HESIOD, HOMER I KOMIČKI EP

avrljavo srce

Zaziv Muza u arhajskom epu, mit istinei postanak filozofskog subjekta

(Hesiod, Homer i komiki ep)

3UvodHesiodova Teogonija i pitanje

historijskog poetka grke filozofije

Otkako je Friedrich Nietzsche svojim esejima Roenje tra-gike misli i Filozofija u tragikom razdoblju Grka iz 70-ih godina 19. stoljea ingeniozno doveo u pitanje filoloku i filozofsko-historijsku sliku predsokratovskog misaonog na-sljea, uvjetovanu Aristotelovim modelom filozofije principa, u suvremenoj literaturi 20. stoljea filozofski relevantni sadr-aji traeni su izvan tradirane filozofije. Sam poetak grke (zapadne) filozofije uvijek iznova i sve dalje pomican je u pro-lost, na pred-miletske ili neznanstvene misaone forme ar-hajskog vremena.1 Spomenuti eseji karakteristini su po tome to Nietzsche u njima zamjenjuje ideal umjetnosti, kao model

1 Usp. Die Geburt des tragischen Gedankens (1870), Die Philoso-phie im tragischen Zeitalter der Griechen (1870), u: Friedrich Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, hrsg. von G. Colli und Massimo Montinari, Mnchen-Berlin: DTV/de Gruyter, 1980 (Bd. 1). U isto razdoblje spada i Nietzscheovo legendarno i dalekoseno djelo Roenje tragedije iz duha muzike (Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik) koje je ubrzo doivjelo tri izdanja (1872., 1874., 1878.); iako ga je Nietzsche ponovo izdao 1886. pod skraenim naslovom i novim podnaslovom (Die Geburt der Tragdie. Oder: Griechentum und Pessimismus. Neue Ausgabe mit dem Versuch einer Selbstkritik), ostalo je ignorirano u akademskoj filologiji kao neznanstveno. Slinu sudbinu doivjela su u 20. stoljeu i Heideggerova tumaenja arhajske filozofije, premda djeluju povratno i na mnoge filologe.

4Uvod

5

Uvod

kulturne kritike, idealom filozofije ime i sama filozofija po-staje dijelom ireg kulturnog a ne samo znanstveno-historij-skog nasljea. Tako pokuaje lociranja filozofskog miljenja nalazimo kod knjievno i kulturno-povijesno relevantnih fi-gura kao to su Homer i Hesiod. No, dok se Homera vrednu-je za filozofski relavantna pitanja uglavnom samo s kulturnog i duhovno-povijesnog stanovita, pitanje Hesiodova znaenja za filozofiju izbija sa sve veim interesom u prvi plan.2

Ipak, valja odmah napomenuti, takvo vrednovanje Hesioda nije nipoto tek novijeg datuma. Aristotel nije samo, kao i Pla-ton, tragao za prethodnicima neke ideje u arhajskom vremenu nego se tonije izjasnio o Hesiodu kao filozofu, a njegov sud je ispao dvoznaan. S jedne strane, on na poznatom mjestu u Metafizici (Met. A 2, 982 b 12 sq.) doputa da su i mitoloki pjesnici na neki nain filozofi jer poput ovih slijede ono ude-sno-zaudno, ali ne u prirodi nego u priama; meutim, to to oni takoer i ostaju pri udesima bez napredovanja u spo-znaji, razlog je zato njihova uenja ne sadre nikakve spo-znatljive dokaze, i zbog toga nuno ostaju izvan filozofskog interesa (Met. B 4, 1000 a 9 sq., 18 sq.).3 S druge strane, uspr-

2 Usp. prije svega Olof Gigon, Der Ursprung der griechischen Philo-sophie. Von Hesiod bis Parmenides, 2. izd. Basel, 1968., str. 1340; tako-er i Wolfgang Schadewaldt, Die Anfnge der Philosophie bei den Grie-chen. Die Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen, Tbinger Vorlesun-gen, Bd. 1, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978., str. 82113; konano Tho-mas Buchheim, Die Vorsokratiker. Ein philosophisches Portrt, Mnchen: Beck, 1994.

3 U Aristotelovu argumentu vrijedi istaknuti malo zapaen detalj da on koristi oigledni neologizam philmythoi (prijatelji pria, prio-ljupci) koji daje emfatinu sugestivnu paralelu s izrazom philsophoi

4Uvod

5

Uvod

kos toj opoj kritici pjesnika i ostalih teologa Aristotel u teo-rijskim razmatranjima o prostoru (v. Fizika ) 15, osob. 208 b 27 sq.) osobito cijeni i vrednuje Hesiodovu ideju kaosa kao ri-jei-pojma s dobrim razlogom ili dobro reeno (eulgs). Toj injenici visokog logikog i retorikog vrednovanja, ko-ja je u filozofskoj literaturi ostala malo zamijeena i jo manje vrednovana, pripisat u programatsko znaenje i vrijednost za tumaenje Hesiodove pozicije. Ona se na slian nain tie njegova rastanka od Muza poput Aristotelova legendarnog ra-

(mudroljupci) iji e domet ipak odmah ograniiti za razliku od Plato-na koji svoje filozofske dijaloge naziva mitovima. Za diskusiju o odnosu knjievnog i filozofije kod Platona i daljnju literaturu v. Thomas A. Szle-zk, itati Platona i dva eseja o jedinstvu Platonove filozofije, preveo i priredio s pogovorom B. Mikuli, Zagreb: Jesenski i Turk, 2000. U vezi s Aristotelom postoji dominantno uvjerenje o njegovu striktnom razlikova-nju izmeu poetskog i znanstvenog diskursa po kriteriju fikcionalno-fak-tiko (uvijek na primjeru Empedokla, iz Poetike 1451b); tako i Grard Ge-nette, Fikcija i dikcija, Zagreb: Ceres, 2001., osob. pogl. Fikcija i dikci-ja, str. 929 (13). To uvjerenje nije toliko pogreno koliko nediskrimina-tivno jer se oslanja samo na Aristotelove eksplicitne iskaze o formama mi-meze, a ne i na njegove opaske o jeziku kao lexis i ono to s Jakobsonom nazivamo poetskom funkcijom jezika; ona ne samo da je bila poznata Aristotelu nego mislim da se moe tvrditi kako je upravo umjetniki mo-ment pojetika (tvorbena) funkcija i estetska vrijednost rijei ono to i za Aristotela u bitnome ini predmet poetike kao i za Jakobsona: to je literarnost ili ono to verbalnu poruku ini knjievnim djelom (Genet-te, str. 10); Aristotel govori o umijeu a ne samo o predmetima. O nje-govu shvaanju dublje veze izmeu poetskog aspekta jezika i znaenja fi-lozofskih pojmova svjedoe dovoljno sporadine opaske i analize, poput spomenute o dobro reenom pojmu chos, a takoer i njegova polemika protiv Protagore o autonomnosti poetskog izraza naprama logici i seman-tici iskaza (v. dalje bilj. 27).

6Uvod

7

Uvod

stanka od Platona za ljubav istine. No, vidjet emo u kak-vim e posljedicama zavriti taj ljubavniki trud smrtnika s boanskim prije roenja filozofije.

Openito, glavni argument za filozofski motivirano vie vrednovanje Hesioda u suvremenoj literaturi lei u shvaanju da najprvotniji izvor svih bogova i svih svjetskih stvari treba gledati u Hesiodovoj figuri kaosa koja, za razliku od svih poz-natih arhajskih ideja praizvora, posjeduje svojstva apstraktne pojmovne rijei; za razliku, primjerice, od zemlje i vode, pa ak i zraka, kaos oznaava nediferenciran prvotni entitet, odnosno nediferencirano stanje svijeta, i zbog toga se, suprot-no rasprostranjenom razumijevanju koje je bitno obiljeeno prirodnom filozofijom stoika, ne moe shvaati kao pramateri-ja. Kao apstraktan, premda jo ne i zapravo filozofska ideja, za pojam kaosa mora se pretpostaviti da sadrava jasno prepo-znatljiv rani stupanj filozofskog i prirodno-znanstvenog ue-nja o iskonu u smislu principa ili poela.

Ovakvo vienje historijskih odnosa ideja dijametralno je suprotno uobiejenom historijskom prikazu. Takav se u pro-dubljenom obliku moe nai u dokazima o predfilozofskim, tonije: mitsko-kozmogonijskim i kozmolokim predodba-ma s Bliskog Istoka kao prethodnici najpoznatijeg miletskog kozmolokog uenja kod Anaksimandra.4 Zasluga je takvih nalaza u tome to pokazuju da se Anaksimandrovo uenje kao

4 Za te spoznaje starijeg datuma usp. novije sinteze u Uvo Hlscher, Anaximander und die Anfnge der griechischen Philosophie, u: Anfng-liches Fragen. Studien zur frhen griechischen Philosophie, Gttingen 1968.

6Uvod

7

Uvod

i openito problematika pratvarnog principa u ranogrkoj filo-zofiji mora promatrati na pozadini bliskoistinih kozmogonij-skih shvaanja koja su, tovie, bila zajedniko nasljee on-danjeg svijeta. Time je u mjerodavnom obliku dovedena do vaenja teza da ranogrka prirodna filozofija daleko od toga da je spala s neba stoji u izravnom kontinuitetu s intelektu-alnim nasljeem svoga vremena i svoga kulturnog prostora, da je dio posve odreene povijesti ideja.5

Meutim, s obzirom na filozofske potrebe u toj se pretpo-stavci, koja je u komparatistikim povijestima religija i filozo-fije potvrena s vie strana i koja danas vai kao neupitna sa-morazumljivost, ipak dade prepoznati jedan ne ba neznatan

5 Kraj takozvanog grkog uda koje je proizvod njemake roman-tike, a koje je spekulativno zaokruio Hegel svojom povijeu filozofi-je, oznaio je rad bekog filologa i historiara filozofije Theodora Gom-perza na prijelazu iz 19./20. stoljea. On je postao podlogom novog va-la komparativne historije i teorije filozofije, osobito na engleskom jeziku, emancipirane od latentnog ili eksplicitnog evropocentrizma u historiogra-fiji 19. stoljea ali i kasnije. (Usp. Th. Gomperz, Griechiche Denker IIV, 4. izd., Berlin-Leipzig, 19221931.) Za iri, religijsko- i kulturno-povi-jesni kontekst ove problematike v. M. P. Nielsson, Geschichte der grie-chischen Religion, Bde III, Mnchen 1960; Mircea Eliade, Le mythe de lethernel retour. Archtypes et rptition (194547), nouvelle dition re-vue et augmente, Paris: Gallimard, 1969., te Trait dhistoire des religions (1949), nouvelle dition, Paris: Payot, 1977; Francis M. Cornford, Prin-cipium sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought (1952), Glouchester, Mass.: Peter Smith Publisher 1975, osob. Part II: Philosophi-cal Cosmogony and its Origins in Myth and Ritual, str. 159259; G. Stei-ner, Griechische und orientalische Mythen u: Antike und Abendland 6 (1957), str. 171187. Usp. takoer priloge u zborniku o Hesiodu, E. Heitsch (ur.), 1966.

8Uvod

9

Uvod

nedostatak. On lei u tome to se s jedne strane problemati-ka historijskog poetka filozofije kod predsokratskih misli-laca premjeta samo dalje u povijest, i to s vie ili manje pre-utnom i neanaliziranom pretpostavkom o kontinuitetu izme-u ranih mitsko-teolokih i kasnijih racionalnih spekulacija o prirodi. Pri tome se, s druge strane, u takvom vremenskom premjetanju sadraja isputa iz vida sva inherentna proble-matika pretpostavke o kontinuitetu ideja. Za jedan, ve defi-niran sadraj, samo se trai nov kandidat-nosilac meu mo-guim historijskim agentima.6 Konana cijena takvoga vred-novanja kulturno-historijskih nalaza za filozofski zainteresira-nu povijest ideja pokazuje se primjerice u posljedici da se kas-niji filozofski oblici teogonijskih spekulacija o praizvoru svi-jeta vie ne mogu navlastito objasniti u svome specifino filo-zofskom karakteru, tj. kao idejno-povijesni novum, a poetak filozofske misli u smislu tipa miljenja drugaije vrste ne mo-e se vie tematizirati polazei od te pretpostavke koja histo-ricistiki nivelira unatrag.7 Drugim rijeima, sadraj ideja koji

6 Najblii primjer takvoga pristupa povijesti ideja daju kod nas ra-dovi edomila Veljaia. Usp. Bhikkhu najvako, Philosophia: The Greek Eros of Knowledge and Jijs: The Yearning for Wisdom, u: R. Ivekovi/J. Poulain (ur.), Europe-Inde-Postmodernit, Paris: Nol Blan-din, 1992., str. 6179. Za metodoloku raspravu usp. . Veljai, Razmea azijskih filozofija III, Zagreb: Sveuilina naklada Liber, 1978., osob. sv. I, Uvod; takoer Philosophia perennis III. osob. sv. I: Rasprave iz kom-parativne filozofije IIII, Zagreb: Demetra 2003., priredio i preveo Goran Karda.

7 Tako Hlscherova kulturno-historijski zasluna teza see filozofski jo samo dotle da tvrdi kako se Anaksimandrov zapravi doprinos (izri-jek o izravnanju pravednosti, Diels/Kranz, frgm. B 1) sastoji u tome da

8Uvod

9

Uvod

je zajedniki ostavlja u sjeni promjenu forme miljenja, prem-da se upravo u njoj sastoji historijski ili, tovie, povijesni no-vum ili radikalna promjena; ona se, dodue posve oprezno, moe modernistiki nazvati promjenom paradigme.8

Taj nedostatak pokuao je ukloniti Olof Gigon na taj na-in to je filozofiju kao povijesnu novost identificirao u vie-struko sloenoj konstelaciji ideja koja pored figure iskona ili

u obavezujuoj formi aksioma izraava od starine poznat kozmogonijski motiv (Hlscher 1968: 149); Hlscher pri tome ne ispituje idejno-povi-jesne i logike uvjete mogunosti pretpostavljenog aksiomatskog razvoja. Za obuhvatan idejno-povijesni i filoloko-historijski prikaz Anaksiman-drove misli usp. Carl J. Classen, Anaximandros u: Paulys Realenzyclo-pdie der classischen Altertumswissenschaft (Neue Bearbeitung), Supple-mentband XII, Stuttgart: Alfred Druckenmller Verlag, 1970, str. 3068.

8 Za dva razliita znanstveno-filozofska pristupa problematici pro-mjene paradigme (historijski-diskontinuirani i arheoloki-kontinuirani) usp. epohalne radove Thomasa S. Kuhna, Struktura znanstvenih revolu-cija (1962), sada Zagreb: Jesenski i Turk, 1999. (Beograd: Nolit, 1974) i Michela Foucaulta, Rijei i stvari (1966), sada Zagreb: Golden Marketing 2002 (Beograd: Nolit, 1971); usp. takoer Archologie du savoir, Paris: Gallimard, 1969, (osob. pogl. III. v. Lapriori historique et larchives, IV. v. Le changement et les transformations). U ovome radu u implicitno, bez ulaenja u iri teorijski okvir, pokazati da promjena paradigme izmeu mita, epa i filozofskog diskursa poiva na unutranjim preobraajima ko-ji iskazuju nerazluivu povezanost obaju momenata, kontinuiteta i diskon-tinuiteta, od kojih je prvi vidljiv u retorici jezika dok je drugi izraeniji na konceptualnom planu. Za jednu od rijetkih aplikacija znanstveno-teorij-ske problematike promjene paradigme na povijest filozofije usp. rad ta-lijanskog historiara filozofije Giovannia Realea, Per una nuova interpre-tazione di Platone, Milano: Vita e pensiero (Centro di ricerche di meta-fisica dellUniversit cattolica del Sacro Cuore), 10. izd. 1991., osob. In-troduzione.

10

Uvod

11

Uvod

praizvora sadri, kao daljnji bitan sastojak, i predodbu svije-ta kao organizirane cjeline te, osobito, izriito postavljanje pi-tanja o istini (Gigon 1968: 14sq., 22, 25sq.). Takvo supostav-ljanje ideja istine, praizvora i cjeline jednoznana je i izrav-na anticipacija navlastito filozofskog naina miljenja koja se u stvarnosti prepoznaje kao pitanje o bitku, onakvo kakvo je svoj konani i mjerodavni profil nalo kod Parmenida (Gigon, op. cit., str. 13). Usprkos tako strogom i uvjerljivom modelu, Gigon ne poduzima tonije vrednovanje pitanja o istini kod Hesioda iako mu je nedvojbeno pripisuje. Zbog toga kod Gi-gona izostaje i svako daljnje razmiljanje o nainu na koji bi mitski oblik misli o istini, kako je nalazimo kod Hesioda, uop-e bio u vezi s idejom bitka osim ako ne pretpostavimo preu-tno hegelovski da se radi upravo o mitskom i otud diskurziv-no niem obliku ili izrazu jedne u sebi vie-manje definira-ne koncepcije koja e jednom nai svoj pravi izraz (kod Par-menida). Umjesto ponovnog ispitivanja logike razvoja ideja, preutno je na djelu gotov filozofski model razvoja filozofskih ideja. Zbog takvoga propusta gubi donekle na snazi i drugi Gigonov uvid, koji je u odreenom pogledu razmjerno vaniji i koji se striktno odnosi na sadraje Hesiodove Teogonije, a to je dalekosena teza da koncepcija kaosa nipoto ne moe pri-kazivati iskon sazdan od neureene pratvari. Odvojena od pi-tanja o nainu na koji se zapravo oblikuje problematika isti-ne kod Hesioda, ta teza o kaosu ostaje kod Gigona ako ne ne-opravdana, onda ipak neobrazloena mogunost tumaenja; ona se u konanici oslanja samo na etimoloko objanjenje ri-jei kaos i ne daje nikakvo objanjenje o tome da li je i kako

10

Uvod

11

Uvod

izabrana rije-pojam motivirana i smjetena u narativnom po-stupku teogonijske pjesme i, nadasve, kako se dade vrednova-ti za postavljeno pitanje o istini iako je to pitanje, prema sa-mom Gigonu, jednakoizvorno za filozofiju kao i pitanje pra-izvora.9 U tom smislu, ini se da moderna rasprava o Hesiodu zaostaje za Aristotelovim uvidima.

Predstojea rasprava posveena je tom istom pitanju filozof-skog znaenja Hesiodove Teogonije a njezina je bitna polazna pretpostavka da se do sada poluene interpretacije zasnivaju na filozofski nedostatnim vrednovanjima raspoloive filoloko--historijske grae. Naime, ako hoemo priskrbiti vaenje tezi da se kod Hesioda nalaze bitne znaajke filozofskog miljenja, i to ak dotle da se poetak filozofije kao novog, racionalnog diskursa u odnosu na mitski mora postaviti u Hesiodovu Teogo-niju, kao to to izriito zagovara Gigon, neizostavno je da mo-ramo tonije istraiti bitne crte toga miljenja s njegove formal-ne strane. Takav poduhvat mora uslijediti u nekoliko koraka,

9 Usp. Gigon 1968: 25 sq. Naime, Gigon upozorava na to da je rije chos bila krivo shvaena i tumaena kao neodreena pratvar (pravoda) jo u helenistiko doba. Kao to je poznato, takvo tumaenje kod stoika oslanja se na krivo etimoloko izvoenje imenice chos iz glagola kh, lijevati. Usp. Hans von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta I, 29, 103 sq., II, 564sq; takoer M. Kurdzielek, Chaos u: Historisches Wrterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter und Karlfried Grnder, Darmstatt: Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, 1980., Bd. 1, sub voce.; takoer H. G. Zeckl, Raum, op. cit., sv. 7, sub voce, koji rije chaos tumai kao prvu me-taforu praznine (str. 68). Za iri idejno-povijesni kontekst usp. Hans Schwabl, Weltschpfung, u: Paulys Realenzyclopdie der classischen Altertumswissenschaft (Neue Bearbeitung), Supplementband IX, Stutt-gart: Alfred Druckenmller Verlag, 1962, str. 14331589.

12

Uvod

13

Uvod

osobito zato to se znaenje Hesiodova udjela u povijesti ide-ja ne iscrpljuje samo u filozofsko-historijskom interesu za pita-njem poetka filozofije. Ono je posve sigurno ire ali upravo po tome je tek filozofski relevantno to transcendira filozofiju.

Najprije valja utvrditi u kojem smislu se u proemiju Hesio-dove Teogonije radi o istini. Postoji naime slutnja da tema-tizacija istinitog na tome mjestu nudi drugaije objanjenje za pitanje istine kod Hesioda koje se ne d izjednaiti s upo-trebom te rijei-pojma u filozofiji, odnosno kakvo se dominan-tno i uobiajeno pretpostavlja za filozofiju. Drugim rijeima, spor oko poimanja rijei-pojma istina (altheia) koji je u su-vremenu filozofsku raspravu uveo Heidegger svojim tumae-njem predsokratske filozofije, javlja se ponovo ili tek istom u sluaju Hesioda, zajedno sa svim posljedicama i prateim hermeneutikim uincima koji se kod samog Heideggera ine neiskoritenim.10 Nadalje, pitanje istine u Teogoniji odnosno tonije: zahtjev za istinitou govora mora se dovesti u ve-zu sa svojom pripovjednom sadrinom, i to s namjerom da se dobije filozofski stroi odnos prema istini koji se jo moe do-kumentirati kod Hesioda i koji se ne iscrpljuje u teogonijskim

10 Za ovu tematiku koja je obiljeila filozofsku diskusiju 2. polovice 20. stoljea ovdje samo upuujem na Heideggerov tekst Aletheia (Hera-klit, Fragment 16) u: Martin Heidegger, Vortrge und Aufstze, Pfullingen: Verlag Gnther Neske, 1954 (4. izd. 1979), str. 249274, koji izraava bit njegova pojednostavljujueg zaokreta i u odnosu na historiju filozofskog pojma istine i u odnosu na sloenu fenomenoloku koncepciju fenomena istine u Bitku i vremenu (1927). Za daljnje reference upuujem na svoj rad u Mikuli 1987; v. takoer ovdje dalje, str. 1624.

12

Uvod

13

Uvod

priama u uem smislu toga pojma (u tzv. mitu o sukcesiji i stvaranju svjetskog poretka pod Zeusovom zatitom).11 Utoli-ko se svaka budua rasprava o pitanju Hesiodova utjecaja na razvoj ranogrkog filozofskog naina miljenja mora orijenti-rati prema onim momentima koji omoguuju preradu i uzdi-zanje mitsko-politikih sadraja Teogonije na apstraktniju ra-zinu logike ideja. Ti momenti su prije svega formalne naravi, oni se ne tiu toliko neposredno pozitivnog sadraja Hesiodo-va kozmogonijskog i kozmolokog uenja koliko misaonih i jezinih pretpostavki njegova teogonijskog izlaganja-izvoe-nja o nastanku Zeusove pravedne vladavine nad svijetom.12

11 Te pripovijesti nisu po svome sadraju zapravo nita drugo do misao-no dobro, preuzeto iz mitsko-teokratske politike kulture mikenskog do-ba, i otuda, nikakav izvorno filozofski misaoni sadraj. Njihova relevanci-ja za filozofiju prije svega je formalna. Za problematiku ranih teokracija i njihova preobraaja u demokratski politiki ustroj grada, s osobitom osvr-tom na arhajske forme miljenja, usp. Jean Pierre Vernant, Les origines de la pense grcque, Paris 1969., osob. pogl. 8. Za iri drutveni, religijski i kulturni historijski kontekst v. Mythe et pense chez les Grecs, Paris: 1985 (d. La dcouverte 1990).

12 Usp. Gigon 1968: 18. U tome se jednoglasno prepoznaje sredinja, ako ne i jedina filozofski vana misao u Hesiodovoj Teogoniji. Tu su mi-sao osobito isticali i vrednovali kao anticipaciju i predoblik kasnijeg mo-noteizma Bruno Snell, Die Welt der Gtter bei Hesiod u: Entstehung des Geistes, 3. izd., Hamburg 1955, str. 6582 i Karl Reinhardt, Promethe-us, u: Tradition und Geist, Gttingen 1960, str. 191226. Slino tome, i F. Cornford u cijeloj Teogoniji ne vidi nita drugo do himnu Zeusu (v. Princi-pium sapientiae, osob. pogl. XII). Meutim, ta se tema vjerojatno moe s vie smisla i plodonosnije povezati (v. Gigon 1928: 25) s motivom sukce-sije bogova i krivnje za prijestup (adika) koji se u svojoj filozofski naj-ranijoj upotrebi prepoznaje kod Anaksimandra u kontekstu misli o arch.

14

Uvod

15

Utoliko, interes ovoga rada ne tie se toliko pitanja historij-skog poetka filozofije i njegovih sadraja koliko diskurzivnih (retorikih i logikih) uvjeta njegove unutranje tranformacije iz mita. Ovaj rad see samo do praga sadraja Hesiodove Teo-gonije.

Suprotno tome, mogue je (Vernant 1969, pogl. 78) vidjeti znatnu pro-mjenu izmeu teogonijske i filozofske slike svjetskih odnosa, promjenu koju obiljeava gubitak vertikalno-hijerarhijske sheme predstavljanja svi-jeta i, ujedno s time, gubitak njezinog sakralnog znaaja.

14

Uvod

15

I. Figure istine u arhajskom epu. O neprekoraivosti scene pripovijedanja

1. Hesiod i umiljata goropad jezika

Relevantno mjesto za tematiku istine kod Hesioda gotovo je ne-ugledno i posve nespektakularno; nalazi se u stihovima 2728 proemija Teogonije. Ono glasi:

dmen psedea poll lgein etmoisin homoadmen d euth ethlmen alltha gersasthai.13

Valja, dakako, odmah priznati da to jedinstveno i jednokratno uvoenje tematike istine kao istinitog pripovijedanja (lgein, gersasthai) nije po sebi dovoljno da bi neposredno posvjedo-ilo filozofsku znaajnost ovoga mjesta u tekstu jer kao to to sugeriraju paralelna mjesta u Homerovim spjevovima, oso-bito u Odiseji, i u cijeloj arhajskoj knjievnosti ono ne sadr-i nita specifino ili nepoznato. tovie, kod Hesioda nije rije samo o tipinoj epskoj formuli nego o gotovo doslovnom cita-

13 Grki tekst prema: Hesiod, Theogony, ed. with Prolegomena and Commentary by M. L. West, Oxford: 1966. Prijevod B. Glaviia: Mnoge lai mi znamo kazivati istini sline/ Ali, kad hoemo, znamo objavit i istinu pravu, usp.: Hesiod, Postanak bogova, 2. izd. Zagreb, Demetra, 2005., str. 87, s komentarom prevodioca uz stihove, o emu u poblie raspravljati kasnije (v. dio II. 1).

16

avrljavo srce

17

Figure istine u arhajskom epu

tu.14 Sluateljstvu kojemu je bila namijenjena, bilo je uobia-jeno i poznato uti da boanska bia poput Muza, ili ak i naj-vii olimpski bog Zeus, znaju priati ovako ili onako, istinito ili lano. Ipak, zamjetna je pri tome sugestija da govornik koji zna kako stoji s istinom slobodno raspolae voljom da bira ho-e li rei istinito, lano ili samo istini slino. Ta ak i za arhaj-skog ovjeka ne posve bezbolna okolnost dobiva na znaenju i dramatici uvijek onda kad se mora odluiti da li i na temelju kojih momenata u konkretnom sluaju lei istina ili la ili ne-to tree.15 U suvremenoj egzegetskoj literaturi obino se uzi-

14 Tako se na jednom karakteristinom i znaajnom mjestu u Odiseji (19. pjevanje) kae o Odiseju, koji se vratio neprepoznat i kojega Penelo-pa potie da pripovijeda o sebi, sljedee (Odiseja 19. 203): ske psedea poll lgein etmoisin homoa [Tako priae lai Odisej istini sline Grki prema Homeri opera IV, Tomus IIIIV, Odysseae Libr. IXII, XIIIXXII, rec. Thomas W. Allen, ed. altera, Oxford: Clarendon Press, 1917 (repr. 1961). v. Homerova Ilijada i Odiseja, 6. (Matiino 5. izd.) i 5. (Mati-ino 4. izd.), preveo i protumaio Tomo Mareti, pregledao i priredio Stje-pan Ivi, Zagreb: Matica hrvatska, 1961.

15 Usp. za ilustraciju Nestorov govor u 2. pjevanju Ilijade (v. 2. 337 sq.) gdje je rije o ugovorima, zakletvama, sporovima i napose lanim znakovima koje sam Zeus daje Ahejcima (2. 348 sq.) i tako ih navodi na pohod raskrivajui njihovu elju za ratnim pohodom. O tematici prisege u arhajskoj grkoj religiji usp. Ulrich v. Wilamowitz, Glaube der Helle-nen, sv. I, pogl. Gott und Gtter, str. 2729. Za kulturno-historijsku po-zadinu Hesiodova zahtjeva za istinom kao izraza prethodne religijske pre-daje usp. Hlscher 1968: 166 sq. Za specifino razumijevanje arhajskog izraza psedos u smislu zakrivajueg skrivanja (ver-stellendes Ver-bergen) kao temeljnijeg zbivanja bia u bitku, nasuprot samo jezinom dogaaju, usp. Heideggerova izvoenja u: Martin Heidegger, Parmeni-des, hrsg. von Manfred Frings, Gesamt-ausgabe Bd. 54, Frankfurt am M.: V. Klostermann, 1982. (moj prikaz u Theoria, 34, 1984: 165169). Da je

16

avrljavo srce

17


ma da taj odsjeak Hesiodove Teogonije treba shvaati kao jas-nu polemiku aluziju protiv Homerova samo izmiljenog, spjevanog svijeta u kojemu Muze lau.16 Na temelju implika-cija iskaza u stihovima 2728 Teogonije Neitzel polazi od to-ga da se naelni iskaz o laljivosti Muza kod Hesioda moe odnositi samo na ne-hesiodovske Muze, tj. ne na njegove Mu-ze, ukoliko iskaz ne treba proturjeiti samome sebi, odnosno ukinuti vlastito vaenje. U nastavku diskusije ovdje u se po-drobnije referirati na ovaj Neitzelov rad, no ve ovdje je uo-ljiva daljnja (iako samo preutna) pretpostavka da kod Hesio-da postoji anticipacija rjeenja tzv. paradoksa laljivca an-te literam; njegova predfigura bio bi odisejevski nain govora a sam Odisej takorei trei ovjek izmeu Hesioda i Muza, odnosno izmeu Hesioda i Homera. Naime, motiv laljivosti kao jednakoizvorne mogunosti s istinitou govornog bia, upuuje ovdje na vrlo rano, arhajsko porijeklo toga poznatog paradoksa koji se historijski povezuje s Kreaninom Epi-menidom iz 6. st. p. n. e., lijenikom u Ateni i jednim od Sed-

ipak rije o primarno jezinom aspektu dogaanja, o neskrivenosti isti-ne kao ne-zatomljenosti istinitog govorenja (Unverhohlenheit) pokazao je u svojoj heideggerovski motiviranoj kritici Heideggera Heribart Boeder, Der frhgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia, u: Archiv fr Begriffsgeschichte 4/1959. Za kontekst rasprave i daljnju relevantnu lite-raturu upuujem na svoj rad Sein, Physis, Aletheia. Zur Vermittlung und Un-mittelbarkeit im urprnglichen Seinsdenken Martin Heideggers, Wrz-burg: Knigshausen und Neuman, 1987 (Dissertation Tbingen 1987), osob. dio II i III.

16 O toj problematici podrobno raspravlja H. Neitzel, Hesiod und die lgenden Musen [Hesiod i Muze koje lau], u: Hermes 108 (1980), str. 381401.

18

avrljavo srce

19


morice mudraca, koji je, i sm Kreanin, svoje sunarodnjake nazvao vjenim lacima, lijenim trbusima ... i tako proizveo efekt autentinog svjedoanstva koje samo sebe ukida po to-me to poiva na autoreferencijalnom iskazu.17

Ipak mi moramo poi od toga da Muze po definiciji i nu-no lau jer je svijet pjesama spjevani svijet, i stoga bi pret-postavljena Hesiodova poanta protiv Homera bila posve trivi-jalna. Osim toga, pretpostavka o njoj i sama poiva na pret-postavci da Hesiod zahtijeva od Homera retrospektivno, zna-jui za definiranu razliku izmeu literarne fikcije i nefikcio-nalnog diskursa, da pjeva kao on. Naprotiv, za Hesioda se radi o tome kako unutar naracije, koja podjednako proizvo-di istinito, lano i slino, pronai ono stvarno ili uistinu isti-nito istinitog pripovijedanja. Kao to emo vidjeti, s takvom pretpostavkom dobivamo daleko vie od aluzije: ne radi se tek o pretpostavci implicitne historijske kritike Homera ve o

17 U izvornom jezinom obliku paradoks je posvjedoen u jednom cita-tu kod Sv. Pavla (u poslanici Titu, kretskom biskupu) a logiko i kulturno porijeklo toga paradoksa zajedno s momentom autoreferencijalnosti iska-za ovdje se moe prepoznati u retorikim figurama. Tako se Muze obraa-ju Hesiodu (koji sama sebe naziva i imenom, u 3. licu, i zamjenicom ja, u 1. licu jednine) rijeima koje ga stavljaju u svijet obana i ra i ujed-no izdiu iz toga nieg svijeta (v. stih 2226, osobito 26: obani poljski re i pokori, trbusi sami!), i ponovo, u neposrednom nastavku (v. 2728), same sebe nazivaju i istinozborcima i laljivicama. O Hesiodovu razrjee-nju toga konflikta usp. daljnje izvoenje u ovom radu. Za sistematsku ras-pravu o paradoksu laljivca upuujem na svoj rad Znalac i laljivac. Se-miotiziranje spoznaje, osob. dio III, u: J. Greco/E. Sosa (ur.), Epistemolo-gija, hrv. izd. s dodatkom prir. B. Mikuli, 2004. Za daljnju diskusiju usp. ovdje pogl. I. 3. Odisejev trp, str. 52 id.

18

avrljavo srce

19


pretpostavci sistematske ili teorijske naravi. Rije je o pro-gramskom uvoenju distinkcije izmeu dvaju tipova govora unutar epskog knjievnog anra: s jedne strane ostaje homer-ski fikcionalni (koji se, slijedei sadrajnu podjelu Hesiodova iskaza na citirane stihove, iznutra dalje razluuje na lani i istini slian, kako kazuje stih 27) i s druge strane, samo isti-nit (stih 28). No, kao to vidimo iz istog stiha, i taj je uvjeto-van neim to bitno pripada fikcionalnom svijetu on zavisi od dobre volje boanskih pripovjedaica.

Time postaje jasniji Hesiodov novum: zahtjev za istinom ili odluka za istinu, nasuprot trorogoj polivalenciji govora u vidu lanosti-slinosti-istinitosti, ne moe biti puko decizio-nistiko rjeenje u smislu arbitrarnog izbora istine kao jedne od triju mogunosti (ili triju usuda-smjerova) govora. Ono je nemogue ve zato to istinit govor nije tek jedna od tri jasno razluive mogunosti nego je u najuem srodstvu s njima, on se raa ili razluuje od lanog ili istini-slinog govora jedna-ko kao to se oni iznutra razluuju od njega. Rjeenje mora bi-ti vezano za temeljniji problem koji pogaa ono afektivno: to je pitanje dobre volje. Vidjet emo da se Hesiodova kriti-ka Homera ili put prema razrjeenju veritativne vrijednosti govora sastoji izvanjski u dugotrajnom postupku viekratnog udobrovoljavanja ili kroenja govora Muza, koji njima sa-mima ne ostavlja nita na izbor. Premda se Hesiod prikazu-je kao njihov izabranik izmeu obana kojega nauie li-jepu pjesmu te mu potom dadoe tap (st. 22, 30), istinit govor Hesiodova spjeva Postanak bogova rodit e se iz tro-jednog tijela istine-slinosti-i-lai. On je uinak tehnika raa-

20

avrljavo srce

21


nja pravog istinitog (tymos) za razliku od onog istinitog ko-je se raa iz istog kao i lani ili samo slini govor. Ta je Hesi-odova tehnika filoloka tj. jezino-analitika kao i Sokrato-va; njezin unutranji problem je suzbijanje odisejevskog na-sljea u govoru Muza.

Otud, pretpostavka o Hesiodovoj aluzivnoj polemici pro-tiv Homera nije uope interpretacijski nuna da bi se osigura-la teza o tome da Hesiod pod trokrako rascijepljenim jezikom Muza ne moe podrazumijevati i svoje Muze, kako istie Neitzel. Naime, izuzee vlastitih Muza iz klase laljivih, ko-je lau i kad pjevaju istinito i kad pjevaju lano i kad pjevaju slino, uraunato je ve u poziciju govornika (Hesioda) koji hoe prosuivati o drugim pjesnicima, svojim prethodnicima, tj. o Homeru; ona sadri subjektivnu namjeru kao objektivnu pretenziju na istinitost koja, dakako, nije samim time i zajam-ena. Jamstvo je najprije izvanjsko (i nedovoljno), simbolizi-ra ga tap ili pjesniki skeptar koji je u odnosu na kraljevski ili onaj proroki i sam laan jer njegova simbolizacija isti-ne nije onako istinski istinita kao to je istinita simbolizacija moi vladanja ili moi prorokovanja. Za razliku od ovih, ija la tj. stvarna neistovjetnost izmeu znaka i oznaenog uvijek koincidira s istinom jer je performativ vanjezine moi poloaja, istina pjesnikog skeptra uvijek koincidira s lai jer je uvijek samo jezini performativ, bez jamstva. Otud, iz same Hesiodove tematizacije pjesnikog posveenja, za koje tvrdi da su mu podarile Muze, slijedi da od sada, od dobivanja tapa, stoji samo do njega da trokrako rascijepljeni jezik Mu-za natjera da govori samo jednim krakom, onim istinitim, a ne

20

avrljavo srce

21


takoer i onim koji proizvodi lano ili samo slino. Rije je o tenji za izjednaavanjem performativ jezika i moi.

Bez te pretpostavke ne moe se vjerodostojno i teorijski plodno ustanoviti relevantna razlika izmeu Homerova i He-siodova pripovjednog postupka, jer, kao to je poznato, i Ho-mer i svaki drugi arhajski pjesnik svojata za sebe nadahnue kroz Muze. Za Hesioda ne vai nita vie i nita manje nego i za Homera da boanska bia po volji kazuju istinito, lano ili istini slino. Kod Homera se to prepoznaje ve na kvazi--ontolokoj razini po tome to se bogovi mijeaju u ljudski svi-jet samo u preobraenom (lanom, patvorenom) obliku. Oni se pokazuju ljudima uvijek samo prerueno, i to tako rijetko da samo pojedini ljudski izabranici primaju taj dar boanske epifanije, dok veina drugih ostaje ovisna o vidiocima-tuma-ima poput Kalhanta ili Tiresije ili pak o proroitima.18 Oda-

18 Za ilustraciju usp. susret izmeu Telemaha, Odisejeva sina, i boice Atene u 1. pjevanju Odiseje kad mu ona u obliju stranca prenosi poru-ku bogova da poe u Pile i u Spartu kako bi se raspitao o svome nestalom ocu. Takoer i karakteristino rascijepljenu i utoliko informativnu scenu susreta izmeu samog Odiseja i Atene neposredno nakon njegova iskrca-vanja na Itaki (Odiseja 13. 236 sq., osob. 297312 sq.), u kojoj se ne te-matizira ponovo samo Odisejeva dosjetljivost i prianje puno lai ne-go i stanje svijesti koje prati njegov povratak: Odisej se probudio na Itaki iz dubokog sna, njegov povratak je takorei buenje-u-povratak kao da je u njegovu vlastitom (intranarativnom svijetu) sve ostalo to znamo pod na-zivom Odiseja bilo snovienje, istini-slino-prianje, mythopoia u kojoj i on sam sudjeluje, kao to e se pokazati pri susretu s Penelopom, kad joj on, uzevi drugi identitet (predstavlja se, karakteristino dvoznano, kao Kreanin), pripovijeda o Odiseju i time ne nagovjetava samo svoj (ve aktualni) povratak nego provjerava njezinu odanost. (Za motive sna, ob-mane i povratka v. takoer dolje biljeku 53, str. 88.)

22

avrljavo srce

23


tle se vidi da slavni Heraklitov izrijek o gospodaru-zapovjed-niku (naks) koji ne govori niti skriva nego naznauje (B 93) izraava pravilo arhajskog shvaanja jezika i sporazumi-jevanja a ne ekskluzivnu iznimku.19 Vidjet emo da to pravi-lo izraava temeljnu situaciju a ne samo domet jednog histo-rijskog shvaanja.

Ako, dakle, moemo pretpostaviti (s Neitzelom) da Hesi-od nije nikakav sofist, ponajmanje radikalni relativist, onda moramo zadrati kao bitnu iako radnu pretpostavku, koju tek treba razloiti, da se iskazi o istinitosti i lanosti iskazivanja u homerskim pjesmama odnose uvjetno reeno, po impli-citnoj intenciji na dogaaje i likove iz unutarpripovijednog svijeta, a ne na sm postupak pjesnika, na proizvodnju spje-va, kao to je barem po izriitoj intenciji sluaj kod Hesio-da. U tome je beskonana vrijednost ovog neuglednog mjesta od cijela dva stiha u proemiju Teogonije. Kod Homera i epi-fanija bogova kao i fenomen istinitog i lanog govora spadaju u pripovjednu grau, u sadraj ili priu, u mit ili iskaz. Doim kod Hesioda upitnost istinitog i lanog govora postaje temom na rubu pripovijedanja koji se predstavlja kao izvanjski okvir,

19 Diels/Kranz, 22 B 93: ho naks ho t manteon sti t en Delfos ote lgei ote krptei all smanei. Taj spomenik enigmatskoj naravi arhajske filozofije jezika nije postao samo standardnom temom i samora-zumljivim motivom suvremene filozofske hermeneutike nego prua neku vrstu utoita i teoretiarima interpretacije u analitikoj tradiciji filozofi-je jezika. Za ilustraciju, usp. pozivanje Donalda Davidsona na itanje izra-za smanei kod Hannah Arendt i napomenu o razlici izmeu znaiti i naznaivati to meutim potjee od Heideggera, u: to znae metafo-re, u: Istraivanja o istini i interpretaciji, Zagreb, Demetra: 2000, str. 315 (prev. i predgovor Kiril Miladinov).

22

avrljavo srce

23


i to time to opredmeuje uvjete mita kao pripovjednog po-stupka ili akta iskazivanja. Nije rije o apsolutnom razlikova-nju izmeu dviju stvarnosti, realne stvarnosti pisca i fiktivne stvarnosti pripovjedanog svijeta, jer se i kod Hesioda pitanje istinitosti postavlja, slino Homeru, unutar istog akta pripovi-jedanja kao i drugi sadraji. Ono to je posve novo jest prevrat jednog dijela sadraja iz objektnog govora u metagovor i, ujed-no s time, prevrat istinosne vrijednosti, i to je ono to uope ini vidljivim mjesto pisca.

Drugim rijeima, tematizacija istinosne vrijednosti govo-renja (lgein), pjevanja (aedein) i kazivanja (gersa-sthai) stvara napetost na razini stvarnosti koja prethodno (kod Homera) nije bila tematska ni vidljiva. Rije je o novom efek-tu uhodanog, formulainog narativnog postupka koji tenta-tivno, ad hoc, moemo nazvati teorijskim ugoajem ili ras-poloenjem po tome to stvara nov, teorijski predmet isti-nitost kao stvar izbora vanpripovjednog subjekta naracije ili epskog diskursa, kao mjesto na kojemu vannarativna figu-ra pripovjedaa otvoreno i prepoznatljivo istupa (ili pretendi-ra da istupa) za pripovjedni sadraj ili ono iskazano. Ako ve ovdje moemo nazrijeti moment subjektivacije anonimne in-stance subjekta ili agenta pripovijedanja, onda vidimo da se izbor istine izmeu istine-lai-i-slinosti odvija kao stupa-nje kazivaa u prostor izmeu sfere kazivanja (sazdane od jezi-ka-i-govora) i sfere iskazanog (smisla, znaenja ili sadraja). Odluka za istinu istoizvorna je i koekstenzivna s uspostavom subjekta kroz akt odgovaranja instance iskazivanja za iskaza-no. Ona odluka koja bira istinu pored lai i slinosti i koja

24

avrljavo srce

25


time su-konstituira istinu kao uvijek nuno subjektivnu jest tovie ono jedino to uvodi razliku u trokrako jedinstvo isti-ne-lai-i-slinosti i to pretee kao viak ili odluujui doda-tak na istini naspram lai i slinosti; bez toga izvanjskog vi-ka, svo troje je ravnopravan i vrijednosno ne-odluiv proizvod Muza, narativnih bia ili nadnaravnih sila pripovijedanja. Istinitost se time pokazuje kao i upravo samo kao ono to se od-luuje kroz iz-stupanje ili stajanje pripovjedaa za pri-povjedani sadraj. Istinitost stvari sadri nuno i konstitutivno namjeru (htijenje) istinitosti koja je, premda po konstituciji nadosobna, ostvariva uvijek samo kroz osobno jamstvo auto-ra. Ono je jedino to zatvara otvoreni prostor trokrake mogu-nosti kazivanja. To je subjektivni demon na istini bez koje-ga se ona ne moe pojaviti.

O toj prevlasti ili prodoru izvanjske instance govori okol-nost da pitanje o istini pripada, kao to to potvruje citirano mjesto s poetka Teogonije, Muzama kao podreenim pripo-vjedaicama. One u teogonijskom prikazu zaposjedaju svoje sistematsko mjesto upravo tako da se njihova pripovjedaka uloga ocrtava u narativnom obliku u kojemu se prepoznaje definirani narativni obrazac takozvanih homerskih himni na-prama kojemu je pojava ili samo-prikazivanje instance pripo-vjedaa (Hesiod, ja) posvemanji strukturni novum.20

20 Dugotrajno nejedinstvo filoloke kritike o statusu i karakteru proe-mija Teogonije okonao je Paul Friedlnder svojim utjecajnim radom iz 1914., Das Promion von Hesiods Theogonie, repr. u: E. Heitsch (ur.), Hesiod, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1966, str. 277294, tumaei ga kao strogu provedbu narativne sheme kakva karakterizira

24

avrljavo srce

25


Odluujue za daljnje istraivanje na ovome mjestu jest to da proemij Teogonije, koji zaprema 115 stihova, predstav-lja vieslojnu, ali jedinstvenu narativnu cjelinu. Osim neizo-stavnog i epski karakteristinog zazivanja boginja nadlenih za pjesnika djela, proemij sadri i ve spomenuti historij-ski ili stvarnosno koncipiran dodatak s dvostrukim na-rativnim i metanarativnim statusom, odnosno, tonije: spje-vani izvjetaj ili pripovijest o susretu izmeu samog pjesnika i boanskih bia. U tome nije sadran samo, kako se uobia-jeno shvaa, nedvojbeni Hesiodov pokuaj da svome pjesni-kom djelu dade najviu moguu (premda ni za arhajsko mi-ljenje nipoto neproblematinu) legitimnost. Ujedno s time, otvara se posve novo teorijsko polje u kojemu se tradicional-no znanje o naelnoj otvorenosti jezika kao ravnopravnoj mo-gunosti istinitog-lanog-i-slinog govora iznova postavlja u posve novom obliku kao etiko pitanje odgovornosti za isti-nu ili scena subjektivacije. Ono se, kao to emo poblie vi-

tzv. homerske himne. (Za pojedinosti Friedlnderova argumenta usp. bilj. 61, str. 109.). Meutim, uvid u formalnu pripovjednu strukturu toga uvod-nog dijela Teogonije Friedlnder nije iskoristio i za (sistematsko sadraj-no) pitanje istinitosti pjesnikog izlaganja. Taj nedostatak nije uklonjen, prema mome uvidu, ni kasnije usprkos nizu zaslunih priloga u istrai-vanju Hesioda. Usp. za tu problematiku Kurt v. Fritz, Das Promion der Hesiodischen Theogonie (1956), u: Heitsch (ur.), 1966, str. 295315; H. Schwabl, Hesiods Theogonie. Eine unitarische Analyse, Wien: ster-reichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klas-se 250. 5, 1966. Nadalje, Jrgen Blusch, Formen und Inhalt von Hesiods individuellem Denken, Bonn 1970 (Abhandl. zur Kunst-, Musik- und Lite-raturwissenschaft, Bd. 98), osob. pogl. III i Anhang 4: Hesiods Wahrheits-anspruch, str. 157 sq.

26

avrljavo srce

27


djeti, svakako oblikuje kroz proces individualizacije milje-nja (Blusch, 1970), ali se nipoto ne iscrpljuje u individual-nom. Preklapanje treeg lica naracije (Hesiod) s prvim li-cem (ja i u dekliniranim oblicima mene meni), koje emo na osebujan, narativno otuen nain vidjeti i kod Ho-mera, donosi kod Hesioda posve nov uinak po istinosnu vri-jednost pjesnikog govora da unosi prevrat samog narativnog diskursa iz epske pjesme o dogaajima unutar svijeta u epski traktat o samom ustroju svijeta. Za tu promjenu kljuno je pi-tanje poetka na kojem opet stoje Muze.

Utoliko, narativna epizoda o samim Muzama neizostavan je sastojak proemija: radi se o prikazu rodoslovlja Muza i njihove funkcije meu olimpskim bogovima. Mimo specijalnog tehni-kog pitanja teorije i povijesti knjievnih vrsta, za nae istrai-vanje od veeg je znaenja i interesa okolnost da ta epizoda po-novo sadri narativni obrat, preutni prijelaz ili govorei ar-gonom filozofske hermeneutike stapanje horizonata izme-u anonimne (boanske) i individualne, poosobljene, autori-zirane naracije samog Hesioda: Muze pjevaju o samima sebi otuujui mo autoreferencije na drugog (na jednog odabra-nog meu obanima i rama). To nije, kao to emo vidjeti, samo cijena dodvoravanja smrtnika lijepim (i tatim) kerima Zeusovim meu olimpskim bogovima, koju Hesiod kao indi-vidualizirani pjesnik mora platiti za hybris odvajanja iz ko-lektiva Homerida; to je mnogo vie, manevar epistemikog jamenja za istinitost govora samih Muza koje se tek preko drugog onog ljudskog, smrtnog, individualiziranog, histo-rijskog svjedoka Hesioda uope mogu odnositi na sebe. Bez

26

avrljavo srce

27


posredovanja drugog ili smrtnika, pjevanje Muza o samima se-bi samo je jedan sluaj otvorene i vrijednosno neodluene mo-gunosti istine-lai-i-slinosti. tovie, cijena himnikog do-dvoravanja tatini neograniene nadmoi znai konano udo-brovoljenje Muza koje njima ne ostavlja nikakvu mogunost izbora: one moraju kroz Hesioda svjedoka-subjekta pripovi-jedanja koji istupa za njihov govor odgovoriti na krajnja pi-tanja koja im on postavlja ultimativno nakon to im je izrekao hvalospjev; ta e se pitanja ticati tzv. stvarnog poetka po-etka svega, svih bogova pa otud i samih Muza.

Otud se, konano, na kraju proemija koji je ujedno te-matski i formalno poetak novog kruga naracije, poput pri-povjednog okvira, ponavlja Hesiodovo traenje od Muza da pripovijedaju o neemu posve odreenom, naime o postan-ku bogova, Zeusove vlasti i, nadasve, o onom to prvo posta-de. Rije je dakle o navoenoj naraciji (poput naruenog pje-vanja) koju, govorei tehnikim argonom Foucaultove ge-nealogije znanja, moemo nazvati prvom prethistorijskom pojavom posve odreenog oblika kontrole diskursa.21 Ona se

21 Mislim na Foucaultovo razlikovanje izmeu izvanjske i unutranje kontrole u povijesti formacije diskurs u kojoj podjela izmeu istinitog i lanog tvori poseban mehanizam i poseban historijski sluaj takve kontro-le. Foucault ga smijeta u 6. st. p. n. e.: Izmeu Hesioda i Platona usposta-vljena je podjela koja razdvaja istinit od lanog diskursa; nova podjela, jer otada istiniti diskurs nije vie dragocjen i poeljan, jer to vie nije diskurs povezan s vrenjem moi. Sofist je protjeran. Usp. Poredak diskursa u: Znanje i mo, Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1994., priredili H. Burger i R. Kalanj, str. 115142 (cit. str. 119). Vidjet emo da stvari stoje neto dru-gaije i u idejno-historijskom i u sistematskom pogledu.

28

avrljavo srce

29


odvija stavljanjem samih Muza u okvir pripovijedanja, u gra-nice njihova vlastitog diskursa, i zaposjedanjem mjesta meta-naracije koje je prethodno pripadalo njima, kao da je ono s-mo nad-diskurzivno iako je tek mjesto u poretku epskog dis-kursa. Istinosni diskurs, na koji Hesiod prisiljava ili pripitom-ljuje vrijednosno pre-otvoreni govor Muza, dobiva tako u trenutku svoga nastanka nevidljivu toku prevrata u kojemu je oduvijek ve (od poetka) govor htijenja istine ili govore-i opet Foucaultovim rjenikom ali ne posve u njegovom smi-slu volje za istinom. Ona nije samo opi oblik nae volje za znanjem kao konkretne povijesne formacije ili posljedica povijesne podjele na istinito-i-lano, nego je sama akter te po-vijesne podjele. Istinit diskurs je konstitutivno i nuno uvijek govor slinog (homoon) koji se samo izvana oslanja ili nado-stavlja na unutarnarativni govor istine koji je ravnopravan s lanim i slinim. Istinit diskurs je slian istini diskursa, nji-hov odnos je odnos metonimijske bliskosti. Toka izvornog prevrata onog unutranjeg (istina diskursa) u izvanjski (isti-nit diskurs) mjesto je subjekta koji odgovara za diskurs a da za njegovo odgovaranje vie ne jami nikakva druga metana-rativna instanca. Njezin kontrapunkt je jo samo istina same stvari. To je toka apsolutne odgovornosti subjekta koju sub-jekt, uhvaen u poroni krug prijenosa naracije s boanskih pripovjedaa na sebe i obrnuto, pokuava probiti na drugom polu, na kontrapunktu stvari ili bia (enta). U tom je prav-cu kod Hesioda usmjereno pitanje o prvom od prvog ili o po-etku koje e se pojaviti na kraju proemija.

Tu cirkularnost izraava Hesiodovo (samo-) posveenje za pjesnitvo preko Musa, koje su njegov boanski agent u vi-

28

avrljavo srce

29


njem svijetu u kojemu vlada Ime-Zeusa, Zakona ili jednog-i--najvieg Drugog kao to je on njihov agent u svijetu ljud-skog, smrtnog (pozemljarskog), pluralnog drugog. To je prag-matiki ili etiki smisao pjesnikog naloga u kojemu se dva momenta, shema pripovjednog akta i pitanje nadlenosti za istinu, povezuju u figuri Muza: ta figura nije vie samo staja-i motiv epske slike svijeta nego prizor uvijek ponovnog vra-anja govora, koji je nalik istini i koji po naravi pripada sub-jektu, na mjesto prisvojenog govora istine same stvari; scena uvijek ponovnog vraanja-potvrivanja govora subjekta pred otvorenom mogunosti istine-lai-i-slinosti.22 Kroz pitanje istinitosti postavlja se pitanje o formalnim i sadrajnim uvje-tima samog pripovijedanja, i upravo u tome lei dalekosena unutranja razlika izmeu Hesiodovog naina otpoinjanja epskog izlaganja i oblika zazivanja Muza (invokacije) ka-kav nalazimo u homerskim epskim spjevovima i himnama.

2. Subjektivno ja: metrika i retoriki viak u invokaciji Muza

Tematizirani dvostruki karakter poetka pripovijedanja u He-siodovoj Teogoniji, sloena je diskurzivna jedinica u kojoj pri-povjedni akt, tematizacija istinitosti boanskog pripovjedaa,

22 To je pragmatino-jezini smisao dramatino naglaenog istica-nja dvostruke obaveze Muzama na hvalospjev koji Hesiod umee na kra-ju realistinog epskog opisa dogaaja susreta s njima (stihovi 2134) i neposredno prije poetka zaprave himne Muzama (stihovi 35103). Usp.: Rekoe jote nek rod bogv blaenih, vjenih / Diim, a njih nek uvijek i prve i posljednje pjevam (loc. cit., str. 87).

30

avrljavo srce

31


predstavlja potpuno nov pripovjedni sadraj: autohistorizaci-ju samog pjesnika koja mimo puke individualizacije autorske osobe donosi puno presudniji moment njegovu etiku sub-jektivaciju u posve odreenom smislu koji premauje knjiev-no-historijski interes. To je afirmacija veridike odgovornosti subjekta za naraciju kroz ogranienje principijelne otvoreno-sti i neodreenosti jezika pred realnim23. Hesiod se pokazu-je kao nasljednik figure mitskog heroja-izazivaa pred trogla-vom nemani govora kojoj hoe oteti zlatno runo istine ili raz-rijeiti zagonetku polivalencije govora. Prije daljnje analize semantikih sastojaka i diskurzivnih posljedica toga momen-ta u Hesiodovoj Teogoniji, vrijedi pokazati da ta figura autote-

23 Izraz realno (pridjev i imenica) ovdje koristim dosljedno kao teh-niki termin a ne kao sinonim s izrazom stvarno, u znaenju koje je taj termin dobio u semioloko--psihoanalitikoj teoriji jezika, subjekta i zna-nja kod Jacquesa Lacana: premda nigdje nije striktno definirano kao ter-min, realno (le rel) odreuje se kontrastivno prema drugim terminima, a najopenitije oznaava neto stvarno kao simboliki i konceptualno ne-preraeno: ce qui rsiste la symbolisation. Premda se izraz pojavljuje i u obinom znaenju zbiljsko (za Freudov izraz Wirklich(es)) i kao ver-zija Kantove stvari po sebi ili pak Freudovog nesvjesnog, realno kao termin kod Lacana dosljedno oznaava registar ili modus (pored sim-bolikog i imaginarnog) pojavnosti stvari; otud u krajnjoj instanci i takve stvarnosti (realit) poput jezika, zakona, kulture itsl. (simboliki pore-dak) mogu poprimiti karakter realnog za subjekt. Za izvorno razliko-vanje usp. J. Lacan, Le sminaire, Paris: Seuil (collection Le champs freu-dien), ur. Jacques-Alain Miller, Livre I: Les crits techniques de Freud, 1975, pogl. VI, str. 104115; za primjenu para realno-imaginarno na mit i ep usp. izvoenja u Le sminaire, Livre IV: La relation d objet, osob. pogl. 1416, 21. Za lakanovsko itanje epizode o Odiseju i sirenama usp. rad Re-nate Salecl, Muk enskog uitka, u: Protiv ravnodunosti, Zagreb: Arkzin, WHW, Sarajevo: Drutvo za teorijsku psihoanalizu, 2002., str. 93112.

30

avrljavo srce

31


matizacije pjesnika sa svim svojim novim sadrajem predstav-lja eksplicitni premda ne i manifestni dio teksta. Ona, kao to smo vidjeli, eksploatira posve star i poznat motiv vrijednosne polivalencije boanskog govora, koji zna istinovati isto ko-liko i lagati, a formalno gledano, ona je zapravo varijacija motiva boanske moi pripovijedanja koji izraava invokacija ili pjesniki zaziv boanstva. Nalazimo ga u prvom stihu Teo-gonije kao retoriku figuru s tipinim znaajkama:

Mousn heliknidn arhchmeth aedeinHa th Heliknos chousin hron mg te zathon te24

Ta figura invokacije predstavlja, kao to emo jo iscrpno vidjeti kasnije, ponavljanje, a s druge strane znaajnu preina-ku forme zazivanja boanstva u homerskim pjesmama. Da bi-smo mogli razgovjetnije shvatiti tu promjenu koja je podjed-nako i retorike i konceptualne naravi, potrebno je poblie raz-motriti njezinu formalnu stranu, predstupnjeve kod Home-ra. Hesiodovo osebujno tretiranje naslijeenog motiva istini-tosti-lanosti toka je spajanja dvaju posebnih vidova poet-ka, tj. forme zazivanja boanstva na poetku proemija i ve citiranog pitanja o pravom sadraju poetka na kraju proemi-ja. Utoliko, sm ovaj poetak od Muza helikonskih poka-zat e se kao nepravi poetak, a oblik zaziva zapravo predstav-lja, kao to emo odmah vidjeti, novost u strukturi akta iska-zivanja: kroz tematizaciju istinitosti koja nas uvodi u hvalo-

24 Ponimo pnjprije helknske pjevati Muze/ Koje veliku, svetu nastavaju goru Helkn! (loc. cit., str. 85).

32

avrljavo srce

33


spjev Muzama, vrijeme akta zazivanja produeno je kao i pro-ces pripovijedanja; on u epskoj pjesmi ima narav oprisue-nja dogaaj koji jesu, koji e biti i koji bijahu u jedinstve-nom vremenu sadanjosti koja se odvija kroz pripovjedni akt ili auto-historizaciju subjekta. Sadanjost ili prezencija, u ko-joj se zbiva istina pripovijedanja i koja jednako ne koincidi-ra sa sadanjicom unutarpripovjednog svijeta kao to ne koin-cidira ni s njegovom prolosti i budunosti, sada je pomaknu-ta, odgoena za diskurs subjekta. To vrijeme kanjenja vrije-me je ljudskog subjekta a njegova jezina i psihika stvarnost su okolianje i avrljanje. Nju moemo identificirati samo na kontrastu sa specifinim oblikom vremena istovremeno-sti, instantanosti, ujednosti u kojemu se kod Homera izvode--izriu akt zazivanja Muze i akt imenovanja sadraja o kojemu treba pripovijedati. Taj instantani oblik vremena izraava se kroz gramatiki oblik imperativa glagola dicendi u poetnim stihovima obaju homerskih spjevova, Ilijade i Odiseje.

Mnin eide, the, Plde Achilos/ oulomnn ktl.25

ndra mo nnepe, Mosa, polropon/ hs mla poll ktl.26

25 Ilijada 1. 1. grki prema Homeri opera, Tomus III: Iliadae Libr. IXII, XIIIXXII, rec. David B. Monro et Thomas W. Allen, ed. tertia 1920 (repr. 1978). Usp. Srdbu mi, boginjo, pjevaj Ahleja, Peleju sina,/ pogubnu itd. Maretiev prijevod 1. stiha Ilijade sadri dativ osobne zamjenice [pjevaj] mi koji se, za razliku od 1. stiha Odiseje, javlja samo u razliitim verzijama poetka kod sholijasta; one konceptualno posve odudaraju od jednostavnog akta i podsjeaju na rapsodiku tradiciju ili na samog Hesioda.

26 Odiseja 1. 1, grki prema Homeri opera, Tom IIIIV (rec. Allen, Ox-ford 1917). Usp. O junaku mi kazuj, o Muzo, o prometnom onom itd. (prijevod T. Mareti)

32

avrljavo srce

33


Premda je kroz gramatiki oblik imperativa glagola izra-en u drugom licu (i upuen je Muzi kao drugom licu pjes-nika), taj oblik glagola zakriva kao to emo ovdje jo po-drobno istraiti na formalnoj (i prividno beznaajnoj) razlici izmeu ovih dvaju poetnih stihova gestu neposredne, in-stantane autoreferencije ili obraanja sebi, i stoga je karakter akta zazivanja boanstva performativan. Performativnost ne znai samo to da pozivanje Muze da pjeva ujedno, ipso facto, predstavlja i sam poetak pjesnikova pjevanja. Smisao perfor-mativnosti daleko je dublji. On s jedne strane poiva na arhaj-skoj pretpostavci preutnog neposrednog (entuzijastikog) je-dinstva pjesnika sa svojim drugim, s Muzom kao drugim li-cem pjesnikove osobe. To je vjerovanje ili sadrajna pretpo-stavka sa svoje strane pretpostavka same mogunosti perfor-mativa, a preutnost vjerovanja pokazuje se samo operativno; upravo time to obraanje drugome preokree u obraanje se-bi, to ilokutivnu snagu imperativnog jezinog akta, potica-nje drugog da pjeva, pretvara u perlokutivni uinak s druga-ijom, optativnom izriajnom vrijednou, u zaziv ili molbu. Ona se tie izricatelja.27 Otud, s druge strane, zazivanje Muze da pone nije in actu in pjesnikova zapoinjanja samo time

27 Taj moment inkongruencije izmeu optativnog smisla i imperativ-nog oblika zaziva Muza kod Homera uoio je jo Protagora, o emu Ari-stotel raspravlja u Poetici 19. 1456 b 1019 (osob. b 15), odbacujui to kao irelevantan, sofistiki prigovor koji ne uvia autonomnu zakonitost pjesni-kog izriaja od obinog govornog. Nezavisno od toga, ta e se nepodudar-nost pojaviti kasnije ponovo kao motiv osornosti Muza kojemu u pos-vetiti vie panje (usp. str. 114121).

34

avrljavo srce

35


to unutranji pjev Muze koincidira s izvanjskim pjevanjem pjesnika; performativnost vjerovanja u istovjetnost pjesnika i boanstva sastoji se u samoproizvoenju pjesnika kroz figuru drugog. Pjesnikov akt je taj koji jami djelotvornost Muze, on je forma istovjetnosti ije se teite premijeta s Muze na pjes-nika u rasponu od Ilijade do Odiseje. To premjetanje iskazu-je poetni stih Odiseje. On, kao to emo vidjeti, u odnosu na Ilijadu donosi prividno neugledan, ali bitno nov materijalni moment kojega ini vidljivim retorika invokacije. To je ja ili oznaitelj pripovjedaa ija je referenca u stvarnosti nesigur-na, ambivalentna, podijeljena na vidljivo (jer oslovljeno) bo-ansko bie i nevidljivo, zatomljeno ljudsko bie. Njegovo pri-sustvo daje naslutiti govorni akt oslovljavanja koji osvjetljava sve drugo osim samog govornika. Njezin u sadraj i promje-ne tretirati kao prefiguraciju Hesiodove instance subjekta isti-nite naracije koji se uspostavlja kroz svoj diskurzivni in. Pjes-nik je ovdje zakriven bljeskom osvjetljenja Muze koju oslov-ljava da bi ona kroz njega govorila; ukoliko je uope prisutan, pjesnik je sam postao Muzom, to znai laljiv kad je istinit i istinit kad je laan. Stoga e govor, da bi bio istinitiji od go-vora Muza, morati poeti od samih Muza kao to govor Muza poinje od svoje teme. To poinjanje od Muza, bit e doslov-no i izriito poetak za Hesioda u prvom stihu Teogonije.

Za razumijevanje diskurzivne formacije Hesiodova proe-mija potrebno je razluiti neke jezine momente kod Home-ra koji, premda elementarni u gramatikom smislu, nisu ire-levantni.

34

avrljavo srce

35


Oba Homerova imperativna oblika sadre po jedan prijelaz-ni glagol izricanja (eide, nnepe), po jedno ime-imenicu u vokativu (the, Mosa) i po jednu imenicu u akuzativu, u pre-dikatskom dijelu iskaza (mnin, ndra). Broj imena odgovara broju stvarno zauzetih mjesta aktanata pojedinog prijelaznog glagola (subjekt: the, Mosa; objekt: mnin, ndra; radnja: aedein, ennpein). Pored toga, zapovjedna reenica u Odise-ji 1. 1 sadri u odnosu na Ilijadu 1. 1. jo jedan element: mo, dativski oblik osobne zamjenice eg. U tome je iskazan trei aktant glagola izricanja ennpein-epein koji se, kao to to po-kazuje isti knjievni i jezini kontekst, ponaa sinonimno pre-ma drugom tipinom glagolu dicendi, aedein. Ti glagoli, kao i drugi glagoli kod Homera, djelomino su sinonimni i nael-no meusobno zamjenjivi; to pokazuje njihov poloaj u poje-dinom stihu i metrika shema. Ipak, koliko god bili gramati-ki, metriki i semantiki bliski a njihova reenina okolina izotipna, glagoli u poetnim stihovima Ilijade i Odiseje, ae-dein odn. ennepein, razlikuju se po svojoj strukturalnoj zna-ajki, po broju i rasporedu glagolskih aktanata: aedein ostva-ruje dva aktanta od mogua tri (nominalni subjekt, aktuzativ-ski i dativski objekt) dok glagol ennepein zaposijeda sva tri. Ne ostvaruje, dakako, svaki glagol kazivanja nuno tri aktan-cijalna mjesta, mnogi od njih zaposijedaju, kao i veina pre-laznih glagola u starogrkom i drugim indoevropskim jezici-ma samo dva aktancijalna mjesta (za subjekt i za objekt iska-zane radnje) ili ak i samo jedno (npr. Pjevaj!) umjesto mo-guih tri (npr. Ti nam pjevaj onu ...). No, za glagole saop-avanja karakteristino je kao i za sve druge glagole koji

36

avrljavo srce

37


izraavaju intersubjektivno dogaanje da dodatno ostvaruju aktancijalno mjesto za dativski objekt, i to tako da se ono pre-utno osjea kao prisutno ili ostvareno u govoru i onda kad ga ne zaposijeda (ne izraava eksplicitno) nikakva jezina ili gra-matika jedinica.28

Otud je usmjerenje radnji poput ennepein (pripovijeda-ti, priati), isto kao i didnai (davati, dati) trostruko obiljee-na emfazom aktanata: subjektom koji je izvrava, predmetom koji se posreduje njome i njezinim primaocem. Dogaaj koji se odvija izmeu tih sastavnih dijelova naznaenog odnosa ta-

28 Tako paradigmatski glagoli razmjene, davati-uzimati. Usp. o tome Emile Benveniste, Don et change dans le vocabulaire indo-europen u: Problmes de linguistique gnrale, Paris 1966, pogl. xxvi, str. 315326 (v. Problemi opte lingvistike, Beograd: Nolit, 1975). Za semantko-prag-matiko povezivanje tih glagola razmjenes glagolima kazivanja karakteri-stian je kod Homera stajai (formulaini) pridjevski ameibmenos (gla-golski pridjev sadanji medija glagola amebein); iako tipian izraz na gra-nici redundantnosti, njegova funkcija imenovanja govornika kao sudioni-ka u razgovoru (usp. ameibmenos epein = uzvraajui kazati, uzvra-titi, odgovoriti) emfatina je i ona istie upravo razgovor kao formu-i-medij razmjene, uzajamnost (kazati kao uzvratiti, od-govoriti), nasuprot jednosmjernom kazivanju (epein). Time su dani ne samo svi uvjeti za pre-utno djelovanja dativskog aktanta kazivanja (rei nekome) nego je medij-skom formom glagolskog pridjeva (ameibmenos) naznaen karakter go-vornika kao neposrednog interesenta radnje koja je upuena drugome; to je vrijednosna dimenzija udjela subjekta kazivanja u djelovanju drugog subjekta koju tradicionalno nazivamo etikim dativom; ovdje ta grama-tika kategorija poprima doslovno, etiko znaenje. Za daljnje izvede-nice ove figure u smjeru teorije pripovijedanja, osobito za polarnost gra-matikog lica kao temeljne jezine inverzije, usp. opaske Rolanda Barthe-sa uz Benvenisteove postavke u: Pisati: neprelazni glagol?, E. Donato/R. Macksey (ur.), Strukturalistika kontroverza, Beograd: Prosveta, 1988., str. 163187 (osob. 168 id.).

36

avrljavo srce

37


ko je tipian, osobito zbog svojih metrikih znaajki da se ini kako su jezina sredstva na dvama citiranim mjestima Ilijade i Odiseje proizvoljno zamjenjivi a stihovi samo varijante je-dnog te istog postupka, dvije realizacije iste misaone i stilske figure. One to jesu, no njihova manifestna materijalna razlika (pojava skrivenog subjekta radnje pjevanja ili nominativskog aktanta ja u obliku dativskog aktanta mo) koja je zbog formu-lainosti jedva uoljiva, nipoto nije beznaajna. Iako je ovdje samo formalno-gramatika i retorika, njezin pun znaaj je di-skurzivnog karaktera i moe se dostatno opisati samo na razi-ni diskursa. Skromni etiki dativ nipoto nije samo grama-tika kategorija; on je, kao to emo vidjeti, upravo znak eti-kog na diskursu, mjesto javljanja subjekta u prethodno najav-ljenom smislu.29

Ta se razlika najavljuje ve i na leksikom planu, u izboru razliitih glagolskih izraza za radnju pjevanja (aedein vs. en-nepein). Koliko god da je jednako uoljiva na povrini kao i druge nabrojene slinosti, i koliko god da moe biti puki ui-nak drugih uzroka (metrikih, eufonijskih itsl.), razlika se

29 Time je probijena razina reenice kao granice jezine analize prema vioj razini ili diskursu kao veoj jedinici o kojoj raspravlja E. Benveniste u Razine lingvistike analize (op. cit., esej X, Les niveaux de lanaly-se linguistique). Ne ulazei u sistematske aspekte te rasprave, ovdje vi-dimo da je medij probijanja razine semantika reenice koja transcendi-ra reenicu kao sintaktiku kategoriju i pretvara je u govorei rjenikom Ch. Morrisa formanta diskursa ili njegova modelskog reprezentanta (v. R. Barthes: po sebi jedna velika povezana reenica, loc. cit., str. 165). Tako se primjerice moe tumaiti Anaksimandrov izrijek o arch kao onom krunom (ili beskonanom) ime je in actu stvorena misaona figura za nastanak diskursa principa.

38

avrljavo srce

39


ipak ini dubinskom: ona sadri i semantiki aspekt (pjevati vs. kazivati) a ne samo sintaktiki ili metriki, i otvara prostor za uvid u jednu daljnju dubinsku razliku koja se tie samog dis-kursa. Rije je o moguoj razlici u (implicitnom) shvaanju porijekla i namjene naracije: aedein u Ilijadi je kao nadahnu-to pjevanje-svjedoenje, koliko posveeno samim ljudskim dogaajima o kojima pjeva toliko je i okrenuto od njih prema njihovu boanskom uzroku u njima, prema prikazu djelovanja bogova; ennepein u Odiseji, premda ima sve formalne zna-ajke nadahnua i premda dijeli isti repertoar mitsko-ep-skog svijeta i njegovih motiva, poprima izraeniji karakter pri-povijedanja-izvjetavanja o dogaajima koje, takorei, vodi rauna o ivom i dramatino aktualnom interesu publike za te dogaaje kao novom specifinom momentu same naracije; akteri radnji o kojima se pripovijeda esto su ujedno i pripovi-jedai (poput Odiseja) ili sluaoci (takoer Odisej) ili oni koji oekuju da uju o prolim i sadanjim radnjama (poput Tele-maha i Penelope). Razlika izmeu Ilijade i Odiseje u tom smis-lu oigledna je iako teko uhvatljiva: rije je o promjeni pers-pektive pripovijedanja, o pomaku interesa pjesnika od nadah-nutog vienja-otkrivanja boanskog udjela u ljudskim zbiva-njima do izvjetavanja-saopavanja o prolim dogaajima koji vode onom glavnom i aktualnom; o pomaku od otkrivalakog do izvjetajnog, od kako se dogodilo ono to svi znamo (po-hod na Troju i njegov kraj) do to se sve zbivalo do ovoga sa-danjeg dogaaja (povratak Odiseja na Itaku).

Nasuprot tome, moe se i nadalje initi da je neznatna raz-lika izmeu poetnih stihova Ilijade i Odiseje samo stvar i-

38

avrljavo srce

39


sto formalnih, metrikih i eufonijskih elemenata i da zbog to-ga ne znai po sebi nita. tovie, stihovi ne sadre samo iste elemente nego pokazuju identinu stukturu ili raspored se-mantikih i sintaktikih dijelova reenice, odnosno red njiho-va pojavljivanja-imenovanja u reenici: predmet (akuzativni objekt), radnju (izraenu u imperativu 2. lica jednine) te zaziv izvritelja radnje (u vokativu jednine). Na toj pozadini okol-nost da u Odiseji 1.1., za razliku od prvog stiha Ilijade, izme-u imenovanja predmeta u akuzativu objekta i glagolskog izraza koji imenuje radnju naracije (pjevanje odn. kazivanje) postaje vidljiv jo jedan aktant glagola dicendi (naime, pri-malac radnje u objektu dativa) mogla bi izgledati uvjetovana metrikim razlozima koji opet uvjetuju izbor rijei ili su sami uvjetovani izborom razliitih rijei za predmet radnje, na sa-mom poetku stiha (Odiseja 1.1: ndra ..., Ilijada 1.1: mnin ...) te za samu radnju (Odiseja 1.1: ... nnepe ..., Ilijada 1.1: ... eide ...). No budui da izrazi ndra i mnin imaju potpu-no istu metriku znaajku (prvi samoglasnik je dug ili po po-ziciji zbog dva susljedna suglasnika, kao u ndra, ili priro-dno, kao u mnin) koja doputa samo daktil, rije je o temat-ski uvjetovanom izboru rijei za sam poetak reenice i mora se zbog toga uzimati kao emfatian, strog a ne arbitraran: on je jedini sadrajni moment koji u zadanim formalnim pravili-ma uvjetuje kako izbor glagola dicendi tako i sve ostale ele-mente stiha, napose njihov poredak. Naime, ambivalencija i-ni smu narav poetka on je mjesto na kojemu osim izbora prvog elementa (onoga to prvo hou rei) nita drugo ni-je slobodno pa ak ni sam taj slobodni poetak; on je naime i

40

avrljavo srce

41


sm pred-uvjetovan formalnim konfiguracijama one rijei ko-ja izraava temu i koja se mora pojaviti na materijalnom poet-ku iskaznog lanca. Uslijed toga izgleda kao da je pojava da-tivske forme osobne zamjenice 1. lica jednine (mo/meni) do-due jezino obligatoran, ali u konkretnom govornom obliku (heksametarski stih) samo redundantni, prazni dodatak ko-ji zahtijeva formalna metrika shema i koji se, sa semantikog stanovita, moe izostaviti bez tete: O junaku kazuj mi/pje-vaj mi ... ne znai ni vie ni manje nego O junaku kazuj/pjevaj ....

Tome u prilog idu, ini se, daljnji metriki i eufonijski raz-lozi koje ovdje neu podrobnije skicirati budui da su u visokoj mjeri spekulativni i izlini, i u krajnjoj instanci ukazuju na to da nijedna druga verzija poetnih stihova Ilijade i Odiseje, nakon izbora poetnih tematskih rijei (mnin odn. ndra) ni-je mogla nai bolje rjeenje od postojeih; odnosno da se, bez obzira na formulainost izriaja, pojedini izrazi ne daju zami-jeniti drugima iste vrste niti izostaviti i nadomjestiti elemen-tima druge vrste.30 To napose vai za mo u 1. stihu Odise-je. Premda se ono, kao i svaka rije s dvoglasom -oi na kra-ju, ponaa razliito u metrikoj shemi te omoguuje stanovit broj drugaije zamislivih kombinacija poretka rijei u stihu (uz promjenu rijei u skladu s duinom slogova), svaka logi-

30 Za diskusiju o tome i usmene kritike primjedbe na raniju verziju ovog dijela teksta zahvaljujem prof. Dubravku kiljanu koji odbacuje sva-ku mogunost spekulacije o drugaijem rjeenju. Tu primjedbu slijedim u smjeru radne pretpostavke o jedinstvenosti subjektivnog markera mo u Odiseji za razliku od Ilijade.

40

avrljavo srce

41


ki zamisliva i metriki dopustiva kombinacija u poretku stiha daje s dovoljnom jednoznanou prepoznati da izbor poet-ne tematske rijei ndra, koja imenuje predmet radnje izraen glagolom dicendi, obavezno za sobom povlai dativ objekta mo. Premda ispunjava samo mjesto kratkog sloga u metri-koj stopi, i po tome se naelno dade zamijeniti kratkim slo-gom u bilo kojoj sljedeoj rijei ako je sljedei slog dug, krat-koslono mo ponaa se kao nezamjenjivo: njegova pozici-ona vrijednost nije formalna u sintaktikom nego u diskurzi-vno-funkcionalnom smislu koji postaje etikim. Ona ne pro-izlazi iz metrike ve iz diskurzivne konfiguracije jer spaja izvanpripovjedni, metanarativni svijet i unutranji svijet epa.

Isto vrijedi, obrnuto, i za izostanak rjece mo u 1. stihu Ilijade; i on je, na prvi pogled, uvjetovan samo formalnim raz-lozima. No svaki pokuaj primjene rjeenja iz 1. stiha Odise-je na Ilijadu unoenje dativa objekta izaziva nedopustive poremeaje u metrikoj shemi i velike tete u eufoniji stiha.31 Svako drugaije rjeenje od postojeih pretpostavlja i zahti-jeva posve drugaje konceptualno rjeenje, to znai posve

31 To vai, dakako, za stih u izvorniku, a ne nuno i za prijevode u drugi jezik, poput Maretievog prijevoda. Usp. takoer prijevod Miloa N. uri-a: Gnjev mi, boginjo pevaj, Ahileja, Peleju sina itd., u: Homer, Ilijada, Novi Sad: Matica srpska, 2. izd. 1972.; Pevaj mi, Muzo, junaka dovitljiv-ca onoga tono ... itd. (Odiseja, Novi Sad: Matica srpska, 2. izd., 1972). No, bez obzira na autonomnu zakonitost svakog jezika, ostaju konceptu-alni razlozi koji se vide npr. u primatu tematske rijei koji znatno ograni-ava slobodu ili arbitrarnost poetka. Vidjet emo kasnije kod Hesioda do koje se mjere taj odnos izmeu imenovanja tematske rijei i zaziva Mu-za javlja kao relevantan, tovie kao sam prostor konceptualnih promjena u metanaraciji.

42

avrljavo srce

43


drugi poetak ili poetnu rije. Otud za daljnju analizu valja zadrati sljedee:

Posve odreeni momenti odluujui su za postojeu nesvo-divu razliku izmeu oblika invokacije u poetnim stihovima dvaju homerskih epova koji zvue prividno slino do zamje-njivosti. To je najprije izbor tematske rijei koji zajedno s me-trikom prisilom donosi sve daljnje posljedice, bilo leksike (izbor glagola dicendi) bilo sintaktike naravi (poredak rije-i). Premda jednako vani u krajnjoj analizi forme i sadra-ja iskaza u stihu, ta tri elementa nisu jednaka po rangu; izbo-ru tematske rijei pripada logiko i strukturno prvenstvo i naj-vea teina. Ako imperativni oblik reenica, koji je zadan tim poetnim stihovima zbog njihova karaktera zazivanja, uvjetu-je da izbor tematske rijei dobije apsolutnu prednost na para-digmatskoj razini govora tako da na sintagmatskoj razini ime-novanje predmeta radnje, a ne same radnje ili zazivanje bo-anstva, postane prvom rijeju stiha, onda je posve razumlji-vo da na sintagmatskoj razini, u lancu govora ili reenici, sve drugo ovisi o tome koja rije, koji materijalni oblik reprezen-tira taj tematski izbor koji se u Odiseji, kao to smo ve naja-vili, ne odlikuje toliko po razlici u sadraju od Ilijade koliko po perspektivi pripovijedanja, po usmjerenosti na recipijen-te. On sam nije sintagmatskog porijekla premda je dio sintag-matskog poretka reenice i premda u jednakoj mjeri i Ilija-du i Odiseju ini tipinim homerskim pjesmama; one, svaka u svome poetnom stihu, na metriki uniforman i narativno tipi-an nain imenuju svoj tematski predmet: ndra odn. mnin. Obadva epa vrijede podjednako kao Homerovi spjevovi uspr-

42

avrljavo srce

43


kos razlikama koje se dadu ustanoviti na tematskoj razini ili u povijesti nastanka pjesama.32 Ono, meutim, po emu se oni poinju signifikantno razlikovati sa stanovita koje nije samo knjievno-historijsko nego idejno-povijesno, jest onaj temati-zirani formalni detalj u gotovo neuglednoj rjeci gramati-ki dativ osobne zamjenice prvog lica, koja izraava prima-oca radnje. Premda je u 1. stihu Odiseje zamjetljiva najprije samo uz pomo formalnih kriterija (na nivou rijei koja ispu-njava metriku shemu izmeu tematske rijei i glagola dicen-di), uinak njezine moda samo sluajne pojave pokazat e se dalekosenim. Dovoljno je uoljivo da ta rjeca predstavlja znaajnu ili znaajnosnu dopunu ili nadomjestak nekog (jo neodreenog) manjka, inzistenciju nadoknade naprama rjee-nju u 1. stihu Ilijade. O tome govori, paradoksalno, upravo na-elna izostavljivost ili redundancija rijei: moi je nuno me-triki na mjestu gdje se pojavljuje, ali, kako to potvruje nje-gov izostanak u 1. stihu Ilijade, ono nije nuno kao eksplicit-ni marker aktanta glagola dicendi. Upravo utoliko vie njego-va pojava u Odiseji dobiva znaaj nove i nezanemarive semi-otike injenice.

32 O tzv. homerskom pitanju usp. klasini rad Wolfganga Schadewaldta, Die Legende von Homer, dem fahrenden Snger, Leipzig 1942. kao i zbir-ku eseja i studija Von Homers Welt und Werk. Aufstze und Auslegungen zur Homerischen Frage, Leipzig 1944.; nadalje, studiju Die beiden Dich-ter der Odyssee u: Homer: Odyssee, Hamburg 1958 (1991), str. 327 sq. Schadewaldtovo pluralistiko shvaanje autorstva naputeno je i nadomje-teno u kasnijoj filoloko-historijskoj kritici unitarnim shvaanjem o po je-dnom i samo jednom pjesniku Ilijade i Odiseje. Usp. npr. J. Latacz, Ho-mer. Der erste Dichter des Abendlandes, Mnchen-Zrich 1985 (1989), osob. str. 4047.

44

avrljavo srce

45


Naime, upravo imenovanje (nazivanje imenom) dativ-skog objekta u Odiseji 1.1, dakle u naslijeenoj sintagmatskoj i anrovskoj okolini koja ga oduvijek (od Ilijade) ve ini re-dudantnim i implicitno uvijek uraunatim, daje njegovoj izo-stavljivosti na manifestnom planu reenice posebnu informa-tivnu vrijednost o latentnim logikim odnosima. Kao ne-nu-an i stoga retoriki moment na reenici, dativsko mo u 1. sti-hu Odiseje oznaava (ili naznauje) element koji je izvanjski samoj reenici, koji nije do tada bio njezin intiman dio niti je reprezentiran u mjerodavnim reenicama istog tipa, poput 1. stiha Ilijade. Ali on nije zato nita manje stvarni nosei mo-ment nove reenice. U dativskom objektu osobne zamjenice prvog lica ja izreen je dodue samo jedan aktant glagola di-cendi, primalac radnje oznaene imperativnim oblikom gla-gola, ali za razliku od imenovanja logikog subjekta imperativ-nog iskaza (Mosa odn. the) i za razliku od imenovanja poseb-ne vrste radnje oznaene razliitim glagolima dicendi (aede-in, ennepein), rjeca mo imenuje stvarni, izvanjezini (to-nije: izvaniskazni) subjekt imperativne reenice. To je sub-jekt imperativnog iskazivanja koji u Ilijadi nije bio simboli-ki reprezentiran i koji se upravo sada i ovdje, u 1. stihu Odi-seje, prvi put prikazuje u stvarnosti samog iskaza, u sadraju i u retorici iskazanog. Razlika izmeu prvih stihova Ilijade i Odiseje pokazuje se kao prijelaz subjekta izmeu realnog-ne-predstavljenog i stvarnog-predstavljenog. Ako sam iskaz stiho-vanih reenica predstavlja zahtjev, onda je kroz mo sa zah-tjevom suizreen moment koji transcendira i sadraj i formu zahtjeva time to imenuje njihovog nosioca i predstavlja ga u

44

avrljavo srce

45


simbolikom poretku: mo se pojavljuje kao ime za subjekt koji dolazi do sebe samo kroz simboliku reprezentaciju-pri-znanje svoga zahtjeva i zato je neodvojiv od svoga imena, od sebe. Subjekt je, tako, u bitnom i konstitutivnom smislu ime, ali ime nije sekundarna simbolika reprezentacija prethodne reprezentacije subjekta kao sebe ili sopstva; ime je, ako uope jest reprezentacija, reprezentacija nekog sebe koje jo ne po-stoji, izvanjsko-unutranja toka zgunjavanja svih buduih samo-reprezentacija, i utoliko, ono je organizator svih radnji reprezentacije. Ono je simbol koji reprezentira samu repre-zentaciju a ne reprezentirano, koji referira na nuno izvanje-zini subjekt ija je jedina stvarna stvarnost ponovo ipak sa-mo jezik ili se podudara s jezikom. Iako izvanjezian, subjekt je stvaran samo ukoliko je reprezentiran kroz jezik i u jeziku. Izvanjezina stvarnost je ono realno odakle subjekt dolazi i od ega se oprata u trenutku samoimenovanja.

Reeno manje spekulativno argonom transformacijske gra-matike, iz analize imperativnih reenica znamo da je njihov logiki subjekt uvijek sadran u imenskoj frazi u vokativu, bi-lo eksplicitno bilo implicitno.33 No, logiki subjekt, iako raz-liit od gramatikog subjekta reenice, uvijek je unutarree-nini subjekt, dio svijeta iskaza. Subjekt koji je izreen u da-

33 Usp. deskriptivne postupke na temelju tzv. markera dubinske fraze (deep phrase markers) i konanih izvedenih markera dubinske fraze (final derived deep phrase markers) u kasnijoj transformacijskoj gramatici kod Noama Chomskog, Aspects of Theory of Syntax, M.I.T. Press, 1965., i na-stavljaa, Jerrold J. Katz, The Philosophy of Language, New York/London 1966, osob. pogl. 4, The Theory of Language, str. 119; Grammatical Theory, osob. 131 sq.

46

avrljavo srce

47


tivskom objektu mo see preko granice iskazanog sadraja na taj nain to upuuje na izvanjezini, realni izvor reeni-ce, odnosno, na nepoznat ali empirijski izvor zahtjeva. U svo-joj simbolikoj reprezentaciji (mo), to je sad historijski go-vornik ili subjekt govora koji nije toliko reprezentiran u iska-zu ili u oznaenom koliko je samo najavljen kao istanca ko-ja se reprezentira kroz govor ili samim govorom. Iako je kao kod Hesioda zastupljen u materijalnoj stvarnosti iskaza, pjes-niko mo u Odiseji je marker za nekonkretan, nestvaran sub-jekt; on je historijski prazan, bez sadraja, ne-opisan. Svu nje-govu puninu daje samo ist akt iskazivanja: punina je samo i jedino izvravanje zahtjeva za pjevanjem koji se, upuen bo-anstvu ili drugome, vraa na svoga postavljaa koji se javlja iz realnog. Otuda je homersko mo u Odiseji ime ili prizor retorikog roenja subjekta iskazivanja u najistijem obliku: on postaje samo kroz prevrat zahtjeva anonimnog empirijskog subjekta, upuenog drugome, u govor o-prisuenja (re-prezen-tacije) sebe u naslijeenom simbolikom poretku koji pozna-jemo pod imenom Ilijada. Homersko mo u 1. stihu Odise-je samo je trag novog roenja ili geneze novog, ali ne (jo ne) i njegova supstancija. Prevrat o kojem je rije put je subjektiva-cije kroz akt pra-glasanja ili oglaavanja prisustva u sim-bolikom poretku koji konstituira subjekt.

Okolnost da nam je on postao dostupan samo kroz neupa-dljiv trag kontingentnog jezinog efekta, ne znai da je pro-ces reverzibilan. Naprotiv, iako je izostavljiv i zalian, ka-ko to posvjedouje njegovo nepojavljivanje u tipski istovje-tnoj strukturi iskaza u prvom stihu Ilijade, on je u prvom sti-

46

avrljavo srce

47


hu Odiseje neopozivo dokumentiran kao vanjsko-unutranji element te iste strukture, kao moment koji joj nuno pripada izvana iako nije njezin pozitivni dio. Na razini sadraja iska-za on je samo naznaen; njegova punina crpi se samo iz akta iskazivanja, i zato je ona diskurzivna a ne supstancijalna. Sub-jekt o kojemu je rije topos je unutar naracije, prazno mjesto na kojemu anonimni kd epskog pjevanja takorei samo po-punjava jednu rupu u vlastitom tijelu (potrebu za jednim kra-tkim slogom) uzimajui ga izvana, s vanjske strane naracije koja je do tada kdu ostajala nevidljiva. Vidjet emo jo toni-je kako to popunjavanje narativnog tijela izvana zapravo do-lazi iznutra; ona je samodopuna ili autogeneza koja pokazuje da izmeu svijeta Ilijade i Odiseje postoji unutranji kontinu-itet, da je pojava ekstimnog momenta naracije mo u Odise-ji 1.1 refleks intimnog i nereflektiranog elementa unutar pri-povjednog svijeta i Odiseje i Ilijade. Naime, pojavu eksplicit-nog subjektivnog momenta u Odiseji nije potrebno tumaiti kao izraz eksplicitne subjektivne namjere pjesnika Odiseje ni-ti se kao takav moe tekstualno dokazati i objektivno historij-ski afirmirati. Ipak, on je injenica teksta i kao takav predstav-lja historijsku razliku naspram teksta Ilijade. Razlika izme-u njih postat e jo izraenija ako se s pretpostavkom konti-nuiteta izmeu dvaju epskih svjetova ova navodno individu-alizirana i personalizirana a zapravo samo ego-centrirana verzija obraanja Muzi u Odiseji usporedi sa stanjem stvari koje smo ve nazrijeli u retorici naracije kod Hesioda. Naime, samo se pogledom u tom smjeru moe u razliitim rjeenji-ma poetnih stihova Ilijade i Odiseje dokumentirati da izme-

48

avrljavo srce

49


u njih postoji jezini proces kao proces ideja, a s njime i hi-storijska perspektiva razvoja.

Pri tome pitanje mogueg ili stvarnog historijskog odno-sa izmeu Homera i Hesioda kao empirijskih osoba, koje smo dotakli naprijed, igra posve sporednu ulogu. Sa stanovita em-pirijske historije to je pitanje ostalo nerijeeno jer sama grka tradicija ne nudi nikakve uporine toke za njihovu identifika-ciju. Tradirana biografija obaju pjesnika stoljeima je bila sa-mo knjievni motiv rivalstva ili natjecanja, uvijek iznova mo-dificirani literarni proizvod, kao i samo ime Homera koje je jo stara tradicija prepoznala kao paronim uz glagol dicendi homre.34 Premda je etimologija imena vrlo sporna ili uo-pe nije tona, osobno ime Homer smije se shvaati kao su-gestivna figura, ali to nipoto ne znai da je izvedenica iz gla-gola i da nije ime historijske osobe. Zato je umjesto pretpo-stavke o derivativnoj vezi izmeu Homerova imena i glagola homre analitiki unosnije vidjeti vezu meu njima u ana-logiji sa imenima unutarepskih pjevaa, poput Femija u Odi-sejevoj palai na Itaki (koji se javlja ve u 1. pjevanju Odiseje u karakteristinoj meta-knjievnoj diskusiji izmeu Penelope i Telemaha); tek ta analogija s fikcionalnim svijetom naraci-

34 Za problematiku imena usp. Teogonija, stih 39: phni homresai [sc. Mosai], slonim pjevaju glasom (loc. cit., str. 87). Ime Homerovo javlja se prvi put kod Hesioda, no imenica hmros koristi se u znaenju taoca, a u dijelaktu slijepca, dok glagol homre oznaava uzimanje ta-laca, odvoenje, susretanje, slaganje. Tako se moe shvatiti i citirani stih iz Teogonije: slaui se glasom. Usp. H. G. Lidell R. Scott, A Greek-English Dictionary, rev. by H. S. Jones/R. McKenzie, With a Supplement 1968, Oxford: Clarendon Press, 1982., sub voce.

48

avrljavo srce

49


je daje smisao vezi izmeu Homera i homerovanja: Phe-mios (gl. phm) takoer je etimoloki prozirno i sugestivno ime, retorika figura utemeljena na sinegdohi, aluzija na po-ziv ili ceh pjevaa-kazivaa-pripovjedaa. Toj temi vratit u se ponovo kasnije.

Ako rezimiramo dosadanje momente, u pitanju je grama-tika shema reenice u poetnim stihovima Ilijade i Odiseje gdje se kroz jednostavan gramatiki oblik imperativa glagola dicendi s tri aktanta otvaraju viestruki znaenjski uinci go-vornog ina koji unose unutranju razliku u epsku narativnu koncepciju. Dok trei aktant dativskog objekta, izraen obli-kom osobne zamjenice ja preko koje anonimni autor epske naracije naznauje sebe kao pravog adresata-izvrioca pjesni-kog naloga, u poetnom stihu Ilijade ostaje preuen kao re-dundantan, pojava toga prividno neuglednoga mo u prvom stihu Odiseje, kojim se ispunjava zadnji kratki slog metrike stope, poluuje neoekivan efekt: on izgleda kao ist retoriki viak epskog jezika, oznaitelj posve drugog ontolokog reda ija referencija nema pokrie u narativnom svijetu epa. Ja, koje se javlja samo u sklonutom, dativskom obliku meni, ne odnosi se ni na kakvo ja u stvarnosti epa; za razliku od Hesi-odova proemija, koji imenuje svoga autora i u 3. i u 1. licu, i koji se, kao to emo jo vidjeti, obraa sluateljstvu izravno, u 1. licu mnoine imenovanjem same narativne radnje (... po-nimo [...] pjevati), homersko meni ne daje sigurnu nit vodi-lju u unutranjost narativnog svijeta. U standardnoj sintaktikoj strukturi imperativa glagola dicendi, koja realizira samo dva aktanta kao nuna (subjekt u vokativu i objekt u akuzativu),

50

avrljavo srce

51


pa ak i to samo implicitno, pojava treeg aktanta (objekt u dativu) nema nikakvo znaenje u semantici himnikog izrije-ka kojim se imenuje predmet pripovijedanja i izvor nadahnu-a za pripovijedanje.

Izraz koji reprezentira treeg aktanta (mo) ponajprije je i nuno samo flatus vocis; njegova jezina supstancija nije se-mantika nego retorika a njegova ontoloka stvarnost je sa-mo insistencija, tenja za prisustvom ili oprisuivanje jedne ne-reprezentirane instance koja se poinje reprezentirati u od-sustvu ili iz odsustva. Ona ne pripada ontologiji stvarnog ne-go, u najboljem sluaju, pretpostavljenoj stvarnosti realnog koje e tek postati pozitivna, reprezentirana stvarnost tek i upravo s Hesiodom. Cijenu toga prijelaza iz realnog u stvar-no moemo ve ovdje formulirati: to je prijelaz od metanara-tivne, jo nereprezentirane instance pripovijedanja, koja se u epskoj pjesmi odnosi prema sebi kao zahtjev i volja za pripo-vijedanjem (meni), u instancu koja se potpuno reprezentira intranarativno i koja se odnosi prema sebi refleksivno (Hesi-od kao ja). Taj prijelaz sadri oigledan napredak od mitskog, realnog subjekta kazivanja prema reflektiranom subjektu koji je stvaran ali fiktivan; iako govori metanarativno, on je samo dio narativnog svijeta. Taj napredak emo ovdje nazvati pa-dom iz realnog u stvarno, a njegovo pravo historijsko znaenje sastoji se u zbivanju teorije to je proces redukcije jezine otvo-renosti istinitog-lanog-i-slinog na govor istinitog. To je put kroenja Muza koje se najavljuje u uvodnim stihovima He-siodove Teogonije i koje emo morati podrobnije analizirati.

50

avrljavo srce

51


Ovdje kod Homera jo moemo vidjeti da je to Hesiodo-vo predstavljeno, reflektirano epsko ja, koje crpi svoju on-toloku supstanciju iz isto tako reflektiranog, predstavljenog (ispripovijedanog, historiziranog) svijeta, deklinirano ja u da-tivu objekta meni, ist retoriki viak u poretku epskog iska-za u kojemu svaki drugi element, osim upravo mo, referira na unutarpripovjedni svijet. Ono svoju sposobnost da referira crpi samo iz istog jezinog ili sinkategorematskog svojstva da je sintaktika funkcija, trei aktant glagola dicendi, i ne ostvaruje svoju prirodno-jezinu dispoziciju referiranja ozna-avanjem stvari u stvarnosti narativnog svijeta, kao svi osta-li izrazi, nego s ove strane epski definirane granice stvarnosti, u svijetu pripovijedajueg ja ija se stvarnost ne prikazuje u reflektiranom obliku nego se samo pojavljuje u dekliniranom obliku, kao odnos koji ne zahvaa sebe nego hoe sebi. Pa-radoks te ovostranosti realnog, nereprezentiranog ja narativ-nog diskursa, lei u tome to je ono ipak samo ja diskursa, to se, iako ne dosee reprezentaciju, moe pojaviti samo ta-ko da se simboliki najavi. Simbolika stvarnost toga realnog je prazan oznaitelj, ja u dekliniranom-sklonutom obliku ili, tehniki reeno: sinkategorematska kategorija. To je struktur-ni razlog takozvane anonimnosti epskog subjekta. On se na-daje kao kolateralni efekt one volje za pripovijedanjem koja se u Ilijadi delegira na drugog, boanskog pripovjedaa i koja se sad, u Odiseji 1.1, slui neiskoritenim potencijalom treeg aktanta glagola dicendi kao jo jedinim narativno raspoloi-vim, unutranjim (imanentno-jezinim) resursom epske sintak-se da ga izrazi. Utoliko je njegova pojava-najava uinak jezi-

52

avrljavo srce

53


nog tvorbenog nagona ili nesvjesnog kao same sposobnosti jezika (ili moi za jezik); njezinu silu tvori masa sinkategore-matskih izraza bez vanjezine referencije a iskazuje autoge-nerativna mo jezika. Iako znamo njezin kraj, koji e se kod Hesioda iskazati kao pre-definirana, svjesna pjesnika inten-cija, ne znamo diskurzivni put subjekta istinitog diskursa. On je pripovjedni ili mitski put teorije koji e na kraju (ili na po-etku) kod Hesioda pokazati da ne postoji istinit govor koji ne bi pao natrag u poredak istinitog-lanog-i-slinog kao nje-gov dio, da ne postoji metanarativni govor koji se moe prika-zati izvan svijeta naracije i da ne postoji metajezik koji ne bi bio objektni jezik. Zaposjedanje mjesta boanske moi pripo-vijedanja, koje se kod Hesioda prikazuje kao proces subjekti-vacij

HESIOD, HOMER I KOMIČKI EP

Documents

Transcript of HESIOD, HOMER I KOMIČKI EP