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HISPANIA JUDAICA BULLETIN

Articles, Reviews, Bibliography and Manuscripts on Sefarad

Editors: Yom Tov Assis and Raquel Ibáñez-Sperber

Volume 7 5770/2010

Hispania Judaica

The Mandel Institute of Jewish Studies

The Hebrew University of Jerusalem

Contents

In Memoriam: Professor Haim Beinart �� VII

Editorial 1

English and Spanish Section

Articles

KENNETH BROWN, El Rabí Açebýn/A�er ben Ye�iel y don Carnal celebran yom tov en el Libro de Buen Amor 5

MIGUEL ÁNGEL MOTIS DOLADER, Re�exiones en torno al procedimiento civil

en los tribunales judíos de Aragón (siglo 15) - El aforismo Dina de-

malkhuta dina 39

MERITXELL BLASCO ORELLANA & JOSÉ RAMÓN MAGDALENA NOM DE DÉU, Oraciones de Yom Kipur de conversos valencianos en un ms. fragmentario de !nales del siglo 15 101

MAURO PERANI, The �Gerona Genizah�: An Overview and a Rediscovered Ketubah of 1377 137

MARIA JOSÉ FERRO TAVARES, The Castilian Jews in Portugal: An Approach to their History 175

NADIA ZELDES, Jews and Conversos in the Writings of Lucio Marineo Siculo: Historiography and Propaganda 193

JOSÉ ALBERTO RODRIGUES DA SILVA TAVIM, La �Materia Oriental� en el trayecto de dos personalidades judías del Imperio Otomano: João Micas / D. Yosef Nasí, Álvaro Mendes / D. Shelomó Ibn Ya�ish 211

RUTH FINE, Los rostros de Ester � Tres versiones dramáticas auriseculares del libro de Ester: La hermosa Ester de Lope de Vega, La reina Ester de Godínez y La gran sultana de Cervantes 233

Research Project: The Expulsion of the Jews from Spain and its

Aftermath in the Life of the Refugees and their Children

HANNAH DAVIDSON, Fun and Games in the Jewish Communities of the Mediterranean at the Turn of the 16th Century 263

JAMES W. NELSON NOVOA, The Trial of Diogo Fernandes Neto by the Tribunale del governatore di Roma 277

ALDINA QUINTANA, The Merger of the Hispanic Medieval Heritage with the Jewish Tradition in Judeo-Spanish Texts (I): Private Letters 317

DORA ZSOM, The Return of the Conversos to Judaism in the Ottoman Empire and North-Africa 335

Book Reviews 351

Bibliography and Manuscripts 381

Author�s Guidelines and Transliteration 421

Contributors 423

Hebrew Section

YOM TOV ASSIS, �The Exile of Sefarad in Provence�: A Cultural and Religious Revolution in Provençal Jewry in the Twelfth and Thirteenth Centuries �

NITAI SHINAN, The Cortes of Cádiz (1810-1813) and the Jews: Continuity and Change !

[Hispania Judaica 7 5770/2010]

El Rabí Açebýn/Ašer ben Yehiel y don Carnal celebran yom tov en el Libro de Buen Amor

Kenneth Brown

In the present study, the author is committed to proving that Rabbi Asher ben Yechiel is the half-fictional, half-real character in Juan Ruiz, Arcipreste de Hita’s Spanish medieval classic, the Libro de Buen Amor (Book of Good Love), strophes 1183-1184. After proving, with the aid of Adobe Photoshop software, that the manuscript reading in the Salamanca codex of the BGL is Açebyn and not Açelyn, the author procedes to chart the phonemic evolution of the name Asher ben Yechiel to Açebyn. The study then presents an historical framework for comprehending why Rabbi Asher, a contemporary of Juan Ruiz, was chosen for the literary task at hand. The Rabbi, a specialist in talmudic, rabbinical, and case law, author of thousands of responsa, and the confidant of monarchs and the upper nobility, would have been revered by the Archpriest for his expert legal expertise in matters concerning the prevalence and crucial importance of case law over statutory law.

Introducción

Poco se sabe aún de los contextos vivenciales, léxicos e históricoliterarios del mundo hebraicoespañol reflejados en el Libro de buen amor (ca. 1330) de Juan Ruiz, arcipreste de Hita. María Rosa Lida destacó aquellas estrofas contadas del LBA que versan sobre asuntos judaicos, para llegar a la conclusión arriesgada de que, gracias a la estrecha familiaridad de su autor con las juderías de Toledo e Hita, se podía plantear la hipótesis de su conocimiento, absorción y consiguiente adopción del género narrativo hispanohebreo de las maqamat.1 Los versos que señalaba, además de otros adicionales aquí alistados, son los siguientes:

* Estudio realizado como parte del proyecto de investigación “Lope y los judíos”, núm. de ref. SAB 2006-0011, subvencionado por el Ministerio de Educación y Ciencia de España, y cuyo director general es el Dr. Mariano Gómez Aranda, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

1 María Rosa Lida de Malkiel, ‘Nuevas notas para la interpretación del Libro de buen amor’, Nueva Revista de Filología Hispánica 13 (1959), p. 26.

Kenneth Brown

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1. “Señor Dios, que a los jodíos, pueblo de perdiçión,” (estrofa 1a)2

2. “más mucho que non guardan los jodíos la Tora.” (78d)3. “el judío al año da tres por quatro” (554c)4. “Algunos en sus cassas passan con dos sardinas, / en agenas posadas

demandan gollorías, / desechan el carnero, piden las adefinas, / dizen que no conbrian tozino sin [sic] gallinas”.3 (781a-d)

5. “Ora de maitines, / dándole Judas paz, / los judiós golhines, / como si fuese rapaz, / aquestos mastines, / así ante su faz, / travaron d’él luego, / todos enderredor.”. (1051a-h)

6. “A la terça ora, / Christos fue judgado: / judgólo el Atora, / pueblo porfiado” (1053a-d)

7. “[Cristo] fue preso e ferido / de los jodiós muy mal:” (1063e-f)8. “Fuyó de la iglesia, fuese a la jodería: / resçibiéronle bien en su carneçería; /

Pascua de pan çenzeño estonçe les venía: / plogo a ellos con él e él vido buen día. / Luego lunes mañana, Don Rabí Açelín, / por le poner en salvo, prestóle el su rozín;” (1183a-d, 1184a-b)

9. “La nota de la carta venié a todos: ‘Nós, / Don Carnal poderoso, por la graçia de Dios, / a todos los christianos e moros e jodiós, / ‘¡Salud’,4 con muchas carnes, sienpre de nós a vós!›” (1193a-d)

10. “A Don Carnal resçiben todos los carniçeros / e todos los rabís con todos sus aperos;” (1212a-b)

11. “Después fiz muchas cantigas, de dança e troteras, / para judías e moras e para entendederas”5 (1513a-b)

12. “El Señor de Paraíso, / Christos, tanto que nos quiso / que por nós la muerte priso: / matáronlo los jodiós.” (1657a-d)

La eminente filóloga argentina, a pesar de los repetidos casos textuales de expresión de vituperio antijudío expuestos en la obra juanruiciana, notable en los números 1,

2 Los versos del LBA reproducidos en el presente estudio provienen de la transcripción del texto ofrecida por Blecua, ed., Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, Madrid 1992.

3 La voz “sin” ha de significar aquí “sino”. Nina Melechen, The Jews of Medieval Toledo: Their Economic and Social Contacts with Christians from 1150 to 1391, disertación doctoral, Fordham University, New York, May 1999, p. 160, señala en este verso el pecado de la gula por parte de los judíos, que se hartan de adafina mientras los cristianos pasan hambre.

4 Reconstrucción del verso a cargo nuestro, ya que la voz “Salud” conlleva su significado similar en las tres lenguas representativas de las tres etnias principales residentes en España a principios del siglo 14: “¡Salud!”, en español; “¡Shalom!”, en hebreo; y “¡Salaam!” en árabe.

5 Sólo mencionado sin comentario analítico por María Jesús Fuente, Velos y desvelos: cristianas, musulmanas y judías en la España medieval, Madrid 2006, p. 19.

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Ašer ben Yehiel y don Carnal

3, 4, 5, 6, 7 y 12 (por usura, no. 3, gula, no. 4, y deicidio, nos. 1, 5-7 y 12),6 llegaba a una conclusión, sin embargo, positiva con respecto al trato que Juan Ruiz da a la comunidad hispanohebrea de Castilla de principios del siglo 14 en su extensísimo poema narrativo.7

Añádense a dicha interpretación “pro-semítica” los alegatos “románticos” de Américo Castro, referentes a la postulada influencia que la estructura de la obra narrativa en lengua árabe, “confesión o autobiografía erótica”,8 el Collar de la paloma, en árabe Tawq al-Hamama (mediados del siglo 11), del arábigocordobés Ibn Ḥazm (994-1063), tuviera sobre la estructura fragmentada del LBA.9 Ambos argumentos se respaldaban mutuamente y coincidían cronológicamente. Pero tal hipótesis, lanzada sin comprobación convincente por María Rosa Lida en las dos publicaciones académicas mencionadas (un fenómeno atípico en su trayectoria erudita), reunida con la de Américo Castro, merecerían una refutación vehemente – teñida de palpable xenofobia10 pero con detalles válidos – del historiador español exiliado en la República Argentina, Nicolás Sánchez Albornoz, en su España: un

6 Melechen, The Jews of Medieval Toledo p. 75, informa que el vituperio a menudo era recíproco en referencias escritas por los hispanojudíos de Toledo.

7 María Rosa Lida de Malkiel, en Dos obras maestras españolas: el Libro de Buen Amor y La Celestina, Buenos Aires 1966, pp. 19-20, expone lo siguiente: “El Libro de buen amor también dice mucho sobre la relación de Juan Ruiz con las minorías no cristianas de Castilla a mediados del siglo 14. La edición ampliada de 1343 comienza con una plegaria solemne cuyos primeros versos rezan: “Señor Dios que a los judíos, pueblo de perdiçión, / sacaste de cabtiuo del poder de Faraón...”. Pero esto es solemnidad de portada; dentro del Libro su autor muestra cordial familiaridad con la judería: la de Hita era considerable, y la de Toledo, donde verosímilmente habría hecho sus estudios, era la más populosa, la más próspera, la más culta de Europa. Juan Ruiz conoce sus fiestas, sus negocios, sus alimentos, sus devociones; para ponderar que cierta dama es celosamente guardada por su familia, dice con toda naturalidad (78d): “más mucho que non guardan los judíos la Tora” y, a propósito de su producción lírica, leemos esta sorprendente declaración (copla 1513ab): “Después fiz muchas cánticas / de dança e troteras, / para judías e moras e / para entendederas”. Desgraciadamente no se han conservado estas cánticas, pero puede afirmarse que, si mucho escribió Juan Ruiz para juglaresas judías y moras, mucho aprendió del repertorio de ellas, según demuestra su Libro”.

8 Américo Castro, España en su historia: cristianos, moros y judíos, Barcelona 1984, p. 370.

9 Ibidem, pp. 370-398.10 Para una brillante explicación del análisis miope llevado a cabo por Sánchez

Albornoz como historiador objetivo en materias tocantes a la historia de la población hispanohebrea durante la Edad Media, ver Benjamin Netanyahu, ‘Sánchez-Albornoz’ View of Jewish History in Spain’, en su Toward the Inquisition: Essays on Jewish and Converso History in Late Medieval Spain, Ithaca y London 1997, pp. 126-155, especialmente la p. 138, donde destaca los “clichés del antisemitismo medieval” recordados en la obra historicista de Sánchez Albornoz.

Kenneth Brown

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enigma histórico (1962 [1956]), además de en su ensayo “Originalidad creadora del Arcipreste frente a la última teoría sobre el Buen Amor”.11 (Dicha tesis hispanoarabista, acerca de la “estructura y espíritu del LBA”,12 sería tomada de nuevo en referencia a las “creencias populares islámicas” de la astrología neo-ptolomeica reconocibles en el discurso “mudéjar” del Arcipreste y con mayor convencimiento, por López Baralt13). El rechazo de la tesis semita propagada por Castro y María Rosa Lida del Libro de buen amor, sería posteriormente respaldado, pero con menos dramatismo, por el eminente filólogo Alberto Blecua14 y también por Richard Burkhard en una investigación completa.15 La postulación semítica original doble, basada en la premisa de fuentes estructurales posteriormente adoptadas e imitadas, está y merece quedar paralizada. No está, sin embargo, del todo muerta, a pesar de la patente escasez de comprobación científica que

11 Sánchez-Albornoz, ‘Originalidad creadora del Arcipreste frente a la última teoría sobre el Buen amor’, en Cuadernos de Historia de España XXX-XXXII (1960), pp. 276 y 278-279: “La natural devoción de María Rosa Lida hacia los hombres y las empresas de su raza le ha movido, sin embargo, a caer en un error parejo del por ella rechazado. Ha enlazado genéricamente el Buen amor con las maqamat (reuniones) de algunos hebreos españoles. María Rosa Lida supone que la confesión del Arcipreste, ‘fiz muchas cánticas de dança e troteras para judías e moras...’ y ‘otras huellas de familiaridad con la judería prueban que fácilmente pudo llegarle noticia detallada de las maqamit hebreas’. Pero es el caso que Juan Ruiz no acredita especial conocimiento de los judíos ni muestra simpatía hacia ellos. Sólo dice de los mismos: que guardaban la Torah, que practicaban la usura, que tenían rabinos, que sus carnicerías estaban abiertas durante la Cuaresma y que celebraban la pascua de los panes ácimos, detalles que ningún castellano podía ignorar a la sazón. Llama además a los hebreos pueblo de perdición y pueblo porfiado y no creo que pueda interpretarse como muestra de devoción hacia ellos su alusión al refugio de don Amor [sic] en la judería de Toledo, tras su fracaso cerca de los cristianos de la ciudad. María Rosa Lida juzga elogio de la virtud de los toledanos la noticia de ese fracaso y no podrá concluir que el Arcipreste refirió en ditirambo de la judería la acogida favorable de don Amor en ella y su protección por el rabino (A)çebim. [sic]”. Más adelante escribe de Juan Ruiz (p. 285), “Mucho más que sus fugacísimos contactos con las juderías de Hita y de Toledo”.

12 Según Alan Deyermond, en su ‘Introducción’ a José Luis Pérez López, Temas del Libro de Buen Amor (‘El entorno catedralicio toledano’), Toledo 2007, p. 16.

13 Luce López Baralt, Islam in Spanish Literature: From the Middle Ages to the Present, trad. por Andrew Huxley, Leiden, New York, Köln 1992, trad. del orig. Huellas del Islam en la literatura española desde Juan Ruiz hasta Juan Goytisolo, Madrid, Hiperión, 1985, ‘On the Astrological Sign of the Archpriest of Hita’, pp. 45-68, específicamente las pp. 46 y 53.

14 Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, ed. Alberto Blecua, pp. XXIX-XXX.

15 Richard Burkhard, The Archipriest of Hita and the Imitations of Ovid: a Study in the Ovidian Background of the Libro de Buen Amor, Newark, Delaware 1999, pp. 123-133; en las pp. 123-126 se ocupa de Castro, y en las pp. 126-133 de Lida de Malkiel.

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imposibilita ascender el análisis a un nivel interpretativo superior y aceptable. Suponer que Juan Ruiz fuera influido activamente en su diseño estructural del Libro de buen amor por grandes intelectos judeoespañoles y/o arábigohispanos de su entorno geográfico, quienes hipotéticamente difundirían entre sus homólogos cristianos la superior erudición de las maqamat hispanohebreas y de la narrativa arábigoespañola de género análogo al del Collar de la paloma (obras literarias y narraciones que circulaban exclusivamente en lenguas semíticas), y que luego el Arcipreste de Hita incorporara dichas enseñanzas formalísticas orientales en su propia creación, es difícil de probar.16 Dicha línea de argumentación tal como se presenta actualmente en el ámbito académico, basada en abstracciones con pocos fundamentos argumentativos fiables, no convence en absoluto al filólogo racional y objetivo, que exige ver y palpar documentos probatorios o pruebas fidedignas presentadas; así lo requiere el procedimiento científico empírico y positivista clásico que resulta vital para el comentario de textos filológicos, y muy necesario la gran mayoría de veces. La contienda, lamentablemente, ha monopolizado tanto el estudio de los contextos hispanohebreos que informan el LBA, que el resultado es un estancamiento hermenéutico casi total sobre la cuestión.

En el presente estudio cambiamos el sentido de la investigación y nos limitamos únicamente a los contextos vivenciales, léxicos y literarios con referencia a los hebraicoespañoles que infunden el Libro de buen amor. La magistral lección impartida por el maestro Bataillon, sobre la necesidad de acudir al significado literal del texto conforme el código referencial de su época, su discurso y entorno, nos servirá de cicerone: “Mais c’est notre point d’honneur et notre plaisir d’humanistes de pouvoir revenir à la lettre telle qu’elle est sortie des mains d’un auteur, de pouvoir fraterniser en quelque mesure avec l’auteur écrivant et le lecteur pour qui il écrivait”.17

Ahora bien, la pregunta que se impone cuando se trata de valorar una obra poética, creación de un forjador de la palabra figurada, clérigo y arcipreste castellano de principios del siglo 14, debería ser ¿cuál es el código referencial o los códigos referenciales de su época e intelecto que guían al poeta, (en este caso Juan Ruiz, Arcipreste de Hita), en el discurso o lenguaje que emplea (en el Libro de buen

16 David A. Wacks, Framing Iberia: Maqamat and Frametale Narrative in Medieval Spain, Boston y Leiden 2007, cap. ‘The Libro de buen amor and the Medieval Iberian Maqama’, pp. 157-193. Por ejemplo, Wacks escribe que “El LBA fácilmente se cualifica como el ‘primo hermano o prima hermana’ de la maqamat hispanohebrea e hispanoárabe”, contención que en absoluto se justifica a base de su exposición. La bibliografía crítica incluye a Jonathan P. Decter, Iberian Jewish Literature: Between al-Andalus and Christian Europe, Bloomington e Indianapolis 2007, cap. 6, ‘Voice: Maqāma and Morality’, pp. 157-174.

17 Marcel Bataillon, en Défense et illustration du sens littéral, Modern Humanities Research Association Presidential Address, Cambridge 1967, p. 31.

Kenneth Brown

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amor)?, acompañada de un análisis detenido y detallado de aquellos apartados en los que describe o se refiere a la comunidad hispanohebrea toledana, castellana.

Demasiado fácil ha sido olvidar o ignorar que la región castellana, tanto toledana como alcarreña (que incluye el término de Hita por la parte toledana, con la ciudad de Toledo por sede), en la época y lugar del Arcipreste de Hita era un centro de máxima actividad hispanojudía. Gracias a la erudición e investigaciones de Cantera Burgos y Carrete Parrondo, luego Criado de Val y Roth para la época de la víspera de la expulsión,18 y Melechen para los siglos 13 y 14, podemos conjeturar con relativa seguridad estadística que Hita, “villa de riguroso carácter mozárabe”19 y “uno de entre veintitrés arciprestazgos de la diócesis de Toledo que formaba parte del arciprestazgo de Guadalajara”,20 contaba a principios del siglo 14 con una población judía económicamente muy pudiente,21 que rebasaba un mínimo de 15% de la población general de la villa alcarreña, cifra equivalente a unos ciento veinticinco individuos.22 Sabemos los nombres de algunos miembros de su aljama a fecha de 23 de marzo del 1328: “Paloma, Šem Tob, (y) Samuel, hijo de Abraham el tejedor”.23 En la época del Edicto de Expulsión (1492), Hita tenía unos ciento veinte vecinos judíos que contaban con dos sinagogas; entre sus pobladores hispanohebreos se incluían terratenientes de buena posición económica y otros no tanto, muchos de ellos dedicados a la agricultura vinícola. Pertenecían a una clase “media alta” de agricultores, propietarios de numerosas casas, un artesano (platero), un carnicero, y profesionales liberales, como boticarios, físicos (médicos), cirujanos y un bachiller. Entre todos una docena llevaba el “don” o “doña” como “título honorífico o de dignidad”.24 Además de su vida laboral y profesional, las actividades de los hispanojudíos giraban en torno a sus

18 Francisco Cantera Burgos y Carlos Carrete Parrondo, ‘La judería de Hita’, Sefarad 32 (1972), pp. 249-303; véase asimismo Manuel Criado de Val, Historia de Hita y su arcipreste: vida y muerte de una villa mozárabe, Madrid 1976; y Norman Roth, ‘New Light on the Jews of Mozarabic Toledo’, AJS Review 11, no. 2 (Autumn 1986), pp. 189-220.

19 Cantera Burgos y Carrete Parrondo, Ibidem, p. 249.20 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 149. 21 Cantera Burgos y Carrete Parrondo, ‘La judería de Hita’, p. 251.22 Francisco Cantera Burgos, ‘La judería de Hita en el cuadro de los núcleos judíos de

Guadalajara’, en Manuel Criado de Val, dir., El Arcipreste de Hita: el libro, el autor, la tierra, la época. Actas del I Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita, Barcelona 1973, pp. 439-446, específicamente la p. 445.

23 Cantera Burgos y Carrete Parrondo, ‘La judería de Hita’, p. 256.24 Cantera Burgos y Carrete Parrondo, Las juderías en la Provincia de Guadalajara,

Sefarad 33-34 (1973-1974), pp. 444-445. Para la definición de la voz “don”, Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, 19a ed., Madrid 1970, p. 493b.

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organizaciones de caridad, sus dos sinagogas y el cementerio, así como la escuela o bet midráš para los jóvenes.25

Hita y Buitrago eran términos pertenecientes al señorío de una familia de la alta nobleza, los Mendoza, cuyo representante más conocido a mediados del siglo 14 fue Iñigo López de Mendoza, el Marqués de Santillana (1398-1458).26 El marqués era un Grande de la región guadalajareña, hombre de letras que empleaba a intelectuales judíos para la traducción de textos científicos y teológicos, hasta el punto de que llegó incluso a adoptar esquemas teológicos hebraicoespañoles en algunas de sus creaciones poético-filosóficas.27

La ciudad del Tajo, Toledo, que había disfrutado de una expansión geográfica de su judería durante los dos siglos anteriores,28 era el gran centro del judaísmo castellano a principios del siglo 14 con la mayor población y riqueza judías del reino.29 La aljama toledana se enorgullecía de sus once o doce sinagogas,30 una yešivá o academia rabínica, seguramente por lo menos un bet midráš o escuela para niños, numerosos oficiales reales y múltiples familias pertenecientes a “los grandes” de Sefarad.31 Según las estadísticas, para el siglo 13 se calcula que la ciudad contaba con una población hispanohebrea residente de por lo menos 6.000

25 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 66; Félix Lecoy, Recherches sur le Libro de Buen Amor de Juan Ruiz, Archiprêtre de Hita, reimpresión, Westmead, Farnborough, Hants, England 1974 (orig. Paris 1938), sólo escribe de Hita, p. 332, n. 2, “il y avait dans la localité un quartier habité par des juifs”. Para informaciones generales sobre “la judería” en la España medieval, ver Isidro G. Bango, Remembering Sepharad: Jewish Culture in Medieval Spain, Washington, DC, State Corporation for Spanish Cultural Action Abroad, Washington National Cathedral, May 9-June 8, 2003, pp. 31ss. También es de mucho interés para el alltagsgeschichte de los hispanohebreos o catalanohebreos el estudio de Sílvia Planas i Marcé, ‘La vida cotidiana en el call de Girona en el siglo XIV: Nuevas aportaciones documentales’, en Ana María López Álvarez y Benito Ricardo Izquierdo, coords., Juderías y sinagogas de la Sefarad medieval, Cuenca 2003, pp. 253-287.

26 Ver Ángel Gómez Moreno, ‘Judíos y conversos en la prosa castellana medieval (con un excurso sobre el círculo cultural del marqués de Santillana)’, en Iacob M. Hassán y Ricardo Izquierdo Benito, Judíos en la literatura española, IX Curso Cultural Hispanojudío y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca 2001, pp. 57-86, especialmente las pp. 79-86.

27 Luis Manuel Girón Negrón, ‘Huellas hebraicas en la poesía del Marqués de Santillana’, en Carlos Carrete Parrondo, Marcelo Dascal, Francisco Márquez Villanueva y Ángel Sáenz Badillos, eds., Encuentros and Desencuentros: Spanish Jewish Cultural Interaction Throughout History, Tel Aviv 2000, pp. 161-211.

28 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, pp. 101-102.29 Ibidem, pp. 18 y 59. En esta última página Melechen se basa en Carlos Carrete

Parrondo, ‘El repartimiento de Huete de 1290’, Sefarad 36 (1976), pp. 121-140. 30 Roth, ‘New Light’, p. 197, donde se mencionan once o posiblemente doce sinagogas

toledanas. 31 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, pp. 42 y 102.

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almas de un total de 36.000 naturales,32 francos, musulmanes y judíos.33 Si bien estas cifras no son totalmente exactas, indican que la población hispanohebrea representaba por lo menos un 15-20% de la población general,34 aunque un 25% de los propietarios toledanos eran judíos.35 Pese a que estas cifras son en algo inexactas, la realidad no lo es. Un judío muy eminente tanto dentro de comunidad judía como en la Corte de la regente María de Molina (período de su regencia 1312-1321), fue Abraham ibn Šušán, su almojarife mayor;36 en la de su hijo Fernando IV (1295-1312; período de su reinado 1305-1312), y luego bajo la de Alfonso XI (1312-1350), hijo de Fernando IV, figuraron Yehudah ibn Waqar, médico particular del Infante don Juan Manuel (1312-1350), Moshé Abzaradiel, secretario del rey durante los años de 1331-1339, Yosef Haleví ben Efraim ben Yishaq ibn o ben Šabbat, conocido como Don Yuçaf de Écija, su almojarife mayor,37 y Ašer ben Yeḥiel (ca. 1245-1327/1328), anti-maimonidiano, anti-racionalista y sumamente rigorista en materias tocantes a la ley y las costumbres judías además de estudioso y especialista en materias talmúdicas, así como rabino del qahal, la aljama de Toledo entre el año 1305 y el de su muerte en 1327 ó 1328.

Ni en Toledo ni en Hita estaba obligada la población hispanohebrea, en la época de interés para nuestro estudio, a residir en “barrios e calles çiertas e apartadas”.38 Incluso los arzobispos de Toledo y otros prelados de la Iglesia contaban con la cooperación de judíos en materias de beneficio económico mutuo, especialmente en el recaudo de impuestos para abastecer sus arcas.39 Los Moheps, por ejemplo “estaban asociados con la catedral de Toledo en el recaudo de impuestos, y don Meir Mohep prestaba grandes cantidades de dinero al arzobispo”.40 Es de señalar que en el área toledana no se registró disputa religiosa alguna entre eminencias como el arzobispo de Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada (ca. 1170-1247), y eruditos judíos de su entorno.41

Es obvio que Juan Ruiz sigue en su Libro de buen amor dos derroteros temáticos distintos y en absoluto complementarios, aunque dicho fenómeno

32 Ibidem, pp. 42 y 90.33 José Luis Pérez López, Temas del Libro de Buen Amor (El entorno catedralicio

toledano), Toledo 2007, pp. 236-237, se refiere a “mozárabes, castellanos, francos, mudéjares y judíos”.

34 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 45.35 Ibidem, p. 54.36 Ibidem, p. 265.37 Yitzhak Baer, Historia de los judíos en la España cristiana, 2 vols., Madrid 1981, vol.

I, p. 255. 38 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 108.39 Ibidem, p. 244.40 Ibidem, p. 61.41 Ibidem, p. 287. Consultar también Roth, ‘New Light.’, pp. 189-220.

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no era del todo inusitado. Con una intencionalidad arquetípica, en el LBA Juan Ruiz sigue la tradición de la retórica antisemita del adversus judaeus,42 tan difundida y ubicua en las letras hispanas de fines del siglo 13 y principios del 14. Aizenberg, siguiendo a Deyermond,43 acierta en su estudio al escribir que Juan Ruiz, arcipreste de Hita, está comparando en este punto del LBA lo carnal de los judíos y suyo, con la ideología oficial propagada por la Iglesia.44 En esto Juan Ruiz no se diferencia en nada del arzobispo de Toledo de principios del siglo 13, Rodrigo Jiménez de Rada (ca. 1170-1247; arzobispo entre 1209-1247),45 en sus dos tratados mayores, De rebus Hispanie y Dialogus Libri uite (=IV),46 ni del Rey Sabio Alfonso X (1221-1284; período de su reinado 1252-1284), en Las Siete Partidas (además del Fuero Real, las Leyes Nuevas y el Espéculo47), cuya codificación legalística se establece como fuero nuevo y vigente en el reino a partir de mediados del siglo 14, pero cuya vigencia en España acaso se sintiera ya con anterioridad.48 A pesar de la legislación antijudía y oficial de los apartados 7.24 de su corpus magnum de codificación legal, Alfonso X empleaba como almojarife mayor de Murcia a Mosé Abenturiel. El gran y célebre arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada, que denostaba a los judíos por deicidas, enemigos de la fe católica y traidores que, según afirmaba en los tratados anteriormente mencionados, impedían la unificación de la Cristiandad,

42 Ver Rosemary Radford Reuther, ‘The Adversos Judaeos Tradition in the Church Fathers: The Exegesis of Christian Anti-Judaism’, en Paul E. Szarmach, ed., Aspects of Jewish Culture in the Middle Ages, Albany 1979, pp. 27-50.

43 Edna Aizenberg, ‘The People of the Book and the Ambiguity of the Book of Good Love’, Romance Notes 36, 2 (1985), pp. 155-163; Alan Deyermond, A Literary History of Spain: The Middle Ages, London, New York 1971, p. 117.

44 Aizenberg, Ibidem, p. 161. Aizenberg, empero, no va más allá en la comprensión de estos versos: “In contrast, Juan Ruiz’s Don Carnal is positively enchanted to be among los jodíos, in their butcher shop, and the feeling is mutual: ‘plogo a ellos con él e él vido buen día’ (1183c)”.

45 Lucy K. Pick, Conflict and Coexistence: Archbishop Rodrigo and the Muslims and

Jews of Medieval Spain, Ann Arbor 2004, p. 1. 46 Pick, Conflict and Coexistence, p. 173.47 Bango, Remembering Sepharad, p. 184. Según este autor, los cuatro compendios de

legislación alistados “constituyen el cuerpo de doctrina legalística más importante de lo que existía en la Europa de la edad media. Esta legislación refleja claramente las leyes

antijudías fomentadas por la Iglesia tanto en el Cuarto Concilio Laterano (1215) como

en los Decretales del Papa Gregorio IX (1234)”. Ver Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 69, para una explicación de esta legislación cuyo fin era subordinar a los

judíos a la sociedad cristiana.

48 Melechen, Ibidem, p. 290 y Wayne Carpenter, Alfonso X and the Jews: An Edition of and Commentary on Siete Partidas 7.24 ‘De los judíos’, Berkeley, Los Angeles,

London 1986.

Kenneth Brown

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mantenía a la vez amigables relaciones mercantiles y de recaudo de impuestos con destacados hispanohebreos en quienes confiaba.49

Como conclusión general, digamos que existía en el área geográfica de Toledo (Toledo e Hita) a principios del siglo 14, una forma de convivencia práctica entre cristianos y judíos. Además, como el arzobispo de Toledo tenía una relación directa con las personalidades rabínicas,50 Juan Ruiz, en su cargo de arcipreste de Hita, subordinado al mencionado arzobispo, debe haber estado en una posición política y pragmática favorable para aceptar o por lo menos tolerar la presencia activa de judíos tanto en su villa guadalajareña como en Toledo, cuanto más al rabino más importante de Castilla. Además, los judíos eran “propiedad del rey”.51 Desde otra perspectiva y tal como veremos a continuación, Juan Ruiz, en un estado de fascinación, capta con cierto afecto y simpatía en su LBA un ejemplo formidable de lo que en alemán se llama alltagsgeschichte,52 que es “la historia de la vida diaria”, de la convivencia funcional multiétnica que existía en la sociedad toledana y alcarreña a principios del siglo 14.53

En efecto, seguir descontando o ignorando la existencia en esa zona del contexto hebraicoespañol en el LBA, cuya acción central del episodio de doña

49 Pick, Conflict and Coexistence, pp. 128, 138-139, 141-145, 165; y Melechen, Ibidem, pp. 117-118 y 244, donde constata lo siguiente: “Jews and Christians of Toledo acted as each other’s partners, were each other’s agents... Jews and Christians of Toledo acted together farming royal or church revenues”.

50 Melechen, Ibidem, p. 84; Pick, Ibidem, p. 128, quien informa que el Arzobispo de Toledo y el Rabí Mayor tenían las mismas obligaciones hacia sus feligreses: “The preeminent rabbi of Toledo performed the parallel function of bulwarking the Jewish faith for his own community”. Los arzobispos de Toledo en la época del Rabí fueron Gonzalo Díaz Palomeque (1299-1310), Gutierre Gómez de Toledo (1310/1311-1319) y Juan, Infante de Aragón (1319-1328). He consultado la fuente electrónica http://es.wikipedia.org/wiki/arzobispo_de_Toledo.

Según la fuente electrónica de CAT.INIST, (http://cat.inist.fr/?aModde=afficheN&cpsidt=11996841) del Centre Nationale de Recherche Scientific de France, existe en la Biblioteca Nacional de Madrid, sign. 13025, una Vida de los Arzobispos de Toledo, cuyo cap. 73 versa sobre Díaz Palomeque. Ver A. Palomeque Torres, ‘Aportación a la figura del arzobispo de Toledo Don Gonzalo Díaz Palomeque en el contexto de su época’, en Homenaje a Don Claudio Sánchez Albornoz, III, publ. en Cuadernos de Historia de España 3 (1985), pp. 339-399.

51 Melechen, Ibidem, p. 89.52 Samuel D. Kassow, Who Will Write Our History: Rediscovering a Hidden Archive

from the Warsaw Ghetto, New York 2009, p. 11.53 Ver Yosef Hayim Yerushalmi, ‘Medieval Jewry: From Within and from Without’,

en Szarmach, ed., Aspects, pp. 1-26, para la importancia crucial de este enfoque historiográfico del pueblo judío. Cfr. el estudio magnífico de Ángel Sáenz-Badillos, ‘La sociedad de Toledo en el siglo XIII vista por los poetas judíos’, en Izquierdo Benito y Sáenz-Badillos, coords., La sociedad, pp. 199-238.

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Cuaresma y don Carnal (estrofas 1067-1314) tiene lugar en su mismísimo entorno geográfico, sería no discernir los árboles en medio del bosque mismo.

El propósito del presente estudio es ampliar el panorama históricoliterario del medievo en España con la identificación certera, por fin, del así nombrado

Rabí Açebýn, Ašer ben Yeḥiel (estrofa 1184a) en el Libro de buen amor, y luego explicar la relevancia literaria de la inserción del mencionado rabino en el

carnavalesco episodio ficcional y “cristiano”, al final de la batalla de don Carnal

con doña Cuaresma, esta última con sus tropas de peces y hortalizas (estrofas 1067-1127). Con la ayuda prestada por un medio electrónico actualizado, se rectificará el error de lectura y subsiguiente transcripción de dicha estrofa 1184a

en el manuscrito S, de Salamanca, que se ha repetido y se sigue repitiendo en las

ediciones filológicas más rigurosas, error éste que se ha difundido en la mayoría

de las ediciones modernas y contemporáneas más aceptadas del LBA; se explicará

fonémicamente la razón del deletreo del apelativo Açebýn, tal como aparece en los

mss. S (Salamanca) y G (Gayoso); en último lugar se presentará una reconstrucción

del subtexto hebreo que subyace en el discurso en español. Nuestro fin general

será destrivializar, y así dar prestigio, a la presencia de los contextos vivenciales,

léxicos, históricos e históricoliterarios judeoespañoles en las mencionadas estrofas

y algunas más del Libro de buen amor. La metodología analítica seguida en el presente estudio se sintetiza en tres

vertientes principales, que son: 1) la aplicación del texto original del manuscrito

S de Salamanca a una prueba de reconocimiento digital de patrones de píxeles,

gracias a la intervención del programa de software Photoshop. Veremos cómo “La Varilla Mágica” de dicho programa “mágicamente” ha podido recrear y así resolver una lectura textual que anteriormente ningún ojo humano, salvo el de Gybbon Monypenny y tal vez el de Cejador y Frauca, habían podido reproducir correctamente; 2) el acercamiento histórico, históricoliterario y judaico, que se ha llevado a cabo para rastrear todo tipo de estudios publicados en distintos idiomas y épocas; 3) y, en tercer lugar, el análisis evolutivo del apelativo del célebre rabino, su evolución fonémica de Ašer ben Yeḥiel en “Açebýn” (estr. 1184a), que pasa por el hebreo hasta llegar acaso al árabe y luego al castellano toledano. Apreciaremos cómo el rabino Ašer ben Yeḥiel de carne y hueso y el don Carnal ficcional del

Arcipreste de Hita, efectivamente celebraron juntos a principios de la década de

los 1320 la festividad primaveral judía de Pascua, Pesach / ÁÒt, designada por

Juan Ruiz en su español transliterado con certeza como “buen día” (estr. 1183d)

o sea yom tov / ·ÂË ÌÂÈ , que es “día festivo” en hebreo. Asimismo puede que

el Arcipreste nos informe de que ha sido testigo, y deseado ser partícipe, de la

festividad otoñal de Simḥat Torah / ‰¯Âz ˙ÁÓ˘.

Kenneth Brown

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¿Açebýn o Açelýn? Un problema ecdótico por fin resuelto

En las dos últimas ediciones suyas del Libro de buen amor (2001 y 1992), Blecua todavía registra “Açelín” para la lectura del verso 1184a, porque interpreta dicha voz como una probable alusión a un personaje de una novela temprana de caballerías en español: “Creo, sin negar la alusión al personaje histórico, que el autor hacía referencia al ‘merino Açelín’ personaje del Caballero del cisne, cuyo escudero huye en ‘su rocín muy corredor’ (ed. Mazorriaga, pp. 189-193)”,54 aunque en su edición del LBA más reciente (2001), modifica tal lectura en el aparato crítico con las siguientes aseveraciones: “quizá alude al en su tiempo muy importante rabino de Toledo Ašer b. Yěhi’el, como sugiere José Luis Lacave”.55 Gybbon-Monypenny, en su edición del LBA publicada en la editorial Castalia, no obstante lee, entiende y acepta açebyn en el verso 1184a del manuscrito S (Salamanca), tal como se lee en el ms. G (conocido como Gayoso).56 Willis57 y yo 58 también así lo veíamos, descifrábamos e interpretábamos. Cejador,59 Alfonso Reyes,60 Corominas,61 el equipo de Criado de Val y Naylor,62 Chiarini,63 Joset,64 Zahareas,65 César de la Riva (el responsable de la transcripción del ms. S para su edición en facsímil),66

54 LBA, ed. Blecua 1992, p. 541.55 LBA, ed. Blecua 2001, p. 200.56 LBA, ed. Gybbon-Monypenny, p. 356n. Citado por Blecua en la ed. del Libro de buen

amor de 1992, p. 541.57 Juan Ruiz, Libro de buen amor, ed. con una introd. y paráfrasis en inglés de Raymond

S. Willis, Princeton 1972.58 Kenneth Brown, ‘Cánones eclesiásticos de Castilla en el siglo XIV y el rocín del Rabí

Açebýn en el Libro de buen amor’, La Corónica 12, 2 (1984), pp. 204-210.59 Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, ed. Julio Cejador y Frauca, Madrid, Espasa-

Calpe, 1967 (1913).60 Juan Ruiz, Libro de buen amor, ed. Alfonso Reyes, Madrid, Casa Editorial Colleja,

1917.61 Juan Ruiz, Libro de buen amor, ed. Joan Corominas, Madrid, Gredos, 1967.62 Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, ed. Manuel Criado de Val y Eric W. Naylor,

Madrid, CSIC, 1965.63 Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, ed. Giorgio Chiarini, Documenti di

Filologia 8, Milano, Ricciardi, 1964.64 Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, ed. Jacques Joset, Madrid, Espasa-

Calpe (Clásicos Castellanos, nos. 14 y 17), 1990, 1974.65 Juan Ruiz, The Archpriest of Hita, The Book of Good Love, trad. Saralyn R. Daly, ed.

del texto a cargo de Anthony N. Zahareas, University Park y London 1978.66 Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, ed. facsímil del códice de Salamanca

MS. 2.663, 2 tomos, tomo 1 Estudio histórico-crítico y transcripción textual por César Real de la Riva, Salamanca 1975.

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Richardson,67 García-Antezana68 y el equipo de Mignani y Di Cesare,69 es decir casi todos los editores modernos, un par más de sus traductores, el compilador de un vocabulario etimológico del LBA (i.e. Richardson) y el responsable de una concordancia “completa” de la obra (i.e. García-Antezana), igual que Blecua, dan como lectura “Açelýn” > “Açelín”. Singleton, por ejemplo, lo traduce en “Rabbi Sir Selim”,70 con un fin arabizante; Elisha Kent Kane “a rabbi called Ben Ham”,71 comunicando así una broma basada en la dieta proscrita para el judío, al hacer trefá al rabino cašer; y Sánchez-Albornoz lo denominaba “Acebim”, con la intención acaso de hebraizar, equivocadamente, su “n” final, operación que en hebreo se emplea exclusivamente para la desinencia de plural.72 Lacave, que por vez primera postuló al Rabí Ašer ben Yeḥiel como ente real detrás del calificativo “Açelýn”, sin embargo no cambió la lectura deturpada del ms. S tal como constaba en las ediciones críticas, sino que proponía la lectura de “Açebýn”, enmendada, en su lugar.73 Lacave primero postulaba como raíz del apelativo, la voz hebrea ha-sebi, dado que sebî en hebreo es “gacela”, término referente a un “antílope pequeño, gracioso” del desierto, que “se aplica como término de comparación a una mujer esbelta y grácil o dulce y amorosa”,74 y que metafóricamente se extiende para referirse al País de Israel. Se trata de una voz con imagen visual que embellece mucha poesía hispanohebrea del así llamado Siglo de Oro de la creatividad estética e intelectual sefardí de España, que es la poesía de los siglos 11 hasta e inclusive el 13.75 Pero con razón Lacave descartaba tal parecido articulatorio de

67 Henry B. Richardson, An Etymological Vocabulary to the Libro de Buen Amor of Juan Ruiz Arcipreste de Hita, New Haven 1930.

68 Jorge García-Antezana, Libro de buen amor: Concordancia completa de los códices de Salamanca, Toledo y Gayoso, Toronto 1981, p. 10.

69 Juan Ruiz, The Book of Good Love, traducción de Rigo Mignani y Mario A. Di Cesare, Albany 1970.

70 The Book of the Archpriest of Hita (Libro de buen amor), trad. Mack Singleton, Madison 1975.

71 The Book of Good Love of the Archpriest of Hita, Juan Ruiz, trad. de Elisha Kent Kane, s.l., impresión privada a cargo de William Edwin Rudge, 1933.

72 Sánchez-Albornoz, ‘Originalidad creadora del Arcipreste’, p. 279. 73 José Luis Lacave, ‘El Rabí Açelyn y su posible identificación’, en Manuel Criado de

Val, dir., El Arcipreste de Hita, pp. 479-482. Cantera Burgos y Carrete Parrondo, ‘La judería de Hita’, p. 275, así comentaban el estudio de Lacave: “Por último merece destacarse que entre las muchas decenas de judíos de Hita que hoy conocemos, ninguno de los nombres presenta similitud aun remota, con el Rabí Açelyn o Açebyn del Libro de buen amor. Esta conocida figura de la obra de Juan Ruiz no ha sido todavía identificada y José Luis Lacave acaba de proponer su identificación con el famoso rabino toledano R. Ašer b. Yeḥi’el”.

74 María Moliner, Diccionario de uso del español, 2 vols., Madrid 1983, p. 1359a.75 Por ejemplo, ver Yehudah ha-Leví, poema “A los rivales”, ÔÁ–˙ÏÚ¯, en Á. Sáenz-Badillos

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ha-sebi, porque le faltaba sentido lógico,76 y como conclusión prefería quedarse con Açebýn, que, según su parecer, era el apelativo de la persona de Ašer ben Yeḥiel. Extendía dicha línea de argumentación, pero erróneamente, al suponer que, según la fonología histórica española, se había dado entre Ašer ben Yeḥiel y Açebýn un “intercambio de (los) sonidos “l” y ere, despreciando la n final, por varias razones, entre ellas la de su necesidad por la rima”, y terminaba su estudio escribiendo que “creemos muy factible ver en Açelýn a nuestro Ašerí, a quien sin duda el Arcipreste, buen catador de la vida toledana, tuvo que conocer”. Ahí tampoco descartaba la posibilidad de que el apelativo, una vez corregido a Açebýn, se refiriera a alguno de los hijos del gran rabino. El célebre hebraísta Lacave es, pues, digno de elogio, porque a fin de cuentas acertaba en cuanto a la designación general de Ašer ben Yeḥiel como persona real a la vez que personaje del LBA, y en que Açebýn era su apelativo.

Tal como vamos a ver enseguida, de Açelýn a Açebýn hay un trecho infranqueable, harto mayor que de Toledo a Tudela, una diferencia de significado y relevancia temática, tautológica y personal, ya que la lectura correcta, “Açebýn”, conlleva un pequeño mundo riquísimo en significados inusitados e inesperados para el lector moderno, pero no tanto para el lector o público receptor castellano, contemporáneo de su autor Juan Ruiz. En primer lugar, por dos razones primordiales hay que descartar decididamente la lectura “Açelýn”, que en forma moderna hace “Acelín”. La primera, por una cuestión puramente temática, ya que las estrofas 1183-1184 del LBA tratan, en un espacio ficcional pero con un realismo de su actualidad hispanojudía desbordante, de la gran judería, aljama, o sea qahal toledano: ahí el lector u oyente recibe datos sobre su vida o historia diaria, su alltagsgeschichte. En la judería se seguían las reglas de la halajá, o sea “la ley judiega”. Ahí estaban sus carnicerías, con su carne cašer / ¯÷k, ritualmente preparada por sus carniceros, que en hebreo se llamaban, y aún se llaman, ÌÈÁ·Ë / tabahim o ÌÈËÁÂ÷ / šohatim; ahí tenían los judíos sus tahonas singulares, con su pan ácimo / ˙ÂˆÓ (matsot) preparado por panaderos especiales, puesto que las tahonas normales en época no festiva solían ser patrimonio real, propiedad del rey o la regente y seguramente llevadas por cristianos;77 ahí en la judería se reunían sus “rabinos”, hombres de gran

y J. Targarona Borrás, Poetas hebreos de Al-Ándalus (siglos X-XII), Córdoba 1988, p. 180.

76 José Luis Lacave, ‘El Rabí Açelyn’, p. 481.77 Expuesto en Yom Tov Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry: Community and

Society in the Crown of Aragon, 1213-1327, London y Portland, Oregon, pp. 230-231. Para una introducción muy útil sobre las instituciones y actividades comunitarias de la población hispanohebrea, ver Bango, Remembering Sefarad, y Enrique Cantera Montenegro, Aspectos de la vida cotidiana de los judíos en la España medieval, Madrid 1998.

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piedad religiosa, con sus instrumentos e herramientas adecuadas para matar y cortar la carne (estr. 1212a-b), y de esa manera conformarse a las prescripciones y proscripciones halájicas. Y allí, entre ellos, estaba el importante rabino de Castilla, Ašer ben Yeḥiel (Colonia, Alemania ca. 1250 – Toledo 1327 o 1328). “Açelýn” como lectura no encaja en absoluto en el apartado designado del poema narrativo, porque no se está describiendo a merinos (que, según el Diccionario de autoridades, II, p. 552a, es “Juez puesto por el Rey en algún territorio, en donde tiene jurisdicción amplia”), sino a rabinos, y las mencionadas estrofas enfocan exclusivamente actividades hispanohebreas contemporáneas a la redacción del LBA: se centran en su alltagsgeschichte. Estamos en asuntos pertinentes a rabinos, no a merinos. En segundo lugar, siguiendo con ello la perentoria lección filológica de Erasmo, que es ite ad fontes, acudimos a la fuente, que es el ms. S, en edición facsímil, y con la ayuda tecnológica más avanzada, se ha podido salvar la lectura original de “b” en lugar de “l” mediante una aplicación sensata del programa de software Photoshop, diestramente empleando sus aplicaciones de “La Varilla Mágica” / “Magic Wand Tool”. Esta herramienta electrónica, gracias a su inteligencia artificial, reconoce, luego circunda y por fin rellena con el color elegido, la circunferencia de un espacio o forma en píxeles que detecta, y en el caso del verso 1184a el resultado ha sido el siguiente, que se reproduce a continuación con su antes y después:

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En el último ejemplo, las bes aparecen en color azul, y las eles en amarillo. La raya vertical señala una “b”, con lo que resulta que “Açebýn” es la única lectura que consta en los dos testimonios de los mss. S y G en los que aparece. En ello no se ha de hablar ya ni de lectura facilior ni difficilior. Despidámonos de una vez por todas del merino Acelín, de su escudero y rocín. ¡Adiós, y santas pascuas!

Evolución fonológica del nombre Açebýn: de Ašer ben Yehiel a (>) Açebýn

Hemos de adentrarnos en el mundo cultural hispanohebreo de Toledo de principios del siglo 14, para poder apreciar debidamente la inclusión del nombre o sobrenombre Açebýn / Açebín en el texto del Libro de buen amor. El nombre original y completo del rabino, salvador hebreo de don Carnal durante los últimos días de Cuaresma, era y es Ašer ben Yeḥiel. Desde una perspectiva lingüística, estamos ante un caso en la fonología histórica española y hebraicoespañola, de una evolución de Ášer + bén (= “hijo de”) en Átsebín (=Açebýn), caso aquí que evidencia una evolución económica, o sea una facilitación fonémica, en la que la articulación hebrea, de una combinación consonántica dorsopalatal, fricativa y sorda [š], de

Ï‡ÈÁÈ Ôa ¯÷‡ = Ašer ben Yeḥiel = /á-šer / | /ƀén/ | /ye-ḥǐél/ (en) > /á-šér-ƀén/ = Ašer ben (en) > /át-se-ƀín/ o /á-tse-ƀín/

se simplifica articulatoriamente en Açebýn /át-seØ-ƀín/ o /á-tseØ-ƀín/, donde también la articulación de la “r” a fin de sílaba, /á-šér/, se suprime del todo, como actualmente a veces funciona en español con una frase como “hacer bien” /a-Ɵér-ƀĭén/ > /á-ƟéØ-ƀĭén/, en que se suprime la articulación de la “r” a final de palabra cuando se coloca delante de una “b” bilabial y sonora en la voz que le sigue. El proceso explicado ha de ser uno de préstamo léxico,78 en este caso del hebreo original, muy posiblemente del árabe en la etapa intermedia de dicha evolución, y luego en español, con el consiguiente avanzamiento del punto de articulación de [š], pronunciado /sh-/, en [ç], en la letra “ç” cuyo fonema es [š] pronunciado /tse/.79

78 José Manuel Fradejas Rueda, Fonología histórica del español, Madrid 1997, p. 28, se basa en Alarcos y Quilis, y ahí emplea los términos de “transformación y refonolización” para explicar la evolución fonémica que intentamos deslindar. Otros estudios consultados son: Armin Schwegler, Juergen Kempff y Ana Ameal-Guerra, Fonética y fonología españolas, 4ª ed., Hoboken 2010; Rafael Lapesa, Historia de la lengua española, Madrid 1985; y Amado Alonso, De la pronunciación medieval a la moderna en español, Madrid 1955.

79 Fradejas Rueda, Ibidem, p. 99, subapartado 4.25.

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O también es posible que el apelativo se articulara sencillamente /se-ƀín/, con la “a” en función meramente epentética –/át-se-ƀín/ o /á – tse-ƀín/–, cuya “a” breve sirve de respaldo para la sílaba, ya que ninguna voz en español principia con el fonema ápicoalveolar o dental sordo [ ʃ ] pronunciado /ts-/. Para este último caso, el menos probable acaso, los ejemplos aducidos en español del alto medievo son los siguientes, tomando como base el nombre común en hispanohebreo:

˜ÁˆÈ / Yiṣḥac o Yiṣḥak/ (“Yitsḥak” = Isaac), articulado /yits-ḥák/, que en árabe se suaviza en إسحاق / Ishac, articulado /is-hák/.

En este caso, el paso intermedio a través del árabe podría ser relevante: la articulación de la sílaba “yits”, del hebreo Yiṣḥak (=Yitsḥak), que se encuentra a final de sílaba, va seguida del fonema africado uvular sordo “ḥak”, con efecto gutural en hebreo. El “ḥ” de “ḥak” requiere una articulación no velar, africada y sorda como el alófono [X] español, que es un alófono de la jota, un fonema fricativo velar sordo, y por ende resulta sumamente difícil su articulación para el hispanohablante, ya que ambos fenómenos articulatorios emparejados no existen en su sistema fonémico. La “h” de /hák/, sin embargo, de una articulación que en lengua árabe resulta en un fonema velar mucho más suave que el alófono [ḥ] hebreo, bien podría ser el enlace o etapa misteriosa que explique la pronunciación final. Asimismo, al final del enunciado, el fonema [k], de “ḥak”, oclusivo velar sordo, en todos los casos del español del alto medievo que poseemos en la lista que se presenta a continuación, se suaviza en [ǥ] o sea [ɣ], fonema fricativo velar sonoro, de acuerdo con el sistema fonológico empleado:

˜ÁˆÈ / yits-ḥák/ > /is-hák/ (etapa arabizada, acaso probable) > que termina en el apelativo Çag

precedido por el fonema africado ápicodental o ápicoalveolar, y articulado /tsáǥ/. Trescientos años más tarde, en pleno Siglo de Oro español, esta “Ç” de Çag se articulará con la “theta” ápico-interdental, cuyo signo fonémico es [Ө]. Los ejemplos aducidos para apoyar esta línea de argumentación de historia y evolución fonémica para el medievo español o hispanoárabe, son numerosos:

1. Ishaq Zayas > Çage Çayas80 2. Ishaq (Mayr y Alazar) > Çage Mayr y Çag Alazar81 3. Šelomoh (=Salomón) ibn Ṣadoq > Don Çulema.82 Este caso aparenta

80 Cantera Burgos y Carrete Parrondo, ‘La judería de Hita’, p. 256.81 Ibidem, pp. 278 y 285, respectivamente.82 Ángel Sáenz-Badillos, ‘La sociedad de Toledo’, p. 222.

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seguir y guardar la articulación árabe de la sibilante más suave en Suleimon /su-leĭ-mán/. En hebreo el nombre es Šelomo, ‰ÓÏ÷ , pero en árabe Sulaimán, سایہان .

4. Yisḥaq ibn Sa id > Rabiçag83

5. D. Çag < (Yitsḥak = Isaac), hermano de Abraham ibn Waqar; d. Çag fue nombrado fisico (médico) del infante d. Juan Manuel84

6. Rabí Ishaq > Rabiça o Rabí Çag Carrillo (= de converso Pero Láynez)85

7. Yosef Halevi ben Efraim ben Isaac aben Šabbat > Don Yuçaf,86 llamado asimismo Çaf. Como en caso tercero anteriormente señalado, en éste, además del cambio articulatorio completo de Isaac, ˜ÁˆÈ, /yits-ḥák/ en Yosef, (en hebreo ÛÒÂÈ), la evolución fonémica aparenta seguir y adaptarse más bien a la pronunciación árabe de Yusuf, pronunciado /yú-sƏf/, y escrito يوسف.

8. Yiṣḥaq de la Maleḥa > Çag de la Maleḥa87

Vemos que, por regla general pero no exclusiva, tanto la articulación de ˜ÁˆÈ /Yitsḥak = Isaac, como la de ‰ÓÏ÷ / Shelomó = Salomón, en el alto medievo español se acababa articulatoriamente en una forma de “Çag” (e.g., Çag, articulado /tsáǥ/, Çá, articulado /tsá/, o Çé, articulado /tsé/) así precedida por /ts/, uno de los siete fonemas sibilantes del español medieval: / ts /, / s /, / ʃ /, / tʃ /, / dz /, / z / y / ʒ /.88

Pero no era una evolución constante y absoluta: también constaba el nombre Mošéh /mo-šé/, que daba en el apelativo Xosse /xó-se/, en lugar de la esperada /xo-çé/,89 y Shem (/šém/) Tob de Carrión, que era Sem (/sém/) Tob para el mundo hispanoparlante cristiano, en lugar de Çem, articulado /tsém/ en castellano del alto medievo.90

Además es muy probable que la [ǥ] final de “Çag”, que se halla a final de palabra, no se articulara, con lo que volveríamos a la normativa española de suprimir totalmente la articulación del fonema consonántico en dicha posición final. El resultado final sería “Çá” /tsá/. En el Libro de buen amor Juan Ruiz capta

83 Ibidem, p. 232.84 Norman Roth, ‘Coexistence and Confrontation: Jews and Christians in Medieval

Spain’, en Moshe Lazar y Stephen Haliczer, eds., The Jews of Spain and the Expulsion of 1492, Lancaster, California, Labyrinthos, 1997, pp. 1-24, especialmente la p. 10.

85 Cantera Burgos y Carrete Parrondo, ‘La judería de Hita’, p. 265.86 Baer, Ibidem, I, p. 255. 87 Bango, Remembering Sepharad, p. 27, y Sáenz-Badillos, “La sociedad de Toledo”, p.

210.88 Fradejas Rueda, Fonología histórica, p. 153.89 Sáenz-Badillos, ‘La sociedad de Toledo’, p. 232.90 Sem Tob de Carrión, Proverbios morales, eds. Paloma Díaz-Mas y Carlos Mota,

Madrid 1998.

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tal vez auditivamente la “çe” (“prima hermana” de Çá), de “Açebýn”. Cualquiera que fuese la ruta evolutiva del apelativo, de [š] > /š/ > /tsé/ o /á –

tse/, el nombre Ašer ben Yeḥiel se transformó por vías fonémicas naturales en el apelativo Açebýn en el LBA.

Para concluir este apartado del estudio, es asimismo factible que el nombre “Açebýn” con que Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, designara al rabino Ašer ben Yeḥiel, homólogo judío del arzobispo de Toledo de la época, fuera un apelativo o apodo facilitado a la española, harto más fácilmente pronunciable que Ašer ben Yeḥiel. En la comunidad judía toledana y general española, nuestro rabino se apodaba Ašerí /a-še-rí/ È¯÷‡, Roš /róš/, ÷‡¯,91 que es una contracción de /róØš/ de Rabbenu Ašer, y que significa “Nuestro maestro Ašer” y también “Rabbenu Ašer” /rab-bé-nu-á-šer/. “Açebín” tenía que ser el apelativo suyo más fácilmente pronunciable para y por el mundo español cristiano mayoritariamente monolingüe.92

¿Quién era Rabí93 Açebýn y por qué lo incluye Juan Ruiz como personaje en el

LBA?

Gran hombre que da consejos. Gran maestro de la retórica. Maestro de la inteligencia y sabiduría. Él, cuyas obras son tan milagrosas que no lo puedo explicar en palabras. Corona de Israel y Cabeza de la corona de Ariel (Jerusalén). El espíritu de Dios va con él, gran hombre en quien todos buscan la verdad. El gran maestro, Rabí Ašer, que su Roca y Salvador le traiga buenas noticias siempre de los cielos en alto

(Yehudah ibn Waqar, médico del Infante don Juan Manuel)94

91 Explicación debida a Israel Abrahams, Hebrew Ethical Wills, 2 vols., ed. facs., Philadelphia 1976 (1954, 1926), p. 118.

92 Ver Pick, Conflict and Coexistence, pp. 147 y 165.93 Jonathan Ray, The Sephardic Frontier: The Reconquista and the Jewish Community

in Medieval Iberia, Ithaca y London 2006, p. 113, enumera las distintas acepciones para las voces de “rabí”, “arrabi”, “rab” y “rap” en documentos cristianos del medievo. Explica que la voz significaba literalmente “maestro en la ley judaica”, y se empleaba más que nada para señalar a un estudioso de los preceptos del judaísmo.

94 Alan Greenbaum, ‘Jewish-Gentile Relations in 14th-Century Spain as Reflected in

Significant Responsa of Rabennu Asher ben Yehiel’, Tesis rabínica, Cincinnati, Ohio,

Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion, 1977, p. 37. En la colección

antológica de responsa en trad. inglesa que incluye Greenbaum en el apéndice B a

su tesis, ésta es la primera (p. 81); lleva la designación Documento no. VII, p. 21b,

no. 13, remontándose seguramente a la edición de las tešuvot de Jerusalén en 1965, She’elot u-Teshubot. La dedicatoria encomiástica por parte de ibn Waqar a Rabí Ašer

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Un repaso de los mayores estudios dedicados a la persona y obra del rabino Ašer ben Yeḥiel95 nos proporciona el siguiente perfil biográfico: Ï‡ÈÁÈ Ôa ¯÷‡ nace en Colonia (Köln), en lo que hoy recibe el nombre de Alemania, hacia 1245 (en cualquier caso, antes de 1250),96 y será enterrado en el cementerio judío de Toledo en 1327 ó 1328,97 aunque otra fuente no tan fidedigna señala 1325 como fecha de su defunción.98 En tierras alemanas es discípulo del gran rabino, Meir ben Barukh

que encabeza este apartado, inicia la solicitud de una respuesta acerca del incidente de una judía que había tenido relaciones sexuales con un musulmán.

95 Israel Abrahams, ed., Hebrew Ethical Wills, pp. 118-125; Yitzhak Baer, Historia de los judíos, pp. 163, 179, 201, 233-235, 242, 247-250, 252-254, 285, 295, 314, 509, 660, 709, 726-728, 753, 772; Alfred Ch. Freimann, ‘Rabbi Ascher b. Jechiel: sein Leben und Wirken’, Jahrbuch der Judisch-Literarischen Gesselschaft 12 (1918), pp. 237-317; Ídem, ‘Die Ascheriden’, Jahrbuch der Judisch-Literarischen Gesselschaft 12 (1920), pp. 142-254; Greenbaum, Ibidem; Eleazar Gutwirth, ‘Asher ben Yehiel e Israel Israeli: actitudes hispanojudías hacia el árabe’, en Carlos Carrete Parrondo y Alisa Meyuhas-Gineo, Creencias y culturas, Salamanca 1998, pp. 100-108; Melechen, The Jews of Medieval Toledo, pp. 17, 19, 21, 27, 44, 72, 76, 80, 106, 131; Abraham Neuman, The Jews in Spain: Their Social, Political, and Cultural Life During the Middle Ages, 2 vols., New York 1969 (1942), I, pp, xiv, 93, 99, 110, 115, 123, 126f., 135, 138f., 196, 206, 210, 213, 220-221, 223; II, pp. 9, 10, 39, 60, 77, 79, 84, 91f., 94, 96, 104, 129f, 142, 159, 163f, 180, 218, 278f., 282, 288, 297-298, 302, 313; Israel Ta-Shema, ‘Between East and West: Rabbi Asher b. Yehi‘el and His Son Rabbi Ya‘aqov’, en Isadore Twersky y Jay M. Harris, eds., Harvard University Center for Jewish Studies, Studies in Medieval Jewish History and Literature, vol. III, Cambridge Massachusetts, London 2000, pp. 179-196; J.L. Teicher, ‘Laws of Reason and Laws of Religion: A Conflict in Toledo Jewry in the Fourteenth Century’, en Thomas D. Winton, ed., Essays and Studies Presented to Stanley Arthur Cook in Celebration of his Seventy-Fifth Birthday, 12 April 1948, 1950, pp. 83-94; y [¿Haim Beinart?], ‘Asher Ben Yehiel’, Encyclopaedia Judaica, 16 vols., vols. 3 y 15, Jerusalem, New York 1972, (vol. 3) pp. 706-708, y vol. 15, s.v. ‘Spain’, para el Rabí Ašer p. 232.

96 Ta-Shema, Ibidem, p. 181. 97 Ibidem, p. 181; y Greenbaum, Jewish-Gentile Relations, p. 8, donde estipula el año

1328. De acuerdo a Yosef ben Tsadiq (siglo 15, ca. 1467), ‘Fragmento del Capítulo Cincuenta del compendio del Recuerdo del Justo de R. José Ben Zaddic de Arévalo’ [orig. Sefer Zeker Saddiq], ed. de y trad. por Francisco Cantera Burgos, Salamanca 1928, pp. 49-64 (encuadernado con Abraham ben Solomón de Torrutiel, Sefer ha-kabala), aquí en la p. 58, “Murió el rabí Acher – de bendita memoria – en Toledo en el sábado 9 de marhesvan del año 5088 [1328]”.

98 Mathilde Tagger, ‘Tombstone Inscriptions Engraved on the Graves of Rabbis and Notabilities of Toledo, Spain, 14th Century. Source: Joseph Almantsi, Avnei Zikaron, Prague, 1841’, http:www.sephardicstudies.org/pdf/toledo.pdf: el no. 76 corresponde a Haroš, Ašer (Rabbenu) b. Yehiel, fecha de defunción 1325; el no. 8, a Haroš, esposa del Rab Ašer ben Yehiel (Haroš) 28 Av. 1327, cuya tumba está cerca de la de su marido; y el no. 41 corresponde a la del octavo y último hijo del rabino, Šimon, muerto el 12 de Elul de 1342.

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de Rotenburgo,99 quien sería encarcelado y moriría en prisión ca. 1290 durante un largo período de fuerte persecución antijudía que se prolongaría hasta las masacres de la población judía en 1298.100 Rabí Ašer se encargó de las responsabilidades supremas de su mentor como líder de la comunidad judía en tierras alemanas, pero aquel bárbaro acontecimiento provocaría más tarde en él un deseo de emprender el exilio a tierras ibéricas, más favorables a la presencia judía. Abandona, pues, Ashkenaz en 1303, en compañía de familiares y de un grupo de alumnos oriundos de Rusia, Alemania, Bohemia y Francia.101 Emigra del norte de Europa, pasa por Francia, el norte de Italia, Provenza y Cataluña, donde, en Barcelona, es protegido y favorecido por el máximo rabino de la Corona de Aragón, Šelomo ben Adret.102 Sobre el año 1305, y a la madura edad de cincuenta y siete años, el rabino Ašer ben Yeḥiel se instala con toda su comitiva en Toledo, donde establece una yešivá103 que, con el paso del tiempo, llegará a rivalizar en prestigio con la de Barcelona, “capital espiritual del judaísmo español” en aquel momento.104 En Toledo Ašer ben Yeḥiel ascenderá a rabino de la comunidad toledana, conocido y apreciado en las comunidades de Castilla, y sus consejos y observaciones jurídicas serán buscadas, cotizadas y valoradas por las comunidades judeoespañolas además por sus “grandes”, aristócratas, como el nasí de Castilla Yehudah ibn Waqar, pero asimismo por los monarcas María de Molina (período de su regencia 1312-1321, año este último el de su muerte), quien “le encargó resolver algunos casos en que los oficiales del país se mostraron impotentes”,105 Alfonso XI (1312-1350; período de su reinado a partir de 1325), el hijo de la regente, y hasta por el ya mencionado noble más poderoso del reino, el Infante don Juan Manuel (1280-1350). En efecto, las respuestas jurídicas, preparadas por el Rabí Açebín, y conocidas como tešuvot en hebreo o responsa en latín y hasta en español, tenían la función de servir como

99 Ver Irving A. Agus, Rabbi Meir of Rothenburg: His Life and his Works as Sources for the Religious, Legal, and Social History of the Jews of Germany in the Thirteenth Century, 2 vols. en uno, New York 1970 (1947).

100 Ta-Shema, ‘Between East and West’, p. 181, y [¿Beinart?] Enciclopaedia Judaica, III, p. 706.

101 Ver, por ejemplo, Rica Amrán, ‘Un estudiante ruso en la Yeshiba de Toledo en tiempo de Asher ben Yehiel, Ha-Rosh’, Anuario de estudios medievales 20 (1990), pp. 9-13. Y Freimann. ‘Rabbi Ascher b. Jechiel’, p. 285.

102 Para este rabino famoso por sus responsa, ver Isidore Epstein, The “Responsa” of Rabbi Solomon Ben Adreth of Barcelona (1235-1310) as a Source of the History of Spain, New York 1968 (1925).

103 Según Neuman, The Jews in Spain, II, p. 91, la yešivá era similar a la universidad medieval en general en cuanto a lo diverso de la procedencia de su alumnado.

104 Neuman, Ibidem, I, p. 77; y Greenbaum, ‘Jewish-Gentile Relations in 14th-Century Spain’, p. 5, derivado de Neuman y Baer.

105 Baer, Historia de los judíos, I, p. 248.

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veredictos o recomendaciones sabias siempre y cuando se aceptasen como tales.106 Rabí Ašer se destacó como uno de los máximos especialistas en Talmud, Torah y Halajá.107 Açebín era un autor prolífico y su actividad jurídica le aportó gran fama en el mundo judío. Tal productividad halájica se extendía textualmente en dos sentidos intelectuales complementarios: la compilación de legislación rabínica y los comentarios de textos judíos sagrados y/o legislativos. El responsable de la entrada “Asher ben Jehiel” de la Enciclopaedia Judaica, divide esta productividad en cuatro categorías de tratados: 1. su obra magna fue el Sefer Pisquei ha-Roš, conocido también como Hilkhot ha Roš, Sefer ha-Ašeri, traducida por “La regla” o “Los reglamentos”, que era una codificación de la ley rabínica; 2. el segundo gran corpus lo constituyen sus Responsa (She’elot u-Tešuvot Rabenu Ašer, 1ª. edición: Constantinopla 1517), que suman más de dos mil respuestas o tešuvot en total;108 3. el tercer corpus abarcaba sus “comentarios de las mišnayot a los órdenes de Zera‘im” (Altona 1735; nueva ed. Jerusalén 1965/1966), y Taharot (leyes sobre la pureza ritual), que son una abreviación de un tratado de Shimshón b. Abraham de Sens. También preparó comentarios sobre Sotah (Jerusalén 1968). Escribió asimismo comentarios de los tratados Midot, Tamid (Praga 1725) y Qinim; 4. en último lugar estaban sus Tosafot o glosas al Talmud.109 Freimann, autor del primer estudio comprehensivo de la vida y obra del rabino asquenazí nacido en tierras germánicas, incluso apunta a la importancia primordial de su epistolario, igualmente prolífico.110

Mediante sus interminables deliberaciones (y como el mismo rabino admitía) Rabí Ašer, que tenía la fama de ser un juez severo,111 intentaba defender siempre a sus correligionarios, para evitar en los tribunales laicos cristianos el derramamiento excesivo de sangre judía.112 También sus deliberaciones se conformaban con la ley rabínica y no con la natural113 y/o con las ordenanzas y costumbres comunitarias.

106 Ibidem, I, pp. 247-248. 107 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 78; Ibidem, p. 26, donde expone sobre

la ley canónica frente a la halájica, que señalaba al judío cuál debía ser su manera de comportarse con el prójimo cristiano.

108 Ta-Shema, ‘Between East and West’, p. 181.109 Adapto la exposición preparada por [¿Haim Beinart?], Encyclopaedia Judaica, vol.

3, s.v. ‘Asher ben Jehiel’, cit., pp. 707-708. También Alfred Ch. Freimann, ‘Ascher b. Jechiel’, pp. 237-317, apartado X. ‘Ascher b. Jechiels Schriften’, pp. 301-314. Ta-Shema, Ibidem, pp. 193 y 196, ofrece la sig. bibliografía complementaria: E.E. Urbach, Ba‘ale ha-Tosafot, Jerusalén, 1980, pp. 586-599; ídem, ‘She‘elot u-Teshuvot ha-Rosh bi-Defus u-bi-Kitvei Yad’, Shenaton ha-Mishpat ha-‘Ivri 2, 1975, pp. 1-153; y J. Faur, ‘Tosafot ha-Rosh le-Pereq ha-Madir’, Sinai 55 (1965).

110 Freimann, ‘Rabbi Ascher b. Jechiel’, para la correspondencia, pp. 253, 282. 111 Greenbaum, ‘Jewish-Gentile Relations in 14th-Century Spain’, p. 8.112 Baer, Historia de los judíos, I, p. 252.113 Expuesto magistralmente por Teicher, ‘Laws of Reason and Laws of Religion’.

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Sus “respuestas” abarcaban materias tocantes a la vida judía cotidiana y versaban en general sobre las siguientes temáticas: el adulterio, el divorcio, las conversiones de judíos al cristianismo,114 las de no judíos al judaísmo,115 casos especiales de apostasía,116 relaciones sexuales entre marido y mujer en un lugar público, la tasación apropiada para ciertos miembros de la comunidad judía, derechos a la propiedad o hazakah, el caso de un criminal judío refugiado en una iglesia, castigos a veces drásticos equivalentes al crimen, cuestiones de la ley islámica versus la ley judía y la cristiana, la posible profanación de la casa de un judío por un intruso musulmán, la necesidad de sobornar a jueces de la Corte y de otros tribunales, la estipulación exacta del momento en que empieza el duelo, cuestiones del traspaso de patrimonio en caso de defunción, el caso de un individuo que insultó a un sabio.117 Multas, condenas y mutilaciones eran los castigos sugeridos, pero Rabí Ašer evitaba cuanto era posible la pena de muerte.118

Las respuestas o tešuvot a casos y pleitos que nos interesan para el presente estudio, son aquéllas que tratan 1) del “incidente del que iba montado a caballo la noche de Šabbat”;119 2) de la importancia, por parte de los dirigentes de la comunidad hispanojudía, de enseñar “a los ojos de los gentiles”120 la dignidad y eficiencia de la justicia judía, con el fin de aplacar a la administración de la monarquía castellana además de la eclesiástica y para evitar calumnias;121 3) de la confrontación entre la ley religiosa (Halajá) y la natural;122 y 4) del judío fugitivo de las autoridades locales, a quien el rabí decidió amparar.123 Puede que atisbos de esa actitud deliberativa e intensa del célebre rabíno124 llegasen a oídos o conocimiento del Arcipreste de Hita, ya que cierta resonancia de ellas

114 Según Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 76, el Rabí consideraba la conversión al cristianismo la negación de la existencia de Dios.

115 Baer, Historia de los judíos, I, p. 701.116 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 72.117 Melechen, Ibidem, p. 71 y Greenbaum, ‘Jewish-Gentile Relations in 14th-Century

Spain’, p. 41.118 Greenbaum, Ibidem, pp. 41, 44, 70 y 113. Las fuentes consultadas para estos ejemplos

de responsa son Baer, Birnbaum, Melechen, Neuman y Ta-Shema. 119 Greenbaum, Ibidem, p. 40, cita las fuentes talmúdicas de esta historia, Sanhedrin 46a

y Yebamot 90b, que el rabino Ašer había citado en un responsum previo a Yehudá/Judá ibn Waqar.

120 Greenbaum, Ibidem, p. 40. Por ser una preocupación primordial para el liderazgo de las comunidades hispanohebreas, es una frase que se repite a menudo en las tešuvot.

121 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 56122 Ver Teicher, ‘Laws of Reason and Laws of Religion’.123 Greenbaum, ‘Jewish-Gentile Relations in 14th-Century Spain’, p. 44.124 Tan célebre era y aún es, que Samuel D. Kassow, Who Will Write Our History,

p. 167, documenta que durante la ocupación nazi del gueto de Varsovia durante la Segunda Guerra Mundial, uno de los líderes judíos recordaba la penalidad severa para informadores judíos propuesta en un responsum de nuestro Rabí.

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se sobreentiende al ponderar las estrofas 1183-1184 del Libro de buen amor: don Carnal monta el rocín del Rabí Açebín en época de la Pascua cristiana, muy posiblemente en día de Šabbat; la decisión halájica de salvar un judío la vida al hereje don Carnal, que aquí constituye una respuesta judía a un problema grave,125 contrarresta el ethos de la Cuaresma y, al hacerlo así, da por la cabeza al precepto de la Iglesia. El rabí presta ayuda al prójimo cristiano, apóstata durante varios días, quien se acerca a la conversión al judaísmo, esto en lugar de entregarlo a las autoridades cristianas.

¿Cuánto sabía de las fiestas hebreas Juan Ruiz, Arcipreste de Hita?

Un calco del hebreo que salta a la vista en el poema narrativo juanruiciano, es la frase nominal “buen día”. En español tiene un significado que se entiende sencillo, afirmativo y hasta coloquial, pero en este caso específico resulta ser, por parte del arcipreste cristiano, una traducción exacta de la expresión común en hebreo yom tov. He aquí las estrofas sobre cómo escapa don Carnal de doña Cuaresma:

Fuyó de la iglesia, fuese a la jodería:resçibiéronle bien en su carneçería;Pascua de pan çenzeño estonçe les venía:plogo a ellos con él e él vido buen día.Luego lunes mañana, Don Rabí Açebín,126

por le poner en salvo, prestóle el su rocín;púsose muy privado en estremo de Medellín;dixieron los corderos: “¡Be! ¡He aquí la fin!”.

(estrs. 1183a-d-1184a-d)

La frase, “e él vido buen día” (estr. 1183d) quiere decir, en otras palabras menos enigmáticas y conforme a su sentido literal basado en el entorno cultural hispanohebreo, “y él vio o sea presenció y celebró la fiesta judía de Pesah en compañía de sus amigos judíos”. En español castizo no tiene mucho sentido la frase “Ver buen día”, y su empleo queda exclusivo en el LBA.127 Obviamente Juan Ruiz había observado detenidamente a la población hispanohebrea de su entorno, y por ello sabía lo esencial de su lengua sagrada para luego castellanizarla, a no ser que los hispanohebreos mismos lo hiciesen. Es decir, que ellos dijesen “buen día”

125 Greenbaum, ‘Jewish-Gentile Relations in 14th-Century Spain’, p. 56.126 La corrección de la lectura errónea del ms. S corre a cargo nuestro.127 De acuerdo al ‘Corpus Diacrónico del Español’ o CORDE, de la Real Academia

Española, dirección electrónica: http://corpus.rae.es/cgi-bin/crpsruEx.dll

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en lugar de “yom tov”. Ahora bien, el buen rabino germánico hubiera empleado tal vez la expresión en hebreo o con mayor probabilidad la misma expresión en yídiš antiguo o medieval (dialecto germánico que se llamaba lošn Ašquenaz o “lengua de los asquenazim”128), que de todas formas suenan casi iguales. Un segundo ejemplo del discurso juanruiciano que seguramente evidencia su conocimiento de las prácticas judías en época de fiestas es aquél en el que propone explicar el celo con que los familiares de una dueña, la primera que se presenta en el LBA, la guardaban de los hombres a su acecho:

Era dueña en todo e de dueñas señora;non podía ser solo con ella una ora:mucho de omne se guardan allí do ella mora,más mucho que non guardan los judíos la Tora.

(estr. 78a-d)

El verso, “más mucho que non guardan los judíos la Tora” (78d), en lugar de referirse a una actividad o práctica habitual y sinagogal,129 muy bien podría indicar el conocimiento, por parte del Arcipreste de Hita, de las procesiones organizadas por las comunidades hispanohebreas y convocadas anualmente para festejar el día de Simhat Torah,130 fiesta otoñal de gran entusiasmo religioso y jolgorio. La acompañaban bailes y canto; los feligreses leían en el espacio sinagogal la última porción semanal de la Torah y, a continuación, sus primeros capítulos, reanudando así su lectura. La fiesta se celebra al finalizar la semana de los Tabernáculos (Sukot), el día después de Šemini Atseret en la diáspora, según el calendario y tradición judías. Su fin es agasajar a la Torah como si fuese una novia en el día de su matrimonio.131 Es factible que este acto de agasajo se practicara no sólo dentro del ámbito sinagogal de cada qahal respectivo de Toledo, Hita y el resto de Castilla, sino a veces al aire libre por las calles de la judería e incluso fuera de ella. Melechen nos informa que dichas procesiones públicas de los hispanohebreos circulaban por “calles elegidas para tales actividades ritualísticas”,132 y que iban

128 Enciclopaedia Judaica, vol. 16, s.v. ‘Yiddish Language’, pp. 789-798.129 Wacks, Framing Iberia, p. 167, escribe que los rollos de la Torah se agarraban tan

celosamente como un español del medievo podría guardar a una familiar joven. 130 Para la fiesta de Simhat Torah, ver Geoffrey Wigoder, ed., The New Encyclopedia

of Judaism, New York 2002, pp. 721-722. En cuanto a procesiones para fiestas del calendario judío, ver Melechen, The Jews of Medieval Toledo, pp. 134-135.

131 Wigoder, ed., The New Encyclopedia. pp. 721-722.132 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 135. Roth, ‘Coexistence’, p. 17, escribe

de los hispanohebreos que iban caminando a la sinagoga con el taled y filacterias ya puestos: “When a rabbi in medieval Toledo urged his congregants to walk to the

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acompañadas de “oraciones y ceremonias legales”.133 Durante la Edad Media, en España, para la ceremonia de lectura de la Torah en la sinagoga y tal vez fuera de ella, a los congregantes varones más honrados, el Hatan Torah y el Hatan Berešit, elegidos para leer los versículos finales e inciales de la Torah, a quienes se llamaba “novios de la Torah”, se les colocaba en la cabeza la corona que adornaba los rollos de la Torah.134 Documentadas están las molestias que las celebraciones de Purim, celebrado en época primaveral, provocaron en ciertas poblaciones cristianas de la España medieval, por ejemplo en las ciudades de Huesca en 1324135 y Zaragoza en ca. 1422136. La población cristiana española se sentía afrontada por la falta de reverencia mostrada por los judíos en época de la Pascua cristiana, más que nada durante los días de Viernes Santo y domingo de Pascua.137 Como la población judía de Toledo e Hita no estaba restringida a residir exclusivamente en el qahal, es posible que la procesión de agasajo a la Torah incluso saliera del confín de cada sinagoga, se fuera de templo en templo, y así se desbordara en la esfera pública tanto de la aljama como fuera de ella, y un observador perspicaz como era el autor Juan Ruiz, siempre deseoso de y fascinado por conocer las prácticas culturales del otro, ya fuera hispanohebreo o musulmán, estaría allí en la calle para ser testigo fascinado, siquiera por curiosidad. En pleno siglo 17 celebraban los judíos hispano-portugueses de Ámsterdam la procesión pública de Simhat Torah por las calles que circulaban paralelamente a lo largo de los diques de la gran ciudad

synagogue wearing their prayer shawls and phylacteries, this was hardly because Jews lived isolated in separate quarters away from the Gentiles”.

133 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, pp. 134-135. Esta historiadora, p. 140, incluso informa que muchas de las plañideras empleadas por cristianos eran judías, así como lo eran los músicos y participantes en procesiones religiosas cristianas.

134 Wigoder, ed., The New Encyclopedia of Judaism pp. 721-722.135 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 143.136 Sam Levy, ‘Notas sobre el “Purim de Zaragoza” ’, Anuario de Filología 5 (1979),

pp. 203-217, especialmente la p. 205; David Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton 1996, p. 221, n. 73, se dedica a los “excesos” cometidos durante la celebración purímica; y Elliott Horowitz, ‘The Rite to be Reckless: On the Perpetration and Interpretation of Purim Violence’, Poetics Today 15, 1 (Spring 1994), pp. 9-54, p. 33, informa lo siguiente sobre el desparpajo de los judíos dirigido hacia sus “anfitriones” cristianos en época de Purim: “Purim, like its younger half-sister, the European Carnival, was often characterized by an attitude of ‘creative disrespect’ and, also like Carnival, provided an occasion when ‘the collective expressions of envy, anger and enmity’ could be considered (at least by the Jews) legitimate”. Ver también Carpenter, Alfonso X and the Jews, p. 73.

137 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, pp. 290 y 297, explica que los judíos que trabajaban en época de la Pascua cristiana molestaban a la población cristiana con su irreverencia, así interpretada, y añade que ningún judío había de aparecer en público durante la semana que precedía al domingo de Pascua. Ver Brown, ‘Cánones eclesiásticos de Castilla’ y Carpenter, Ibidem, pp. 29-34 y 65.

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holandesa sobre el Amstel.138 Semejantes procesiones por la aljama de Toledo y en sus calles circundantes no serían la excepción sino tal vez la norma. En las mencionadas estrofas comentadas infra, Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, hace que su personaje ficcional don Carnal y su Yo autobiográfico en el Libro de buen amor, celebren activamente yom tov, una vez sin duda en la época de Pesah, y una segunda muy posiblemente en Simhat Torah.

Para concluir

Algunos descendientes del Rabí Ašer ben Yeḥiel serían entregados a las llamas de las hogueras durante las matanzas toledanas de 1391,139 cuando ya el concepto de convivencia140 no era una realidad en Toledo141 ni en el resto de los reinos hispánicos de los Trastámaras.142 Pero semejantes monstruosidades cometidas por el populacho toledano y sancionadas por ministros menores de la Iglesia, no tienen resonancia en el Libro de buen amor. La integración del Rabí Ašer ben Yeḥiel (1245-1259 / 1327 ó) en el entramado narrativo del Libro de Buen Amor en efecto añade varias dimensiones culturales étnicas fascinantes a la ya reconocida riqueza intertextual de esa obra magna: su presencia nos acerca a la vida contemporánea de la aljama toledana; nos ofrece una sátira leve de la mayor figura religiosa y jurídica, no sólo del término geográfico de Toledo sino de toda Castilla y del resto del país.143 Asimismo, nos damos cuenta de que

138 Odile Faliu, ed., Cérémonies et Coutumes religieuses de tous les peuples du monde: Dessinées par Bernard Picart, Paris 1988 (1723-1738, 1744), p. 198.

139 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 306. En 1369 la aljama toledana sufrió el primer ataque altamente violento.

140 Juan Martínez Ruiz, ‘La tradición hispanoárabe en el Libro de buen amor’, en Criado de Val, dir., El Arcipreste de Hita, pp. 187-201, aquí la p. 189, escribe sagazmente que “La prolongada convivencia de cristianos, moros y judíos pesa mucho en nuestra forma de vida, arte y literatura medieval y toda interpretación del Libro de buen amor debe tener en cuenta esa especial vertiente semítica árabejudaica, para no quedar con una visión incompleta de lo que fue nuestra forma de vida y expresión artística durante la Edad Media, bastante diferenciada del resto de Europa”.

141 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, pp. 19-20.142 Julio Valdeón Baruque, Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval:

De la aceptación al rechazo, Valladolid 2004, apartado ‘La explosión antijudía de 1391’, pp. 139-143; Robert Chazan, ‘The Deteriorating Image of the Jews: Twelfth and Thirteenth Centuries’, en Scott L. Waugh y Peter D. Diehl, Christendom and its Discontents: Exclusion, Persecution, and Rebellion, 1000-1500, Cambridge 1996, pp. 220-230; y Teófilo Ruiz, Spain’s Centuries of Crisis 1300-1474, Malden, Massachusetts, y Oxford, Victoria, Australia 2007.

143 La hipótesis de Pick, Conflict and Coexistence, p. 169 es que el locutor judeoespañol que mantiene el diálogo con el arzobispo de Toledo de fines del siglo XIII, Rodrigo

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la acción narrada de las estrofas 1183-1184 debió suceder durante la primera mitad de la década de los 1320, época en la que el investigador Pérez López, en un estudio reciente, data otros si no todos los apartados narrativos del LBA,144 cuando Rabí Açebýn, es decir Ašer ben Yeḥiel, muerto en 1327 o 1328, aún estaba vivo y profesionalmente activo. El rabí, en su rol de líder de las comunidades hispanohebreas castellanas, circulaba de aljama en aljama montado en su rocín. Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, presenta a este célebre intelectual, jurisconsulto, especialista talmúdico, máximo representante rabínico del término geográfico toledano, director de su yešivá, y autor harto prolífico en materias legales judías – casos y pleitos –, con el fin de satirizarlo. Tal sátira juanruiciana, empero, se presenta de un modo más amigable que agresivo, evidenciando una sensibilidad menos zahiriente de la que se esperaría del arcipreste goliardesco.145 Rabí Ašer ben Yeḥiel del LBA, hombre de carne y hueso, no es una caricatura maliciosamente estereotipada, como lo son la mayoría o casi totalidad de judíos que pueblan la literatura española medieval.146 No se presenta a primera vista despectivamente, tal como Juan Ruiz pinta a don Ximio, es decir don Simio, el zoomórfico juez sabio del mundo islámico ficticio, residente de la Bugía (Bejaïa) argelina,147 si bien es cierto que este personaje del Libro de buen amor de las estrofas 321 a 371 resulta ser a fin de cuentas el jurisconsulto más sagaz del orbe, gracias a su brillante sentencia en las estrofas 348-371; Juan Ruiz denomina esta última sentencia una “responsión” (371a), que en hebreo sería tešuvá. En el LBA, el Rabí Açebín es un judío eminente, hombre de leyes, que presta su rocín al ficcional don Carnal, con el fin de ayudarle en su escapada de doña Cuaresma, que lo persigue con sus huestes piscatorias y “legumbreras”. Don Carnal sobrevive gracias al préstamo del amigo judío. Aquí, como en otros apartados del LBA, su autor, inspirado por un espíritu goliárdico, está jugando con los límites de lo permitido

Jiménez de Rada, en su Dialogus Libri uite fuera un judío auténtico que el arzobispo conocía personalmente.

144 Pérez López, Temas. Se encuentra en su estudio ‘La fecha del Libro de Buen Amor’, pp. 63-117, especialmente en la p. 116, y anteriormente en el mismo volumen en la p. 27, apartado ‘Algunas conclusiones: La fecha del LBA’. Propone que la obra entera “se escribió en los años anteriores a 1330, con un terminus a quo de 1322”. Deyermond, en el Prólogo al libro, p. 18, está de acuerdo a medias con dicha conclusión, sólo en cuanto a unos pocos apartados comentados.

145 Ibidem, pp. 48, 184. En este pormenor sigue a Lecoy p. 340, n.1.146 Ver Dwayne Carpenter, ‘The Portrayal of the Jew in Alfonso the Learned’s Cantigas

de Santa Maria’, en Bernard Dov Cooperman, ed., In Iberia and Beyond: Hispanic Jews Between Cultures, Newark, Delaware, London 1998, pp. 15-42; y Vikki Hatton y Angus Mackay, ‘Anti-Semitism in the Cantigas de Santa Maria’, Bulletin of Hispanic Studies LXI (1983), pp. 189-199. Wacks, Framing Iberia, p. 167, también comenta los judíos estereotipados que pueblan la literatura española del medievo.

147 López Baralt, Islam in Spanish Literature, p. 54.

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e incluso cruza la frontera tenue entre lo admisible y lo vedado. No ha sido el del rabino un empréstito en metálico, pagable con intereses exorbitantes, sino un acto de benevolencia hacia un prójimo, don Carnal, apóstata cuando es necesario, que por unos pocos días se judaíza (es decir, se hace un guer = ¯ ‚ , prosélito), con tal de recuperar la salud. Ya sabemos que anteriormente en el mismo apartado del poema narrativo, en el verso 1128a, un fraile se había acercado a don Carnal para “convertirle”. Ahora bien, el más que reverente Rabí Açebýn del LBA, que a principios de la década del 1320 era ya un setentón, alemán de nacimiento, judío asquenazí en tierras de Sefarad, hablante de alemán medieval, de yídiš medieval, de hebreo rabínico,148 ignorante del árabe 149 y mal chapurreador del castellano con un acento idiodialectal espesísimo, resulta ser, sin embargo, el “salvador” judío de don Carnal, y esta conversión durará unos pocos días. Don Carnal es sin duda el personaje carnavalesco más irreverente del LBA. En algunos aspectos esenciales – su apetito cárnico y sexual inextinguible – no es tan disimilar de Juan Ruiz, el Arcipreste de Hita. Se podría concluir que el personaje ficcional es su álter ego.150 De por sí, y a pesar de la escasa descripción física y psicológica del rabino, aquí presenciamos una dimensión autobiográfica irónica de un yo que

148 Israel Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages, New York 1958 (1896), p. 358, explica que Rabí Ašer era incapaz de enseñar a sus alumnos el hebreo gramatical por su formación imperfecta en la lengua santa.

149 Encyclopaedia Judaica, 3, p. 707; Neuman, The Jews in Spain, I, p. 94, escribe que le resulta difícil imaginar en qué idioma daba clases el rabí, ya que su dominio del árabe era nulo, y no cree que los alumnos pudiesen entender su alemán medieval. Una conclusión sería que el hebreo, aunque imperfecto, tenía que ser forzosamente la lingua franca de la yešivá, por lo menos para Rabí Ašer. Otra posible conclusión sería que sus alumnos españoles multilingües servían como sus intérpretes o traductores ante la realeza y la nobleza.

150 Aizenberg, ‘The People of the Book’, p. 162: “In Juan Ruiz’s book, in the Flesh-Lent and dancing girls portions, Jews are carnal. They are engaged in purely corporeal pursuits, delighting in the senses, the men dispensing meat, the women singing and dancing. That they appear in this way in a medieval work written by a priest and treating the issues of divine and earthly love cannot be totally unrelated to the Church’s position concerning their carnality; yet this is the priest who is himself carnal, who cannot turn his eyes from things terrestrial, who can see Jews as people and as part of the terrestrial sphere he likes, and who enjoys the very pleasures for which they are condemned. Probably because of this, there is no vituperation of Jewish carnality. The charge ‘somos carnales’ (1697c) is imputed not only to Jews, but to clerics, nuns, mountain-girls, ladies, gentlemen – everyone”. Curiosamente, Pick, Conflict

and Coexistence, p. 141, emplea una expresividad semejante, al explicar la contienda teológica entre la Iglesia y la Sinagoga en la literatura polémica de la Edad Media en España: “The traditional Christian approach was to argue that Jews only understood the Old Testament carnally, while Christians appreciated its full spiritual meaning, reading the Old Testament through the metanarrative of the Incarnation and salvation history”.

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se ha considerado más ficcional que real. Ese yo, según qué días del calendario cristiano, prefería fraternizar durante un buen rato con sus amigos judíos, vecinos suyos, y en compañía de ellos comer bien.151

Además, Rabí Ašer era famoso por sus deliberaciones legales, cuatro de las cuales puede que repercutan de manera directa en el texto ficcional juanruiciano: la del jinete judío que iba montado a caballo el día de Šabbat, la de la necesidad de aplacar el judío a las autoridades monárquicas y eclesiásticas en la España de principios del siglo 14, la de defender ante todo la ley rabínica frente a la ley natural o las ordenanzas comunitarias, y la del judío fugitivo a quien el rabí decidió amparar. En las estrofas 1183-1184, el célebre jinete rabínico contraría sus propios preceptos de conducta moral, halájica y ética, pero, como persona o personaje actor en época de Carnaval, cualquier subversión y profanación del orden preestablecido, fuera cristiano o judío, era la norma más que la excepción.152 Las acciones del rabí resultan menos halájicas, es decir menos rabínicas, menos “ortodoxas” y más “naturales”,153 basadas en el sentido común y la ética. El Rabí Açebín, al lado de sus homólogos cristianos, aquellos “dotores más de çiento, en libros e en qüestiones” (estr. 1153a), al costado de sus homólogos de la jerarquía de la Iglesia, “arçobispos e obispos, patriarca, cardenal” (1160d), y en compañía de su homólogo musulmán, representado en la figura de don Ximio, “ordinario alcalde de Bugía” (325b), se destaca como un gran jurisconsulto más; la selección por parte de Juan Ruiz ha sido genial e ideal. Desde luego, aprendemos que el LBA no es sólo una “parodia clerical cristiana” sino también hebrea.

Ahora bien, la apariencia física del célebre y piadoso rabino, presentada, empero sin pormenor descriptivo alguno en el texto poético, sería fácil y visualmente imaginable por y para los que conocían al venerado personaje, gracias a sus andanzas de aljama en aljama:154 el rabino sería moreno de piel, oscuro de pelo, barbudo con bigote y de nariz pulposa.155 Como miembro de una comunidad hispanohebrea, portaría un birrete “judío” especial en la cabeza y llevaría un manto

151 Roth, ‘Coexistence and Confrontation’, p. 13, nos cuenta que era una práctica común de los cristianos cenar en casa de sus vecinos judíos.

152 Para Carnaval, ver Jacques Heers, Fêtes des fous et carnavals, Paris 1983. Hay trad. española, Carnavales y fiestas de locos, Barcelona 1988, especialmente las pp. 196-244. El estudio sobre Carnaval, ya considerado clásico, es de Mikhaïl Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Paris 1970, pp. 199-276.

153 Cfr. Teicher, ‘Laws of Reason and Laws of Religion’. 154 Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 126, que cita a Bernhard Blumenkranz,

‘Le juif médiévale au miroir de l’art chrétien’, Études augustiniennes (1966), p. 15; y Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, pp. 283ss.

155 Melechen, Ibidem, p. 127.

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oscuro para cubrirse.156 Pero dicha apariencia estaría exenta de esa “expresión maliciosa y fea” arquetípica y relegada al judío.157 Tanto su apariencia física como su entrada semi-caballeresca en la acción narrativa del LBA, montado en su rocín, recuerdan las escenas cómicas y levemente irreverentes de la acción fílmica captada en la película francesa de 1973, “Les aventures de Rabbi Jacob”, cuyo protagonista absurdo y máximamente divertido fue representado en su tiempo por el bufonesco actor francés Louis de Funès. El argumento de la película se reduce a lo siguiente: “Un francés xenófobo, terriblemente antisemita, se viste de judío ultraortodoxo para escaparse de un grupo de asesinos y la policía”.158 Hay una escena hilarante en la que Rabí Jacob monta en una Vespa para zigzaguear por las calles de París, con el fin de huir de los maleantes. En este caso, como en el del LBA, la sátira es ultracontemporánea y específica. Podemos preguntarnos cuál era la imagen del venerado rabí que deseaba proyectar Juan Ruiz a su público lector u oyente... Esa imagen había de ser la de un rabino muy mayor, residente de Toledo, Castilla-La Mancha, que, vestido a la manera de un rabino, con su barba larga sin cortar y un manto que lo hacía fácilmente reconocible como hombre de fe judía, iba montado en su rocín, cruzando las rutas hispanohebreas de Sefarad en defensa de los fieles de su Pueblo y para darles cohesión. Hombre reverente a más no poder. Y sin embargo en el satírico-paródico Libro de buen amor, resulta ser un personaje muy divertido. Se le presenta, tal como se dice en inglés, como “a funny guy”, “un tipo cómico”. Mejor antecesor de Don Quijote no podía ni puede haber. Otros personajes judíos que pueblan los textos de la literatura española del medievo no se presentan como “tipos cómicos” en absoluto,159 por lo menos desde la perspectiva de la población judía satirizada. Por ejemplo, Raquel y Vidas, los prestamistas arquetípicos del Cantar de Mio Cid, pueden resultar tontos y hasta cómicos, pero sólo para el público cristiano, a quien encantaba la credulidad ingenua y el comportamiento malicioso de los prestamistas hispanohebreos, que daban “tres por cuatro” (LBA estr. 554c), frente a la astucia y bondad del Campeador. Con dramatismo satírico, y seguramente gracias a un juego dialectal

156 Ibidem, 122. Según Melechen, p. 121, existían en efecto ciertas restricciones suntuarias para la vestimenta que llevaba la población judía de Castilla. Ver asimismo Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, apartado sobre ‘Jewish Clothing’ en la Corona de Aragón en la baja Edad Media, p. 283.

157 Melechen, Ibidem, p. 127.158 http://imdb.com/title/tt0069747/ s.v. ‘Les aventures de Rabbi Jacob’ 1973.159 Ver Dwayne Carpenter, ‘Social Perceptions and Literary Portrayal: Jews and Muslims

in Medieval Spanish Literature’, en Vivian B. Mann, et al., eds. Convivencia: Jews, Muslims, and Christians in Medieval Spain, New York 1992, pp. 61-81, donde analiza este fenómeno en el Poema de Mio Cid (pp. 66-68), los Loores de Nuestra Señora (p. 64), los Milagros de Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo, las Cantigas de Santa Maria, del Rey Alfonso X (p. 64), y el Libro del Caballero Zifar (pp. 69-70).

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irrisorio, en la recitación del “Cantar Primero” del Cantar de mio Cid (vv. 122-200) se puede imaginar visual y auditivamente el efecto cómico de los dos “míseros” prestamistas.160 En el Libro de buen amor, no obstante, el Rabí Açebýn es un prestamista de otro estilo, un bonachón que es a la vez el máximo representante religioso de la aljama toledana:161 el tono de la sátira dirigida a su persona, el segundo salvador hebreo (el primero siendo Cristo), es de un humor simpático.162

Las acciones del Rabí Açebýn reflejan un espíritu de Purim, la fiesta del calendario judío que celebra el triunfo de los judíos sobre sus enemigos en tiempos del primer exilio, aunque en el texto literario juanruiciano, la fecha cronológica cae varias semanas más tarde en época de Pesah (la Pascua judía).163 En el Libro de buen amor, se encaran el derecho canónico con el derecho romano o consuetudinario de la sociedad española cristiana (“Dotores más de çiento, en libros e qüestiones, / con fuertes argumentos, con sotiles razones, / tienen sobre estos casos diversas opiniones: / pues, por non dezir tanto, non me rebtedes, varones”, estr. 1153), y ambos derechos se cruzan con la jerarquía de la Iglesia Católica Apostólica Romana (“es el papa sin dubda la fuente perenal, / ca es de todo el mundo vicario general; / los ríos son los otros que han pontifical: / arçobispos e obispos, patriarca, cardenal”, estr. 1160), además de con el derecho halájico, natural y comunal de la población hispanojudía y de su jerarquía, representada en la persona y personaje del Rabí Ašer ben Yeḥiel. El rabí estaba, pues, en buena compañía en el espacio narrativo del LBA.

Con respecto a la evolución fonémica del apelativo “Açebýn”, seguramente un apodo del venerado rabino en ámbitos puramente castellanohablantes y

160 Anónimo, Cantar de Mio Cid, ed. Alberto Montaner, Barcelona 1993, pp. 112-116.161 Louise Mirrer, Women, Jews and Muslims in the Texts of Reconquest Castile, Ann

Arbor 1996, pp. 119-120, sólo ofrece las siguientes observaciones poco analíticas sobre la presencia de “otros” en el apartado de don Carnal y doña Cuaresma,: “When Carnal eventually manages to escape captivity, he takes refuge in the Jewish ghetto, riding to challenge his female rival on a horse furnished by a rabbi. The battle between male and female Christians thus involves ‘others’ centrally”.

162 Fue un logro muy significativo que el Rabí Ašer ben Yehiel se incluyera como persona y personaje en la acción narrativa del LBA. Salo W. Baron, History and Jewish Historians: Essays and Addresses, compilados por Arthur Hertzberg y Leon A. Feldman, Philadelphia 1964, defendía la necesidad de subrayar los logros positivos y no lacrimógenos del pueblo judío. Citado en Melechen, The Jews of Medieval Toledo, p. 10. Yerushalmi, ‘Medieval Jewry’, adopta la misma postura.

163 Para el alboroto causado por las celebraciones purímicas en ciudades españolas de la edad media, cfr. Sam Levy, ‘Notas’; Horowitz, ‘The Rite’; y Nirenberg, Communities, p. 221, n.73, donde comenta los “excesos de comportamiento, por parte de la población judía de la Europa medieval, cometidos durante Purim”. Se basa en Horowitz y Levy. Ver también Assis, pp. 320-321, apartado ‘The Sabbath and Festivals’, sobre las celebraciones de Purim y Pesaḥ organizadas en poblaciones de la Corona de Aragón.

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monolingües, se ha tenido que recurrir a una reconstrucción basada en las tres lenguas mayoritarias del Toledo de la época, el hebreo, el árabe y el castellano. Eran las tres lenguas de la convivencia de normas lingüísticas,164 y en efecto nuestra reconstrucción de su posible evolución fonémica viene sinduda a reforzar dicho concepto.

En el campo puramente tecnológico, queda abierta la posibilidad de seguir aplicando en el futuro “La Varilla Mágica” del programa de software Photoshop para resolver cualesquier otras lecturas problemáticas del LBA hasta la fecha irresolubles. ¿Quién podría adivinar las sorpresas ecdóticas que nos esperan?

Tenemos delante nuestro también la cuestión de la riqueza léxica hispanohebrea que Juan Ruiz parece dominar directa e indirectamente. Ya hemos visto que es muy posible que tuviera algún conocimiento de la naturaleza de las tešuvot que el Rabí Açebín escribía diariamente y que llegaban a las esferas superiores de la sociedad castellana. Además, calcos directos y fidedignos acertados del hebreo son las siguientes voces: 1. ·ÂË ÌÂÈ (yom tov = día festivo), y 2. ÔÈaÒË‡ Èa¯ (Rabí Açebýn). Voces hebreas que se sobreentienden del texto juanruiciano, pero que no se presentan como tales, son múltiples: 1. Ï‰˜ (qahal = aljama = judería); 2. ÁÒt (Pesah = la Pascua judía); 3. zÂˆÓ (matsot = pan ácimo); 4. ‰¯Âz (Torah); 5. ‰ÎÏ‰ (halajá = la ley judiega); 6. ‰¯Âz zÁÓ˘ (Simḥat Torah = [la fiesta de la] alegría de la Torah); 7. ÌÂÏ÷ (šalom = “¡Paz!” ‘forma de saludo equivalente al actual “¡Buenos días!”); 8. ˙Â·»÷zÂ ˙ÂÏ‡˘ (še’elot u-tešuvot = responsa o sea respuestas jurídicas basadas en la Halajá). Frente a más de un centenar de voces léxicas provenientes del árabe que enriquecen y embellecen el discurso juanruiciano en el LBA,165 y de las cuales hace alarde en su obra el Arcipreste, esta comprensión suya del hebreo es parca, pero está de todas formas presente en el texto.

Tal pormenor contrarresta en algo la interpretación desemitizante del Libro de buen amor propuesta por el gran maestro Sánchez Albornoz. Pero a la vez, el benemérito historiador de la España medieval tenía plena razón cuando destacaba el realismo castellano del LBA además del vínculo autobiográfico entre la obra y su autor.166 Ahora bien, Sánchez Albornoz nunca

164 Para las aproximaciones más actualizadas sobre la evolución de esta voz y su concepto históricocultural, ver Pick, Conflict and Coexistence; Bango, Remembering Sepharad; Melechen, Ibidem; Norman Roth, ‘Coexistence and Confrontation’; y Mann, Glick y Dodds, Convivencia.

165 Juan Martínez Ruiz, ‘La tradición hispanoárabe’, pp. 197-201 pone por lista ciento treinta y nueve arabismos que emplea Juan Ruiz, y destaca las voces que están en puro árabe, como, por ejemplo, “Legualá” (estr. 1510d), “Amxí” (1512d) e “Iznedrí” (1509d).

166 Sánchez-Albornoz, España, pp. 485 y 504, respectivamente, se dedica al realismo y al “autobiografismo del Arcipreste”, y explica que “Spitzer niega autenticidad a las

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pudo imaginar (dado su enfoque interpretativo y xenofóbico de la historia “enigmática” de su querida patria), que el Rabí Açebýn, don Carnal e incluso el mismo Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, pudieran haber celebrado yom tov una o acaso dos veces en el Libro de buen amor, la primera para Simhat Torah, y la segunda para Pesah.167 No eran “fugacísimos contactos”, como pretendía el insigne historiador.168 Don Carnal lo festejaría desde dentro, mientras Juan Ruiz se quedaba fuera, a cierta distancia crítica, como mero observador pero observador fascinado y deseoso de ser partícipe. María Rosa Lida también tenía plena razón, al defender la relación familiar, amigable, entre Juan Ruiz y la población judía de Toledo, en nuestro caso con Rabí Ašer ben Yeḥiel; e incluso Américo Castro acertaba al detectar en el LBA aspectos del “carácter del español” multiétnico, aunque en su tiempo sin poder especificarlo adecuadamente.169

noticias autobiográficas del BA” [sic]. Se está refiriendo a los siguientes estudios de Spitzer, ‘Note on the Poetic and Empirical “I” in the Medieval Authors’, en Traditio I (1946), pp. 414-422 y ‘Zur Auffassung der Kunst des Arcipreste de Hita’, en Zeitschrift für Romanische Philologie LIV (1934), pp. 237-270, reimpr. en Lingüística e historia literaria, Madrid 1955, pp. 103-160.

167 Sánchez-Albornoz, Ibidem, p. 531: “Juan Ruiz iluminó con su sonrisa nada sañuda la gran comedia humana de su época y se burló de la vida religiosa, de la vida caballeresca, de las prácticas piadosas, de los ejércitos y batallas, de la justicia, de la clerecía, de los teoréticos rigores morales y hasta del mismo amor”.

168 Sánchez-Albornoz, ‘Originalidad creadora del Arcipreste’, p. 285.169 Me veo obligado en este lugar a enmendar mínimamente una evaluación del segmento

de don Carnal y el Rabí Açebín en el LBA que propuse hace veinticinco años (Brown, ‘Cánones eclesiásticos de Castilla’, pp. 208-209): “Si Juan Ruiz mantenía buenas amistades con la comunidad judía de Toledo nunca se sabrá por seguro. Sí que conocía ciertas costumbres judaicoespañolas, y aparenta conocer, si sólo en nombre, al gran patriarca (asquenazí) de su época. No obstante estos vínculos transculturales, los versos que hemos intentado interpretar parecen reflejar más bien verdades histórico-sociales

de tendencia levemente antisemita. Para canciones y comidas judías, Juan Ruiz ‘se

convidaba’; aceptaba lo que los historiadores y sociólogos llaman ‘innovaciones

atractivas o útiles’. Pero en materias tocantes a rabinos (=barrera religiosa) y sus

asnos en época de Pascua, el autor aparenta seguir y adoptar, o sólo tener en mente,

la ideología afín a la que se adoptaba en los concilios eclesiásticos de Castilla, a

comienzos del siglo 14”. He de aceptar que el Rabí Ašer ben Yeḥiel no constituye tal “barrera religiosa” en la acción narrativa del Libro de buen amor, y que los responsa hebreos de su mano e intelecto podrían haber figurado en el texto con la suficiente

fuerza como para rivalizar con el efecto de los cánones antijudíos adoptados en los

concilios eclesiásticos castellanos del medievo.

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