muqarin) seperti

96 Bayani Dahlan dkk, H.M. Asywadie Syukur (Ulama Kampus dan UlamaPembangunan), (Banjarmasin: Antasari Press, 2007), h. 121.

110


Fiqh al-Sunnah (Sayyid Sabiq), al-Fiqh ala Madzahibal-Arba’ah (Abdul Wahhab Khallaf) dan al-Halal wa al-Haram (Yusuf al-Qardhawi).97 Penggunaan kitab-kitabtulisan ulama Mesir bukanlah hal yang aneh, karena iaadalah alumni al-Azhar Mesir. Di samping itu ia jugamenggunakan Buku Kompilasi Hukum Islam yang berlakudi Indonesia terutama dalam masalah-masalah seputarhukum perkawinan.

Keragaman rujukan dan pendapat mazhab yangdikemukakan Asywadie Syukur tentu menimbulkankonsekuensi. Konsekuensi itu adalah pendapat atau fatwayang dikemukakannya dalam masalah tertentu bisa tidaksejalan dengan pendapat ulama Banjar lainnya yanghanya menggunakan perspektif mazhab Syafi’i dalammenjawab masalah hukum.

Kumpulan fatwa berikutnya yang dibukukan adalahkumpulan fatwa Ahmad Bakeri yang berasal dari KolomMudzakarah Banjarmasin Post dan Tabloid SerambiUmmah dari tahun 1998-2003 dengan judul IbanatulAhkam oleh penerbit Grafika Wangi Kalimantan.Kumpulan fatwa Ahmad Bakeri yang dibukukan inimeliputi masalah-masalah fiqih, akidah dan tasawuf/akhlak, namun bagian terbesar dari isinya adalahmasalah-masalah fiqih.

97 Rujukan Asywadie selain yang telah disebutkan di atas di antaranya adalah al-Muhalla (Ibnu Khazmin), Tafsir al-Manar (Muhammad Abduh), Majmu’ al-Zawa‘id (al-Haitsamiy), Madarik al-Maram (Ibnu Hazmin), Dala‘il al-Musafir(Ahmad Bek Husain), Tafsir al-Ahkam (‘Ali Sais), Jawab al-Syafi fi Ibahah al-Tashwir al-Futugrafi, Nayl al-Awthar (al-Sawkaniy), Kitab Masa‘il (Harb al-Kirmaniy), Ahkam al-Marjan fi Ahkam al-Jan (Badaruddin), al-Ahwadzi fi Syarhal-Turmudzi (Abu Bakar ibn Arabiy), Tafsir Ibnu Katsir, Fath al-Bari (al-‘Asqalaniy), Minhaj al-‘Abidin (al-Ghazaliy), dan masih banyak lagi.


111

Kumpulan fatwa Ahmad Bakeri dalam IbanatulAhkam mencerminkan dan merepresentasikan pemikiranfiqih kalangan Islam tradisional yang menjadi mainstreampemikiran fiqih di kalangan masyarakat Banjar. Secarakeseluruhan pemikiran fiqih Ahmad Bakeri didasarkanpada mazhab Syafi’i. Ini terlihat dari sejumlah rujukanyang menjadi referensi Ahmad Bakeri dalam memberikanfatwanya. Hampir semua referensinya (kalau tidak semua)menggunakan kitab-kitab fiqih Syafi’iyyah. Kitabrujukannya mencapai bahkan melebihi jumlah angkadelapan puluh kitab. Kitab-kitab fiqih besar Syafi’iyyahyang digunakan di antaranya adalah Hasyiyah al-Bajuri,al-Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab, al-Umm, Nihayah al-Zayn, I’anah al-Thalibin, Minhaj al-Thalibin, Sabil al-Muhtadin, Syarah Sittin, al-Tahrir, al-Bughyah al-Mustarsyidin, Fath al-Qarib, Fath al-Mu’in, al-Mahalli,dan Nihayah al-Muhtaj.98 Semua kitab ini merupakanreferensi intelektual yang sudah digunakan pada akhir abadke-19 di kalangan ulama Banjar dan sebagiannya telahdigunakan al-Banjari dalam menulis Sabil al-Muhtadin.Dengan demikian, referensi Ahmad Bakeri hanyalahkesinambungan dari tradisi fiqih yang sudah mapan danmenjadi arus utama dalam dinamika pemikiran fiqih diKalimantan Selatan.

Sebenarnya masih ada beberapa ulama lagi yangpernah menyampaikan fatwanya di media massa (radiodan koran atau tabloid) seperti Husin Nafarin dan AdenaniIskandar. Namun kumpulan fatwa mereka tampaknyabelum dibukukan.

98 Lihat jumlah daftar pustaka yang menjadi referensi Ibanatul Ahkam. AhmadBakeri, Ibanatul Ahkam Kumpulan Mudzakarah, (Banjarmasin: Grafika Wangi,2003). Lihat daftar pustaka.

112


113

Dinamika dan Tipologi Pemikiran Tasawuf

Bab IVDINAMIKA DAN TIPOLOGI PEMIKIRAN

TASAWUF

Dari sekian banyak karya intelektual di bidangkeislaman yang dihasilkan oleh ulama sejak abad ke-18hingga abad ke-19 dan akademisi muslim pada abad ke-20 di Kalimantan Selatan, bidang tasawuf merupakansalah satu disiplin keislaman yang mendapat perhatianbesar dari sejumlah karya intelektual itu. Pemikiran-pemikiran tasawuf yang terkandung di dalamnyasetidaknya dapat dikelompokkan dalam tiga modelpemikiran, yaitu pemikiran tasawuf falsafi, rekonsiliasi(neosufisme), dan tasawuf sunniy murni (akhlaqi-‘amali).Model pemikiran tasawuf falsafi lebih menonjolkansufisme pada sisi teoritik-filosofiknya. Neosufisme lebihmenonjolkan sisi rekonsiliasi antara sisi akhlaqi-‘amali dannazhari-falsafi. Biasanya Model neosufisme menempatkansufisme sunniy (biasanya diwakili oleh sufisme al-Ghazalidan al-Haddad) dipermukaan sementara sufisme falsafi(biasanya diwakili oleh sufisme Ibnu Arabi) ditempatkan‘di dalam’ (tersembunyi). Model pemikiran sunniy murni(akhlaqi-amali) sangat menekankan sufisme yang ‘bebas’dari unsur sufisme falsafi yang teoritik-filosofik yangdianggap berasal dari unsur luar Islam dan mendasarkanajarannya kepada Alquran dan sunnah. Bahkan, modelketiga ini memiliki tendensi yang kuat bersifat kritis dananti pada sufisme falsafi.

113

114


Paparan mengenai ketiga model pemikiran tasawufyang berkembang di kalangan elite muslim Banjar (ulamadan akademisi) akan dikemukakan pada bab ini. Bagian-bagian selanjutnya dari bab ini akan membahas satupersatu ketiga trend pemikiran ini.

A. Model Pemikiran Tasawuf FalsafiPemikiran tasawuf di Kalimantan Selatan jika dirunut

ke belakang terlihat bahwa pemikiran dan ajaran tasawufyang pertama kali berkembang pesat adalah pemikirantasawuf nazhari/falsafi. Perkembangan pemikirantasawuf falsafi ini secara umum mengikuti trendpemikiran tasawuf di Nusantara pada saat itu. Awal abadke-17 merupakan masa di mana pengaruh tasawufnazhari-falsafi sangat kuat di Nusantara yang kemudiandisusul dengan kompetisi antara tasawuf falsafi danneosufisme pada pertengahan abad ke-17. Ini terlihat dariberkembangnya ajaran tasawuf Hamzah Fansuri danSyamsuddin al-Sumantrani yang berfaham tasawuf falsafidan disusul dengan kritik tajam terhadap ajaran itu yangdisampaikan oleh al-Raniri yang memiliki orientasi yangcukup kuat terhadap syariat. Perkembangan inimempengaruhi wacana sufistik yang berkembang diNusantara termasuk kawasan Kalimantan Selatan yangwaktu itu di bawah kekuasaan Kerajaan Banjar. Buktipengaruh itu adalah adanya seorang sufi Banjar abad ke-17 yang menulis tentang Hikayat Nur Muhammad yangkemudian dipersembahkan pada ratu Aceh dantersebarnya pula karya-karya intelektual ulama Aceh baikHamzah Fansuri maupun al-Raniri.

115


1. Kitab Barencong dan Fath al-RahmanAdanya pengaruh baik dari Hamzah Fansuri dan

Syamsuddin al-Sumatrani yang mengusung tasawuffalsafi maupun para penentangnya, al-Raniri dan al-Sinkili, yang mengusung neosufisme, dapat dibuktikandengan ditemukannya manuskrip-manuskrip karyaulama ini di Kalimantan Selatan. Uniknya, karya HamzahFansuri, Syamsuddin Sumatrani dan penentangnya al-Raniri dan al-Sinkili ditemukan dalam kumpulanmanuskrip yang disatukan dan dinamai sebagai Sari KitabBarencong. Ini dapat dimaknai bahwa masyarakat Banjarmengenal dan mengetahui ajaran tasawuf falsafi HamzahFansuri dan sekaligus juga mengetahui pemikiran parapenentangnya.

Kumpulan manuskrip ini memunculkan spekulasibahwa Kitab Barencong sebenarnya dapat dimaknaisebagai kitab yang berasal dari tanah Rencong (Aceh) ataukitab yang berisi ajaran-ajaran keislaman yang berasaldari tanah Rencong. Cerita yang beredar di masyarakatmenyebutkan bahwa kitab itu berisi masalah syariat danhakikat. Bisa jadi itu dapat dimaknai bahwa kitabBarencong adalah kumpulan risalah yang berisi masalahfiqih dan tasawuf yang ditulis oleh beberapa orang. Kalaumelihat kasus di atas, bisa diduga bahwa kitab Barencongsebenarnya adalah kumpulan tulisan dari dua kelompokyang berseberangan, yaitu antara Hamzah Fansuri danSyamsuddin al-Sumatrani yang mengajarkan tasawuffalsafi di satu pihak dan di pihak lain adalah al-Raniri danal-Sinkili sebagai oposisi yang mewakili neosufisme.Risalah-risalah tasawuf falsafi ditulis oleh Hamzah danSyamsuddin al-Sumatrani sementara masalah-masalahtasawuf yang memiliki orientasi syariat atau fiqih ditulisoleh al-Raniri dan al-Sinkili. Tentu menjadi problematisjika dua kubu yang berlawanan ini karya-karyanya

116


disatukan dalam satu bundelan. Kemungkinan kondisiinilah yang menyebabkan kitab kumpulan risalah ini sulitdimengerti oleh orang awam sehingga disembunyikandari mereka. Apalagi, di sana terdapat karya-karya tasawuffalsafi dari Hamzah Fanzuri dan Syamsuddin al-Sumatraniyang sulit dipahami.

Menjelang akhir abad ke-18, pengaruh pemikiran danajaran tasawuf nazhari/falsafi di kalangan masyarakatBanjar masih kuat meskipun Muhammad Arsyad al-Banjari telah hadir memberikan keseimbangan antaraaspek syariah dan sufisme. Cerita rakyat tentang DatuAbulung (Abdul Hamid Abulung) yang disebut memilikiajaran wujudiyah menunjukkan masih adanya ajarantasawuf falsafi yang masih kuat di kalangan masyarakatBanjar pada waktu itu. Sosok Datu Abulung yangkontroversial dan misterius termasuk keberadaankaryanya yang masih tidak dapat dipastikan kebenarannya1

sering digambarkan sebagai lawan dari al-Banjari.

Era Abulung dapat ditandai sebagai akhir daridominasi tasawuf falsafi di Kalimantan Selatan. Ini terjadikarena pada masa al-Banjari dan masa berikutnya (abadke-19) neosufisme yang ditandai dengan menguatnyaortodoksi yang diusung oleh al-Banjari telah menjadi arusyang dominan dan mendapat dukungan penguasa.Walaupun begitu, ajaran tasawuf falsafi yang telahmendapat saingan dengan berkembangnya neosufismemasih tetap bertahan dan tidak kehilangan pengaruhnya

1 Di kalangan pengagum atau ‘pengikut’ Datu Abulung terdapat satu risalah yangdiklaim sebagai karya Datu Abulung yang berjudul Risalah Tasawuf (dua jilid).Risalah ini dinukil oleh Zaini Muhdar Sungai Batang dalam dua tahap. Tahappertama tahun 1974/1975 (jilid I) dan tahap kedua tahun 1986 (jilid II). Ajarantasawuf yang terkandung dalam risalah ini dinukil oleh Zaini Muhdar melaluimimpi dengan Datu Abulung. Lihat: Bayani Dahlan (ed.), Ulama Banjar danKarya-karyanya, (Banjarmasin: Antasari Press, 2009), h. 189-191.

117


sama sekali. Ajaran tasawuf ini tetap berkembang seiringdengan berkembangnya neosufisme yang lebih bercorakGhazalian pada sisi luarnya. Trend yang ada menunjukkanbahwa terdapat upaya untuk melakukan rekonsiliasiantara sufisme al-Ghazali dan sufisme Ibnu Arabi (falsafi)dan meningkatkan ortodoksi. Trend ini dapat dilihat padabeberapa risalah atau kitab tasawuf yang berkembangpada akhir abad ke-18, yaitu kitab al-Durr al-Nafis karyaMuhammad Nafis al-Banjari dan Risalah Fath al-Rahman bi Syarh Risalah Wali Ruslan karya Zakariyaal-Anshari yang diterjemahkan oleh al-Banjari.2

Risalah Fath al-Rahman ini sendiri merupakan ajarantasawuf yang lebih menekankan aspek tauhid sufistik(tauhid af’al, sifat dan zat) untuk menghindarkan seseorangdari syirik khafi. Kitab ini juga berisi ajaran yangmenekankan tentang maqam fana‘ (fana‘ fi al-af’al, fana‘fi al-shifat, fana‘ fi al-dzat, fana‘ bi Allah, fana‘ fi Allah,dan fana‘ li Allah). Walaupun tasawuf ini tergolongtasawuf nazhari/falsafi, namun tidak termasuk ajaranwahdah al-wujud. Sebab selain menekankan pada tauhidsufistik dan maqam fana‘, risalah ini juga mengajarkanbahwa ketercapaian seseorang sufi berawal darimukasyafah hingga musyahadah. Artinya ajaran risalahini adalah model pemikiran tasawuf syuhudiyyah atauwahdah al-syuhud.

2 Risalah ini diterbitkan oleh toko Buku Hasanu Banjarmasin pada tahun 1985 M(cetakan kedua). Teks yang diterbitkan ini berasal dari salinan salah seorangcucunya yang bernama Muhammad Sa’id bin Mufti Ahmad bin Syekh MuhammadArsyad al-Banjari. Untuk ulasan mengenai isi ringkas risalah ini dapat dilihatpada Bayani Dahlan (ed’), ibid, h. 177-179. Muhammad Asywadie kemudianmenyalin teks risalah ini ke dalam bahasa Indonesia dengan huruf latin. Lihat:M. Asywadie Syukur, Pemikiran-Pemikiran Syeh Muhammad Arsyad dalamBidang Tauhid dan Tasawuf, (Banjarmasin: Comdes Kalimantan, 2009), h. 165-211.

118


2. Kontroversi Ajaran al-Durr al-NafisAjaran tasawuf berikutnya yang diproduksi oleh

ulama Banjar adalah pemikiran tasawuf modelMuhammad Nafis al-Banjari yang terdapat dalamkaryanya, al-Durr al-Nafis. Kitab ini ditulis pada tahun1200 H (sekitar 1785/1786 M) di Mekkah. Tidak diketahuikapan persisnya kitab ini menjadi referensi intelektualmasyarakat Banjar karena waktu kepulangan Nafis al-Banjari ke Kerajaan Banjar tidak diketahui dengan pasti.Demikian juga tidak diketahui kapan ia mengajarkankaryanya ini pada masyarakat Banjar. Demikian juga tidakditemui informasi mengenai adanya polemik, kontroversidan pengharaman ajaran yang dibawa oleh Nafis al-Banjaripada masa al-Banjari sebagaimana ajaran Datu Abulung.Demikian juga pada awal abad ke-19 tidak ditemui adanyakontroversi tentang ajarannya. Pertanyaannya adalahapakah ajaran tasawuf Muhammad Nafis dalam al-Durral-Nafis termasuk ajaran wujudiyyah muwahhid atauajaran wujudiyyah mulhid yang ditentang al-Banjari?

Wujudiyyah mulhid yang dinilai kafir dan zindiq olehal-Banjari adalah ajaran wujudiyyah yang hanyamengakui satu realitas, yakni wujud Allah semata,sementara wujud manusia dan alam adalah wujud Allahjuga. Mereka yang beritikad mulhid ini beritikad bahwarealitas Allah Taala tidak mawjud melainkan di dalamkandungan wujud sekalian makhluk. Ini berarti realitaswujud Allah adalah wujud segala makhluk. Merekamenyatakan bahwa diri mereka tidak mawjud, yangmawjud hanya Allah. Karena itulah mereka memaknailailahaillallah dengan “tiada wujudku hanya wujud Al-lah”. Mereka juga menyatakan bahwa mereka sejenis dansewujud dengan Allah.3

119


Al-Banjari memberikan sedikit penjelasan mengenaiajaran wujudiyyah mulhid sebagaimana dikemukakan diatas, sayangnya dia tidak menjelaskan isi ajaranwujudiyyah muwahhid. Untuk mengetahui ajaranwujudiyyah muwahhid, penjelasan al-Raniri tentang halini dapat dijadikan dasar. Sebab, kemungkinan besarpembagian ajaran wujudiyyah muwahhid dan mulhidtampaknya diambil al-Banjari dari al-Raniri. Dalam salahsatu karya polemisnya, Ma‘ al-Hayah li Ahl al-Mamat,al-Raniri menggunakan istilah sufi al-muwahhid danwujudiyyah mulhid.4

Penjelasan al-Banjari tentang wujudiyyah mulhididentik dengan penjelasan al-Raniri. Ungkapan atauuraian al-Raniri menunjukkan kemiripan. Misalnya, salahsatu penjelasan al-Raniri mengenai itikad wujudiyyahmulhid berikut: “… Kata wujudiyyah yang dhalalah,katanya bahwa wujud kita dan wujud semesta alamsekalian itu wujud Allah dan wujud Allah itu wujud kitadan wujud semesta sekalian alam.”5 Di tempat lain al-Raniri menyatakan: “Hai yang amat ajib! Tetapi racun(yang) diracanakan (diracunkan?) oleh kaum wujudiyyahakan makna lailahaillallah katanya: ‘tiada ada wujudkuhanya wujud Allah yang mutlak wujudku’”.6

Di tempat lain, al-Raniri menjelaskan tentang ahl al-wahdah yang itikadnya termasuk kategori sufi ahl Allah,yaitu mereka yang beritikad bahwa wujud itu terbagi dua,yaitu wujud hakiki dan wujud khayali. Wujud hakiki ituadalah wujud Allah yang mutlak sedang wujud khayali

3 Muhammad Arsyad al-Banjari, Tuhfah al-Raghibin, (Martapura: Yapida, 2005),h. 34-35.

4 Lihat pembagian ini pada transkripsi karya al-Raniri pada Ahmad Daudy, SyeikhNuruddin Ar-Raniry, (Jakarta: Bulan Bintang, 1986), h. 43.

5 Ibid., h. 44.6 Ibid., h. 69.

120


adalah wujud segala alam. Wujud Allah tidak terlihatsementara wujud alam terlihat walaupun tidak memilikiwujud. Wujud sekalian alam (yang terlihat itu) seperti rupakhayali yang terlihat di cermin, tidak memiliki wujudhakiki melainkan wujud khayali atau bayang-bayang. Inilahmenurut al-Raniri itikad sufi yang termasuk kategori ahlAllah.7

Pernyataan al-Raniri mengenai itikad sufi Ahl Allahmemiliki kemiripan dengan beberapa ajaran tasawufMuhammad Nafis al-Banjari. Misalnya: wujud segala yanglain dari segala makhluk itu menempati tiada, karenawujud yang lain daripada Allah taala itu qa‘im ia denganwujud Allah Ta‘ala tiada qa‘im dengan sendirinya tetapiwujud yang lain daripada Allah Ta‘ala itu khayal artinyamenempati akan yang ma’dum pada tempat yang mawjuddan wahm artinya sangka dan batil jua dengan dinisbahkankepada wujud Allah Ta’ala.8 Di tempat lain, Nafis al-Banjari menjelaskan, “wujud segala sesuatu itu dengandinisbahkan kepada wujud Allah Ta’ala yang hakiki itukhayal dan waham dan majaz jua, karena wujudnya antaradua ‘adam.9 Dengan demikian, ajaran Nafis al-Banjarimirip dengan ajaran sufi ahl Allah yang disebutkan olehal-Raniri dan tidak mirip dengan ajaran wujudiyyahmulhid yang ditentang al-Raniri.

Dengan demikian, jika al-Banjari mengikuti al-Raniri,maka tentu dia juga tidak menolak ajaran tasawuf Nafisal-Banjari karena tidak sama dengan ajaran wujudiyyahmulhid yang ditentangnya. Bahkan sangat mungkin, bahwatasawuf yang diajarkan Nafis al-Banjari adalah termasukwujudiyyah muwahhid.7 Ibid., h. 50.8 Muhammad Nafis, “al-Durr al-Nafis”, alih tulisan (Melayu ke Latin) oleh Tim

Sahabat, dalam Tim Sahabat, Manakib Syekh Muhammad Nafis al-Banjari danAjarannya, (Kandangan: Toko Sahanat, 2003), h. 115.

9 Ibid., h. 118.

121


Fakta bahwa kitab al-Durr al-Nafis masih dipelajaripada awal abad ke-20 hingga sekarang di sejumlahpengajian tasawuf tertentu menunjukkan bahwa ajarantasawuf ini telah diterima oleh sebagian masyarakatBanjar. Namun perlu pula dicatat bahwa meskipun kitabini terus mampu bertahan, namun pada abad ke-20 kritikterhadap kitab ini terus bermunculan. Pada era 1930-anhingga dekade 1960-an, penentang kitab ini di antaranyamuncul dari dua ulama yang berpengaruh, yaituMuhammad Khalid Tangga Ulin dan Tuan Guru SaberanKacil Pasar Lama. Keduanya menilai bahwa kitab inimengandung kesalahan dan bisa menyesatkan. Padadekade 1980-an, salah seorang ulama penentangnya, yaituTuan Guru Djanawi, memasukkan kitab ini sebagai ajarantasawuf wahdah al-wujud yang tidak sejalan dengantasawuf Ahlussunnah Waljamaah.10 Demikian juga LailyMansur menilai bahwa ajaran tasawuf al-Durr al-Nafisdipengaruhi oleh ajaran tasawuf wahdah al-wujud danbukan termasuk tasawuf sunniy.11

Menurut Tuan Guru Djanawi ada beberapa dampaknegatif yang muncul terhadap orang yang mempelajarikitab ini, yaitu: (1) meninggalkan kehidupan duniawi; (2)meninggalkan ibadah karena merasa belum terbukamemperbuatnya; (3) tidak menyesali kesalahan karenakufur dan maksiat itu pada hakikatnya berasal dari Allah;(4) dapat membuat orang berani berbuat maksiat; (5)membuat orang berpandangan bahwa semua benda ituTuhan; dan (6) berpandangan bahwa Nur Muhammaditu menyatu dengan tubuh manusia.12

10 Lihat Dahlan (ed), Ulama Banjar, h. 199 dan 203.11 M. Laily Mansur, Kitab Addurrun Nafis Tinjauan atas Suatu Ajaran Tasawuf,

(Banjarmasin: Hasanu, 1982), h. 61.12 Dahlan, Ulama Banjar, h. 203-204.

122


Puncaknya, pada tahun 2010, sejumlah ulama dibawah naungan Majelis Ulama Indonesia Hulu SungaiUtara mengeluarkan pernyataan atau pandangan bahwakitab ini tidak sesuai dengan faham AhlussunnahWaljamaah sehingga dilarang mempelajari danmengajarkannya. Menurut mereka, meyakini isinya akanmembawa kesesatan dan kekafiran.13 Alasan MUI HuluSungai Utara berpandangan seperti itu didasarkan padahasil telaah bahwa kitab ini mengandung ajaranJabariyah, wahdah al-wujud, hulul, dan filsafat yang sesat.Di dalamnya juga terdapat ta’arudh (kontradiksi) dankhatha‘ (kesalahan) yang tidak dapat dita‘wilkan.14

Ada beberapa bukti yang dikemukakan oleh kalanganMUI Hulu Sungai Utara tentang ‘kesalahan’ isi kitab al-Durr al-Nafis, yaitu:15

• Mengandung ajaran Jabariyyah

Pernyataan dalam al-Durr al-Nafis yang menjadi buktiadalah: Syirik yang tersembunyi yaitu membangsakansegala perbuatan yang terbit dari makhluk itu kepadamakhluk jua tiada kepada Allah Ta‘ala. Karenahakikatnya segala perbuatan itu sekaliannya terbitdaripada Allah Ta‘ala jua dan adalah segala makhlukitu seolah-olah alat perbuatan Allah Taala jua …(al-Durr al-Nafis, h. 3)

13 Kesimpulan pandangan Majelis Ulama Indoensia Hulu Sungai Utara tentangKitab “ad-Durrun Nafis” karangan Syeikh Muhammad Nafis bin Idris al-Banjari,06 Juli 2010. h. 1

14 Ibid.15 Di sini beberapa pernyataan al-Durr al-Nafis yang dikutip MUI HSU tidak ditulis

lengkap dan tinjauan umum dari MUI HSU tidak dimuat di sini. Untuk melihatfakta kesalahan yang terdapat dalam kitab al-Durr al-Nafis dan tinjauan umumMUI HSU secara lengkap dapat dibaca pada halaman 1 sampai 9. Ibid., h. 1-9.

123


Pernyataan berikutnya adalah: …segala perbuatanterbit ia daripada Allah dan membangsakan kepada yanglain daripada Allah Ta‘ala itu majazi jua tiada padahakikatnya karena pada hakikatnya sekaliannyaperbuatan itu daripada Allah Ta‘ala jua … (al-Durr al-Nafis h. 4).

• Mengandung ajaran Wahdah al-Wujud

Berikut ini beberapa pernyataan dalam al-Durr al-Nafis yang dijadikan bukti, yaitu: (1) yaitu dipandangdengan mata kepala dan dengan mata hati bahwasanyatiada yang mawjud di dalam mawjud ini hanya AllahTa’ala jua (al-Durr al-Nafis h. 8); (2) tiada yangmawjud itu pada hakikatnya Allah Ta‘ala sendirinyajua (al-Durr al-Nafis h. 8); (3) niscaya melihat ia akansegala akwan ini sekaliannya diri hak Allah Ta’ala (al-Durr al-Nafis h. 9); (4) dan wujud segala alam inihanya khayali dan waham jua (al-Durr al-Nafis h. 13).

• Mengandung ajaran hulul.

Faktanya adalah pernyataan dalam al-Durr al-Nafis,yaitu: … segala makhluk itu yaitu mazhar-nya sifat Al-lah Ta‘ala jua (maka apabila) tahqiq-lah memandangmudengan yang demikian itu niscaya fana‘-lah segala sifatmakhluk itu di dalam sifat Allah Ta’ala yakni tiadamendengar ia melainkan dengan pendengar Allah dantiada melihat ia melainkan dengan penglihatan Allahdan tiada tahu ia melainkan dengan tahu Allah Ta‘aladan tiada ia hidup melainkan dengan hayat Allah dantiada berkata-kata ia melainkan dengan kalam AllahTa’ala jua hingga yang lain daripada segala sifat-Nyasekaliannya itu dengan sifat Allah Ta’ala jua… (al-Durral-Nafis h. 10, teks diubah dari Arab-Melayu ke Latin)

124


• Filsafat yang sesat

Fakta yang dikemukakan MUI HSU bahwa kitab inimengandung ajaran filsafat yang sesat adalah (1) sabdaNabi saw. (yang terdapat dalam kitab itu): Anaminallah walmu‘min minniy artinya aku daripada Al-lah Ta’ala dan segala mukmin itu daripadaku; (2)Hadis: Ya Jabir innallaha khalaqa qabla asy-ya‘anura nabiyyika min nurih. Artinya hai Jabirbahwasanya Allah Ta‘ala telah menjadikan ia dahuludaripada segala asy-ya‘ itu akan nur Nabimu yaitudijadikan ia daripada zat-Nya … (al-Durr al-Nafis h.22 teks diubah ke Latin).

Ajaran-ajaran dan hadis nur yang terkandung dalamal-Durr al-Nafis mengandung ajaran sufi dan filsafat yangsesat dan tidak sesuai dengan itikad AhlussunnahWaljamaah. Atas dasar pandangan ini, MUI HSUmelarang umat Islam mempelajari kitab ini danmenganjurkan untuk mengkaji kitab tasawuf yangmu’tabar dan mu’tamad seperti Maraqi al-‘Ubudiyyah,Risalah Mu’awanah, Kifayat al-Atqiya, Minhaj al-Abidin, Ihya` ‘Ulum al-Din, dan Penawar Bagi Hati.16

Selain mendapat penentangan dan penolakan, kitabal-Durr al-Nafis juga mendapat pembelaan dari sejumlahpengkajinya. Misalnya, Hawash Abdullah (pakar mengenaiulama-ulama besar Asia Tenggara), walaupun bukan orangBanjar, dia termasuk pembela kitab ini, ia menegaskan:

Jika terdapat seseorang yang bertentangan dengankeadaan Islam yang sebenarnya dan dia mempelajarisuatu kitab shufi maka kesalahan atau kesesatan ituadalah pribadi orangnya bukan kitabnya. Hal ini mungkinsaja terjadi karena kurang pahamnya dengan sesuatuilmu yang dipelajarinya. Jadi tegasnya bahwa kitabAddurrn nafis tidak dapat dikatakan menyesatkan karena

16 Ibid., h. 9.

125


dia telah dipelajari oleh para ulama Nusantara sejakberedarnya (sesudah dikarangnya tahun 1200 H) hinggasekarang. Setahu saya belum seorang pun ulama sufiyang mengatakan bahwa kitab itu tidak berdasarkan al-Qur’an dan Hadits. Cuma saja dari segi penafsiran tentusaja terjadi perbedaan karena tafsiran menurut shufiseringkali berlainan dengan tafsiran secara zhahiri. Hallain juga kitab Ad Durrun Nafis telah menuqil perkataan-perkataan ulama shufi yang mu’tabar seumpamaperkataan Syeikh Muhyiddin Ibnu al-Arabi, Imam al-Ghazali dan lain-lainnya.17

Pernyataan yang hampir serupa juga dikemukakanoleh peneliti kitab ini pada tingkat strata tiga (doktor),yaitu Ahmadi Isa. Ia menyarankan agar tidak tergesa-gesamenyalahkan suatu ajaran sebelum meneliti bagaimanaajaran itu sebenarnya. Orang yang mempelajari suatukitab kemudian melakukan perbuatan salah, belum tentudisebabkan oleh kitab itu tetapi bisa jadi disebabkankesalahan orang yang mempelajarinya yang kurangmemahami ajaran yang dipelajarinya.18

Pembelaan terhadap ajaran tasawuf al-Durr al-Nafisjuga dikemukakan oleh Haderanie, pengalihbahasa danpemberi catatan terhadap kitab al-Durr al-Nafis. Haderanimemperingatkan bahwa kitab ini adalah kitab yang padatisinya. Karena kepadatannya itulah yang terkadangmenimbulkan kesalahpahaman. Akibat yang lebih buruklagi adalah timbulnya salah itikad (salah kaih) danmunculnya prasangka buruk terhadap pengarang kitabini dan memberinya label yang mengerikan: “sesat danmenyesatkan”.19

17 Hawash Abdullah, Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-tokohnya diNusantara, (Surabaya: Al Ikhlas, 1980), h. 111.

18 Dikutip dari Dahlan (ed.), Ulama Banjar, h. 204.19 Haderanie H.N., Ilmu Ketuhanan Permata yang Indah (Ad Durrunnafis),

(Surabaya: CV Amin, t.th.), h. 42.

126


Haderanie menganjurkan bagi mereka yang inginmempelajari tasawuf seperti yang tercantum dalam kitabal-Durr al-Nafis untuk memenuhi beberapa syarat, yaitu:(1) jangan buruk sangka, (2) menerima dan mengakuibahwa ilmu tasawuf adalah salah satu cabang keilmuandalam Islam, (3) tetap berpegang kepada hukum syara(syariat), dan (4) rajin melakukan latihan-latihan.20

Hasil Penelitian Hadariansyah dalam bentuk Tesismenghasilkan kesimpulan bahwa tauhid yang ditampilkanoleh Syekh Nafis adalah tauhid versi sufi, yaitu tauhidyang lebih menekankan pada pandangan mata hati yangdalam istilah tasawuf disebut musyahadah dan syuhud.21

Menurutnya, tauhid yang dikemukakan Nafis meliputiempat aspek, yaitu: Pertama, tauhid al-af’al: hanya Al-lah satu-satunya sumber segala perbuatan. Selainnyahanyalah majazi, tidak hakiki. Puncak tujuan yang ingindicapai dalam tauhid al-af’al adalah wahdah al-af’al yaitukesatuan dalam keseluruhan perbuatan. Yang tampakoleh penyaksian mata hati hanya perbuatan Allah dansegala perbuatan makhluk menjadi fana‘ di bawahperbuatan Allah. Tauhid al-af’al ini menurutnya termasukkategori tauhid martabat muqarrabin dalam versi al-Ghazali.22

Kedua, Tauhid al-asma‘ yaitu penyaksian pandanganmata hati bahwa segala nama adalah nama Allah yangselain-Nya hanyalah mazhar nama Allah. Tujuanpuncaknya adalah wahdah al-asma‘, yakni seluruh nama-nama yang ada kesemuanya dalam penyaksian mata hatiadalah nama Allah. Tauhid al-asma‘ tidak terdapat dalamtauhid versi al-Ghazali.23

20 Ibid., h. 42-43.21 Hadariansyah AB., Hakikat Tauhid dalam Tasawuf Syeikh Muhammad Nafis

al-Banjari (Studi terhadap Kitab al-Durr al-Nafis), tesis, (Banda Aceh: ProgramPascasarjana IAIN Arraniry, 1993), h. 78.

22 Ibid., h. 79

127


Ketiga, Tauhid al-shifat adalah penyaksian denganmata hati bahwa segala sifat kesemuanya adalah sifat Al-lah, yang lain hanyalah mazhar sifat-sifat Allah. Puncaktujuannya adalah wahdah al-shifat yaitu kesatuankeseluruhan sifat yang bermakna bahwa seluruh sifatdalam penyaksian mata hati dilihat sebagai sifat Allah,sifat makhluk fana‘ dalam sifat Allah.24

Keempat, Tauhid al-dzat adalah penyaksian matahati bahwa mawjud (yang benar-benar ada) hanyalahAllah. Selainnya fana‘ di bawah zat Allah sehingga tidakada lagi yang tampak dalam mata hati selain zat Allah.Puncak yang ingin capai dari tauhid al-dzat adalahwahdah al-syuhud. Tauhid ini termasuk kategori tauhidmartabat shiddiqin dalam versi tauhid al-Ghazali.25

Menurut Hadariansyah, tauhid yang disodorkanNafis ini adalah tauhid yang dianut oleh orang-orangkhawwas dari kalangan sufi tertentu, yaitu mereka yangtelah memperoleh kasyf dari Tuhan yakni bagi merekayang telah terbuka hijab hingga dapat melihat hakikatsebenarnya yang hal ini tidak didapatkan oleh kalanganorang awam. Karena itu, menurutnya, tauhid versi Nafisini hanya layak disajikan untuk kalangan tertentu yangsudah memahami alam pikiran, ungkapan dan intuisikaum sufi. Ajaran Nafis tidak layak disajikan kepada orangawam terutama mereka yang belum mantap akidahnyadan masih minim pengetahuan tasawufnya.26

Zurkani Jahja, seorang guru besar Filsafat Islam,menurut cerita Ahmad Rafi’ie, pernah menengahiperselisihan hebat antara kalangan ulama tasawuf danulama tauhid di Amuntai pada dekade 1980-an mengenai

23 Ibid., h. 8024 Ibid., h. 80-8125 Ibid., h. 81-8226 Ibid., h. 82-83.

128


hakikat perbuatan manusia dalam kitab al-Durr al-Nafis.Berdasarkan kitab tersebut, ulama tasawuf mengatakanbahwa perbuatan bersifat majazi, sehingga manusia tidakberdaya dalam berbuat, sedang ulama tauhid berpendapatbahwa perbuatan manusia itu hakiki. Zurkani Jahjamencoba menengahi perbedaan itu dengan menyatakanbahwa antara tasawuf dan teologi memiliki metodologiyang berbeda. Tasawuf menggunakan zauq dalammenyingkap tabir-tabir, sedang tauhid lebih menggunakanakal. Karena itu, perbedaan metode tidak akan mampumenyelesaikan suatu persoalan, sehingga perdebatansemacam itu tidak perlu ada.27

Posisi kuat al-Durr al-Nafis juga didukung olehMuhammad Syukri Unus, ulama Martapura yangberpengaruh luas. Ulama ini pernah belajar kitab ini padaTuan Guru Ahmad Royani (ulama Martapura) dan atasanjuran Guru Ijai (Muhammad Zaini Ghani), Syukri Unusmembawa kitab al-Durr al-Nafis dan ‘Amal Ma’rifah keBangil untuk dibacakan dan ditashihkan oleh Guru Bangil(Muhammad Syarwani Abdan).28

Menurut Syukri Unus, kitab ini jangan diperdebatkanoleh ulama. Kitab ini, menurutnya, merupakan kitabtasawuf tingkat tinggi yang membicarakan hubungandengan Allah. Isinya adalah pengalaman dan perjalanansufi untuk muraqabah dan ber-musyahadah kepada-Nyasehingga bisa menjadi ‘Arif bi Allah. Namun dia jugamemperingatkan agar mereka yang mempelajarinyaharus memiliki guru pembimbing.29

27 "H.A. Rafi’ie: Dia Seorang Ghazalian Moderat” dalam Silaturrahmi MediaKomunikasi Alumni Fakultas Ushuluddin, Edisi No. 3 (Mei 2011), h. 11.

28 Lihat Gusti Wardiansyah, Biografi Singkat KH. Muhammad Syukri Unus danSejarah Majlis Ta’lim Sabilal Anwar Al-Mubarak, (Martapura: Majlis Ta’limSabilal Anwar Al-Mubarak, t.th.)., h. 26 dan 28.

29 Ibid., h. 112.

129


Asmaran As. mengemukakan adanya tiga kelompokyang memiliki sikap dan persepsi yang berbeda tentangkitab ini. Pertama, kelompok yang memandang bahwakitab al-Durr al-Nafis adalah kitab tasawuf yang tidakboleh diajarkan, karena dianggap banyak mengandungkesalahan, atau tidak sejalan dengan ajaran tasawufmazhab Ahlussunnah Waljamaah. Kedua, kelompok yangmelihat kitab al-Durr al-Nafis sebagai kitab tasawuf yangmengandung ajaran tinggi sebagaimana dikatakan olehpengarangnya sendiri bahwa ulama yang tinggipengetahuan agamanya sajalah yang dapat memahami isidan materi kitab tersebut, maka ia tidak boleh diajarkankepada sembarang orang. Orang-orang yang memenuhisyarat tertentu saja yang boleh membaca danmempelajarinya. Ketiga, kelompok yang memandangbahwa kitab ini memiliki kedudukan yang sama dengankitab tasawuf pada umumnya. Karena itu ia tidak bolehdirahasiakan, setiap muslim boleh mempelajari danmembacanya.30 Sementara Ahmadi Isa menyatakan bahwaal-Durr al-Nafis merupakan kitab tasawuf berisi ajarantauhid yang terjalin dengan ajaran tasawuf yang kadang-kadang terkesan sulit dan rumit kecuali bagi ulama yangrasikh.31

Dari beberapa pendapat di atas mengenai ajaran kitabal-Durr al-Nafis terlihat bahwa walaupun ada sekelompokulama yang menentangnya dan adapula yang menilainyasebagai kitab yang dapat dipelajari sebagaimanaumumnya kitab tasawuf yang lainnya, secara umum,ulama yang menerima ajaran al-Durr al-Nafis,mengelompokkannya sebagai kitab yang berisi ajaran

30 Ad-Durrun Nafis; Permata yang Indah, Republika, Edisi Ahad, 01 Nopember2009.

31 Dahlan, Ulama Banjar, h. 201.

130


sufisme dan tauhid tingkat tinggi. Kitab ini tidak cocokuntuk pemula dan hanya orang-orang yang memilikipengetahuan tasawuf yang memadai yang dapatmemahaminya dengan baik.

3. Ajaran ‘Amal Ma’rifah: Wujudi atauSyuhudi?

Kitab berikutnya yang banyak memiliki kesamaandengan kitab al-Durr al-Nafis adalah Risalah ‘AmalMa’rifah karya Abdurrahman Shiddiq al-Banjari.Meskipun tidak ditulis di wilayah Kalimantan Selatan,namun memiliki andil yang cukup besar dalammembentuk pemahaman sufisme masyarakat Banjarkarena kitab ini merupakan salah satu kitab tasawuf yangbanyak dipelajari oleh masyarakat Banjar hingga saat ini.Selain itu juga, kitab ini memiliki pengaruh kuatsebagaimana kitab al-Durr al-Nafis dan Fath al-Rahman(terjemah al-Banjari terhadap syarh Wali Ruslan).

Tidak seperti al-Durr al-Nafis, Risalah ‘AmalMa’rifah tidak banyak dipersoalkan. Padahal beberapabagian isinya sejalan dengan al-Durr al-Nafis. Memangada beberapa perbedaan isi antara al-Durr al-Nafis dan‘Amal Ma’rifah, di antaranya ‘Amal Ma’rifah tidakmemuat ajaran tentang Nur Muhammad dan martabattujuh secara eksplisit. Walaupun di bagian awal adamenyebut Nur Muhammad, namun dalam kontekspembicaraan ajaran tasawuf yang palsu. ‘Amal Ma’rifahhampir tidak menyebut nama Ibnu ‘Arabi dan kitab-kitabnya. Hanya sekali risalah ini menyebut nama IbnuArabi dalam konteks walayah. Yang disebut beberapa kalioleh ‘Amal Ma’rifah justru nama dan pernyataan AbuYazid al-Busthami.

Tidak dipungkiri, bahwa ‘Amal Ma’rifah termasukkelompok tasawuf falsafi walaupun barangkali tidak

131


termasuk kelompok wahdah al-wujud. Karena ajarantasawuf falsafi utama yang terdapat dalam kitab ini adalahajaran tentang fana` fi Allah dan Baqa` bi Allah. Maqamfana` fi Allah merupakan posisi dimana seseorang hambatenggelam dan hilang dalam ahadiyyah Allah karena padasaat itu dia hanya memandang wahdaniyyah af’al,asma`, sifat dan zat Allah, sementara hamba ‘hilang’dalam musyahadah-nya terhadap kefanaan atauketidakhakikian af’al, asma`, sifat dan wujudkemakhlukannya. Hamba hanya melihat af’al, asma`,sifat dan wujud yang ada sebagai majaz dan mazhhar Al-lah. Sementara maqam bi Allah merupakan kondisi danposisi spiritual di mana hamba ‘kekal’ dalam wahidiyyahAllah dan dikekalkan syuhud-nya dalam memandangahadiyyah Allah dan ‘kefanaan’ segala makhluk. Maqambaqa` menurut Abdurrahman Shiddiq terdiri dua kondisi:(1) syuhud al-katsrah fi al-wahdah, yakni memandangyang banyak di dalam yang satu, dan (2) syuhud al-wahdah fi al-katsrah, yakni memandang yang satu didalam yang banyak.32

Kondisi seperti ini menurut Abdurrahman Shiddiqmerupakan perkara dzawq dan maqam gaib yang dapatmenghilangkan akal dan kesadaran seseorang terhadapdiri dan lingkungannya. Kondisi seperti ini dapat membuatseseorang mengeluarkan perkataan yang tampakbertentangan dengan syariat. Jika ini terjadi, sangatrentan melahirkan tuduhan zindiq terhadap mereka yangberada pada maqam ini. Karena itu, menurutAbdurrahman Shiddiq, bagi mereka yang memperolehnyaharus menutupinya dan menyembunyikannya serta

32 ‘Abdurrahman Shiddiq al-Banjari, ‘Amal Ma’rifah Serta Taqrir, (Banjarmasin:Toko Buku Mawaddah, t.th.), h. 51-52.

132


haram menyatakannya pada orang lain yang bukanahlinya.33

Doktrin tasawuf yang terdapat dalam ‘Amal Ma’rifahyang ditulis oleh Abdurrahman Shiddiq, dinilai olehbeberapa kalangan sebagai doktrin tasawuf yang miripdengan sufisme Nafis al-Banjari. Namun, sejumlahkalangan barangkali lupa, bahwa salah satu kitab tasawufyang berkembang di kalangan keturunan Syekh Arsyadal-Banjari adalah Risalah Fath al-Rahman bi SyarhRisalah Wali Ruslan, risalah yang diterjemahkan oleh al-Banjari dan beredar di kalangan keturunannya. ‘AmalMa’rifah memiliki kemiripan dan kedekatan denganajaran Fath al-Rahman, yakni sama-sama mengajarkanmaqam fana` dan maqam baqa`. Keduanya sama-samatidak menyinggung tentang Nur Muhammad dan hampirtidak pernah menyebut Ibnu Arabi. Memang adaperbedaan pada kedua risalah ini mengenai klasifikasitauhid sufistiknya, pada ‘Amal Ma’rifah tauhid yang dapatmenghilangkan syirik khafi ada empat, yaitu tawhid al-af’al, tawhid al-asma`, tawhid al-shifat dan tawhid al-dzat, sementara pada Fath al-Rahman hanya ada tiga,tidak memuat tawhid asma`. Dalam hal ini, ‘AmalMa’rifah lebih dekat dengan al-Durr al-Nafis. Kesimpulanyang aman untuk diberikan adalah bahwa ‘Amal Ma’rifahdipengaruhi oleh Risalah Fath al-Rahman dan al-Durral-Nafis.

Di atas telah disebutkan bahwa ajaran tasawuf ‘AmalMa’rifah berbasis pada konsep fana`, baqa` dan syuhudi(wahdah al-syuhud), namun beberapa peneliti pada akhirabad ke-20 memiliki dua pendapat yang berbeda, adayang menyimpulkan bahwa ajaran ‘Amal Ma’rifah adalahajaran wahdah al-wujud, tetapi ada pula yang

33 Ibid., h. 53-57.

133


berkesimpulan bahwa basis ajarannya adalah wahdah al-syuhud. Berikut ini beberapa kesimpulan para penelitikitab ‘Amal Ma’rifah. Jamhari Arsyad, dalam penelitiannyapada tahun 1985 berkesimpulan bahwa AbdurrahmanShiddiq walaupun sejak awal berusaha menjadikankaryanya beraliran Ahlussunnah Waljamaah tetapi karenajalan dan teori yang ditempuh melalui cara yang dilakukanoleh Ibnu Arabi maka tidak dapat disangkal lagi ajarantasawuf yang dikandungnya adalah ajaran wahdatulwujud ditambah dengan percikan-percikan dari ajaranittihad dan hulul.34

Menurut Jamhari Arsyad, di dalam ‘Amal Ma’rifahmemang ditemukan ajaran tasawuf AhlussunnahWaljamaah yang diambil dari Junaid dan al-Ghazali,namun bukan merupakan inti ajaran risalah tasawuf ini.Inti ajarannya adalah didasarkan pada tasawuf falsafi yangdipengaruhi oleh filsafat neoplatonisme di mana prinsipcreatis ex nihillo tidak dapat diterapkan. Padahal prinsipini merupakan dasar pandangan Ahlussunnah Waljamaah.35

Jamhari Arsyad menilai bahwa metode dan pahamtasawuf ‘Amal Ma’rifah tidak sejalan dengan AhlussunnahWaljamaah. Kalaupun ada doktrin teologi Asy’ari didalamnya tetapi doktrin itu tidak dianggap mapan dantidak lagi efektif. ‘Amal Ma’rifah lebih mengunggulkanahl al-kasysyaf. Demikian juga walaupun ‘Amal Ma’rifahmengklaim mengikuti Junaid dan al-Jailani namunmetode yang digunakan tidak relevan dengan kedua sufiitu.36

Berbeda dengan penilaian Jamhari Arsyad, BahranNoor Haira, dalam penelitiannya menyatakan bahwa

34 Jamhari Arsyad, Risalah Amal Ma’rifah (Tinjauan Atas Suatu Ajaran Tasawuf),skripsi (Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin IAIN, 1985), h. 128-129

35 Ibid., h. 129.36 Ibid., h. 131.

134


Abdurrahman Shiddiq tidak menawarkan suatu kerangkakeyakinan tauhid wujudi (wahdah al-wujud), akan tetapimenawarkan kerangka pandangan tauhid syuhudi(wahdah al-syuhud).37 Apalagi Abdurrahman Shiddiqsendiri tetap menegaskan keberbedaan Allah denganmakhluk-Nya sebagaimana terlihat dari pernyataannyabahwa zat Allah itu bukan jisim, bukan jauhar, bukanaradl, bukan ittihad dan bukan hulul. Semua makhlukadalah baharu dan berbeda dengan sekalian makhluk.38

Menurut Haira, konsep Abdurrahman Shiddiqmengarah pada pandangan zat tunggal (tauhid syuhudi)bukan mempercayai ketunggalan zat (wahdah al-wujud).39 Sufisme Abdurrahman Shiddiq tidak mengandungajaran bahwa ada satu kontinuitas substansial antaraTuhan dan alam semesta, atau mengarah pada panteismeatau monisme.40 Menurut Haira, sufisme AbdurrahmanShiddiq bukan pula tipe mysticisme of infinity, yaitu suatufaham mistik yang memandang Tuhan sebagai realitasabsolut dan tidak berhingga; atau disebut union mistic,yaitu suatu aliran mistik yang memandang manusiabersumber dari Tuhan dan dapat mencapai penghayatankesatuan kembali kepada-Nya.41

Kesulitan menempatkan posisi sufisme AbdurrahmanShiddiq dalam ‘Amal Ma’rifah sebagaimana terlihat padakesimpulan Jamhari Arsyad dan juga barangkali padaHaira terletak pada pandangan dikotomik antara sufismeal-Ghazali (syuhudi) dan Ibnu Arabi (wujudi) ataudikotomi antara sufisme sunniy dan non-sunniy (falsafi).

37 Bahran Noor Haira, Kitab Risalah Amal Ma’rifah (Sebuah Interpretasi Baru),(Banjarmasin: Balai Penelitian IAIN Antasari, 1996), h. 53.

38 Ibid., h. 35.39 Ibid., h. 61.40 Ibid., h. 36-37.41 Ibid., h. 75.

135


Sehingga ketika ‘Amal Ma’rifah menyebut danmenyandarkan pandangannya pada nama-nama sufismesunniy seperti Junaid, al-Ghazali, dan al-Jailani, danmenggunakan teologi Asy’ari sebagai salah satu basispemikirannya, tampak tidak menolong untuk dimasukkandalam kategori sufisme Ahlussunnah Waljamaahsebagaimana terlihat pada kesimpulan Jamhari Arsyad.

Kesulitan seperti ini akan dapat dihilangkan jikasufisme Abdurrahman Shiddiq tidak dimasukkan dalam‘perangkap’ dikotomi ini. Sufismenya lebih tepatdimasukkan dalam kelompok neosufisme yaitu sufismeyang berusaha melakukan sintesis (rekonsiliasi) antarasufisme al-Ghazali dan Ibnu Arabi, antara yang falsafi danyang akhlaki di satu sisi, dan berusaha melakukan sintesisantara orientasi syariah (ortodoksi) dan orientasi spiri-tual (hakikat) di pihak lain. Sufisme AbdurrahmanShiddiq tetap berbasis pada sufisme al-Ghazali dan teologiAsy’arisme dan memegang kuat ortodoksi sebagaimanadapat dilihat dari beberapa pernyataannya. Namun dipihak lain, dia juga berusaha menggapai tingkat tertinggidalam maqam tauhid dalam perspektif syuhudi dandzauqi dalam tradisi sufisme.

4. Wacana dan Kontroversi tentang NurMuhammad

Selain wacana tentang sufisme Nafis al-Banjari danAbdurrahman Shiddiq, wacana tentang Nur Muhammadjuga merupakan topik kontroversial di kalangan elitemuslim Banjar. Topik ini merupakan salah satu bagiandari kontroversi pemikiran tasawuf di Kalimantan Selatan.Banyak ulama Banjar yang menerima teori NurMuhammad dan ada pula yang menolaknya denganargumentasinya masing-masing.

136


Ajaran tentang Nur Muhammad sendiri telahberkembang di Kalimantan Selatan sejak abad ke-17.Adanya ulama yang bermukim di tanah Banjar, yaituAhmad Syamsuddin al-Banjari, menulis Hikayat NurMuhammad menjadi indikasi. Sayangnya, keberadaandan isi naskahnya belum dieksplorasi. Pada abad ke-18,ajaran tentang Nur Muhammad dapat dilihat pada karyaNafis al-Banjari, al-Durr al-Nafis. Bahkan, al-Banjarimenyebutkan dalam Kanz al-Ma’rifah salah satu caramengenal diri adalah mengenal asal kejadian, yaitu dariNur Muhammad.42 Kalau naskah ini benar karya al-Banjari, maka ia termasuk ulama yang menyebarkanajaran tentang Nur Muhammad meski secara eksklusif.

Perbincangan tentang Nur Muhammad juga terdapatpada sejumlah salinan yang diklaim sebagai karya DatuSanggul dan Abdul Hamid Abulung serta salinan-salinananonim yang sering diklaim sebagai kitab Barencong atauilmu sabuku. Di kalangan masyarakat Banjar juga beredarsyair saraba ampat yang salah satu baitnya menyebutkan:43

Nur Muhammad bermula nyata

Asal jadi alam semesta

Seumpama api dengan panasnya

Itulah Muhammad dengan Tuhannya

Belum diketahui siapa penulis syair ini dan kapandibuat. Yang jelas, syair ini menunjukkan eksisnyapemahaman tentang Nur Muhammad di kalanganmasyarakat Banjar.

Di antara ulama Banjar yang secara jelas menerima,menyebarkan, dan menulis tentang Nur Muhammad

42 Muhammad Arsyad al-Banjari, “Risalah Kanzul-Ma’rifah,” alih bahasa dalamMuhammad Asywadie Syukur, Pemikiran-Pemikiran Syeh Muhammad ArsyadAl Banjari, h. 214.

43 Lihat syair Saraba Ampat ini pada bagian lampiran pada buku: Tim Sahabat,Manakib Datu Sanggul, (Kandangan: Toko Buku Sahabat), h. 70 dan 92.

137


adalah Nafis al-Banjari. Ia mengaku mendapat ijazahtentang Nur Muhammad dari Shiddiq ibn Amir Khanmurid dari Muhammad Samman al-Madani (guru tasawufal-Banjari). Menurut Nafis al-Banjari, Nur Muhammadmerupakan washithah (perantara) untuk dapat melihatkeelokan zat Allah yang wajib al-wujud. Allah tidak akandapat dikenal tanpa terlebih dahulu musyahadah kepadaNur Muhammad.44 Dalam al-Durr al-Nafis, Nafismemaparkan secara cukup detil tentang Nur Muhammadketika berbicara tentang teori Martabat Tujuh. Baginya,Nabi Muhammad adalah huwiyyat al-‘alam, yaitu hakikatalam dan asal segala sesuatu, karena segala sesuatu itudijadikan dari Nur Muhammad.45

Genealogi keilmuan Nafis al-Banjari dalam bidangtasawuf jelas selaras dengan genealogi keilmuan al-Banjari. Bedanya hanya al-Banjari berguru langsungdengan al-Samman, sementara Nafis hanya sempatberguru kepada murid al-Samman, yaitu Shiddiq UmarKhan. Jika demikian keadaannya, dalam hal ini (ajaranNur Muhammad) sangat mungkin bahwa antara al-Banjari dan Nafis memiliki ‘faham’ yang sama. Bedanya,al-Nafis menulisnya pada karyanya, sementara al-Banjaritidak. Apalagi sahabat al-Banjari, yaitu al-Falimbani jugamenulis tentang Nur Muhammad dalam karyaintelektualnya.

Setelah Nafis al-Banjari pada abad ke-18 yang secarajelas menulis dan mengajarkan ajaran Nur Muhammad,maka pada abad ke-19 belum ditemukan adanya naskahkarya ulama Banjar yang menulis tentang NurMuhammad. Ini bukan berarti bahwa ajaran tentang NurMuhammad telah pudar. Yang jelas, ajaran tentang Nur

44 Nafis al-Banjari, “al-Durr al-Nafis”, (versi Latin), h. 157.45 Ibid.,144-145. Lihat paparan Nafis dalam karyanya ini dari h. 144-157.

138


Muhammad tetap terpelihara sepanjang abad ke-19,setidaknya melalui kitab al-Durr al-Nafis.

Pada paruh pertama abad ke-20, pembicaraantentang Nur Muhammad dalam karya-karya ulama Banjarmulai terlihat, salah satunya adalah karya MuhammadKhalid, ulama besar Amuntai. Muhammad Khalid dalamrisalah kecil tanpa nama yang dikutip oleh Abdul MuhithBashri pada halaman 1-2 memperlihatkan bahwaMuhammad Khalid mengakui bahwa Nabi Muhammadmerupakan nur pertama yang dijadikan. Kemudian darinur inilah dijadikan nur yang lainnya. Hanya saja tidakada yang tahu bagaimana cara Allah menjadikan nur itudan hakikatnya hanya Allah yang tahu. Khalid sendirimenyebutnya sebagai jauhar dan bersifat baharu.46

Walaupun Khalid mengakui bahwa nur nabi yangpertama dijadikan, namun ia menegaskan bahwa nur itubukan bagian dari nur Allah (dzat-Nya). Lafazh min nuriyyang terdapat dalam hadis itu bukan berarti bahwa NurNabi itu diambil dari Nur Allah, tetapi maksudnya, itumerupakan keadaan Allah mengadakan itu dengan qudratdan iradat-Nya tanpa berwashitah sesuatu pada zhahirdan batinnya.47

Setelah tulisan Khalid ini, kembali sulit untukmenemukan ulasan tentang Nur Muhammad dalam karyaulama Banjar. Yang pasti, ajaran ini tetap diajarkan olehsejumlah ulama sepanjang abad ke-20. Contohnya, padapertengahan abad ke-20, beberapa sumber menyebutkanbahwa ulama Banjar yang mengajarkan danmengijazahkan tentang Nur Muhammad adalah TuanGuru Zainal Ilmi (ulama Dalam Pagar Martapura46 Abd. Muhith Basri, Haji Muhammad Khalid dan Perjuangannya (Sebuah

Deskripsi Kehidupan Seorang Ulama), (Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin IAINAntasari, 1985), h. 60.

47 Ibid., h. 60.

139


keturunan al-Banjari). Ulama keturunan al-Banjarilainnya yang mengajarkan teori ini adalah Tuan GuruMuhammad bin Salman al-Farisi di Gadung (Rantau). Diamenjadi salah satu guru dari ulama karismatik Martapura,Muhammad Zaini Ghani, tentang Nur Muhammad.Selanjutnya, pada akhir abad ke-20, Muhammad ZainiGhani merupakan ulama Banjar yang menjadi acuanutama ulama Banjar lainnya mengenai ajaran tentang NurMuhammad.

Pada dekade 1980-an, ulasan tentang NurMuhammad kembali muncul walaupun dalam kontekspenjelasan terhadap al-Durr al-Nafis yang ditulis olehHaderanie H.N. Haderanie, dalam penjelasannya tentangNur Muhammad yang ditulis oleh Nafis mengemukakanbahwa Nur Muhammad adalah qadim pada martabatwahdah dan merupakan asma‘ pada hadhrat wahidiyah.Kata “nur’ di sini tidak boleh diartikan sebagai cahayadalam bahasa Indonesia karena kata “nur” sendirimerupakan salah satu asma‘ Allah. Sementara kata“muhammad”, bukan berarti merujuk pada Muhammadyang ada di Mekkah. Kata “muhammad” berarti yangterpuji (Banjar: pahaharatnya), sehingga kata NurMuhammad bermakna asma‘ Allah, Nur yang terpuji.Jangan dibaurkan dengan Muhammad rasul Allah yangdimakamkan di Madinah.48

Di tempat lain, Haderani, menyatakan bahwa NurMuhammad itu adalah ‘bahan baku’ untuk menjadikanalam. Tentu ‘bahan baku’ penciptaan alam ini berasal daridiri-Nya karena pada saat Allah berdiri dengan sendirinya,tidak ada apa-apa dan tidak ada siapa-siapa selain diri-Nya. Tidak mungkin dari bahan yang lain karena saat itu

48 Haderani HN., Ilmu Ketuhanan Permata Yang Indah, (Surabaya: CV. Amin,1986), h. 168-169.

140


belum ada. Makna ‘bahan baku’ itu dari diri-Nya dimaknaidengan dari sifat Kalam-Nya ‘Kun’ dan iradah-Nya.Dengan demikian dapat diterima hadis yang menyatakanbahwa Nur Muhammad adalah daripada nur Zat Allahswt. Karena memang Allah sendiri berkehendakmenciptakan sesuatu dengan terlebih dahulu menciptakanNur Muhammad sebagai sumbernya. Haderanimengilustrasikan penciptaan alam melalui NurMuhammad seperti seseorang yang membangun rumahdengan urutan perbandingan sebagai berikut:49

Tabel 9 : I lustrasi penciptaan Alam melalui Nur M u h a m m a d s e p e r t i s e s e o r a n g y a n g

membangun rumah

QADIM Esa Zat Esa Sifat Esa Asma Firman-Nya: Aku Allah hendak menjadikan makhluk

Bahan baku sebenarnya Nur Muhammad perlu dijadikan MUHADDAS a. alam roh b. alam misal (berupa tapi

tidak dapat dibagi

c. Alam ajsad/ajsam (berupa dan dapat dibagi-bagi)

d. alam insan/manusia/alam kenyataan

alam atau insan adalah mazhhar wujud Allah, Allah qo`im pada segala zarrah al-wujud

Alam/insan bukan Allah

MANUSIA Diri Sifat/rupa Nama

Bahan baku sebenarnya adalah uang. Uang perlu dicari (masih dalam keinginan) a. uang yang sudah siap di

brankas, dengan bermacam-macam tipe uang

b. sketsa/gambar rumah (berupa tetapi tidak dapat dibagi)

c. jenis bahan (berupa semen, bata, kayu dan lain-lain yang masih terbagi-bagi)

d. rumah yang sudah jadi

Rumah adalah mazhhar atau kenyataan dari adanya si A (disebut rumah si A) dan si A diam/qa`im bertempat tinggal di rumah.

Rumah bukanlah si A

49 Ibid., h. 159-160.

141


QADIM Esa Zat Esa Sifat Esa Asma Firman-Nya: Aku Allah hendak menjadikan makhluk

Bahan baku sebenarnya Nur Muhammad perlu dijadikan MUHADDAS a. alam roh b. alam misal (berupa tapi

tidak dapat dibagi

c. Alam ajsad/ajsam (berupa dan dapat dibagi-bagi)

d. alam insan/manusia/alam kenyataan

alam atau insan adalah mazhhar wujud Allah, Allah qo`im pada segala zarrah al-wujud

Alam/insan bukan Allah

MANUSIA Diri Sifat/rupa Nama

Bahan baku sebenarnya adalah uang. Uang perlu dicari (masih dalam keinginan) a. uang yang sudah siap di

brankas, dengan bermacam-macam tipe uang

b. sketsa/gambar rumah (berupa tetapi tidak dapat dibagi)

c. jenis bahan (berupa semen, bata, kayu dan lain-lain yang masih terbagi-bagi)

d. rumah yang sudah jadi

Rumah adalah mazhhar atau kenyataan dari adanya si A (disebut rumah si A) dan si A diam/qa`im bertempat tinggal di rumah.

Rumah bukanlah si A

Penjelasan Haderani di atas menunjukkan bahwa NurMuhammad menurut pendapatnya adalah bagian dariasma‘ Allah dan tidak terkait dengan Nabi Muhammadyang lahir di Makkah dan wafat di Madinah. Penamaan“muhammad’ kepada Nur Allah hanya bermakna secarakebahasaan (bermakna: pahaharatnya), tidak merujukpada nama seorang nabi. Nur Muhammad sendirimerupakan ‘bahan’ penciptaan alam sebagaimana yangtelah diilustrasikannya.

Namun, kebanyakan ulama Banjar menghubungkankata “muhammad” kepada nama Nabi umat Islam.Indikatornya adalah kata “muhammad” sering diiringiatau dilengkapi dengan “nabi” dan akronim saw.(shallallahu ‘alaihi wasalam). Contohnya adalah karyaMuhammad Zaini Ghani (Guru Ijai), Risalah NuraniyyahSyarh Tawassul Sammaniyyah. Guru Ijai atau GuruSekumpul mengemukakan bahwa Nur Muhammadmerupakan permulaan mazhhar (penampakan) dandaripadanya terbit (diciptakan) hakikat rahasia segalasesuatu. Berdasarkan hadis Jabir bin ‘Abd Allah al-Anshari yang diriwayatkan oleh ‘Abd al-Razzaq, Guru Ijaimenyatakan bahwa jika tidak karena Nur Nabi tidaklahdidapati alam ini dan sekaliannya. Kesimpulannya, alamini sekaliannya dari Nur Nabi Muhammad saw.50

50 Muhammad Zaini Abdul Ghani, al-Risalah al-Nuraniyyah fi Syarh al-Tawassulatal-Sammaniyyah, (Banjarbaru: Mathba’ah al-Rawdhah, 1416/1995), h. 8; lihatpula edisi terjemahnya: Muhammad Zaini Abdul Ghani, Risalah NuraniyyahSyarah Tawassul Sammaniyyah, Penyadur: Mujahid, dkk., (Kandangan: TokoBuku Sahabat, t.th.), h. 13.

142


Penjelasan Guru Ijai (Guru Sekumpul) tentang NurMuhammad dikemukakan juga melalui salah satucuplikan ceramah pengajiannya yang telah direkam olehpengikutnya. Berikut adalah cuplikan ringkas daripenjelasan tersebut. Tidak sempurna makrifat seseorangjika belum mengenal dua perkara. Jika mengenal duaperkara ini baru sempurna makrifat seseorang, yaitu (1)mengenal yang mula pertama dijadikan Allah swt dan (2)mengenal asal kejadian diri. Mula-mula yang dijadikanAllah adalah Nur Muhammad saw., dari Nur Muhammaddijadikan ruh alam semesta dan kemudian jasad alamsemesta. Nyatalah ruh sekalian kita ini berasal dari NurMuhammad. Tubuh terdiri dari ruh dan jasad. Tubuhdijadikan dari Adam sementara ruh berasal dari NurMuhammad. Nabi Muhammad bapak ruh sedang Adamadalah bapak jasad. Tubuh Adam berasal dari tanah, tanahberasal dari air, air berasal dari angin, angin berasal dariapi, dan api berasal dari Nur Muhammad. Simpulannya,ruh adalah Nur Muhammad namanya dan tubuh adalahNur Muhammad jua namanya. Tiada yang lain. Keduanya,baik ruh maupun jasad adalah Nur Muhammad jua.Tubuh yang mengandung Nur Muhammad dimasuki olehruh yang berasal dari Nur Muhammad. Jadilah nur alanur. Hancurlah jasad menjadi ruh, hancur ruh menjadinur. Hendaknya mesrakan Nur Muhammad kepada ruhyang ada dalam diri, kepada jasad dan kepada alam semestaseperti mesranya air dengan tumbuhan. Di mana adatumbuhan di situ ada air. Jika tidak ada air, tumbuhan akanmati. Allah menjadikan sesuatu yang hidup dari air. Mesraini berarti bahwa tidak ada yang lain di alam ini selainNur Muhammad. Dengan memesrakan Nur Muhammadini akan tampak keelokan Allah yang wajibul wujud. Caraini merupakan cara tercepat, paling tepat dan benar untukmencapai maqam wali Allah. Martabat nur merupakan

143


martabat tertinggi, tidak ada lagi martabat melebihimartabat ini.51

Kontroversi tentang Nur Muhammad tidak hanyaterkait dengan polemik mengenai pemahaman daninterpretasi tentang hakikat atau makna dari NurMuhammad sendiri, tetapi juga menyangkut tentanghadis Jabir yang menjadi landasan legitimasi dari teoritentang Nur Muhammad. Menurut Haderanie, letakpersoalannya (kontroversi itu) hanyalah terletak pada satutitik perbedaan, yaitu lemah (dhaif) atau kuat (shahih)hadis-hadis yang berkenaan dengan ajaran NurMuhammad.52

Tidak diragukan bahwa banyak ulama Banjar yangbersikap bahwa hadis ini sahih dan dapat diperpegangidalam ajaran tasawuf walaupun mereka tidak melakukanpenelitian sendiri terhadap kualitas hadis Jabir itu.Otoritas, pengaruh dan karisma ulama yang menerimadan mengajarkan hadis tentang Jabir ini cukup menjadijaminan mengenai status hadis itu.

Sebagian ulama Banjar yang menerima ajaran tentangNur Muhammad dan meneliti kualitas hadis iniberkesimpulan bahwa hadis ini sahih. Dari rangkaianrawi pada sanad hadis yang diriwiayakan oleh ‘Abd al-Razzaq dalam Mushannaf-nya, terdapat nama ‘Abd al-Razzaq (w. 211 H), ibn Jurayj (w. 180 H) dan Amru binDinar (w. 125/126 H) dan Jabir bin ‘Abd Allah al-Anshari,sahabat nabi. Tidak ada satupun dari orang ini yang tidakdapat dipercaya.53 Atas dasar ini, mereka menerima hadisJabir sebagai dasar normatif dari teori Nur Muhammad.51 Dicuplik dari CD MP3 Ceramah Agama KH. Zaini Abdul Ghani: Nur Muhammad.52 Haderanie, Ilmu Ketuhanan, h. 166.53 Lihat tentang ulasan mengenai kualitas sanad hadis nur ini pada lampiran

Manaqib Syekh Muhammad Nafis al-Banjari dan Ajarannya, h. 214-221.Kemungkinan lampiran ini berasal dari kitab Zad al-Muttaqin dan Hadis al-Nur yang diterjemahkan dan diberi tambahan oleh Muhammad Zaini bin AbdulGhani.

144


Faktor lain yang memperkuat berkembangnya ajaranNur Muhammad dan konsep penciptaan alam berawaldari Nur Nabi adalah tercantumnya hadis maupunpernyataan tentang konsep nur itu pada kitab-kitabmaulid yang beredar di kalangan masyarakat Banjar.Kitab-kitab itu menjadi amalan rutin dan menjadi bagiandari tradisi keagamaan yang kuat. Berdasarkan hasilpenelitian Ahmad Zamani, dkk., kitab-kitab maulid yangdimaksud berikut pernyataannya tentang nur dapatdilihat pada tabel berikut:54

Tabel 10 : Kitab-kitab Maulid dan contoh syair berisikonsep Nur Muhammad

No Kitab maulid Contoh syair/puisi yang berisi hadis dan konsep Nur Muhammad

1 Mawlid Syarf al-Anam

2 Mawlid al-Barjanzi

3 Mawlid al-Diba`

4 Mawlid al-

5 Mawlid al-Habsyi

6 Mawlid al-Burdah

7 Dala`il al-khayrat

54 Disarikan dari Ahd. Zamani, dkk., Nur Muhammad: Pemahaman Ulama Banjarterhadap Hadis dalam Kitab-kitab Maulid, (Banjarmasin: Antasari Press, 2008),h. 35-53. Pada poin/baris kelima dari tabel contoh teks yang berisi ajaran dan

145


No Kitab maulid Contoh syair/puisi yang berisi hadis dan konsep Nur Muhammad

1 Mawlid Syarf al-Anam

2 Mawlid al-Barjanzi

3 Mawlid al-Diba`

4 Mawlid al-

5 Mawlid al-Habsyi

6 Mawlid al-Burdah

7 Dala`il al-khayrat

Para penulis kitab maulid di atas, ‘Abd Allah al-Syarf,Ja’far ibn Muhammad al-Barjanzi, ‘Abd al-Rahman al-Diba’i, Muhammad al-Azb, Habib Ali bin Muhammad al-Habsyi, Imam al-Bushayri, dan Muhammad ibn Sulaymanal-Jazuli, merupakan ulama yang tidak diragukanotoritasnya oleh ulama Banjar. Demikian pula merekamenilai para sufi yang mengajarkan tentang NurMuhammad merupakan sufi yang memiliki otoritas dibidang tasawuf. Mereka juga tidak meragukan otoritaspara ulama yang telah mengajari mereka tentang NurMuhammad.55

Sejumlah ulama yang menjadi informan penelitianAhd. Zamani dkk. tidak meragukan kualitas hadis nuryang diriwayatkan oleh Jabir dan hadis-hadis lain yangmendukungnya walaupun mereka belum melakukanpenelitian secara seksama terhadap hadis itu. Alasanotoritas ulama penulis tentang Nur Muhammad dan hadispendukungnya dalam kitab-kitab mereka kembalimenjadi alasan dasar. Apalagi penulisan sejumlah kitabmaulid itu diklaim mendapat persetujuan oleh nabimelalui mimpi. Bahkan di antara ulama yang ditelitimenyatakan bahwa hadis itu dapat diterima karena iatelah mengalami ketersingkapan spiritual (kasyf)

hadis nabi tentang Nur Muhammad merupakan tambahan dari penulis.55 Lihat paparan tentang pendapat ulama Banjar yang diwawancari oleh Ahd.

Zamani dkk, dalam: Ibid., h. 60-120.

146


mengenai kebenaran hadis itu, sebagaimana terlihat daripernyataan berikut ini:

Menurut yang pernah saya terima dari guru-gurusaya, kebenaran hadis ini disampaikan sendiri oleh Nabisaw. lewat mimpi yang menjadi senjata orang-orangsaleh (mukasyafah), seperti akal menjadi senjata bagiorang-orang pintar. Apakah dapat didustakanpertemuan al-Bushayri pengarang Burdah, Imam al-Jazuli pengarang Dala‘il al-Khayrat dengan beliau yangmerestui penulisan kedua kitab itu? Bagi yang menolakpernyataan seperti itu, lebih baik membersihkan dirinyasebersih mungkin agar manakala rohnya mengelanapada waktu tidurnya dapat singgah dan bertemu denganorang-orang saleh seperti beliau.56

Para ulama yang menjadi tempat mereka mendapatkanajaran tentang Nur Muhammad menjadi salah satusandaran penting diterimanya konsep ini. Di antaramereka yang menjadi guru penting dalam hal ini adalahulama karismatik dan diakui sebagai wali Allah yaitu TuanGuru Zainal Ilmi dan Muhammad Zaini bin Abdul Ghani.Kedua ulama ini merupakan dua sufi Banjar yang tidakdiragukan kedalaman pengetahuan dan spiritualnya olehulama Banjar lainnya, terutama mereka yang pernahmenjadi muridnya. Selain dari kitab maulid dan ajaranguru mereka, sejumlah ulama Banjar yang menerima teoriNur Muhammad juga memperoleh pengetahuan darisumber lain, yaitu dari sejumlah kitab tasawuf seperti al-Futuhat al-Makiyyah (Ibnu Arabi), al-Haqiqah al-Muhammadiyyah dan Jawahir al-Bihar (al-Nabhani)dan al-Durr al-Nafis (Nafis al-Banjari).

Penelitian Ahd. Zamani mengenai pemahaman ulamaBanjar tentang hadis Nur Muhammad menghasilkantemuan bahwa: (1) pada umumnya ulama Banjar yang

56 Ibid., h. 102-103.

147


diteliti menerima hadis itu dan memahami bahwa NurMuhammad menjadi ‘bahan dasar’ diciptakannya alam,dan mereka juga memahami bahwa Nur Muhammad itutidak bersifat qadim, tetapi baharu; (2) Sebagian merekamerasa lebih ‘aman’ memahami Nur Muhammad sebagaipetunjuk, bimbingan, dan sunnahnya; (3) ada pula yangmemahaminya bahwa hadis Nur Muhammad itumerupakan hadis yang menunjukkan akan kemuliaan dankeagungan nabi baik dari segi penciptaannya maupunperannya sebagai rahmat bagi alam semesta; (4) merekasepakat bahwa mempelajari Nur Muhammad tidak wajib;dan (5) mereka terbagi menjadi dua kelompok, ada yangmemahaminya dengan perspektif tasawuf falsafi danadapula yang memahaminya dengan perspektif adabi dansuluki. Adanya pemahaman terakhir menunjukkanadanya pergeseran pemahaman dari falsafi ke adabi-suluki.57

Ahmad Bakeri seorang ulama populer di KalimantanSelatan termasuk ulama yang menerima hadis tentang NurMuhammad. Dia juga mengakui bahwa salah satu jalantarekat dapat melalui Nur Muhammad atau musyahadahNur Muhammad. Namun Ahmad Bakeri mengingatkanbahwa hakikat Nur Rasulullah itu hanya Allah yangmengetahuinya. Walaupun kata “nur” dapat diartikancahaya, tetapi jika dinisbahkan kepada “Muhammad”tidak boleh diartikan “cahaya Muhammad”, karena tidakada yang tahu hakikatnya selain Allah. Ahmad Bakeri jugamengingatkan bahwa Nur Muhammad itu tidak qadim.Nur itu, menurutnya, adalah amal makhluk. Setiap amalmakhluk adalah baharu. Karena itu, kufur dan syiriklahorang yang mengatakan Nur Muhammad itu qadim.58

57 Ibid., h. 143-144.58 Ahmad Bakeri, Ibanah al-Ahkam: Kumpulan Muzakarah, (Banjarmasin: PT

Grafika Wangi Kalimantan, 2003), h.207-208.

148


Berbeda dengan pandangan beberapa ulama di atas,Asywadie Syukur mengemukakan bahwa teori NurMuhammad yang qadim di pengaruhi oleh filsafat Yunaniterutama Plotinus yang membicarakan tentang makhlukpertama atau limpahan pertama dari Tuhan. Plotinusmenamakannya nous, al-Farabi dan Ibn Sinamenamakannya akal pertama, al-Hallaj menamakannyaNur Muhammad, Ibnu Arabi menamakannya al-haqiqahal-muhammadiyyah, dan al-Suhrawardi menamakannyanur pertama. Menurut Aswadie, al-Hallajlah yang pertamamengusung ide tentang asal kejadian alam ini dari NurMuhammad.59

Kalau sejumlah ulama Banjar yang telah dikemukakandi atas menilai hadis nur itu sahih, Asywadie berpendapatsebaliknya. Dia mengemukakan pendapat ‘Abd al-Qadiral-Sanqiti bahwa hadis nur itu sebenarnya tidak pernahada dalam Mushannaf ‘Abd al-Razzaq dan isinyabertentangan dengan Alquran dan hadis sahih. Dia jugamengemukakan pendapat beberapa orang ulama yangmenilai bahwa hadis nur itu sanad-nya tidak sahih, yaknidha’if, mawdhu’ dan batil.60

Di bagian lain dari bukunya, Aswadie mengemukakanpendapat ‘Abd al-Qadir Mahmud dan Ali Sami Nasar yangberkesimpulan bahwa ajaran tentang Nur Muhammadberasal dari kaum Syi’ah yang percaya bahwa NurMuhammad itu qadim dan berpindah-pindah dari tubuhAdam hingga Nabi Muhammad, kemudian berpindah ketubuh imam-imam Syi’ah dan para wali.61

59 Muhammad Asywadie Syukur, Filsafat Tasawuf dan Aliran-alirannya,(Banjarmasin: Antasari Press, 2009), h. 71.

60 Ibid., h. 74-75.61 Ibid., h. 94-95.

149


Kritik Asywadie tentang Nur Muhammad ditujukankepada mereka yang meyakini bahwa Nur Muhammaditu qadim. Sementara pendapat ulama Banjar sebelumnyaberpandangan bahwa nur itu tidak qadim (eternal) tetapitemporer. Ulama Banjar juga tidak meyakini bahwa NurMuhammad itu adalah bagian dari zat Tuhan, tetapi Nuritu memiliki permulaan, sebagaimana dijelaskan olehMuhammad Husni Latif ketika menjelaskan arti “minnurih” dalam hadis Jabir bahwa makna “dari nur-Nya”adalah dari ilmu, qudrat, dan iradat-Nya Yang MahaTinggi. Lafal min pada hadis itu bermakna li al-ibtida`(bermakna bermula) bukan li al-tab’idh (bermaknabagian).62 Di sini terlihat bahwa ‘pagar ortodoksi’ danperspektif Asy’arisme dalam memahami Nur Muhammadtetap diaplikasikan.

Diskursus tentang Nur Muhammad di atasmenunjukkan bahwa ajaran tasawuf falsafi (dalam artiteoritis-filosofis) tetap berkembang secara berkesinam-bungan. Adanya berbagai penolakan terhadapnya tidakserta-merta membuat tasawuf model ini tenggelam. Diatetap diajarkan oleh sejumlah guru tasawuf dengan caraeksklusif untuk kelompok elite agama. Bahkan beberapakitab tasawuf yang bersifat teoritis-filosofis diajarkansecara terbuka seperti kitab al-Durr al-Nafis, ‘AmalMa’rifah, dan Risalah Fath al-Rahman bi Syarh WaliRuslan. Demikian juga dengan teori Nur Muhammadterkadang dikemukakan secara terbuka dalam pengajian,ceramah dan khutbah.

62 Muhammad Husni Latif, “Amalan Untuk Ma’rifah,” dicetak pada bagian akhirdari buku: Fitnah al-Wahhabiyyah (Ahmad Zayni Dahlan) dan al-Shawa`iq al-Ilahiyyah fi al-Radd ‘ala al-Wahhabiyyah (Syekh Sulaiman bin ‘Abd al-Wahhabal-Najdi), terjemah: Muhammad Husni Latif, (Kandangan: Toko Buku Sahabat,t.th.), h. 134-135.

150


5. Tasawuf SabukuFenomena lain dalam pengajian tasawuf di

Kalimantan Selatan menunjukkan adanya sejumlahpengajian tasawuf tertutup yang otoritas kitab dan gurunyadipertanyakan. Biasanya, materi tasawuf yang diajarkanadalah ajaran tasawuf falsafi tentang asal kejadian diri,hakikat ruh, Nur Muhammad, martabat tujuh, rahasiasalat, zikir (zikir tubuh hingga zikir sirr) dan sebagainya.Kitab atau risalah yang menjadi rujukan pada umumnyamerupakan tulisan dan salinan dengan format tertentuuntuk kalangan sendiri. Sebagian salinan menyebut siapapengarangnya dan sebagiannya tidak disebutkanpengarangnya. Terkadang yang disebut adalahpenyalinnya. Ada pula yang disandarkan pada namatertentu, misalnya salinan naskah tasawuf yangdisandarkan pada Datu Sanggul dan Abdul HamidAbulung, walaupun tidak bisa dipastikan bahwa salinanitu adalah karya mereka. Tulisan dan salinan risalah yangdiajarkan secara eksklusif ini pada umumnya sulitdipahami karena berisi rumus dan simbol atau rasamyang tidak mudah dikaitkan satu sama lain.

Naskah-naskah berikut ini dapat dijadikan sebagaicontoh terkait persoalan di atas. Misalnya suntingan BayaniDahlan dkk yang diklaim sebagai naskah Kitab Barencongyang disandarkan kepada Datu Sanggul. Isinya berkaitandengan mengenal diri (asal kejadian manusia, elemenmanusia, manusia sempurna dan lainnya), mengenal Al-lah (af’al. asma‘, sifat dan Zat), martabat tujuh, NurMuhammad, relasi Allah-Muhammad-Adam (kesemuaunsur namanya terdiri dari empat huruf); makna-maknamistiko-simbolik dari potongan huruf-huruf daribeberapa nama atau lafaz seperti Allah, Muhammad,Ahmad, alhamdu, Allahu Akbar, la ilaha illallah; elemenalam yang terkandung dalam diri manusia (api, udara, air

151


dan tanah) dan lainnya.63 Dilihat dari unsur-unsur isinya,paling tidak ada tiga unsur penting dalam isi naskah iniyaitu konsep Tuhan, konsep Muhammad (NurMuhammad) dan Konsep Insan (manusia atau Adam)serta relasi antara ketiganya dalam perspektif mistiko-filosofis. Kerumitan dari naskah semacam ini adalahadanya skema, rasam, bagan, atau huruf-huruf tertentuyang diformat sedemikian rupa tanpa ada penjelasan yangmemadai tentang hal itu. Contohnya adalah dapat dilihatpada beberapa tabel berikut.

Tabel 11 : Relasi Mistis Huruf-huruf dari Lafal Allah dengan Elemen Alam dan Elemen Manusia64

Lafal Elemen alam Elemen manusia

Api Darah

Angin Nafas

Air Air liur

Tanah Daging/tubuh

Tabel berikut menunjukkan adanya relasi antara lafal“Ahmad” dengan elemen alam, elemen salat dan sifat Al-lah. Orang dapat saja memahami dengan melihat tabelini bahwa asal salat atau hakikat salat sebenarnya adalahAhmad. Perhatikan tabel ini.

63 Lihat Suntingan naskah kitab Barencong Datu Sanggul pada Bayani Dahlan dkk,Studi Naskah Kitab Barencong Datu Sanggul, (Banjarmasin: Puslit IAINAntasari, 2007), h. 192, 104-106, 112.

64 Diolah dan diadaptasi dari Dahlan, ibid., h. 105.

152


Tabel 12 : Relasi lafal Ahmad dengan Elemen salat dan sifat Allah65

Lafal elemen Sifat

elemen Elemen

salat Sifat Allah

Api Tegak Berdiri betul

Jalal

Angin Condong Rukuk Qahhar

Air Meleleh/ Mengalir

Sujud Jamal

Tanah Tetap Duduk Kamal

Model relasi seperti yang diperlihatkan pada tabel diatas dapat dibandingkan dengan yang ditulis olehIhsanuddin Sumatrani dengan skema berikut:

Tabel 13 : Relasi mistis lafal Allah dengan Elemen Salat Perspektif Ihsanuddin Sumatrani66

Lafal Elemen

salat Elemen

alam Sifat Allah Tauhid dalam salat

Berdiri Api Jalal

Ruku Angin Jamal

Sujud Air Qahhar

Duduk Tanah Kamal

65 Diolah dari Dahlan, ibid., h. 112. Dalam naskah ini disebut juga asal dari salatlima waktu dari potongan-potongan huruf lafal alhamdu (ÇáÍãÏ), yaitu: waktuzhuhur terbit dari huruf alif (Ç), ashar terbit dari huruf lam (á), maghrib terbitdari huruf ha‘ (Í), isya terbit dari huruf mim (ã) dan shubuh terbit dari huruf dal(Ï). Lihat h. 104.

66 Diolah dari teks transkripsi risalah Asrar al-shalat yang terdapat pada Humaidy,Konsep Shalat Menurut Ihsanuddin Sumatrani dalam Asrar al-Salat, laporanPenelitian, (Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2010), h. 64-68.

153


Model pemaknaan mistis potongan-potongan hurufseperti ini terdapat dalam banyak naskah yang serupayang tersebar di mana-mana. Ini terbukti sebagaimanaterlihat pada alur relasi mistis dari potongan huruf padanaskah kitab Barencong Datu Sanggul (Banjar) dan Asraral-Salah Ihsanuddin Sumatrani (Sumatra) dalam banyakhal memiliki kesamaan.

Menariknya dari naskah Kitab Barencong yangditeliti oleh Dahlan dkk adalah penyebutan beberapa namasufi. Misalnya penyebutan dua nama sufi terkenal, yaitual-Hallaj dan Ibnu Arabi dalam masalah Nur Muhammad.67

Beberapa nama sufi lainnya juga disebut dalam naskahseperti Hamzah Fansuri, Syekh Syamsuddin dan SyekhAbdurrauf.68 Nama Hamzah Fansuri jelas merujuk padasufi Aceh penganut ajaran wahdah al-wujud yang hiduppada abad ke-17, sementara nama lain seperti SyekhSyamsuddin diduga adalah Syamsuddin al-Sumatrani dan‘Abd al-Ra`uf kemungkinan besar adalah ‘Abd al-Ra`ufal-Sinkili. Nama-nama ini kembali menunjukkan akanpengaruh wacana intelektual di Aceh pada abad ke-17 yangmasih mempengaruhi intelektualisme Islam di kalanganmasyarakat Banjar di bidang tasawuf falsafi dan sekaligusjuga menunjukkan bahwa ajaran wujudiah masihdiajarkan dan disebarkan meski dengan cara tertutup dantersembunyi.

Nama berikutnya yang tertulis pada bagian akhirnaskah adalah nama Hamzah Husni yang menyatakandirinya sebagai penyalin naskah ini dan menyebutnyadengan judul Sirrul lathif (rahasia yang halus). Ia mengakuberguru tasawuf (hakikat dan makrifat) kepada AbdulKarim al-Hindi.69

67 Dahlan, dkk., Studi Naskah Kitab Barencong, h. 190.68 Ibid., h. 129, 136 dan 152.69 Ibid., h. 192.

154


Selain menyebut beberapa nama yang dapat didugamerupakan tokoh acuan ajaran naskah ini, naskah ini jugamenyebut beberapa sumber ketika membahas tentangNur Muhammad di antaranya adalah Hadis QudsiBayanullah, Hadis Qudsi Bayanul Insan dan Hadis QudsiBayanul Kurubiyyin. Pada bagian akhir juga disalinrisalah Kasyf al-Asrar tanpa menyebut siapa penulisnya.70

Naskah yang selaras dengan ajaran seperti ini adalahRisalah Tasawuf yang diklaim sebagai karya Datu Abulung(Abdul Hamid Ambulung).71

Beredarnya naskah seperti ini tidak hanya disandarkanpada Datu Sanggul (Rantau) dan Abdul Hamid Abulung(Martapura), tetapi juga disandarkan kepada beberapanama pengarang berbeda di beberapa wilayah diKalimantan Selatan. Beberapa contoh dapat dikemukakandi sini. Pertama, risalah tasawuf dalam bentuk naskah(ketikan komputer) yang diperuntukkan untuk kalangansendiri berjudul Muhammad Kezhahiran Allah disusunoleh Abdul Aziz dari Telaga Mas Danau Panggang. Naskahini berisi ajaran tentang Nur Muhammad (asal kejadianyang membentuk manusia dan alam), Martabat Tujuh,hakikat diri dan hakikat Muhammad serta ajaran tentangwahdah al-wujud. Walaupun terdapat beberapa topikdalam naskah ini, namun inti ajaran tasawufnya adalahtentang Nur Muhammad dan martabat tujuh. Teori NurMuhammad dalam naskah ini secara tegas disandarkanpada al-Hallaj, Ibnu Arabi, dan Burhanuddin (Jalaluddin?)Arrumi.72 Sementara teori martabat tujuh disandarkan70 Ibid., h. 87 dan 163.71 Naskah ini merupakan nukilan dari Haji Muhdar yang mengaku bertemu langsung

melalui mimpi dengan Abdul Hamid Abulung dan mendiktekan ajarannyasebagaimana yang terdapat dalam Risalah Tasawuf yang dinukil oleh HajiMuhdar. Lihat Syahriansyah, “Pemikiran Ilmu Sabuku Syekh Abdul HamidAmbulung”, dalam Tashwir: Jurnal Penelitian Agama dan Sosial Budaya, Vol.I nomor 1 Januari-Juni 2007, h. 33.

72 Lihat materi 20 pada: Abdul Aziz, Muhammad Kezahiran Allah, naskah (td)., h.23-27.

155


pada Ahmad Qusyasyi yang menyusun dan mengajarkannyapada ‘Abd al-Ra`uf (al-Sinkili?) dan Muhammad ‘Abd al-Karim al-Samman al-Madani.73

Contoh kedua adalah beberapa naskah tasawuf sabukuyang dikaji di sejumlah pengajian tasawuf sebagaimanadilaporkan oleh Ahmad Nor Faisal di Kotabaru. Pengajiantasawuf sabuku ini mengklaim menggunakan kitab-kitabyang berisi ilmu kesempurnaan atau ilmu sabuku. Rujukanyang dipakai adalah kitab Qurtuby dan kitab Barencongyang berisi ajaran tentang sifat 20 versi pengajian sabuku,martabat tujuh, rahasia kejadian diri, rahasia al-Fatihah,dan masalah karamah.74

Contoh ketiga adalah sejumlah naskah tasawuf yangditeliti oleh Ahmad yang digunakan di beberapa pengajiantasawuf di tempat yang berbeda. Dia menemukan adanyapengajian-pengajian eksklusif menggunakan naskahtasawuf yang berjudul Awwaluddin Ma’arifatullah waMa’rifaturrasul, Ushul Baginda Ali dan Insanul Kamil fiBayanullah.75 Ahmad menyebut pengajian ini dengannama yang unik, yaitu “pengajian tasawuf sirr.”

73 Ibid. h. 19.74 Ahmad Nor Faisal, Pengajian Tasawuf Sabuku di Kotabaru (Sebuah Pendekatan

Fenomenologi), (Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin IAIN Antasari, 2009), h. 45-60.

75 Ahmad mendaftar sejumlah materi ajaran tasawuf yang terdapat dalam buku-buku ini sebagai berikut: 1) iman, 2) ketuhanan (syuhud al-af’al), 3) MartabatTuhan, 4) Sirr Allah, 5) Kalimat Tayyibah, 6) Syahadat, 7) Nur Muhammad, 8)Mengenal Dzat, 9) Asal Diri, 10) Mengenal Diri, 11) Kejadian Alam, 12) KejadianAdam, 13) Kejadian Manusia, 14) Fana‘ dan Baqa‘, 15) Mematikan Diri, 16) Ilham,17) Mi’raj, 18) Tubadil, 19) Munajat, 20) Zikir dalam ma’rifat, 21) Istinja dalamsisi ma’rifat, 22) Junub dalam ma’rifat, 23) Wudhu batin, 24) Salat ma’rifat, 25)Puasa ma’rifat, 26) Hajji, 27) Makan dalam ma’rifat, 28) Syariat, tarikat, hakikatdan ma’rifat, 29) Asma‘ Allah ke-100, 30) Serba Allah (wihdatul wujud), 31)Maqam ridha, dan 32) Muhammad adalah Tuhan. Lihat Ahmad, PengajianTasawuf Sirr di Kalimantan Selatan (Studi Jejak “Para Ahli Ma’rifatullah dan“Ahli Surga” Melalui Pengajian dan “Ilmu Rahasia”), makalah disampaikan padaSeminar Regional Sehari “Perkembangan Tasawuf di Kalimantan Selatan,”diselenggarakan oleh Fakultas Ushuluddin IAIN Antasari Banjarmasin, 17Nopember 2009, h. 7-13.

156


Selain naskah-naskah yang beredar di kalangan yangtidak jelas otoritasnya, ada pula naskah tasawuf yang‘disimpan’ karena kerumitan isinya dan mungkin puladiajarkan secara eksklusif di tangan ulama otoritatif dibidangnya. Contohnya adalah naskah yang diteliti olehAbdul Wahid yang berjudul Kitab Bayan Allah fi Ma’rifahal-Bayan min Kull al-Bayan karya Syekh Yusuf binMuhammad Makkiyah. Syekh Yusuf ini disebut-sebutsebagai salah satu guru Muhammad Arsyad al-Banjari diMekkah. Kuat dugaan bahwa dia adalah MuhammadArsyad bin Muhammad As’ad yang dikenal dengan namaMufti Lamak salah seorang buyut al-Syekh Arsyad al-Banjari yang namanya sama dengannya. Dugaan inididukung adanya data bahwa salah seorang guru MuftiMuhammad Arsyad (w. 1859) bernama Syekh Yusuf.Menurut Abdul Wahid, naskah asli (manuskrip) kitab inidisalin oleh Muhammad Arsyad dari gurunya itu (SyekhYusuf). Konon, naskah asli yang merupakan salinan dariMuhammad Arsyad ada di tangan Abdurrahman Shiddiqal-Banjari. Namun, siapa yang mewarisi naskah salinanMuhammad Arsyad ini dari tangan Abdurrahman Shiddiqtidak diketahui.76

Naskah kitab ini telah beredar di kalangan sejumlahulama di Dalam Pagar pada abad ke-19. Kitab ini jugadimiliki oleh kalangan elite agama dan elite politik(penguasa), salah satunya adalah Pangeran Arca Kesuma(raja Banjar yang berkuasa di daerah Pulau Laut sekitartahun 1800 M). Pada abad ke-20, kitab ini tetap diajarkansecara eksklusif di Martapura oleh sejumlah ulama.Sejumlah ulama Martapura memiliki salinan kitab ini, diantaranya adalah Tuan Guru Abdul Qadir, Tuan Guru

76 Abd. Wahid, Studi tentang Kitab Bayanullah, Skripsi, (Banjarmasin: FakultasUshuluddin, 1991), h. 49-52.

157


Muhammad Nuzhhan Noor dan Tuan Guru MahmudArsyad (w. 1990).77 Bahkan, kitab ini telah diterjemahkanke dalam bahasa Melayu, di antara penerjemahnya adalahMuhammad Masyhur Dahlan Banjarmasin.

Isi kitab ini secara garis besar berisi tentang hakikattauhid dan hubungan manusia dengan Tuhan. Sejumlahpernyataan dalam kitab ini menunjukkan akan kerumitankitab ini untuk dipahami oleh orang awam. Misalnya,Pernyataan Syekh Yusuf berikut:

Tidak ada sesuatu kecuali dia. Tidak ada yangmelihat selain dari pada Allah. Dan hakikat tauhid ituadalah tiada yang lain daripada-Nya, kecuali Dia. Dansekalipun jatuh (terjadi) penglihatan itu dari diri kamu,karena yang melihat dan yang dilihat itu tidak ada yanglain hanya Allah.78

Perkataan Ainul qudhah:

Tidak ada di dalam negeri (dunia akhirat) inimelainkan Tuhanku, dan sesungguhnya yang adasemuanya tidak ada, kecuali Dia yang ada.79

Pernyataan Maulana Jalaluddin: “Seluruh alam inisatu, tidak ada yang lainnya kecuali Allah. Dan setiap yangdilihat dan dipandang itu adalah Allah, tidak ada yanglainnya kecuali Allah. Dan setiap yang dilihat dan yangdipandang itu adalah Allah, tidak ada yang lain kecualiAllah semata.”80

77 Ibid., h. 50-54.78 Ibid., h. 62.79 Ibid., h. 64.80 Ibid.

158


Wahid berkesimpulan bahwa ada dua aliran tasawufyang memengaruhi isi kitab ini. Bahasan tentang hakikattauhid cenderung kepada aliran wahdah al-wujud sedangbahasannya tentang hubungan manusia dengan Tuhancenderung kepada aliran ittihad.81

Terlepas dari klaim-klaim dan penilaian terhadapnaskah-naskah tasawuf yang ada, kehadiran naskah-naskah yang mayoritas mengajarkan tasawuf falsafi inijelas menunjukkan kesinambungan pemikiran tasawuffalsafi di kalangan masyarakat Banjar. Terlepas daripersoalan apakah isi ajaran tasawuf yang tercantum dalamnaskah-naskah itu dapat dipertanggung-jawabkan atautidak. Yang jelas, tasawuf model ini tetap eksis di mana-mana. Adanya penolakan dan pengharaman terhadapbeberapa ajaran tasawuf falsafi terutama yang ada padanaskah-naskah yang tidak jelas otoritasnya, tidakmenghentikan peredaran naskah-naskah ini besertaajarannya.

6. Strata TasawufPerlu pula dicermati bahwa adanya kontroversi dan

pengharaman terhadap tasawuf falsafi di kalangan ulamaBanjar penganut tasawuf sunniy bukan berartimenunjukkan bahwa mereka menolak secara total ajarantasawuf falsafi itu. Dalam beberapa hal dasar pengharamanterhadap kajian tasawuf falsafi itu justru disebabkanketidaksesuaian antara tingkat kesulitan kitab tasawufdengan orang yang mengkajinya atau orang yangmempelajarinya dianggap tidak atau belum memenuhisyarat untuk mengkajinya.

Muhammad Khalid misalnya menyatakan bahwa orang-orang yang belum memahami akidah keimanan kepadaAllah dan Rasul-Nya dan belum memiliki sifat-sifat terpuji

81 Ibid., h. 85

159


lahir dan batin, mereka belum diperbolehkan untukberhakikat. Mereka ini menurut Muhammad Khalidharam mempelajari kitab Futuhat al-Makiyyah danFushush al-Hikam. Pengharaman ini didasarkan kepadapertimbangan bahwa mereka yang tidak memenuhi syaratitu tidak mampu memahami maksud isinya.82 Khalidmengikuti sikap al-‘Aydarus yang melarang sahabat-sahabatnya mempelajari kitab-kitab itu namun tetapmemberikan penghargaan kepada Ibnu Arabi bahwa iaadalah seorang wali Allah.83

Di kalangan elite muslim Banjar sendiri sebenarnyaberkembang adanya strata dalam kajian tasawuf, yaitukeselarasan antara strata kitab dengan strata pengkajitasawuf. Kesesuaian strata ini direkam dengan baik olehAsywadie Syukur sebagai berikut:

Pertama, tingkat mubtadi, yaitu mereka yang barumempelajari ilmu syariat seperti tauhid dan fiqih sertabelum memiliki hati dan perbuatan yang bersih darimaksiat. Kitab tasawuf yang cocok pada strata ini adalahTanwir al-Qulub (Muhammad Amin al-Kurdiy), Bidayahal-Hidayah (al-Ghazali) atau terjemahnya Hidayah al-Salikin (al-Falimbani), Risalah al-Qusyairiyyah (al-Qusyairi) dan ‘Awarif al-Ma’arif (Suhrawardi).84

Kedua, tingkat mutawassith, yaitu mereka yang sudahmatang ilmu syariatnya dan mendalami thariqat (metodepembersihan hati). Kelompok ini dapat mempelajari kitabHikam (Ibnu Athaillah) dan Minhaj al-‘Abidin (al-Ghazali).85

82 Basri, Haji Muhammad Khalid, h. 61.83 Ibid., h. 62.84 Asywadie Syukur, Filsafat Tasawuf, h. 26.85 Ibid., h. 27

160


Ketiga, tingkat muntahi (‘arif bi Allah), yaitu merekayang berkembang ilmu dan amalnya, matang ilmusyariatnya, sudah menjalankan tarekat, suci dari maksiatdan selalu ingat kepada Allah. Mereka inilah yang cocokmempelajari kitab-kitab yang berisi ilmu ladunni danilmu ma’rifah seperti al-Durr al-Nafis (MuhammadNafis), karya-karya Ibnu Arabi seperti Fushush al-Hikam,Mawaqi’ al-Nujum, dan Futuhat al-Makkiyyah, karya-karya al-Ghazali seperti Misykat al-Anwar dan Maqshadal-Aqsha, serta karya ‘Abd al-Karim al-Jilli seperti al-Insan al-Kamil.86

Menurut Asywadie, bagi mereka yang belum mencapaitingkat muntahi diharamkan untuk mempelajari kitab-kitab yang diperuntukkan bagi orang-orang yang muntahikarena dapat membawa kesalahpahaman dan kesesatan.Sementara mereka yang sudah mencapai tingkat muntahisangat dianjurkan untuk mempelajari kitab-kitab tingkatini. Bahkan, menurut Asywadie, mereka tidak perlu lagimelalui bimbingan guru karena mereka dianggap layakmembaca dan mempelajari sendiri.87

Pernyataan Khalid dan Asywadie menunjukkan bahwapelarangan atau pengharaman terhadap ajaran dan kitabtasawuf falsafi tidak pada vonis mengenai kesesatan ajarantasawufnya, tetapi pengharaman itu terletak padaketidaksetaraan antara pengkaji dan apa yang dikajinya.Al-Durr al-Nafis dan Futuhat al-Makkiyyah tidak haramuntuk orang yang pantas mempelajarinya, tetapi orangyang berada di tingkat mubtadi diharamkan untukmempelajarinya. Pandangan semacam ini dapat didugamerupakan kesinambungan dari pemikiran sebelumnya.Karena, tingkat strata seperti ini telah diperkenalkan oleh

86 Ibid., h. 27-28.87 Ibid., h. 28.

161


al-Falimbani dalam Siyar al-Salikin dengan lebih detil.Di samping kesinambungan ini, perubahan juga terjadi.Sebagian ulama Banjar dari kalangan fuqaha dan teologtidak lagi memperhatikan strata ini, tetapi mereka lebihmengkritisi isi ajaran dengan menggunakan perspektifteologi dan fiqih sehingga suatu ajaran tasawuf dinilaisesat sebagaimana yang menimpa ajaran al-Durr al-Nafisyang telah dikemukakan sebelumnya.

7. Tasawuf Falsafi: Perspektif AkademisiDi samping, kondisi di atas, muncul kecenderungan

baru pada dua dekade terakhir abad ke-20, yaknimunculnya sejumlah ulama akademisi perguruan tinggiIslam yang menyajikan pemikiran tasawuf yang bersifatakademis. Kalau sejumlah ulama mengkritik danmemandang sesat sejumlah tokoh, pemikiran dan alirantasawuf, kalangan akademisi ini lebih menekankankajiannya secara ilmiah. Karena itu, sejumlah konseptasawuf seperti fana‘, baqa‘, hulul, ittihad, wahdah al-wujud dan isyraq diuraikan dengan lebih netral danterbuka. Walaupun begitu, unsur-unsur subjektivitas dan‘pilihan pribadi’ serta penilaian kritis tertentu dari ulamaakademisi ini masih terasa.

Ada beberapa topik yang dimunculkan dalam tulisan-tulisan para akademisi ini dalam menyajikan tasawuf,yaitu: konsep dasar tasawuf (pengertian, dasar, orientasi,isi pokok ajaran tasawuf), perkembangan tasawuf (asalusul dan pengaruh luar yang mempengaruhinya), aliran-aliran pemikiran dalam tasawuf (akhlaqi, amali danfalsafi), tokoh-tokoh tasawuf, dan konsep-konsep tasawuf(istilah dan materi tasawuf).

Berkaitan dengan kecenderungan ini, ada beberapabuku akademis di bidang tasawuf yang patut disebut disini, yaitu Ilmu Tasawuf I dan II (1980) karya Asywadie

162


Syukur, Tasawuf Islam Mengenal Aliran dan Ajaran(1992) karya Muhammad Laily Mansur, Pengantar StudiTasawuf (1994), karya Asmaran As., dan Ajaran danTeladan para Sufi (1999) karya Muhammad LailyMansur. Ulasan singkat tentang buku-buku ini yang akandi bawah ini lebih banyak diarahkan pada diskursus tentangasal-usul tasawuf serta unsur luar yang mempengaruhinya.

Buku tasawuf yang ditulis oleh Asywadie Syukur(terutama jilid II) memperlihatkan bahwa ia mengikutipola penulisan tasawuf al-Qusyairi dan al-Kalabadzi yangbanyak mengupas istilah-istilah dan konsep-konseptasawuf. Yang perlu dilihat dari buku kedua pemikirantasawuf Asywadie Syukur adalah keberpihakannya padatasawwuf sunniy (akhlaqi dan ‘amali). Pada buku iniAsywadie tidak menulis tentang konsep-konsep ittihad,hulul dan wahdah al-wujud. Baginya pencapaian tingkattertinggi perjalanan sufi (wushul) adalah pada tingkatmuqarrabin.88

Muhammad Laily Mansur termasuk intelektualmuslim Banjar yang menegaskan bahwa tasawuf memilikilandasan yang kuat yaitu Alquran dan Sunnah dan jugamemberi corak kehidupan yang islami.89 Namun ia jugamenegaskan bahwa sejumlah aliran tasawuf falsafi telahdipengaruhi oleh berbagai unsur luar. Misalnya ketika iamenganalisis konsep fana‘ dari al-Hallaj. Ia menegaskanbahwa konsep al-Hallaj ini dipengaruhi oleh beberapaajaran luar yaitu teori Nirwana Budhisme, teori inkarnasi,dan teori fana‘ dari Zoroasterisme Persia.90 Ajaran tasawufIsyraq dari Suhrawardi al-Maqtul menurutnya berasaldari ramuan pemikiran sufistik dari Abu Yazid al-Bustami88 Muhammad Aswadie Syukur, Ilmu Tasawuf II, (Surabaya: Bina Ilmu, 1980), h.

34-35.89 Lihat Muhammad Laily Mansur, Tasawuf Islam Mengenal Aliran dan Ajaran,

(Banjarmasin: Lambung Mangkurat University Press, 1992), h. 119-12190 Ibid, h. 52.

163


dan al-Hallaj, warisan dari ajaran Hermes, Pithagoras,Plato, Neoplatonisme, Aristoteles, dan Zoroaster.91

Sementara konsep wahdah al-wujud dari Ibnu Arabimenurutnya berasal dari berbagai pengaruh luar, yaitupengaruh India, filsafat Neoplatonisme, Majusi, Kristen,Konsep Syiah Bathiniyyah dan Ghulat al-Syiah.92

Pernyataan Muhammad Laily Mansur di atas senadadengan kesimpulan dari Asywadie Syukur. Ia menyatakanbahwa sebenarnya sumber utama ajaran tasawuf adalahAlquran dan sunnah serta perkataan para sufi. Namunharus diakui bahwa terdapat ajaran luar yang menyusupdalam ajaran tasawuf seperti teori hulul, wahdah al-wujud dan sebagainya. Tasawuf seperti ini menurutAsywadie bukan ajaran tasawuf yang murni.93

Pada karya tasawuf terakhirnya, Asywadiemengemukakan sejumlah pengaruh luar yang mewarnaiajaran tasawuf falsafi. Teori ittihad Abu Yazid al-Bustamimenurutnya berasal dari ajaran filsafat Hindu (Bagawatgitaterutama ajaran tentang Yoga) dan Budha (Dhamapadaterutama tentang Samadhi). Salah satu bukti adanyapengaruh Hindu dalam diri Yazid adalah salah satugurunya, Ali al-Sindi, seorang mistikus dari India yangtidak mengerti bahasa Arab.94 Ajaran tasawuf al-Hallajyang utama yaitu teori hulul menurut Asywadie berasaldari pengaruh Kristen (Atanasius sang pencetus Trinitas)dan Abdullah bin Saba (subsekte Syiah Saba’iyyah); ajaranal-Hallaj tentang Nur Muhammad menurut Asywadieberasal dari pengaruh filsuf Yunani (Plotinus) yangdiperkuat dengan hadis nur yang mawdhu’ (palsu). Latarbelakang keilmuan al-Hallaj yang pernah mempelajari91 Ibid., h. 63.92 Ibid., h. 81-82.93 Asywadie Syukur, Ilmu Tasawuf II, h. 173.94 Muhammad Asywadie Syukur, Filsafat Tasawuf dan Aliran-alirannya,

(Banjarmasin: Antasari Press, 2009), h. 61-65.

164


filsafat Hindu, Budha, mistik dan astronomi turutmempengaruhi pemikiran tasawufnya.95 Ajaran tasawufisyraq (iluminasi) yang dikembangkan oleh Suhrawardial-Maqtul menurut Asywadie adalah ajaran tasawuf yangmerupakan gabungan antara tasawuf, filsafat danZoroaster. Latar keilmuan Suhrawardi yang pernahmendalami filsafat kuno (India, Persia dan Yunani) turutmempengaruhi pemikiran tasawufnya.96

Ajaran wahdah al-wujud yang diusung oleh IbnuArabi, menurut Asywadie, banyak dipengaruhi olehfilsafat Neo-Platonisme yang berkembang di Andalusia.Di samping itu, ajaran tasawuf Ibnu Arabi merupakankumpulan pengaruh yang telah memengaruhi ajarantasawuf falsafi sebelumnya, yaitu filsafat Neo-Platonisme,Hindu, Budha, Zoroaster dan Syiah. Di tangan Ibnu Arabigabungan pengaruh ini menjadi sempurna sebagaimanaterlihat dari sejumlah ajarannya tentang wahdah al-wujud, al-haqiqah al-muhammadiyyah dan wahdah al-adyan.97

Sejumlah ajaran tasawuf yang disebut Asywadie diatas merupakan ajaran tasawuf yang tidak murni Islamdan ada kesan Asywadie tidak menerima ajaran tasawufini karena ketidakmurniannya. Sebaliknya, ketikaAsywadie mengemukakan tentang teori wahdah al-syuhud yang menurutnya dikembangkan oleh al-Ghazalisebagai bentuk rekonsiliasi antara wahdah al-syuhuddengan tasawuf yang menyimpang dan berseberangandengan teori wahdah al- syuhud, ia sama sekali tidakmenyebut ajaran ini dipengaruhi oleh unsur-unsur luarIslam. Tampaknya, ia menerima teori wahdah al-syuhud

95 Ibid., h. 65-75.96 Ibid,, h. 86-89.97 Ibid., h. 89-97.

165


yang dikembangkan oleh al-Ghazali walaupun tidakditemukan pernyataannya secara eksplisit.98

Asmaran As. juga menguatkan bahwa ajaran tasawufitu berasal dari Islam. Ia tidak memungkiri bahwa adaunsur luar yang menyusup dalam tasawuf Islam terutamafilsafat Yunani.99 Namun ia memastikan bahwa akartasawuf berasal dari Islam. Ini dapat dibuktikan adanyaunsur tasawuf dalam ajaran Alquran, kehidupan dansabda nabi, kehidupan dan ucapan sahabat dan tabiin,kemunculan gerakan zuhud pada masa awal Islam hinggamenjadi ajaran tasawuf.100

Ketiga paparan para elite muslim kalangan ulama-akademis ini menunjukkan bahwa mereka menerimatasawuf sebagai bagian dari ajaran Islam dan tidakmemungkiri adanya pengaruh-pengaruh luar terhadaptasawuf terutama filsafat Yunani. Bahkan ada kesan kuatbahwa mereka ‘mau memahami’ ajaran tasawuf falsafidalam tataran akademis walaupun belum tentu menjadipandangan sufistik mereka secara pribadi. Bahkan adakecenderungan beberapa akademisi tidak hanya ‘maumemahami’ tetapi juga ‘membela’. Salah satu contohadalah ‘ketidakpuasan’ Asmaran As terhadap argumentasikelompok yang menolak ajaran ittihad yang menjadi ba-sis paham hulul dan wahdah al-wujud.

Baginya penolakan itu dipengaruhi oleh dua hal:pertama, mereka melihat dan menilai tasawuf dengankacamata yang cocok untuk dirinya, maksudnya menilaitasawuf dengan norma-norma yang mereka yakini; dankedua, mereka menggunakan batasan ittihad menurutpersepsinya sendiri. Ittihad diartikan sebagai persatuan

98 Ibid,, h. 76-86.99 Lihat: Asmaran, AS., Pengantar Studi Tasawuf, (Jakarta: RajaGrafindo Persada,

1994), h. 187.100Ibid., h. 200-253.

166


dua substansi, manusia dan Tuhan yang tadinya berdirisendiri-sendiri.101 Cara pandang, persepsi dan interpretasidari mereka yang menolak belum tentu sesuai dengan apayang dimaksud oleh para sufi itu sendiri.

Setelah diskursus tentang tasawuf falsafi di kalanganelite muslim Banjar banyak didiskusikan pada bagiansebelumnya, berikut ini pemikiran tasawuf rekonsiliasihingga tasawuf sunniy akan menjadi fokus.

B. Model Pemikiran Tasawuf Sunniy-Rekonsiliasi(Neosufisme)

Tasawuf sunniy secara sederhana adalah tasawufyang berisi ajaran spiritual yang memiliki perhatian besarterhadap dimensi akhlak dan amal ibadah serta memilikiperhatian besar terhadap aspek syariah (ortodoksi).Tasawuf sunniy merupakan tasawuf versi AhlussunnahWaljamaah yang biasanya disandarkan kepada beberapaulama seperti Junaid al-Baghdadi, al-Qusyairi dan al-Ghazali.

1. Neosufisme dan Sufisme al-GhazaliPeralihan dari tasawuf falsafi ke tasawuf sunniy di

kalangan elite muslim Banjar tidak serta-merta terjadiketika para ulama penganjur sufisme al-Ghazali mulaimendominasi wacana intelektual di bidang tasawuf dikalangan masyarakat Banjar. Peralihan itu memerlukanproses masa transisi yaitu era neosufisme yang mencobamelakukan rekonsiliasi antara tasawuf al-Ghazali dansufisme Ibnu Arabi. Era ini berlangsung sejak abad ke-18ketika karya-karya al-Raniri masuk ke tanah Banjar dansemakin kuat ketika al-Banjari memancangkan pilar-pilarajaran syariah pada akhir abad ke-18.

101 Ibid., h. 167.

167


Sejak masa al-Banjari dan Nafis al-Banjari, ajarantasawuf al-Ghazali sudah dikenal dengan baik. Initerbukti, keduanya menggunakan karangan al-Ghazaliseperti Minhaj al-‘Abidin sebagai salah satu referensimereka dalam menulis karya intelektual. Bahkan, al-Banjari bersama al-Falimbani mengkaji syarh Ihya`,Ithaf al-Sadah al-Muttaqin langsung dengan penulisnya,Abu al-Faydh Muhammad Murthada al-Zabidi.102 Dengandemikian tidak diragukan bahwa al-Banjari sebagaimanaal-Falimbani menguasai sufisme al-Ghazali dengan baik.

Sahabat-sahabat al-Banjari sewaktu belajar diHaramain, yaitu ‘Abd al-Samad al-Falimbani dan Dawudal-Fathani menerjemahkan beberapa karya al-Ghazali. Al-Falimbani menerjemahkan (disertai dengan tambahanbeberapa ulasan al-Falimbani sendiri) kitab Bidayah al-Hidayah (Hidayah al-Salikin [1778])103 dan Lubab al-Ihya` (Siyar al-Salikin [1779-1788])104 dan Daud al-

102 Lihat Mohd. Shaghir Abdullah, Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari PengarangSabilal Muhtadin, (Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah, 1990), h. 30

103 Menurut M. Chatib Quzwain, Hidayah al-Salikin bukanlah satu bentukterjemahan sebagaimana kita kenal sekarang karena penerjemahan yangdilakukan oleh al-Falimbani diberi sejumlah tambahan ulasan dari al-Falimbanisendiri dan tambahan dari kitab-kitab dan ajaran sufi lainnya yang dimasukkanoleh al-Falimbani seperti Abdul Wahab Sya’rani (w. 1493 M), al-Yawaqit wa al-Jawahir, ‘Abdullah al-Aydarus (w. 1537 M), al-Durr al-Samin, Ahmad al-Qusyasyi(w. 1660 M), Bustanul Arifin, dan Muhammad Samman al-Madani (w. 1776 M),al-Nafahat al-Ilahiyyah. Selain itu, al-Falimbani juga menambahkan daribeberapa karya al-Ghazali lainnya seperti Minhaj al-‘Abidin, Ihya` ‘Ulum al-Din,al-Arba’in fi Ushul al-Din dan Mukhtashar Ihya`. Lihat M. Chatib Quzwain,Mengenal Allah Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syaikh ‘Abdus-samadal-Palimbani, (Jakarta: Bulan Bintang, 1985), h. 26.

104 Kondisinya sama dengan Hidayah al-Salikin. Dalam kitab ini al-Falimbani jugamemasukkan sejumlah tambahan yang diambil dari beberapa karya al-Ghazali(Minhaj, Ihya‘, Bidayah al-Hidayah dan al-Arba’in), Muhammad Samman (al-Nafahat al-Ilahiyyah), ‘Abd al-Qadir al-Aydarus (al-Durr al-Samin, al-Zuhr al-Basim, dan Futuhat al-Qudsiyyah), Musthafa al-Bakri (al-Wasiyah al-Jaliyah,Hidayah al-Ahbab, Risalah al-Suhbah, Bulugh al-Maram fi Khalwati Ahl al-Syam, Nazm al-Qiladah, al-Manhal al-‘Azib dan syarah mengenai tauhid al-Af’al, asma‘, sifat dan zat), Abdullah al-Haddad (al-Nashaih al-Diniyyah, Ithafal-Sa‘il, al-Fusul al-‘Ilmiyyah, Risalah al-Mu’awanah dan al-Da’wah al-Tammah) dan Abd al-Qadir al-Jaylani (al-Sayr wa al-Suluk). Ibid., h. 28-29.

168


Fathani menerjemahkan Bidayah al-Hidayah danMinhaj al-‘Abidin (1240 H). Kitab-kitab ini sebagaimanadisebutkan sebelumnya merupakan kitab-kitab tasawufyang banyak dipelajari oleh masyarakat Banjar hinggakini. Diduga kuat kitab-kitab tasawuf versi al-Ghazali danbeberapa versi terjemah al-Falimbani dan al-Fathaniterhadap karya al-Ghazali sudah beredar dan diajarkandi sejumlah pengajian di Kalimantan Selatan pada abadke-19.

Kehadiran karya-karya al-Falimbani dan Daud al-Fathani di abad ke-19 tidak lepas dari jasa para haji danpenuntut ilmu di Haramain. Kalangan keturunan al-Banjari, dapat diduga memiliki peran besar membawakarya-karya al-Falimbani dan Daud al-Fathani ke tanahBanjar pada abad itu. Syahabuddin anak dari al-Banjarimemiliki guru yang sama dengan Daud al-Fathani, yaituSyekh Ahmad Marzuqi. Pertemuan antara Syahabuddindan Daud al-Fathani tidak hanya sebatas sama-samasebagai murid dari guru yang sama, tetapi juga hubunganantara guru dan murid. Daud al-Fathani juga adalah gurudari Syahabuddin. Dari Syahabuddin inilah dapat didugakarya-karya Daud al-Fathani dibawa ke tanah Banjar.105

Faktor berikutnya yang cukup menentukan adalahadanya penyalinan karya-karya Daud al-Fathani. MenurutShaghir Abdullah, karya-karya al-Fathani yang berbahasaMelayu tersebar luas di Asia Tenggara walaupun di zamanal-Fathani hidup masih dalam bentuk tulisan tangan,belum ada yang dicetak. Orang-orang yang ingin memiliki

105 Dalam daftar murid Daud al-Fathani yang dibuat oleh Muhd. Shagir Abdullah,nama Syahabuddin memang tidak disebutkan namun sangat logis jika ditafsirkanbahwa pertemuan mereka pasti terjalin dalam bentuk hubungan guru-murid.Tentang Ahmad Marzuqi sebagai guru keduanya dan daftar murid al-FathaniLihat Muhammad Shagir Abdullah, Syeikh Daud bin Abdullah Fathani PenulisIslam Produktif Asia Tenggara, (Solo: CV Ramadhani, 1987), h. 32 dan 38.

169


karya-karya al-Fathani harus mengupah penyalin naskahuntuk menyalinnya. Al-Fathani sendiri memiliki sejumlahpenyalin naskah yang memudahkan orang-orang yangingin mendapatkan karyanya.106 Kehadiran percetakanjuga turut membantu penyebaran karya al-Fathani secaraluas. Karya-karyanya pada masa itu dicetak di al-AmiriyahMakkah, percetakan al-Musthafa wa Awladuh dan Isa al-Babiy al-Halabi Mesir. Percetakan inilah yang membantupenyebaran kitab ini di Nusantara melalui parapengunjung Makkah al-Mukarramah.107

Karya tasawuf al-Falimbani di Asia Tenggara telahmenyebar pada awal abad ke-19. Sejumlah naskah salinantangan menjadi bukti tentang penyebaran ini.108 Apalagikarya al-Falimbani yang sangat terkenal dan banyak dikajioleh masyarakat Banjar, yaitu Hidayah al-Salikin danSiyar al-Salikin telah dicetak pada akhir abad ke-19.Hidayah al-Salikin di cetak di Mekkah (1870 dan 1885M) dan di Bombay (1895), sementara Siyar al-Salikindicetak di Mekkah (1888-1889 M) dan di Mesir (1893 M).

Perlu dicatat bahwa kehadiran karya-karya sufismeal-Falimbani sebagai bagian referensi intelektual sufismedi kalangan masyarakat Banjar tidak menunjukkan bahwasufisme masyarakat Banjar sepenuhnya berada dalamsufisme al-Ghazali dan menyingkirkan sufisme Ibnu Arabiyang masih kuat pada abad ke-18. Tetapi sebagaimanaspirit sufisme al-Falimbani yang bertendensi melakukanrekonsiliasi sufisme al-Ghazali dan Sufisme Ibnu Arabi

106 Ibid., h. 25.107 Ibid., h. 47.108 Terdapat salinan kitab Siyar al-Salikin karya al-Falimbani di Nusantara yang

ditulis oleh Abdussamad bin Thalib (orang Aceh) tahun 1830 dan ada pula salinankitab ini yang dilakukan pada tahun 1857 oleh Muhyad bin al-Khatib Nur Qa‘imal-Jawi al-Cianjuri. Lihat Erawadi, Tradisi, Wacana dan Dinamika IntelektualIslam Aceh Abad XVIII dan XIX, (Jakarta: Departemen Agama RI, 2009), h.205 dan Quzwain, Mengenal Allah, h. 29.

170


dalam karya-karyanya, dapat dipastikan bahwa masyarakatBanjar juga terpengaruh dengan model pemikiran sufistikrekonsiliasi seperti ini. Kesinambungan kajian terhadapkarya sufisme al-Falimbani menunjukkan kesinambungansufisme rekonsiliasi di kalangan masyarakat Banjar.

Penelitian Quzwain terhadap sufisme al-Falimbanimenghasilkan gambaran sebagai berikut:

Penerjemahan dua kitab tersebut tidak berartibahwa al-Falimbani adalah pengikut al-Ghazali yangmenyebarkan ajaran-ajarannya tanpa perubahan. DalamSair al-Salikin yang dikatakan terjemahan dari LubabIhya Ulumiddin itu, inti ajaran wahdatul wujud IbnuArabi tersebut dimasukkan juga, karena menurut diaajaran itu pada hakikatnya sama dengan intisari ma’rifahyang merupakan tujuan akhir dalam tasawuf al-Ghazali.Tokoh sufi Melayu abad ke-18 Masehi ini mengemukakansuatu sistem ajaran tasawuf yang merupakan penyesuaianantara inti ajaran wahdatul wujud Ibnu Arabi danprinsip-prinsip ajaran-ajaran al-Ghazali. Dalam kitabSair al-Salikin, alam semesta ini sebagai penampakanlahir (tajalli) Allah, yang mencapai kesempurnaannyapada manusia-insan kamil, seperti yang dibicarakan olehIbnu Arabi, tetapi Allah itu bisa juga dikenal secaralangsung, sebagai esensi mutlak yang berada dibalik dandi atas segala sesuatu, dengan pandangan batin yangmenurut al-Ghazali adalah puncak ma’rifah kesufianyang tertinggi. Manusia sempurna-insan kamil-menurutajaran yang dikemukakan oleh al-Falimbani ialahmanusia yang sudah memandang hakikat yang Maha Esaitu dalam fenomena alam yang serba ganda ini, tetapihal itu hanya dicapai oleh mereka yang telah melewatitingkat ma’rifah tertinggi itu, telah memandang Allahsebagai esensi mutlak.

Dengan demikian, inti ajaran dua tokoh sufi tersebutdiletakkannya sebagai dua tingkatan pengalamankesufian yang berbeda tetapi saling lengkap melengkapi,yang harus dicapai keduanya oleh seorang sufi.109

171


Dengan kondisi seperti ini, kalangan elite muslimBanjar yang menjadikan karya al-Falimbani sebagaireferensi intelektual mereka di bidang tasawuf sebenarnyatetap mempertahankan ajaran Ibnu Arabi. Karena itu, tidakmengherankan jika ajaran Nur Muhammad dan martabattujuh merupakan dua konsep sufisme falsafi tetap eksishingga kini. Apalagi selain al-Falimbani, Daud al-Fathanidan Nafis al-Banjari sebagaimana yang dikemukakan olehShagir Abdullah sama-sama mengajarkan konsepmartabat tujuh.110

Kehadiran al-Banjari dan karya para sahabatnya diKalimantan Selatan menandai berkembangnya neosufismedi kalangan masyarakat Banjar sejak akhir abad ke-18.Inilah awal mula tumbuh suburnya ajaran tasawuf sunniyberorientasi neosufisme menggantikan posisi dominantasawuf falsafi. Al-Banjari sendiri merupakan ulama yangpaling bertanggung jawab dan menentukan perubahanorientasi dari tasawuf falsafi ke neosufisme di KalimantanSelatan. Sebagaimana diketahui, sosok al-Banjari sebagaiseorang sufi yang menjadi khalifah tarekat Sammaniyyahmerupakan pakar fiqih Islam dan ilmu Falak yang tidakada tandingnya pada masa itu. Ia memiliki kecenderunganyang kuat memproduksi pemikiran pada aspek syariah.Bahkan sisi kefaqihannya lebih menonjol terlihat daripadasisi sufismenya. Ini melahirkan keseimbangan antarakecenderungan sufistik dan kecenderungan formalistik dikalangan masyarakat Banjar pada saat itu.

109 Quzwain, Mengenal Allah, h. 141.110 Menurut Hawash Abdullah ajaran martabat tujuh dari al-Falimbani dapat dilihat

pada Siyar al-Salikin jilid II, sedangkan ajaran martabat tujuh Daud al-Fathanidapat dilihat pada Manhal al-Shafi. Menurutnya, ajaran martabat tujuh yangdikemukakan oleh kedua ulama Asia Tenggara ini sama benar dengan martabattujuh yang diajarkan oleh Muhammad Nafis al-Banjari. Lihat: Hawash Abdullah,Perkembangan Ilmu Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara, (Surabaya,al-Ikhlas, t.th.), h. 117-118. Mengenai ajaran martabat tujuh al-Falimbani dapatdilihat pada Quzwain, Mengenal Allah, h. 46-51.

172


Pada abad ke-19, keberlangsungan pemikiranneosufisme yang diproduksi melalui karya tulis yangdihasilkan oleh ulama Banjar tampaknya sulit ditemukan.Dari beberapa risalah tasawuf yang ditulis oleh ulamaBanjar yang dapat ditemui pada saat ini, belum ditemukanadanya risalah tasawuf yang ditulis pada abad ke-19. Inimemunculkan spekulasi bahwa pada abad ke-19 belumada risalah tasawuf yang diproduksi oleh ulama Banjardan ini berarti pula pemikiran tasawuf ulama Banjar padasaat itu tidak didokumentasikan dalam bentuk tulisan.Kita bisa menduga bahwa ulama Banjar pada saat ituhanya menggunakan kitab atau risalah yang sudah ada,baik yang berasal dari karya ulama Timur Tengah(berbahasa Arab) dan Asia Tenggara (misalnya, karya al-Falimbani dan al-Fathani) atau kitab tasawuf yang ditulisulama Banjar pada abad ke-18 (seperti al-Durr al-Nafisdan beberapa terjemah risalah tasawuf seperti Fath al-Rahman). Kita bisa juga menduga bahwa kalaupun adapemikiran tasawuf ulama Banjar yang ditulis, bisa jaditidak menyebar dan tersimpan untuk kalangan sendiri.

Kalau keberadaan risalah atau kitab tasawuf karyaulama Banjar yang memiliki corak pemikiran neosufismepada abad ke-19 sulit dilacak, pada abad ke-20 produksirisalah tasawuf semacam itu mulai bermunculan. Padaawal abad ke-20 memang pemikiran ulama Banjar dibidang tasawuf bercorak neosufisme (rekonsiliasi) yangditulis pada sebuah risalah masih langka. Baru padapertengahan abad ke-20 muncul karya tasawuf yangmewakili trend ini, di antaranya adalah Nûr al-Ârifîn fîTahqîq Ma’rifah Rabb al-‘Âlamîn (1957) karya Basharibin Ali Hamid ulama Banjar asal Sungai Tabukan Alabio.

Paruh kedua abad ke-20, Rafi’ie Hamdi menulispemikiran tasawuf sunniynya pada tiga buah diktat yangberjudul al-Asas ila Thariq al-Haqq: Menuju Jalan

173


Kebenaran (tiga jilid) diktat ini diterbitkan tahun 1985(jilid I) dan tahun 1988 (jilid II dan III). Al-Asas merupakankumpulan ceramah yang disampaikan sejak tahun 1972-1987 di Majelis Taklim LPKDP Banjarmasin. Rafi’ieHamdi hampir secara keseluruhan lebih menitikberatkanpemaparan tasawufnya pada aspek amal-ibadah, akhlakdan kesucian diri serta kedekatan spiritual kepada Allah.Namun Rafi’ie Hamdi juga memiliki kecenderunganneosufis, yakni masih menerima beberapa pemikirantasawuf yang filosofis. Misalnya, ia menulis tentang tauhidsufistik sebagaimana yang diajarkan oleh MuhammadNafis al-Banjari dan Abdurrahman Shiddiq al-Banjari,yaitu tawhid al-af’al, tawhid al-asma‘, tawhid al-shifat,dan tawhid al-dzat serta formula syuhud al-wahdah fial-kasrah dan syuhud al-katsrah fi al-wahdah. Namundalam menguraikan konsep-konsep ini, Rafi’ie Hamdimemberi interpretasi yang mudah diterima oleh orangawam.

Selain tetap bertahannya pemikiran tasawufrekonsiliasi atau neosufisme secara luas sepanjang abadke-20, abad ke-20 juga memperlihatkan adanyakecenderungan lahirnya tasawuf sunniy yang murni lepasdari pengaruh tasawuf falsafi. Tasawuf ini lebihmemfokuskan diri pada persoalan akhlak dan amaliahserta dalam beberapa hal cenderung kritis dan antiterhadap tasawuf falsafi.

Kecenderungan ini berawal dari mulai lahirnyasejumlah risalah tasawuf yang lebih banyak mengupasmasalah akhlak dan amal walaupun penulisnya tidaksecara otomatis adalah sufi sunniy yang anti tasawuf falsafi.Pada awal abad ke-20 karya tasawuf seperti ini dapatdilihat pada karya Muhammad Khalid yang berjudulRisalah Tafakkur (1939), Risalah Nur min al-Sama‘(1940) dan satu risalah kecil berjumlah lima halaman tanpa

174


nama. Risalah Tafakkur yang ditulis oleh Khalidmerupakan risalah yang isinya dipengaruhi oleh ajaranal-Ghazali tentang tafakkur dalam Ihya‘. Pada risalah iniKhalid menganjurkan untuk bertafakkur pada lima hal:(1) bertafakkur mengenai ayat-ayat Allah; (2) bertafakkurmengenai segala nikmat Allah; (3) bertafakkur mengenaijanji-janji baik (wa’ad) Allah; (4) bertafakkur terhadapjanji-janji berupa ancaman (wa’id) Allah; dan (5)bertafakkur terhadap kekurangan-kekurangan diri.111

Pada paruh kedua abad ke-20 terdapat beberapakarya tasawuf ulama Banjar yang lebih banyakmenekankan sisi akhlak. Pada dekade 1970-an dan 1980-an, penulis tasawuf sunniy yang cukup produktif adalahMuhammad Sarnie al-Alabiy. Dia menulis beberaparisalah tasawuf yang banyak dikaji di berbagai pengajianagama di Kalimantan Selatan, yaitu Mabadi ‘Ilm al-Tasawuf (1973), Tuhfah al-Raghibin (1975), al-Bahjahal-Mardhiyyah (1980), dan Futuh al-‘Arifin (1983).Risalah Mabadi ‘Ilm al-Tasawuf merupakan representasipemikiran sufisme al-Ghazali karena risalah ini banyakmengutip atau bahkan merupakan hasil terjemah ringkasdari kitab Bidayah al-Hidayah karya al-Ghazali. RisalahTuhfah al-Raghibin sebenarnya juga merepresentasikanpemikiran tasawuf sunniy karena merupakan terjemahdari matan Hidayah al-Adzkiya` ila Thariq al-Awliya`karya al-Malibari dan penjelasannya diambil dari duasyarh-nya yaitu Kifayah al-Atqiya` (Sayyid Bakri) danSalalim al-Fudhala (Nawawi al-Bantani). Ketiga ulamaini (al-Malibari, Sayyid Bakri dan al-Bantani) adalahulama yang memiliki orientasi ortodoksi yang kuat karenamereka memiliki penguasaan fiqih yang baik bahkan

111 Muhammad Khalid, Risalah Tafakkur, (Martapura: Majelis Taklim Sabilul Anwaral-Mubarak, t.th.), h. 2.

175


menulis karya di bidang fiqih yang terkenal. Risalah Futuhal-‘Arifin merepresentasikan pemikiran Ibnu Athaillah al-Sakandari, karena risalah ini merupakan terjemah darikitab Hikam dilengkapi dengan syarh ringkas dari Sarnie.Risalah al-Bahjah al-Mardhiyyah merupakan risalahyang secara keseluruhan memaparkan akhlak atau adabdalam agama, baik menyangkut sifat-sifat yang terpuji dantercela maupun hal-hal yang berkaitan dengan etikapergaulan. Risalah ini sendiri merupakan hasil terjemahdari kitab berbahasa Arab yang tidak disebut sumber danpengarangnya.

Di antara beberapa karya Muhammad Sarnie di atas,hanya Futuh al-‘Arifin yang merupakan risalah tasawufyang lebih sulit dan lebih filosofis dibanding yang lainnya.Menyadari hal itu, Sarnie memberi beberapa catatan‘peringatan’ kepada pembaca karyanya itu. Catatan sepertiini tidak dilakukan Sarnie pada karyanya yang lain.

Peringatan pertama yang dikemukakan oleh Sarnieadalah agar pengkaji tidak langsung menyalahkanpernyataan yang ada dalam kitab Hikam jika ada yangterkesan menyalahi hukum syariat. Menurut Sarnie,pernyataan itu memiliki makna dan tafsir tertentu dikalangan awliya‘. Pengkaji jangan meniru atau mengikutiamal perbuatan mereka yang tampak agak menyalahisyariat karena belum cocok dengan tingkatan pembaca.112

Peringatan kedua adalah agar pengkaji harus terlebihdahulu membedakan makna itikad dan makna syuhud.Menurut Sarnie, itikad (akidah) adalah kepercayaan yangtersimpul dalam hati tanpa ada syak, zhann dan waham,sesuai dengan kebenaran dan terbit dari dalil akal.Sementara syuhud menurut Sarnie adalah pandangan hati

112 Muhammad Sarnie, Futuh al-‘Arifin fi Bayan A’mal al-Salikin wa al-WashilinIla Allah Ta’ala, (Banjarmasin: Toko Buku Murni, 1983), h. 5-6.

176


seseorang kepada sesuatu hingga ia lupa dengan sesuatuyang lain karena asyiknya kepada yang disaksikannya.Itikad tidak hilang karena tidur atau sibuk dengan urusanlain, sementara syuhud akan hilang jika mengingatsesuatu yang lain. Syuhud tidak akan mengubah itikadmeskipun dalam kondisi yang meningkat tinggi.Perbedaan lainnya adalah itikad dipelajari dalam ilmutauhid dan jika tersimpul kepercayaan kepada Allah danRasul maka seseorang telah beritikad, sementara syuhudadalah mengamalkan ilmu tauhid yang telah diitikadkan.113

Peringatan ketiga, Futuh ‘Arifin (Hikam) tidak lagimembicarakan masalah ‘aqa`id (akidah) tetapi lebihbanyak membahas tentang syuhud. Di sini Sarniemengingatkan agar hal ini jangan diartikan bahwa parawali tidak memerlukan ilmu tauhid dan ilmu syariat.Pengetahuan para wali tentang ilmu-ilmu itu sudah lebihdari cukup dan mereka adalah orang-orang yang kuatmengerjakan ibadah yang berat-berat menurut ukurannafsu seseorang.114

Ketiga peringatan Sarnie di atas menunjukkan bahwaseseorang tidak diperkenankan secara apriori langsungmenyalahkan pernyataan-pernyataan sufi yang memilikiotoritas. Mereka yang tidak paham jangan mengikutibegitu saja perilaku sufi. Kedua, seseorang janganmenghukumi atau menghakimi pernyataan-pernyataansufi dengan perspektif teologi (ilmu ‘aqa`id) karena sufilebih banyak berbicara dalam perspektif syuhud-nya,sementara antara perspektif teologi dan syuhud memilikiperbedaan epistemologis. Ketiga jangan ada penilaianbahwa para sufi itu meremehkan akidah dan syariah,karena sebenarnya mereka telah menguasai dan

113 Ibid., h. 6.114 Ibid., h. 6-7.

177


mengamalkannya, bahkan melampauinya. Di sini Sarniemenuntut pembaca karyanya untuk melakukan‘pembacaan’ yang tepat terhadap statemen para sufi. Diatidak menginginkan adanya penilaian yang keliru akibatpenggunaan perspektif yang tidak tepat dalam ‘membaca’karya sufi.

Sarnie sebagaimana ulama Banjar pada umumnyasangat menekankan pentingnya perpaduan antara ilmutauhid, fiqih dan tasawuf. Dia memperingatkan kepadapenuntut ilmu untuk tidak terpengaruh dengan pernyataanorang-orang yang mengabaikan tauhid dan fiqih karenamementingkan unsur hakikat. Dia mengatakan:

Kalau orang berkata, kita tidak usah belajar ilmutauhid atau ilmu fiqih karena ilmu itu adalah kulit saja,carilah isinya tuntutlah ilmu hakikat, ilmu rahasia.Perkataan seperti itu membawa kepada kufur, karena iameremehkan ilmu syariat yang diwajibkan Tuhanmempelajarinya. Dan dia tidak mengerti bahwa ilmutauhid itu adalah ilmu hakikat, ilmu untuk mengetahuikebenaran itikad dan kepercayaan kepada Allah Ta’ala.115

Statemen Sarnie di atas memperlihatkan sikaportodoksi yang kuat. Sikap seperti ini tidak mengherankan,karena dia memiliki penguasaan yang baik terhadap ilmutauhid, fiqih dan tasawuf. Apalagi dia memiliki karyaintelektual pada semua bidang ilmu keislaman itu.Sebenarnya ini merupakan sikap umum di kalangan ulamaBanjar. Sarnie hanyalah salah satu sampel dari gejalaumum itu. Selain itu, walaupun dia ‘di permukaan’merepresentasikan trend tasawuf sunniy, beberapa indikasimenunjukkan bahwa dia tidak anti terhadap tasawuffalsafi terutama jika dilihat dari Futuh al-‘Arifin-nya yangcenderung filosofik.

115 Teks diubah dari Arab-Melayu ke huruf Latin. Ibid., h. 6-7.

178


Selain Sarnie, karya intelektual dalam bidang tasawufberaliran sunniy dalam versi al-Ghazali banyak juga ditulisoleh Muhammad Bachiet, ulama karismatik asal Barabaipemimpin tarekat ‘Alawiyyah. Beberapa karya tasawufnyamerupakan hasil terjemah dari kitab atau bagian dari kitabal-Ghazali dan juga karya al-Haddad. Di antara karyanyaadalah Memperbaiki diri (terjemah Nashâ`ih al-Dîniyyahkarya al-Haddad), Nur al-Muhibbin (1990), Ilmu danHikmah (Menuju Kesempurnaan Diri), Kitab al-Ikhlas(terjemah bagian Ihyâ`), Rawdhah al-Thalibin 2 Jilid(terjemah karya al-Ghazali dengan judul yang sama),Kitab al-Tafakkur (terjemah bagian Ihyâ`), Kitab al-Tawbah 2 Jilid (terjemah bagian Ihyâ`), Kitab al-Shalah2 Jilid (terjemah bagian Ihyâ`), Jalan Keridhaan(terjemah kitab Minhaj al-‘Abidin) dan Adab al-Kasb(disadur dari bagian dari Ihyâ`). Dari beberapa karyanyaini, pemikiran sufisme Muhammad Bachiet jelasdipengaruhi oleh al-Ghazali dan al-Haddad, dua nama sufisunniy yang sangat populer dan dihormati di kalanganulama Banjar.

Pemikiran sufisme sunniy berikutnya direpresentasikanoleh karya Abdul Aziz Syarbini (ulama Kandangan) yangberjudul Dhiya‘ al-Din al-Islami (1995/1997). Kitab inimemuat banyak hal mulai dari materi tauhid, fiqih dantasawuf hingga paparan mengenai sejumlah faedah danamalan. Namun, unsur sufismenya jauh lebih dominandibanding unsur materi yang lain. Kesan bahwa buku inimemuat ‘aneka hidangan’ dapat dilihat pada isi kedua jilidbuku ini di mana selain masalah tasawuf, Syarbini jugamengupas masalah-masalah fiqih yang lazim hinggamasalah fiqih khilafiyah seperti sampainya bacaan,memukul tarbang, dan hilah. Dia juga menyajikanberbagai amalan atau faedah, termasuk masalah penentuan

179


tanggal baik dan tanggal sial dalam satu bulan yangdisandarkan pada riwayat Ja’far al-Shadiq.116

Pada bagian awal bukunya, pemikiran sufismeSyarbini menekankan pentingnya perpaduan antarasyariat, tarikat dan hakikat. Baik pengabaian syariatmaupun pengabaian hakikat keduanya tidak dibenarkan.Menurutnya, syariat berarti mengerjakan segala perintahdan meninggalkan segala larangan Allah, sedang hakikatadalah pandangan batin bahwa hakikat segala sesuatusemuanya itu adalah perbuatan Allah.117 Pernyataanterakhir ini menunjukkan bahwa dia menerima tasawufmodel al-Durr al-Nafis. Hanya saja dia tidak memberikanpenjelasan lebih jauh tentang hal ini. Yang jelas, secaratekstual, basis sufisme Syarbini tampaknya dilandasi olehtauhid, adab, sifat shiddiq, dan berbagai amaliyah sepertimembaca Alquran, wirid, zikir dan amaliyah yangmengandung faedah tertentu.118

Pada bagian kedua bukunya, meski kurang sistematis,Syarbini secara dominan mengemukakan tentang akhlak-akhlak terpuji (taat lahir dan batin) dan tercela (maksiatlahir dan batin).119 Pada bagian ini pemaparannyamengikuti model Hidayah al-Salikin-nya al-Falimbanimeski tidak identik.

Corak pemikiran sufisme Syarbini sebagaimanadiungkapkannya dalam karyanya ini menunjukkan bahwasufisme harus dilengkapi dengan basis syariah dan akidahyang kuat. Penekanan sisi akhlaki sufismenya dapat dilihatdari bahasannya mengenai akhlak atau sifat terpuji danakhlak tercela (maksiat lahir dan batin), sedang sisi amali

116 Lihat Abdul Aziz Syarbini, Dhiya‘ al-Din al-Islami Jilid II, (Kandangan: TokoSahabat, 1997).

117 Ibid., Jilid 1, h. 3-4.118 Ibid.119 Ibid.

180


sufismenya dapat dilihat dari bahasannya mengenaiberbagai ibadah dan amaliah (bacaan Alquran, salawat,doa, wirid dan zikir) berikut dengan faidah-faidahnya. Sisifalsafi atau nazhari pemikiran sufistiknya hampir tidakterlihat walaupun ia menulis tentang hakikat atau unsurmanusia tetapi dia tidak membahasnya secara filosofik.120

Walaupun hampir tidak menyebut nama al-Ghazali, jelassistematika tasawufnya memperlihatkan bahwa Syarbinijuga dipengaruhi oleh sufisme al-Ghazali.

Beberapa karya intelektual ulama Banjar di bidangtasawuf yang telah dikemukakan di atas menunjukkanbahwa basis pemikiran tasawuf sunniy ulama Banjar tidakbisa dilepaskan dari pengaruh kuat dari sufisme al-Ghazali.Pengaruh al-Ghazali pada sejumlah karya maupunreferensi intelektual elite muslim Banjar dapat dilihat daribeberapa jalur: (1) melalui karya al-Ghazali sendiriterutama Minhaj al-‘Abidin dan Ihya` yang dikaji dipesantren dan majelis taklim, (2) melalui sejumlah syarahkitab tasawuf al-Ghazali seperti Maraqi al-‘Ubudiyyah(syarah Bidayah al-Hidayah) dan Siraj al-Thalibin(syarah Minhaj) yang dikaji kalangan pesantren danmajelis taklim; (3) melalui terjemah secara utuh, sebagian,dan saduran dari karya al-Ghazali seperti Hidayah al-Salikin dan Siyar al-Salikin karya al-Falimbani, Minhajal-Abidin Melayu karya Dawud al-Fathani, ‘Ilm al-Tasawuf karya Muhammad Sarnie (terjemah ringkas darikitab Bidayah al-Hidayah) dan Irsyad al-Awlad minAyyuha al-Walad karya Muhammad Syukri Unus(terjemah dari kitab Ayyuha al-Walad), dan (4) melaluikarya-karya tasawuf yang dipengaruhi oleh sufisme al-Ghazali seperti Risalah al-Mu’awanah dan Nasha`ih al-Diniyyah (al-Haddad), Hidayah al-Adzkiya` ila Thariq

120 Syarbini membahas beberapa unsur manusia seperti ruh, jasad, akal, nafsu danqalb. Lihat jilid II, Ibid., h. 3, 10, 14, 88 dan 159.

181


al-Awliya` (Zayn al-Dîn al-Malîbârî) berikut denganbeberapa syarah-nya seperti Kifayah al-Atqiya` danSalalim al-Fudhala` yang banyak dikaji di pesantren.

2. Neosufisme dan Kontribusi Sufi lainnyaSelain al-Ghazali, sebenarnya ada tiga nama yang

paling populer dan sering disebut-sebut sebagai ‘imam’tasawuf sunniy elite muslim Banjar, yaitu al-Haddad, IbnuAthaillah, dan al-Qusyairi. Dari nama-nama ini, al-Ghazalilah yang terbesar dan luas pengaruhnya, menyusulIbnu Athaillah dan al-Haddad. Nama al-Qusyairi memangjarang disebut. Ini disebabkan karena belum ada elitemuslim Banjar yang menulis atau menerjemahkan karya-karyanya secara langsung sehingga namanya kurangmuncul ke permukaan. Karya al-Qusyairi sendiri, yaituRisalah al-Qusyairiyah merupakan salah satu kitab yangbanyak dikaji oleh kalangan terpelajar di masyarakatBanjar, tidak hanya di pesantren tetapi juga perguruantinggi.

Perlu ditegaskan bahwa para ulama Banjar yang hanyamenulis karya tasawuf yang bersumber dari sufisme al-Ghazali, al-Haddad atau al-Qusyairi saja tidak serta mertalangsung dapat diklaim sebagai penganut sufisme sunniyyang murni. Bisa jadi dia adalah penganut sufismerekonsiliasi, tetapi tidak pernah menulis atau menyinggungtasawuf falsafi dalam karya-karya tasawuf mereka.Kesulitan ini terjadi karena kemungkinan pada satu sisi,mereka tidak ingin menulis dan mengajarkan tasawuffalsafi secara terbuka. Tasawuf falsafi bisa jadi ‘terbungkus’dalam lapisan sufisme sunniy yang berada pada lapispermukaan. Dengan demikian, sampai di sini belum adaulama Banjar yang dapat diklaim secara jelas sebagaipenganut sufisme sunniy yang melepaskan diri sama sekalidengan tasawuf falsafi.

182


C. Pemikiran Tasawuf Sunny Murni (Akhlaqi-‘Amali)

Tasawuf sunniy murni adalah model tasawuf yangmurni didasarkan pada ajaran Islam, yaitu ajaran tasawufyang didasarkan pada Alquran, hadis dan praktik salaf al-shalih. Tasawuf model ini menerima rumusan sufistik dariulama sufi yang dianggap memegang ortodoksi dengankuat semisal al-Ghazali. Bagaimana ciri-ciri tasawuf sunniyyang murni menurut elite muslim Banjar, berikut iniulasannya.

1. Tasawuf Sunniy Perspektif TokohMuhammadiyah

Pemikiran tasawuf sunniy yang benar-benarmelepaskan diri dari tasawuf falsafi secara jelas dapatdiidentifikasi dari kalangan elite Muhammadiyah. Salahsatu ulama dan tokoh terpenting Muhammadiyah yangmemproduksi pemikiran tasawuf sunniy adalah GustiAbdul Muis. Gusti Abdul Muis menulis pemikiran tasawufsunniy-nya dengan judul Mengenal Jalan ke-Tasawuf(dua jilid) diterbitkan tahun 1988. Buku ini merupakankumpulan ikhtisar kuliah subuh yang disampaikan daritahun 1980-1983 di Masjid al-Rahman dan al-JihadBanjarmasin.

Pemikiran tasawuf Gusti Abdul Muis lebihmenyandarkan dirinya pada Alquran, hadis, danpernyataan sahabat dan salaf al-shalih dan para ulamasunniy (termasuk Ibnu Taymiyyah). Walaupun diamengupas beberapa konsep tasawuf seperti thariqat,hakikat, ma’rifah, nur, dan muraqabah, dia sama sekalitidak memberikan interpretasi filosofis terhadap konsep-konsep itu. Meski ia menyebut beberapa pernyataan sufiseperti: dan , namun iamenginterpretasikan keduanya dengan perspektif

183


ortodoksi yang kuat, bahwa mengenal Allah haruslahmelalui jalan wahyu, di mana Allah menerangkan tentangdiri-Nya, sifat-sifat-Nya dan asma-asma-Nya kepadahamba-Nya.121 Dengan demikian, pernyataan pertamadimaknai: “aku mengenal Tuhanku melalui (wahyu)Tuhanku” dan pernyataan kedua: Tidak ada yang mengenalAllah melainkan Allah (yang memperkenalkan diri-Nya[asma dan sifat-Nya] melalui wahyu). Interpretasi sepertiini berbeda dengan interpretasi yang sering diberikan olehpara sufi falsafi.

Pernyataan dan ulasan Muis dalam karya tasawufnya,menunjukkan bahwa dia menganut sufisme salaf.Walaupun begitu, pada sisi yang lain, dia mengakui bahwaperumus sufisme sunniy yang paling berjasa adalah al-Ghazali. Al-Ghazalilah menurutnya yang telah membawatasawuf ke sumbernya (Alquran) dan membawa kembalitasawuf kepada Islam. Dia berhak diberi gelar penciptadan pembina tasawuf Ahlussunnah (tasawuf sunniy).122

Muis memiliki pengertian sendiri mengenai maknatasawuf sunniy. Menurutnya, tasawuf sunniy adalahtasawuf yang bersumber dari Alquran, sunnah, serta contohteladan dari sahabat dan tabiin. Tasawuf sunniymerupakan tasawuf akhlak amaliah yang bebas daripaham mistik dalam bentuk apapun.123 Rumusan maknatasawuf sunniy dari Muis ini tidak memberi tempat adanyainterpretasi mistis dan filosofis dalam tasawuf.

121 Gusti Abdul Muis, Mengenal Jalan ke-Tasawuf, (Banjarmasin: Pengajian Masjidal-Rahman dan al-Jihad, 1988), h. 40

122 Muis, Mengenal Jalan, Jilid II, h. 96-97.123 Ibid., h. 105.

184


2. Rumusan Mengenai Ciri Tasawuf SunniyPernyataan Muis di atas, dapat dijadikan sebagai

salah satu indikator penganut tasawuf sunniy yangmelepaskan diri dari tasawuf falsafi. Indikator lainnyadapat dilihat dari Hasil Seminar Pengajian Tasawuf diKalimantan Selatan (1985) yang memperlihatkanbeberapa ciri ajaran dari tasawuf sunniy, di antaranyaadalah: (1) Ada perbedaan yang tegas antara khaliq danhamba; (2) bersumber dari Alquran, hadis, amaliahsahabat dan tabiin tanpa memberikan perluasan secaraspekulatif-filosofik; (3) konsep maqam dan ahwalsebenarnya merupakan bentuk dari amal saleh dan akhlakyang tinggi; dan (4) karamah dan ma’unah bukanmerupakan tujuan dan perhatian dari sufi; dan (5) Parasufi yang dianggap sebagai tokoh intelektual tasawufsunniy adalah Hasan Baseri, Haris al-Muhasibi, Junaidal-Baghdadi, dan al-Ghazali.124

Indikator berikutnya untuk mengetahui ciri-cirikelompok ini adalah dari kitab yang digunakan sebagaisumber. Di kalangan elite muslim Banjar baik kalanganakademisi maupun ulama menyebutkan beberapa kitabmu’tabar dan mu’tamad yang dapat dijadikan referensi.Hasil rumusan Seminar Pengajian Tasawuf di KalimantanSelatan misalnya merekomendasikan beberapa kitab yangdianjurkan, yaitu Kifayah al-Atqiya‘, Bidayah al-Hidayah, Taqrib al-Wushul, Minhaj al-‘Abidin, Hidayahal-Salikin, Risalah al-Mu’awanah, Tanwir al-Qulub,Risalah al-Qusyairiyah, Hikam Syarh Ibnu Ubbad, Qutal-Qulub dan Ihya‘ ‘Ulum al-Din.125 Kitab-kitab tasawufini dapat dibandingkan dengan kitab-kitab tasawuf yangdianjurkan oleh MUI HSU untuk dipelajari sebagai

124 Tim Panitia, Laporan Seminar Pengajian Tasawuf di Kalimantan Selatan,(Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin, 1985), h. 1-2.

125 Ibid., h. 2-3.

185


pengganti kitab-kitab tasawuf falsafi (seperti al-Durr al-Nafis), yaitu: Maraqi al-‘Ubudiyyah, Risalah al-Mu’awanah, Kifayah al-Atqiya, Minhaj al-‘Abidin, Ihya‘‘Ulum al-Din dan Penawar Bagi Hati (bahasa Melayu).126

Sejumlah ciri, tokoh dan kitab tasawuf akhlaqi-amali(sunniy) sebagaimana disebut di atas menunjukkan bahwabagaimana pun unsur teoritik (nazhariyyah) dalamtasawuf sunniy tetap ada, tidak betul murni sebagai bentukaplikasi akhlak dan aktivisme amal. Tetapi tasawuf sunniyseperti ini jelas berusaha melepaskan semua unsur-unsurkontroversial seperti wahdah al-wujud, hulul, ittihad dansejenisnya. Ini berbeda dengan tasawuf rekonsiliasi(neosufisme) yang masih mempertahankan dan bahkanmendamaikan tasawuf al-Ghazali dengan tasawuf IbnuArabi. Salah satu indikator yang dapat dijadikan sebagaibukti kuat seseorang adalah penganut tasawuf sunniymurni tanpa unsur falsafi adalah selalu bersikap kritisbahkan menolak ajaran-ajaran model wahdah al-wujud,ittihad, hulul, martabat tujuh, Nur Muhammad dansejenisnya.

Indikator ini misalnya dapat dilihat pada penulisanpemikiran tasawuf sunniy yang dikomunikasikan dalambentuk puisi atau sajak. Puisi sufistik yang ditulis olehBaginda Chaidir Abshar dengan judul Sajak-sajak Sufi(terbit tahun 1987) dapat ditampilkan sebagai contoh.Sajak-sajak sufistik yang ada di dalamnya mengungkapkantentang Tuhan, manusia, dunia, kehidupan, perilakumanusia dan sebagainya. Puisi sufistik ini dapatdikategorikan sebagai puisi sufistik kritis karena banyakbait-bait puisi ini yang berisi kritik terhadap perilaku dansikap manusia bahkan kritik terhadap tasawuf falsafi.

126 MUI HSU, Kesimpulan Pandangan Majelis Ulama Hulu Sungai Utara, dokumentidak diterbitkan, h. 9.

186


Kritik terhadap tasawuf falsafi misalnya dapat dilihat padabait-bait puisi berikut:

… Sungguh sesat lagi menyesatkan ajaran mistik//ungkapan orang-orang fasik dan zindiq// dalammendekatkan diri kepada Tuhan// mengambil bentuk“ittihad”// bersatu hamba dengan Tuhannya// atau//mencomot rupa “hulul”// ketuhanan menjelma ke dalamdiri manusia// atau// menyambar lukisan “wahdatulwujud”// wujud makhluk menggambarkan Dzat WujudAllah// lahir dari ajaran// Manunggaling kawula lanGusti// bersatu hamba dengan Tuhannya ataupantheisme// atau// Persatuan Atman dan Brahman//terdapat dalam ajaran Hindu// hanya ada pada agamamusyrik// mempersekutukan Tuhan dengan makhluk-Nya// …127

Kritik terhadap tasawuf falsafi juga dilontarkan padapuisinya yang lain, yaitu:

… Bagaimana jin dan manusia bisa menyombong// mengatakan Tuhan dalam bajunya// khayalan AbuYadzid Bustami// dalam zuhudnya// persatuan denganhambanya// ittihad// atau// mengatakan Tuhan dalamdirinya// angan-angan Husein bin Manshur al-Hallaj//dalam zuhudnya// ketuhanan menjelma dalam jasadmanusia// hulul// atau// mengatakan wujud makhlukmerupakan dzat wujud Allah// ilusi Muhyiddin IbnuArabi// dalam zuhudnya// setiap yang ada mempunyaidua aspek// aspek luar sifat kemakhlukan// aspek dalamsifat ketuhanan// makhluk dan khalik satu// ya makhlukadalah Tuhan// ya Tuhan adalah makhluk// wahdatulwujud sekuler orthodoks// patheisme sekuler modern// ketiganya// dianggap wali Allah dalam pengembaraan// pada hal wali setan dalam penyamaran// …128

Untaian bait puisi di atas menunjukkan bahwa Absharmenilai beberapa konsep tasawuf falsafi seperti ittihad,

127 Baginda Chaidir Abshar, Sajak-sajak Sufi, (Banjarmasin: Aulia, 1987), h. 44.128 Ibid., h. 58-59.

187


hulul dan wahdah al-wujud merupakan ajaran tasawufyang sesat dan menyesatkan. Ajaran itu tidak berasal dariIslam tetapi berasal dari agama Hindu.

Kritik Abshar melalui puisi sufistiknya diarahkan jugakepada para ‘pengemis intelektual’ yaitu para koruptor.Kritik terhadap koruptor pada era Orde Baru pada saat itutergolong berani.

… maka lahirlah pengemis intelek// dalam kursi-kursi orang berkuasa// dari meja-meja koruptor// daripena-pena manipulator// ulah dek rekomendasi// tidakdilayani tahu sendiri// salah-salah dituduh subversif//…129

Abshar juga mengkritik orang-orang yang mencarikeuntungan material dengan menjual agama untukkepentingannya.

… paling celaka pengemis agama// menjual ayatTuhan sepanjang jalan// akhirnya menjadi dukunpenjual jimat// atau tukang dagang ramal masa depan// memisalkan dirinya kaki tangan Tuhan// makamerajalelalah kebodohan// …130

Abshar juga tidak lupa mengkritik pemikiranintelektual muslim yang dianggapnya terjangkit wabahsekuler.

… Berkoar sarjana sekuler// tidak ada tuhan selainTuhan// dapat jeweran ditambah kembangnya//dikatakan tidak tuhan selain Tuhan sendiri// ulahterjemahan “la ilaha illallah”.131

Kritik ini jelas diarahkan kepada Nurcholish Madjidyang melontarkan terjemahan kalimat la ilaha illallahdengan arti tiada tuhan selain Tuhan.

129 Ibid., h. 73.130 Ibid., h. 73.131 Ibid., h. 75.

188


Pemikiran yang bermuatan sufistik dalam karyasastra urang Banjar sebenarnya cukup banyak. Salahsatunya misalnya, syair sufisme akhlaki-amali karyaIbrahim Zuhri Mahfuz yang berjudul Syair Penerang HatiMengandung Nasehat dan Ibarat yang terbit pada tahun1957 M. Hanya saja, kajian tentang karya sastra keagamaanurang Banjar terutama yang memiliki muatan sufistikbelum banyak dikaji. Padahal tanah Banjar merupakansalah satu pusat berkembangnya karya sastra Melayu yangbercorak keagamaan.132

D. Khatimah: Tiga Aliran Tasawuf di KalimantanSelatan

Dari dinamika pemikiran tasawuf di KalimantanSelatan selama dua abad sebagaimana telah dibicarakansecara cukup panjang lebar pada bab ini menunjukkanbahwa tasawuf rekonsiliasi tampaknya banyak menjadipilihan elite muslim Banjar dengan menampakkan sufismesunniy secara dominan di permukaannya sementara unsurfalsafinya ‘dibungkus’ secara eksklusif di bagian dalamuntuk konsumsi kalangan elite muslim yang mampumencernanya. Dominasi sufisme sunniy (al-Ghazali danal-Haddad) di permukaan menimbulkan kesan bahwasufisme sunniy tampak sebagai tasawuf dominanmenggantikan sufisme falsafi. Sebagian kelompok elitemuslim melangkah lebih jauh, mereka mengamalkan

132 Pusat-pusat karya sastra Melayu di Nusantara menurut Karel Steenbrink adalahAceh untuk abad ke-16 dan 17, Palembang dan Banjarmasin pada abad ke-18(antara 1750-1830), dan Minangkabau untuk abad ke-19. Menurutnya, di daerahBanjarmasin telah muncul bermacam-macam syair, hikayat dan cerita panji.Hanya saja menurut Steenbrink, daerah Banjarmasin jarang sekali ditemukannaskah tua dalam koleksi besar seperti museum di Jakarta dan Universitas Leiden.Oleh karena itu, menurutnya, sastra Banjar belum ‘pantas’ diselidiki, walaupunada kesan sementara, bahwa bahasa Banjar lebih kaya dalam kosakata daripadabahasa Melayu lainnya. Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam diIndonesia pada Abad Ke-19, (Jakarta: Bulan-Bintang, 1987), h. 66.

189


tasawuf sunniy dan ‘menceraikan’ bahkan menyesatkantasawuf falsafi seperti yang dikandung dalam kitab al-Durr al-Nafis. Bahkan mereka mengkritik ajaran tasawuffalsafi sebagai heterodok.

Adanya tiga kecenderungan ini, tampaknya telahdipetakan dengan baik oleh Zurkani Jahja. Menurut M.Zurkani Jahja, aliran tasawuf yang berkembang diKalimantan Selatan sejak dulu ada tiga aliran, yaitu:Pertama, tasawuf sunniy karena banyak karya-karya al-Ghazali yang diajarkan di masyarakat seperti Ihya‘ danMinhaj al-‘Abidin. Kedua, tasawuf wujudi dan sejenisnyaseperti yang dipegang teguh oleh Syekh Abdul HamidAbulung dan Kitab al-Durr al-Nafis. Ketiga, tasawuf yangbercorak kompromisasi antara tasawuf wujudi dantasawuf sunniy sebagaimana yang termaktub dalam kitabsiyar al-salikin karya al-Falimbani.133

Menurut Jahja, adanya berbagai aliran yangberkembang ini memicu konflik antarpendukung aliranterutama oleh pendukung tasawuf sunniy yang kebanyakanterdiri dari fuqaha dan teolog dengan kalangan pendukungtasawuf wujudi. Kasus konflik kedua pendukung alirantasawuf ini contohnya adalah kasus kaum Zauq dan Arbaindi Amuntai. Kelompok tarekat juga sering dicurigai danditeliti kebenaran doktrin dan ritualnya oleh kalanganulama fiqih dan akidah. Beberapa kasus tentang tarekatini dapat dilihat pada konflik antara Haji Jalaluddin ver-sus Haji Sabran Kacil di Banjarmasin, Kasus MuhammadNoor Takisung di Barabai dan kasus Qurtubi di Amuntai.134

133 Zurkani Jahja, “Syariat, Sufisme dan Tarekat (Refleksi terhadap Beberapa Kasusdi Kalsel)”, dalam Laporan Seminar Nilai Tasawuf dalam Abad Modern,Banjarmasin, 11-12 Nopember 1993.

134 Ibid., h. 17 dan 19.

190


191

Penutup

Bab VPENUTUP

Dinamika intelektual Islam pada elite muslim Banjardi bidang tauhid dapat dilihat dari dinamika pemikirandari model pemikiran heresiologi pada abad ke-18 yangkritis menuju ke model pemikiran sifat 20 dan rukun imanpada awal abad ke-19 dan abad ke-20 yang cenderungteosentris, kemudian pada akhir abad ke-20 mengalamipergeseran ke arah teologi yang lebih menekankanimplikasi moral dan dampak ketauhidan atau keimanandalam kehidupan muslim terutama dalam membangunkarakter. Pergeseran terakhir ini mengubah penekanankajian tauhid di kalangan tertentu dari sifat 20 ke al-Asmaal-Husna. Namun ini bukan berarti bahwa kajian tauhidsifat 20 versi Sanusiyyah mengalami kemunduran.Walaupun ada trend baru dalam kajian tauhid, namunkesinambungan pemikiran tauhid berbasis Asyariyyah(terutama model sifat 20 versi Sanusiyyah) tetapberlangsung hingga kini dan memiliki basis kuat dikalangan pesantren tradisional dan pengajian agama yangada di Kalimantan Selatan. Kesinambungan kajian danpemikiran tauhid sifat 20 ini juga terus berlangsung meskikehadiran gerakan pemurnian dan pembaruan membuatpemikiran tauhid model sifat 20 yang berbasis padateologi Asy’ariyyah ini mendapat ‘tandingan’ daripemikiran tauhid kaum salaf Wahhabi dan teologi rasionalmodel Muhammad Abduh.

191

192


Dinamika intelektual Islam di bidang fiqih dilihatdari kesinambungan penggunaan mazhab dan kitabSyafi’iyyah yang dianut oleh masyarakat dan elite muslimBanjar secara terus-menerus sejak era al-Banjari padaabad ke-18 bahkan sebelum al-Banjari hingga kini.Walaupun ada beberapa model produk pemikiran danpenulisan yang dihasilkan ulama Banjar mulai dari modelfiqih komparatif, fiqih praktis, fiqih sufistik, fiqih polemis,hingga model kumpulan fatwa, namun basis utamanyatetap Syafi’iyyah. Fiqih dominan ini kemudian menghadapi‘saingan’ seiring hadirnya gerakan pembaruan diKalimantan Selatan dan kehadiran alumni al-Azhar padaawal abad ke-20, pola pemikiran independen terhadapmazhab dan fiqih komparatif juga berkembang. Kondisiini memicu ketegangan bahkan polemik di kalanganintelektual muslim Banjar mengenai sejumlah masalahfiqih.

Dinamika intelektual Islam di bidang tasawuf dapatdilihat dari kesinambungan sufisme al-Ghazali yangkemudian diperkuat dengan al-Haddad sebagai tasawufyang dominan sejak era al-Banjari hingga kini. Terdapatbeberapa perubahan atau pergeseran dalam pemikirantasawuf di Kalimantan Selatan yang semula didominasiajaran tasawuf falsafi pada abad ke-17 hingga awal abadke-18 ke model neosufisme di mana sufisme al-Ghazalimenjadi sufisme dominan yang berkembang dipermukaan sementara sufisme Ibnu Arabi (wujudi)menjadi tasawuf eksklusif dan elitis. Sufisme Ibnu Arabitidak sepenuhnya diterima, pada abad ke-20 ajarantasawuf yang dinilai mengandung ajaran sufisme IbnuArabi seperti al-Durr al-Nafis mulai ditolak dandiharamkan. Bahkan pada penghujung abad ke-20,terdapat kecenderungan sebagian kalangan elite muslimBanjar untuk mengamalkan tasawuf sunni (akhlaki-amali)

193

Penutup

tanpa dicampuri dengan tasawuf falsafi. Mereka menolakajaran tasawuf falsafi karena dianggap tidak bersumberdari Islam. Walaupun demikian, pemikiran tasawufrekonsiliasi tetap bertahan dan berlangsung di kalanganulama Banjar hingga kini.

194


Daftar Pustaka

195

Karya-karya Elite Muslim Banjar dan TentangBanjar dalam Bentuk Buku:

Abdan, M. Syarwani. al-Dzakhirat al-Tsaminah li Ahl al-Istiqamah: Simpanan Berharga Masalah Talqin-Tahlil-Tawassul. Bangil: PP. Datuk Kalampayan,2003.

—————. Risalah Sholat Tuntunan Pelaksanaan dariTakbir Hingga Salam. Bangil: PP DatukKalampayan, 2010.

Abshar, Baginda Chaidir. Sajak-sajak Sufi. Banjarmasin:Aulia, 1987.

Al-Banjari, Muhammad Arsyad. Tuhfah al-Raghibin.Martapura: Yapida, 2005.

—————. Sabil al-Muhtadin jilid II, Alih Bahasa: M.Asywadie Syukur. Surabaya: Bina Ilmu, 2008.

—————. Kitab al-Nikah. t.tp: Yapida, 2002.

Ali, Abdurrahman bin Muhammad. Kifayah al-Mubtadi‘infi I’tiqad al-Mu‘minin. Banjarmasin: Toko BukuMurni, t.th.

Analiansyah dkk. Aspirasi Pendidikan MasyarakatBanjar. Banjarmasin: Antasari Press, 2007.

Anwar, Muhammad Kasyful. al-Durr al-Farid. Martapura:Majelis Taklim Raudatul Anwar, t.th.

DAFTAR PUSTAKA

195

196


Asmaran. Pengantar Studi Tasawuf (Edisi Revisi).Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002.

Asmuni, M. Yusran. Ilmu Tauhid. Jakarta: PTRajaGrafindo Persada, 1996.

Athaillah, et. al. Kitab Ushul al-Din. Banjarmasin:Fakultas Ushuluddin IAIN Antasari, 2004.

Bakeri, Ahmad. Ibanatul Ahkam Kumpulan Mudzakarah.Banjarmasin: Grafika Wangi, 2003.

Banjar, Abdurasyid. Perukunan Besar Melayu. t.tp: DuaTiga, t.th.

Basuni, Achmad. Djiwa Jang Besar (M. Arsjad Bandjar-Surgi H. Basar Kalampajan). Kandangan: P.B.Musjawaratuthalibin, 1941.

Basuni, Ahmad. Nur Islam di Kalimantan Selatan(Sejarah Masuknya Islam di KalimantanSelatan). Surabaya: PT Bina Ilmu, 1986.

Bin Utuh, Jafri. Risalah Pelajaran Ilmu Tauhid.Banjarmasin: Toko Buku Murni, 2004.

Dahlan, Bayani (ed.). Ulama Banjar dan Karya-karyanya.Banjarmasin: Antasari Press, 2009.

Dahlan, Bayani, dkk. H.M. Asywadie Syukur (UlamaKampus dan Ulama Pembangunan). Banjarmasin:Antasari Press, 2007.

Dahlan, Muhammad Abrar. Biografi Singkat KH. MahfuzAmin dan Sejarah Pondok Pesantren Ibnul AminPamangkih Cetakan III. Pamangkih: PP IbnulAmin, 2004.

Daudi, Abu. Maulana Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari (Tuan Haji Besar). Martapura: SekretariatMadrasah Sullamul Ulum Dalam Pagar, 1996.

Daftar Pustaka

197

—————. al-‘Alim al-‘Allamah al-Arif bi Allah al-SyaykhHajj Muhammad Zayni ibn Abdul Gani.Martapura: Yapida Dalam Pagar, 2006.

Ghani, Muhammad Zaini ibn Abdul, Abu MuhammadAmir Badali. Manaqib wali Allah Taala Asyyekhas-Sayyid Muhammad ibn Abdul al-Karim al-Qadiri al-Hasani al-Samman al-Madani danTawassulatnya. Banjarbaru: Mathbaat al-Raudhah,t.th.

—————. Risalat an Nuraniyyah fi Syarh al-Tawassulatal-Sammaniyyah. Banjarbaru: Matbaat al-Raudhah, t.th.

—————. Risalah Nuraniyyah Syarah TawassulSammaniyyah, Penyadur: Mujahid, dkk.Kandangan: Toko Buku Sahabat, t.th.

Ghazali, Munawwar bin Ahmad. Nûr al-Abshâr fî DzikrNubdzat min Manâqib al-Syaykh MuhammadKasyful Anwar. Martapura: Majelis TaklimMushalla Raudhtul Anwar, t.th.

—————. Fath al-Rahman fi Dzikr Nubdzat minManaqib al-Syaykh Muhammad bin Abd al-karimal-Samman Radhiya Allah ‘anh Rabbuh al-Man-nan. Martapura: Putra Sahara, t.th.

—————. Fara‘id al-‘Uqud al-Durriyyah min JawharManaqib Sadat Ahl al-Bayt Khayr al-Bariyah.Martapura: Majelis Taklim Mushalla RawdahtulAnwar, t.th.

—————. Majmu. Martapura: Majlis Taklim MushallaRawdahtul Anwar, t.th.

Gaus, Ahmad AF. Sang Pelintas Batas: Biografi DjohanEffendi. Jakarta: Kompas dan ICRP, 2009.

198


Haderanie H.N. Ilmu Ketuhanan Permata Yang Indah(Ad-Durrunnafis). Surabaya, CV Amin, t.th.

Haira, Bahran Noor, dkk. Dhia‘ul Rabbaniyyah.Banjarmasin: Antasari Press, 2008.

Hidayat, Kamarul. Apa dan Siapa dari Utara: Profil danKinerja Anak Banua. Jakarta: CV Surya Garini,t.th.

Hudhari, Abu Abdullah Muhammad. Ini Risalah RiwayatHidup al-Mukarram al-Alim al-Allamah HajjiMuhammad Zaini ibn Abdul Ghani al-BanjariSemasa Hamba yang Dhaif Hajji MuhammadHudhari Bergaul dengan Beliau. Martapura: tp.,t.th.

—————. Manaqib Mawlana Syekh Muhammad Arsyadbin Abdullah al-Banjari. t.tp.: tp., 2004.

Ideham, M. Suriansyah, et. al., (eds.). Sejarah Banjar.Banjarmasin: Badan Penelitian dan PengembanganDaerah Provinsi Kalimantan Selatan, 2007.

Ja’far bin Abdussamad. Himayah al-Ikhwan ‘an Wuqu’fi al-Dhalal wa al-Tughyan, (td)

Jahja, M. Zurkani. 99 Jalan Mengenal Tuhan. Yogyakarta:Pustaka Pelajar, 2010.

—————. Teologi al-Ghazali: Pendekatan Metodologi.Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Jahri, Mastur: al-Mirats fil Islam: Pembagian HartaPusaka dalam Islam. Banjarmasin: IAIN Antasari,1976.

Karim, Abdul Hamid. Risalah Kasyfil Janan fi al-Hilahwa ‘Amal al-Dawran. Barabai: tp., 1987.

Karsayuda (ed). Fiqih Syafi’e Cuplikan Sabilal Muhtadin.Banjarmasin: MUI Kota Banjarmasin, 2007.

Daftar Pustaka

199

Khalid, Muhammad. Risalah Tafakkur. Martapura:Majelis Taklim Sabilul Anwar al-Mubarak, t.th.

Maksum, M. Nur, dkk. Musyawaratutthalibin: Historis,Perjuangan dan Pergulatan Pemikiran.Banjarmasin: Antasari Press, 2007.

Malik, Abduh Abdul. Sifat Dua Puluh dan Asma Allahal-Husna. t.tp.:,tp., t.th.

Mandan, Arief Mudatsir (ed). Napak Tilas Idham Chalid:Tanggung Jawab Politik NU dalam Sejarah.Jakarta: Pustaka Indonesia Satu, 2008.

Mansur, Laily, M. Tasawuf Islam Mengenal Aliran danAjaran, Banjarmasin: Lambung Mangkurat Uni-versity Press, 1992.

—————. Pemikiran Kalam dalam Islam. Jakarta:Pustaka Firdaus, 2004.

—————. Kitab Addurrun Nafis Tinjauan atas SuatuAjaran Tasawuf. Banjarmasin: Hasanu, 1982.

Marbu, Muhammad Nurdin (al-Banjari al-Makkiy).Bingkisan Perpisahan 40 Mutiara Hadis dari 40buah Kitab. Derang Kedah: Khazanah Manduriyah,2002.

—————. Hukum Memukul Tarbang di dalam MasjidMenurut Pandangan Islam, terjemah dari Ayyuhaal-Kiram Darb Dhufuf fi al-Masjid Haram olehAbu Muhammad Nurullah Erfany. Amuntai:Majelis Tafaqquh fiddien, 1423 H.

Mukhtar, Ma’shum. Tashil al-Muta’allim. Barabai: tp.,1960.

Muis, Gusti Abdul. Akidah dan Perkembangan IlmuKalam. Banjarmasin: Lambung Mangkurat Uni-versity Press, 1988.

200


—————. Iman dan Bahagia. Banjarmasin: CV Rapi,1979.

—————. Mengenal Jalan ke-Tasawuf. Banjarmasin:Pengajian Mesjid al-Rahman dan al-Jihad, 1988.

Naparin, Husin. Memahami al-Asma al-Husna.Banjarmasin: PT Grafika Wangi Kalimantan, 2010.

Qaderi, Husin. Senjata Mukmin. t.tp: tp., t.th.

—————. Risalah Haji dan Umrah (versi Arab Melayudan Latin). Banjarmasin: TB Mutiara, t.th.

Rahmadi, et.al. Manakib Karya Ulama Banjar(Penelusuran Pemikiran Sosio-Mistis).Banjarmasin: Antasari Press, 2007.

Rahmadi. Jaringan Intelektual Ulama Banjar Abad XIXdan XX (Studi Proses, Pola dan EkspansiJaringan). Banjarmasin: Antasari Press, 2010.

Sarnie, Muhammad. Mubadi ‘Ilmu al-Fiqh jilid I.Banjarmasin, Toko Murni, t.th.

—————. Futuh al-‘Arifin fi Bayan A’mal al-Salikin waal-Washilin Ila Allah Ta’ala. Banjarmasin: TokoBuku Murni, 1983.

Shafwan, Abu Nazla Muhammad Muslim. 100 TokohKalimantan 1. Kandangan: Penerbit Sahabat,2007.

Shiddiq, Abdurrahman. Risalah Amal Ma’rifah sertaTaqrir. Banjarmasin: Toko Buku Mawaddah, t.th.

—————. Asrar al-Shalah min ‘Iddah Kutub al-Mu’tamidah. Banjarmasin: Toko Buku Hasanu,t.th.

Sulaiman, Asy’ari. Siraj al-Mubtadi‘in. t.tp.: tp., t.th.

Syarbini, Abdul Aziz. Dhiya‘ al-Din al-Islami. Kandangan:Toko Buku Sahabat, 1997.

Daftar Pustaka

201

Syukur, Abd. al-Asânîd fî Ittishâlât al-Hajj ‘Abd al-Syukûr li al-Thullâb al-Ma’had Dâr al-Salâm fîal-Marhalat al-‘Ulyâ. Martapura: PPKMP 2003/2004 III Ulya PP Darussalam, t.th.

Syukur, M. Asywadie. Ilmu Tasawuf II. Surabaya: PT BinaIlmu, 1980.

—————. Pemikiran-Pemikiran Tauhid SyekhMuhammad Sanusi. Surabaya: Bina Ilmu, 1994.

—————. Filsafat Tasawuf dan Aliran-alirannya.Banjarmasin: Antasari Press, 2009.

—————. Konsultasi Masalah Hidup dan Kehidupan SeriPertama, Nasrullah, et. al. (eds.), Banjarmasin:PPIK IAIN Antasari, 2002.

—————. Konsultasi Masalah Hidup dan Kehidupan(Tanya Jawab Seputar Hukum Perkawinan),Nahed Nuwairah (ed.), Banjarmasin: ComdesKalimantan, 2010.

—————. Perbandingan Mazhab. Surabaya: Bina Ilmu,1980.

Tim Sahabat. Manakib Syekh Muhammad Nafis danAjarannya. Kandangan: Toko Sahabat, 2003.

—————. Cerita Datu-datu Terkenal KalimantanSelatan. Kandangan: Toko Sahabat, 2003.

—————. Manaqib Datu Sanggul. Kandangan: TimSahabat, 2006.

Unus, Muhammad Syukri. Ni’mat al-Syahid ala Thalibal-Asanid fi Marhalat al-Ulya Juz 3. Martapura:Toko Buku Barakah Ilmu, t.th.

—————. Is’af al-Kha‘id fi ‘Ilm al-Fara‘idh. Banjarmasin:Toko Buku Murni, t.th.

—————. Risalah Asrar al-Shawm. Banjarmasin: TokoBuku Murni, 1985.

202


Usman, H.A. Ghazali. Manaqib al-Mukarram al-AllamahTuan Guru Syekh Salman al-Farisi 1279-1350 H/1857-1928 M. Tapin: Pemerintah Daerah Tk IIKabupaten Tapin, 1999.

Wajidi. Nasionalisme Indonesia: Di Kalimantan Selatan1900-1942. Banjarmasin: Pustaka Banua, 2007.

Wardiansyah, Gt. Biografi Singkat K.H. M. Syukri Unusdan Sejarah Majlis Ta’lim Sabila Anwar Al-Mubarak. Martapura: Majlis Ta’lim Sabilal Anwaral-Mubarak, t.th.

Yusuf, Barmawie. Doktrin Ahlussunnah Wal Jama’ah.t.tp: CV Citra Mulia, 2006.

Zain, Masri. Asrar Shalat al-Jamaah. Kandangan: TokoBuku Sahabat, t.th.

Zamani, Ahd., dkk. Nur Muhammad: Pemahaman UlamaBanjar terhadap Hadis dalam Kitab-kitabMaulid. Banjarmasin: Antasari Press, 2008.

Zamzam, Ahmad Fahmi (Abu Ali al-Banjari al-Nadwi al-Maliki). Empat Puluh Hadis tentang PeristiwaAkhir Zaman. Derang Pokok Sena (Kedah DarulAman): Khazanah Banjariah Ma’had al-Tarbiyahal-Islamiyah, 1999.

—————. Empat Puluh Hadis Penawar Hati, DerangPokok Sena (Kedah Darul Aman): KhazanahBanjariah Ma’had al-Tarbiyah al-Islamiyah, 2003.

—————. Empat Puluh Hadis Kelebihan Ilmu danUlama Susunan KH Muhammad Syukeri binUnus al-Banjari. Banjarbaru: Yayasan Islam NurulHidayah Yasin, 2004.

—————. Sayyid Muhammad bin Alawi al-Maliki al-Hasani Rahimahullahu Ta’ala: Sejarah Hidup

Daftar Pustaka

203

dan Dasar-dasar Pemikirannya. Kedah: KhazanahBanjariah, 2005.

Zamzam, Zafry. Syekh Muhammad Arsyad al-BanjaryUlama Besar Juru Dakwah. Banjarmasin:Penerbit karya, 1979.

Buku Umum

Abdullah, Hawash. Perkembangan Ilmu Tasawuf danTokoh-tokohnya di Nusantara. Surabaya: al-Ikhlas, 1980.

Abdullah, H.W. Muhd. Shaghir. Syeikh Daud binAbdullah Al-Fathani Penulis Islam Produktif AsiaTenggara. Solo: CV Ramadhani, 1987.

—————. Syeikh Muhammad Arsyad al-BanjariPengarang Sabilal Muhtadin. Kuala Lumpur:Khazanah Pathaniyah, 1990.

—————. Syeikh Muhd Arsyad al-Banjari Matahari Is-lam. Mempawah: Pondok Pathanah, 1982.

Azra, Azyumardi. Jaringan Ulama Timur Tengah danKepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII:Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islamdi Indonesia. Bandung: Mizan, 1995.

—————. Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal.Bandung: Mizan, 2002.

—————. Renaissans Islam Asia Tenggara: SejarahWacana dan Kekuasaan. Bandung: RemajaRosdakarya, 1999.

Azra, Azyumardi dan Oman Fathurrahman, “JaringanUlama Asia Tenggara” dalam Taufik Abdullah,et.al. (ed.). Ensiklopedi Tematik Dunia Islam: AsiaTenggara (Jilid 5). Jakarta: PT Ichtiar van Hoeve,2002.

204


Azra, Azyumardi. Islam Reformis Dinamika Intelektualdan Gerakan. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada,1999.

Daudi, Ahmad. Syeikh Nuruddin Ar-Raniry (Sejarah,Karya dan Sanggahan terhadap Wujudiyyah diAceh). Jakarta: Bulan Bintang, 1978.

De Graaf, H.J. Puncak Kekuasaan Mataram: PolitikEkspansi Sultan Agung: Jakarta: PustakaGrafitipers, 1986.

Erawadi, Tradisi. Wacana, dan Dinamika Intelektual Is-lam Aceh Abad XVIII dan XIX. Jakarta:Departeman Agama, 2009.

Hamka dan Gusti Abdul Muis. Meninjau Sejarah Masukdan Berkembangnya Islam di KalimantanSelatan, Panitia Pembangunan Gedung SekolahMenengah Putri Muhammadiyah Banjarmasin,1985.

Helius Sjamsuddin. Metodologi Sejarah. Yogyakarta:Penerbit Ombak, 2007.

Kuntowijoyo. Metodologi Sejarah. Yogyakarta: TiaraWacana, 2003.

Latif, Yudi. Intelegensia Muslim dan Kuasa: GenealogiIntelegensia Muslim Indonesia Abad ke-20.Mizan: Bandung, 2005.

Munip, Abdul. Transmisi Pengetahuan Timur Tengah keIndonesia: Studi tentang Penerjemahan BukuBerbahasa Arab di Indonesia 1950-2004. Jakarta:Kementerian Agama Republik Indonesia, 2010.

Quzwain, M. Chatib. Mengenal Allah: Suatu StudiMengenai Ajaran Tasawuf Syekh Abdussamad al-Falimbani Abad ke-18 Masehi. Jakarta: Bulan-Bintang, 1985.

Daftar Pustaka

205

Saifuddin, Achmad Fedyani. Konflik dan IntegrasiPerbedaan Faham dalam Agama Islam. Jakarta:Rajawali Pers, 1986.

Shihab, Alwi. Antara Tasawuf Sunni dan Tasawuf Falsafi:Akar Tasawuf di Nusantara. Depok: PustakaIman, 2009.

Sirozi, M., et.al. Arah Baru Studi Islam di Indonesia Teoridan Metodologi. Jogjakarta: Arruz Media, 2008.

Steenbrink, Karel A. Beberapa Aspek tentang Islam diIndonesia Abad ke-19. Jakarta: Bulan-Bintang,1984.

Van Bruinessen, Martin. Kitab Kuning, Pesantren danTarekat : Tradisi-tradisi Islam di Indonesia.Bandung: Mizan, 1999.

—————. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia.Bandung: Mizan, 1994.

Yatim, Badri. Sejarah Sosial Keagamaan Tanah Suci:Hijaz (Mekkah dan Madinah) 1800-1925. Jakarta:PT Logos Wacana Ilmu, 1999.

Yunus, Mahmud. Sejarah Pendidikan Islam di Indone-sia. Jakarta: Hidakarya Agung, 1996.

Laporan Penelitian

Abdullah Karim, dkk. Majelis Taklim di Kabupaten BaritoKuala. Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2009.

Akhmadi. Upacara Helah Kematian di KecamatanBarabai Kabupaten Hulu Sungai Tengah,(tinjauan dari segi akidah Islam), (skripsi).Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin, 1991.

Arsyad, Jamhari. Risalah Amal Ma’rifah (Tinjauan AtasSuatu Ajaran Tasawuf). Banjarmasin: FakultasUshuluddin IAIN, 1985.

206


Anomim. Biografi Kyai Haji Badruddin PimpinanPondok Pesantren Darussalam MartapuraKalimantan Selatan. t.tp: Pusat Lektur AgamaBadan Penelitian dan Pengembangan AgamaDepartemen Agama RI, 1985.

Basri, Abd. Muhith. Haji Muhammad Khalid danPerjuangannya (Sebuah Deskripsi KehidupanSeorang Ulama), (Skripsi), Banjarmasin: FakultasUshuluddin, 1985.

Dahlan, Bayani, dkk. Studi Naskah Kitab Barencong DatuSanggul. Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2007

Emroni. Pembaharuan Pendidikan Islam di KalimantanSelatan Awal Abad XX (Studi Gerakan AlumniTimur Tengah Terhadap PembaharuanPendidikan Islam di Kalimantan Selatan Tahun1900-1950). Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari,2000.

Faisal, Ahmad Nor. Pengajian Tasawuf Sabuku diKotabaru (Sebuah Pendekatan Fenomenologi),(Skripsi), Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin IAINAntasari, 2009.

Hadariansyah AB., akikat Tauhid dalam Tasawuf SyeikhMuhammad Nafis al-Banjari (Studi terhadapKitab al-Durr al-Nafis), (Tesis), Banda Aceh: Pro-gram Pascasarjana IAIN Arraniry, 1993.

Haira, Bahran Noor, dkk. Ulama Banjar dan Karya-karyanya di Bidang Tauhid. Banjarmasin: PuslitIAIN Antasari, 2008.

—————. Majelis Taklim di Kabupaten Hulu SungaiUtara. Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2009.

—————. Profil Majelis Taklim di KecamatanBanjarmasin Utara Kota Banjarmasin.Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2010.

Daftar Pustaka

207

Haira, Bahran Noor. Kitab Risalah Amal Ma’rifah(Sebuah Interpretasi Baru). Banjarmasin: BalaiPenelitian IAIN Antasari, 1996.

Hatta, Mawardy. Pemikiran Keagamaan dalam GerakanMuhammadiyyah di Kecamatan Sungai PandanAlabio. Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin IAINAntasari, 1982.

Humaidy dkk. Konsep Shalat Menurut IhsanuddinSumatrani dalam Asrâr al-Salât, (LaporanPenelitian), Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari,2010.

Jaferi, Abd. Rahman, dkk. Deskripsi Risalah Hidayah al-Mubtadiin dan Tuhfah al-Ikhwan karya H.M.Sarni. Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2010.

Mahlan AN., dkk. Pemikiran-pemikiran KeagamaanSyekh Muhammad Arsyad al-Banjari, (LaporanPenelitian), Banjarmasin: IAIN Antasari, 1989.

Makmur, Ahdi, dkk. Sejarah Perkembangan NahdlatulUlama di Kalimantan Selatan (1928-1984).Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 1999.

—————. Jaringan Ulama Pendiri dan PimpinanPondok Pesantren di Kalimantan Selatan.Banjarmasin: Pusat Penelitian, 2005.

Masdari, dkk. Kiprah Keulamaan Tuan Guru H.Muhammad Syarwani Abdan (Guru Bangil).Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2008.

Nawawi, Ramli, dkk. Sejarah Pendidikan DaerahKalimantan Selatan. t.tp: Departemen Pendidikandan Kebudayaan Pusat Penelitian Sejarah danBudaya Proyek Inventarisasi dan DokumentasiKebudayaan Daerah 1980/1981.

208


Noor, Basran, dkk. Elite Muslim di Kalimantan Selatan(Studi Gerakan Elite Muslim di Bidang Pendidikan1900-1950). Banjarmasin: Fakultas Tarbiyah IAINAntasari, 1993.

Sahriansyah, dkk. Profil Tarekat di Kalimantan Selatan.Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2008.

Saleh, M. Idwar. Sekilas Mengenai Daerah Banjar danKebudayaan Sungainya Sampai dengan AkhirAbad-19. t.tp: Proyek PengembanganPermuseuman Kalimantan Selatan, 1983/1984.

Sarman, Imran. Pengajian Agama di Negara KabupatenHulu Sungai Selatan (1940-1995). Banjarmasin:Balai Penelitian IAIN Antasari, 1995.

Siti Faridah dkk. K.H. Muhammad Nuruddin Marbu al-Banjary al-Makky dan Karya-karyanya.Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2008.

Tim Peneliti IAIN Antasari. Risalah Tasawuf Syekh AbdulHamid Abulung. Banjarmasin: Puslit IAINAntasari, 2003.

Tim Peneliti Fakultas Ushuluddin. Pengajian Tauhid danPengajian Tasawuf (Kajian tentang DampakPengajian Terhadap Kehidupan Sosial).Banjarmasin: IAIN Antasari, 1995.

—————. Pemahaman dan Pemakaian Kitab Tauhid,Fiqih dan Tasawuf di Pondok PesantrenKalimantan Selatan. Banjarmasin: PusatPenelitian IAIN Antasari, 2005.

Tim Peneliti Fakultas Syariah. K.H. Adenani Iskandar(Sejarah Hidup dan Pemikirannya dalam BidangFiqih Kontemporer). Banjarmasin, Puslit IAINAntasari, 2010.

Daftar Pustaka

209

Wahid, Abd. Studi tentang Kitab Bayanullah, (Skripsi).Banjarmasin: Fakultas Ushuluddin, 1991.

Wahyuddin, dkk. Penelusuran Nomenklatur Keislamandi Kalimantan Selatan (Studi Eksplorasi).Banjarmasin: Puslit IAIN Antasari, 2002.

Artikel Jurnal, Makalah Seminar, Internet:Ahmad, Pengajian Tasawuf Sirr di Kalimantan Selatan

(Studi Jejak “Para Ahli Ma’rifatullah dan “AhliSurga” Melalui Pengajian dan “Ilmu Rahasia”),makalah disampaikan pada Seminar RegionalSehari “Perkembangan Tasawuf di KalimantanSelatan,” diselenggarakan oleh FakultasUshuluddin IAIN Antasari Banjarmasin, 17 No-vember 2009.

Haira, Bahran Noor, “Pengajian Tasawuf di KalimantanSelatan,” dalam Laporan Seminar PengajianTasawuf di Kalimantan Selatan, Banjarmasin,Fakultas Ushuluddin, 1985.

Jahja, M. Zurkani, “Syariat, Sufisme dan Tarekat (Refleksiterhadap Beberapa Kasus di Kalsel)”, dalamLaporan Seminar Nilai Tasawuf dalam AbadModern, Banjarmasin, 11-12 November 1993.

Jamalie, Zulfa, Guru Sekumpul Dan Wacana LokalitasTentang ‘Nur Muhammad, http://zuljamalie.blogdetik.com/ 2010/06/22/haul-guru-sekumpul/#more-138, (online), diakses tgl20 Juni 2011.

Migrasi Orang Banjar, Jurnal Kebudayaan KandilMelintas Tradisi Edisi 14 Tahun V Agustus-Oktober2007.

210


MUI HSU, Kesimpulan pandangan Majelis UlamaIndoensia Hulu Sungai Utara tentang Kitab “Ad-Durrun Nafis” karangan Syeikh Muhammad Nafisbin Idris al-Banjari, 06 Juli 2010.

Muis, Gusti Abdul, Ijtihad dan Tarjih dalamMuhammadiyah, makalah, disampaikan padadiskusi Majlis Tabligh MuhammadiyahKalimantan Selatan tangga 17 Mei 1986 di MasjidAr Rahman Banjarmasin.

Rahmadi, “Kitab Kuning Karya Ulama Banjar”, Khazanah:Jurnal Ilmiah Keislaman dan Kemasyarakatan,Volume V, Nomor 02, Maret-April 2006.

Syahriansyah, “Pemikiran Ilmu Sabuku Syekh AbdulHamid Abulung,” Tashwir: Jurnal PenelitianAgama dan Sosial Budaya, Vol. I No. 1 Januari-Juni 2007.

Tim Panitia. Laporan Seminar Pengajian Tasawuf diKalimantan Selatan. Banjarmasin: FakultasUshuluddin, 1985.

211

Pendahuluan

TENTANG PENULIS

Rahmadi, S.Ag., M.Pd.I. lahir pada tanggal10 Oktober 1974 di Batulicin. PendidikanS1 ditempuh di Fakultas Tarbiyah IAINAntasari Banjarmasin (selesai 1999) danS2 di Program Pascasarjana IAIN AntasariKonsentrasi Pemikiran Pendidikan Islam(selesai tahun 2008). Sejak tahun 2000

diangkat menjadi PNS dan menjadi dosen tetap padaFakultas Ushuluddin IAIN Antasari Banjarmasin. Jabatanakademis sekarang adalah lektor kepala untuk mata kuliahmetodologi riset.

Drs. H. Muhammad Husaini Abbas, lahirdi Panangkalaan pada tanggal 23 Juni1957. Pendidikan S1 ditempuh di FakultasUshuluddin IAIN Antasari JurusanPerbandingan Agama (selesai tahun1983). Sejak tahun 1986 menjadi PNS danmenjadi dosen tetap di FakultasUshuluddin IAIN Antasari. Pangkat

sekarang adalah Pembina Tk. I (IV/b) dan jabatanakademik adalah lektor kepala dengan mata kuliahkeahlian Sejarah Agama.

211

212


Drs. Abd. Wahid lahir di Martapura padatanggal 1 Januari 1965. Pendidikan S1diselesaikan di Fakultas Ushuluddin padaJurusan Perbandingan Agama, sedangkanjenjang S2 masih dalam penyelesaianTesis di bidang Filsafat Hukum Islam.Jabatan akademik adalah lektor dalam

mata kuliah Ushul Fiqh, dan sekarang menjabat sebagaiSekretaris Jurusan Akidah Filsafat.

idr.uin-antasari.ac.id Banjar.pdf · ii Perpustakaan Nasional: Katalog dalam terbitan (KDT)...

Documents

Transcript of idr.uin-antasari.ac.id Banjar.pdf · ii Perpustakaan Nasional: Katalog dalam terbitan (KDT)...