Hans Kelsen - Que Es La Justicia[1]

7/29/2019 Hans Kelsen - Que Es La Justicia[1]

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E diciones elaleph.com


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E ditado porelaleph.com

Traducido por Leonor Calvera

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INTRODUCCIN

Jess de Nazaret, al ser interrogado por el go-bernador romano, admiti ser un rey, mas agreg:

Yo para esto he nacido y para esto he venido almundo, para dar testimonio de la verdad. Pilatopregunt entonces: Qu es la verdad?. Es evi-dente que el incrdulo romano no esperaba res-puesta al interrogante: el Justo, de todos modos,

tampoco la dio. Lo fundamental de su misin comorey mesinico no era dar testimonio de la verdad.Jess haba nacido para dar testimonio de la justicia,de esa justicia que deseaba se realizara en el reino deD ios. Y por esa justicia fue muerto en la cruz.

De tal manera, de la interrogacin de Pilato:Qu es la verdad? y de la sangre del Crucificado,surge otra pregunta de harto mayor importancia, la


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sempiterna pregunta de la humanidad: Qu es la

justicia?.No hubo pregunta alguna que haya sido plan-teada con ms pasin, no hubo otra por la que sehaya derramado tanta sangre preciosa ni tantasamargas lgrimas como por sta; no hubo preguntaalguna acerca de la cual hayan meditado con mayor

profundidad los espritus ms ilustres, desde Platna Kant. No obstante, ahora como entonces, carecede respuesta. Tal vez se deba a que constituye unade esas preguntas respecto de las cuales resulta vli-do ese resignado saber que no puede hallarse una

respuesta definitiva: slo cabe el esfuerzo por for-mularla mejor.


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I

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La justicia es, en primer lugar, una caractersticaposible mas no necesaria del orden social. Recin ensegundo trmino constituye una virtud del indivi-duo pues un hombre es justo cuando su obrar con-cuerda con el orden considerado justo. Mas,cundo es justo un orden social determinado? Loes cuando regla la conducta de los hombres de mo-do tal que da satisfaccin a todos y a todos les per-mite lograr la felicidad. Aspirar a la justicia es elaspirar eterno a la felicidad de los seres humanos: al

no encontrarla como individuo aislado, el hombrebusca la felicidad en lo societario. La justicia confi-


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gura la felicidad social, es la felicidad que el orden

social garantiza. Es en este sentido que Platn iden-tifica justicia con felicidad cuando afirma que slo eljusto es feliz y desdichado el injusto.

Va de suyo que al sostener que la justicia es lafelicidad, no se ha respondido al interrogante sinoque nicamente se lo ha desplazado. De inmediato

se plantea entonces otra cuestin: qu es la felici-dad?.


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Sin duda, no puede existir un orden justo- valedecir, que garantice a todos la felicidad- si se entien-

de por felicidad lo que es en su sentido originario,esto es, lo que cada uno considera tal. En este caso,resulta imposible evitar que la felicidad de uno rocela felicidad de otro. Por ejemplo: el amor es lafuente primera de felicidad, aunque tambin la ms

importante fuente de desdicha. Supongamos quedos varones aman a una misma mujer y que ambos,con o sin razn, creen que sin ella no seran felices.No obstante, conforme a la ley- y tal vez conformea sus propios sentimientos- esa mujer no puede

pertenecer ms que a uno de los dos. La felicidad deuno acarrear irremediablemente la desdicha delotro. No existe un orden social capaz de dar solu-


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cin a semejante problema de manera justa, esto es,

de hacer que ambos varones sean dichosos. Ni si-quiera el clebre juicio del rey Salomn podra con-seguirlo. Tal como se sabe, el rey resolvi que unnio cuya posesin disputaban dos mujeres, fuerapartido en dos con objeto de entregarlo a aquellaque retirara la demanda a fin de salvar la vida de la

criatura. Dicha mujer, supona el rey, probara deesta suerte que su amor era verdadero. El juicio sa-lomnico resultar justo nicamente en el caso queslo una de las mujeres ame realmente a la criatura.Si las dos la quisieran y ansiaran tenerla- lo cual es

posible e incluso probable- y ambas retirasen lasrespectivas demandas, el conflicto permanecerairresoluto. Por ltimo, cuando la criatura debiera serentregada a una de las partes el juicio sera, por su-puesto, injusto pues causara la desdicha de la parte

contraria. N uestra felicidad depende, con demasiadafrecuencia, de la satisfaccin de necesidades queningn orden social puede atender.

Otro ejemplo: es preciso designar al jefe de unejrcito. D os varones se presentan a concurso, pero

slo uno de ellos podr ser el elegido. No cabe dudaque se ha de nombrar a aquel que sea ms apto.Mas, si ambos fuesen igualmente aptos? Resultara


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entonces imposible encontrar una solucin justa.

Supongamos que sea considerado ms apto el quetiene buena apostura y un rostro agradable que ledan el aspecto de personalidad fuerte, en tanto elotro es pequeo y de apariencia insignificante. Encaso de recaer la designacin en aqul, este otro noaceptar lo resuelto como justo, dir, por ejemplo:

por qu no tengo yo un fsico tan bien dotadocomo l? por qu la Naturaleza me ha dado uncuerpo tan poco atractivo? Por cierto, cuando ana-lizamos la Naturaleza desde el punto de vista de la

justicia, debemos convenir que no es justa: unos

nacen sanos y otros enfermos, unos inteligentes yotros tontos. Y no hay orden social alguno quepueda reparar por completo las injusticias de laNaturaleza.


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Si justicia es felicidad, no es posible la existenciade un orden social justo, si por justicia se entiende

la felicidad individual. Empero, el orden social justotampoco ser posible en el caso que ste procurelograr, no ya la felicidad individual de todos sino lamayor felicidad posible del mayor nmero posible.sta constituye la clebre definicin de justicia for-

mulada por el jurista y filsofo ingls JeremasBentham. De todas maneras, la frmula de Ben-tham tampoco es aceptable si a la palabra felicidadse le da un sentido subjetivo, ya que diversos indivi-duos tienen ideas todava ms diversas acerca de lo

que constituye la felicidad. La felicidad garantizadapor el orden social no puede ser considerada ensentido individual-subjetivo sino colectivo-objetivo.


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Esto significa que por felicidad se ha de entender

slo la satisfaccin de ciertas necesidades, reconoci-das en tal carcter por la autoridad social o el legis-lador. Dichas necesidades merecern entonces sersatisfechas. As, verbigracia, est la necesidad dealimentos, de ropas, morada y otras por el estilo. Nocabe duda que la satisfaccin de necesidades so-

cialmente aceptadas no guarda relacin alguna conel sentido primigenio del trmino felicidad, que esprofunda y esencialmente subjetivo. Por ello, porser expresin de un insaciable deseo de felicidadpropia y subjetiva, el deseo de justicia es primordial

y est hondamente enraizado en el corazn delhombre.


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El concepto de felicidad ha de soportar uncambio radical de significacin para que la felicidad

de la justicia pueda convertirse en categora social.Las transformaciones que sufre la felicidad indivi-dual y subjetiva para convertirse en la satisfaccinde necesidades socialmente aceptadas, son similaresa las que debe soportar el concepto de libertad para

llegar a ser un principio social.E l concepto de libertad con frecuencia es identi-

ficado con la idea de justicia, de tal manera que unorden social ser justo cuando garantice la libertadindividual. Dado que la verdadera libertad- esto es,

la ausencia de toda coaccin, de todo tipo de go-bierno- es incompatible con el orden social- cual-quiera que ste fuera- la idea de libertad no puede


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ostentar meramente la significacin negativa de ser

libre de todo gobierno. El concepto de libertad hade comprender la importancia que tiene una formade gobierno determinada. La libertad incorporar elgobierno de la mayora de ciudadanos que, en casonecesario, ha de estar contra la minora. La libertadde la anarqua se metamorfosea de este modo en la

autodeterminacin de la democracia. De igual mo-do, la idea de justicia se transforma, de un principioque garantiza la libertad individual de todos, en unorden social que salvaguarda determinados intere-ses, precisamente aquellos reconocidos como valio-

sos y dignos de proteccin por la mayora de lossbditos.


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Empero, qu intereses ostentan ese valor y cules la jerarqua de esos valores? El problema aparece

cuando se plantean intereses en conflicto. Y sola-mente donde existen esos conflictos se manifiesta la

justicia como problema. D e no haber intereses enconflicto, no hay tampoco necesidad de justicia. Elconflicto se genera cuando un inters se podr ver

satisfecho exclusivamente a costa de otro o, lo quees igual, cuando entran en contraposicin dos valo-res y no es posible hacer efectivos ambos, cuandopueden ser realizados nicamente en tanto y cuantoel otro es pospuesto o cuando es inevitable tener

que inclinarse por la realizacin de uno y no delotro, decidiendo qu valor es ms importante, locual, por ende, establecer el valor supremo. El


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problema de valores es, sobre todo, un problema de

conflicto de valores. Problema que no puede resol-verse mediante el conocimiento racional. La res-puesta al problema planteado es siempre un juicioque, en ltima instancia, est determinado por fac-tores emocionales, ostentando, por consiguiente, uncarcter altamente subjetivo. Esto significa que es

vlido nicamente para el sujeto que formula el jui-cio siendo, en ese sentido, relativo.


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II

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Lo que se acaba de enunciar es pasible de ilus-trarse con algunos ejemplos. La vida humana, lavida de cada quien, constituye el valor supremo parauna determinada conviccin moral. Consecuenciade semejante convencimiento es la abstencin ab-

soluta de dar muerte a un ser humano, aun en casode guerra o en cumplimiento de la pena capital. E staposicin, como se sabe, es la de quienes se niegan aprestar servicio militar y la de quienes rechazan porprincipio la pena de muerte. En oposicin a esta

postura existe otra conviccin moral, la que afirmaque el valor supremo es el inters y el honor de lanacin. Por lo tanto, cuantos sigan esta teora estn


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obligados a sacrificar su vida y a matar en caso de

guerra a los enemigos de la nacin, cuando los inte-reses de sta as lo requieran. Por ende, parecierajustificable la condena a muerte de los grandes cri-minales. En esta conformidad, resulta imposibledecidirse de manera cientfico-racional por cualquie-ra de estos juicios de valor fundados en concepcio-

nes contradictorias. En ltimo extremo, nuestrossentimientos, nuestra voluntad, no nuestra razn, eslo que decide el conflicto: lo emocional, no lo ra-cional de nuestra conciencia es lo que tiene a su car-go la resolucin del conflicto.


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O tro ejemplo: a un esclavo o a un prisionero deun campo de concentracin del que es imposible

fugarse, se le presenta la disyuntiva de saber si elsuicidio es moral o no. Este problema, que se plan-tea de continuo, jug un papel muy importante en latica de los antiguos. La solucin yace en decidircul de los dos valores es superior: vida o libertad.

Si la vida es el valor ms elevado, el suicidio no esjusto; si el ms alto es la libertad, careciendo de va-lor una vida sin libertad, entonces el suicidio noslo estar permitido, sino que se impondr. Se trataevidentemente de la jerarqua que se le asigne al va-

lor vida o al valor libertad. En este caso, lo nicoposible es una solucin subjetiva, una solucin cuyovalor est limitado al sujeto que juzga y que de nin-


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gn modo alcanza la validez universal que tiene,

verbigracia, la frase que afirma que el calor dilata losmetales. E ste ltimo es un juicio de realidad y no devalor.


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Supongamos- lo cual no significa sostenerlo-que sea posible demostrar que los llamados planes

econmicos pueden mejorar la situacin del pueblode tal manera que resulte asegurada la estabilidadeconmica individual y que tal organizacin slo seafactible merced al renunciamiento de la libertad in-dividual o, por lo menos, a una limitacin conside-

rable de esa libertad. La respuesta al interrogante dequ es preferible, si un sistema econmico libre ouna economa planificada, depender entonces deque nos decidamos por el valor libertad individual opor el valor seguridad econmica. Una persona con

fuertes inclinaciones individualistas ha de preferir lalibertad individual, en tanto otra que padezca ciertocomplejo de inferioridad se ha de pronunciar por la


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seguridad econmica. Esto quiere decir que ante el

interrogante de si la libertad individual es un valorsuperior a la seguridad econmica o si la seguridadeconmica es un valor ms alto que la libertad indi-vidual, slo es posible dar una respuesta subjetiva:bajo ningn concepto se podr formular un juicioobjetivo como lo es el que sostiene que el acero es

ms pesado que el agua y el agua ms pesada que lamadera. En estos casos se trata de juicios de reali-dad, verificables experimentalmente, y no de juiciosde valor que no son pasibles de tales comprobacio-nes.


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Tras un detenido examen de su paciente, el m-dico descubre un mal incurable que en poco tiempo

provocar la muerte del enfermo. Tiene el mdicoque decirle la verdad al enfermo o puede y hastadebe mentir diciendo que la enfermedad es curabley que no hay peligro inmediato? La decisin depen-de de la jerarqua que se establezca entre los valores

de verdad y compasin. Decirle la verdad al enfer-mo implica afligirlo con el temor a la muerte; men-tirle significa ahorrarle ese dolor. Si el ideal de laverdad se considera superior al de la compasin, elmdico debe decir la verdad; en caso contrario, de-

ber mentir. No obstante, sea cual fuere la jerarquaasignada a estos valores, resulta imposible darle a


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esta pregunta una respuesta cimentada en conside-

raciones cientfico-racionales.


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Tal como se dijera anteriormente, Platn sostie-ne que el justo- para l sinnimo del que se conduce

legalmente- y slo el justo es feliz, en tanto el in-justo- esto es, el que no obra legalmente- es desdi-chado. Platn dice: la vida ms justa es la msfeliz. No obstante, admite que en ciertos casos el

justo puede ser desdichado y el injusto feliz. Sin

embargo- aade el filsofo- es absolutamente preci-so que los ciudadanos sometidos a la ley crean en laverdad de la frase que afirma que slo el justo esfeliz, aun cuando sta no sea verdadera. De lo con-trario, nadie querra obedecer a la ley. Por consi-

guiente el Estado, segn Platn, tiene el derecho dedifundir entre los ciudadanos, por todos los mediosposibles, la doctrina de que el hombre justo es feliz


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y desdichado el injusto, aun cuando esto sea falso.

En caso que esta afirmacin no sea verdadera, esuna mentira necesaria pues garantiza la obediencia ala ley. Puede un legislador que sirva para algo en-contrar una mentira ms til que sta o alguna otraque pueda lograr en forma ms efectiva que los ciu-dadanos, en libertad y sin coaccin, se conduzcan

rectamente? Si yo fuese legislador, obligara a to-dos los escritores y a todos los ciudadanos a expre-sarse en este sentido, es decir, a afirmar que la vidams justa es la ms feliz. Conforme a Platn, elgobierno est autorizado a utilizar aquellas mentiras

que considere convenientes. De este modo, Platnubica la justicia- esto es, lo que el gobierno por talentiende, o sea, lo legal- por encima de la verdad.Sin embargo, no existe razn alguna que nos impidaponer la verdad por encima de la legalidad y recha-

zar la propaganda del Estado por hallarse fundadaen la mentira, aun en el caso que esta ltima sirvapara la prosecucin de un buen fin.


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La solucin dada al problema de la jerarqua delos valores- vida-libertad, libertad-igualdad, libertad-

seguridad, verdad-justicia, verdad-compasin, indi-viduo-nacin- ser distinta si el problema se leplantea a un cristiano, para quien la salvacin delalma, vale decir, el destino sobrenatural, es ms im-portante que las cosas terrenas, o si se le presenta a

un materialista que no cree que el alma sea inmortal.De igual manera, la solucin no puede ser la mismacuando se acepta que la libertad es el valor supre-mo- punto focal del liberalismo- que cuando se su-pone que la seguridad econmica es el fin ltimo

del orden social- punto focal del socialismo-. Larespuesta, entonces, tendr siempre el carcter deun juicio subjetivo, por lo tanto, relativo.


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III

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El hecho de que los verdaderos juicios de valorsean subjetivos, siendo por lo tanto posible queexistan juicios de valor contradictorios entre s, nosignifica de ninguna manera que cada individuo ten-ga su propio sistema de valores. En rigor, muchos

individuos coinciden en sus juicios evaluativos. Unsistema positivo de valores no es la creacin arbitra-ria de un individuo aislado, sino que siempre cons-tituye el resultado de influencias individualesrecprocas dentro de un grupo dado (familia, raza,

clan, casta, profesin) y en determinadas condicio-nes econmicas. Todo sistema de valores, especial-mente el orden moral, con su idea descollante de


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justicia, configura un fenmeno social que, por lo

tanto, ser diferente segn el tipo de sociedad enque se genere. El hecho de que ciertos valores seangeneralmente aceptados dentro de una sociedad da-da no es incompatible con el carcter subjetivo yrelativo de los valores que afirman esos juicios. Quevarios individuos concuerden en un juicio de valor

no prueba de ningn modo que ese juicio sea ver-dadero, es decir, que tenga validez en sentido obje-tivo. De manera similar, que muchos hayan credoque el sol giraba alrededor de la Tierra no prueba enabsoluto que esta creencia est cimentada en la ver-

dad. El criterio de justicia, al igual que el criterio deverdad, se manifiesta con harto poca frecuencia enlos juicios de realidad y en los de valor. En la histo-ria de la civilizacin humana muchas veces los jui-cios de valor aceptados por la mayora han sido

reemplazados por otros juicios de valor ms o me-nos opuestos aunque no por eso menos aceptados.As, por ejemplo, las sociedades primitivas conside-raban que el principio de responsabilidad colectiva(verbigracia, la venganza de sangre) era un principio

absolutamente justo. En cambio, la sociedad mo-derna sostiene que el principio opuesto- esto es, elde la responsabilidad individuales el que responde


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mejor a las exigencias de una recta conciencia. No

obstante, en ciertas reas, como por ejemplo en lasrelaciones internacionales, el principio de responsa-bilidad colectiva no es incompatible con los senti-mientos del hombre actual. Lo propio ocurre en elcampo de las creencias religiosas con la responsabi-lidad hereditaria, el pecado original, que es tambin

una especie de responsabilidad colectiva. Asimismo,no resulta del todo imposible que en el futuro- si elsocialismo llega al poder- vuelva a ser consideradomoral en el terreno de las relaciones internacionalesun principio de responsabilidad colectiva indepen-

diente de cualquier concepcin religiosa.


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Si bien la pregunta respecto al valor supremo nopuede contestarse racionalmente, el juicio relativo y

subjetivo con que, de hecho, se responde a la mis-ma, se presenta generalmente como una afirmacinde valor objetivo o, lo que es igual, como norma devalidez absoluta. Un rasgo distintivo del ser humanoes sentir la profunda necesidad de justificar su con-

ducta, esto es, tener una conciencia. La necesidad dejustificacin o racionalizacin es, tal vez, una de lasdiferencias existentes entre el hombre y el animal.La conducta externa del hombre no difiere muchode la animal: el pez grande se come al chico, tanto

en el reino animal como en el humano. Sin embar-go, cuando un pez humano, movido por el ins-tinto, se conduce de tal manera, de inmediato


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procura justificar su conducta ante s mismo y los

dems, tranquilizando su conciencia con la idea deque su conducta respecto al prjimo es buena.


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Dado que el hombre, en una u otra medida, esun ser de razn, intenta racionalmente, es decir, por

medio de la funcin de su entendimiento, justificaruna conducta determinada por el temor o el deseo.Esta justificacin racional es posible slo hasta de-terminado punto, vale decir, en tanto su temor odeseo se refieran a un medio dado merced al cual

puede lograrse determinado fin. La relacin de me-dio a fin es semejante a la de causa-efecto, por ende,puede determinarse empricamente, o sea, medianteprocedimientos cientfico-racionales. Est claro queesto no ser posible cuando los medios para lograr

un fin determinado sean medidas especficamentesociales. El estado actual de las ciencias sociales nonos permite tener una comprensin neta y definida


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del nexo causal de los fenmenos sociales. En con-

secuencia, no podemos tener suficiente experienciacomo para determinar con precisin cules son losmedios adecuados para lograr un fin social determi-nado. Tal es el caso, verbigracia, del legisladorcuando se enfrenta con el problema de establecer lapena de muerte o, meramente, la de prisin, para

evitar ciertos actos delictivos. Este conflicto puedeformularse tambin con una pregunta: cul es lapena justa, la de muerte o la de prisin? Resolveresta cuestin implica que el legislador conozca elefecto que la amenaza de ambas penas producir en

el hombre que, por inclinacin natural, busca co-meter los delitos que el legislador procura evitar.Por desgracia, no gozamos del conocimiento exactode esos efectos y no estamos en condiciones de lle-gar a tal conocimiento, pues aun en el caso que ello

fuera posible mediante el empleo de la experimen-tacin, la experimentacin en la esfera de la vidasocial slo es aplicable en muy limitada medida. Deaqu que el problema de la justicia no pueda siempreser solucionado racionalmente, aun cuando se lo

reduzca a la cuestin de saber si una medida sociales medio adecuado para lograr un fin dado. Empe-ro, incluso en el caso que estos problemas pudieran


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solucionarse puntualmente, la solucin de los mis-

mos no podra proporcionar una justificacin com-pleta de nuestra conducta, esto es, la justificacinexigida por nuestra conducta. Con medios extrema-damente adecuados pueden lograrse fines extrema-damente problemticos. Basta pensar en la bombaatmica. El fin justifica o, como acostumbra decir-

se, justifica los medios. En cambio, los medios nojustifican el fin. Y es precisamente la justificacindel fin, de ese fin que no es medio para otro fin, queprecisamente, es el fin ltimo y supremo, lo queconstituye la justificacin de nuestra conducta.


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En el momento de justificar algo, especialmenteuna conducta humana, como medio para un deter-

minado fin, aparece insoslayablemente el problemade saber si ese fin tambin es justificable. Esta cues-tin lleva en ltima instancia al reconocimiento deun fin supremo, lo cual constituye precisamente elproblema de la moral en general y de la justicia en

particular.La justificacin de una conducta humana como

medio apropiado para el logro de un fin dado, cual-quiera que sea, es un justificar condicional: dependede que el fin propuesto est justificado o no. Una

justificacin condicionada y, en cuanto tal, relativa,no resulta justificatoria del fin y tampoco del medio.La democracia es una forma de gobierno justa pues


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asegura la libertad individual. Esto significa que la

democracia es una forma de gobierno justa tan slocuando su fin supremo es la atencin y solicitud dela libertad individual. Si en lugar de la libertad indi-vidual se considera que la seguridad econmica es elvalor supremo, y se prueba adems que en una or-ganizacin democrtica aquella no puede ser sufi-

cientemente garantizada, entonces no la democraciasino otra forma ser considerada el gobierno justo.Otros fines requieren otros medios. La democraciacomo forma de gobierno puede justificarse relati-vamente no en lo absoluto.


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Nuestra conciencia no se contenta con estasjustificaciones condicionadas sino que pide una jus-

tificacin absoluta, sin reservas. Por ende, nuestraconciencia no se tranquiliza cuando justificamosnuestra conducta slo como medio adecuado paraun fin cuya justificacin es dudosa sino que deman-da, en cambio, que justifiquemos nuestra conducta

como fin ltimo o, lo que es lo mismo, que nuestraconducta coincida con un valor absoluto. No obs-tante, no es posible acceder a tal justificacin pormedios racionales. Toda justificacin racional esesencialmente justificacin de algo en tanto medio

adecuado, pero, precisamente, el fin ltimo no esmedio para ningn otro fin. N uestra conciencia pideuna justificacin absoluta de nuestra conducta, es


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decir, postula valores absolutos, pero nuestra razn

no est en condiciones de satisfacer esas exigencias.Lo absoluto en general y los valores absolutos enparticular estn allende la razn humana que slopuede lograr una solucin limitada- y, en tal sentido,relativa- del problema de la justicia como problemade la justificacin de la conducta humana.


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No obstante, la necesidad de una justificacinabsoluta parece ser ms fuerte que toda justificacin

racional. Por ello el hombre busca esa justificacin,esto es, la justicia absoluta, en la religin y la metaf-sica. Lo cual significa que la justicia es desplazada deeste mundo a un mundo trascendente. Se convierteas en la caracterstica esencial- y su puesta en acto

la funcin esencial- de una autoridad sobrenatural,de una deidad cuyas caractersticas y funciones soninaccesibles al conocimiento humano. El hombrecree en la existencia de Dios, esto es, en la existen-cia de una justicia absoluta, pero es incapaz de

comprenderla, es decir, de puntualizarla concep-tualmente. Quienes no aceptan esta solucin meta-fsica del problema de la justicia pero mantienen la


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idea de los valores absolutos, en la esperanza de po-

der definirla racional y cientficamente, se engaan as mismos con la ilusin de que es posible encontraren la razn humana ciertos principios fundamenta-les configuradores de esos valores absolutos que, enrigor, estn compuestos por elementos emocionalesde la conciencia. La determinacin de valores ab-

solutos en general y la definicin de justicia en par-ticular- logradas segn este modo- son frmulashueras mediante las cuales es posible justificar cual-quier orden social.

Por ello no es de extraar que las numerosas

teoras sobre la justicia que desde pocas pretritashasta hoy en da se han venido formulando, puedanser reducidas a dos tipos fundamentales: metafsico-religioso uno y el otro racionalista o, mejor dicho,pseudo-racionalista.


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IV

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Platn es el clsico representante del tipo meta-fsico. La justicia constituye el problema central detoda su filosofa. En procura de la solucin de esteproblema desarrolla su clebre teora de las ideas.Las ideas son entidades trascendentes que existen

en otro mundo, en una esfera inteligible, sin accesopara los hombres, prisioneros de sus sentidos. Re-presentan esencialmente valores, valores absolutosque deben ser realizados en el mundo de los senti-dos aunque, en verdad, nunca pueden serlo com-

pletamente. El concepto fundamental al cual estsubordinado el resto y del cual ob tiene su validez esla idea de bien absoluto: est idea desempea en la


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filosofa de Platn el mismo papel que la idea de

Dios en la teologa de cualquier religin. La idea debien conlleva la idea de justicia, esa justicia a cuyoconocimiento tienden prcticamente todos los di-logos de Platn. La pregunta qu es la justicia?coincide con el interrogante qu es bueno? oqu es lo bueno?. Platn efecta en sus dilogos,

mltiples intentos para responder a esas preguntasen forma racional. Sin embargo, ninguno de esosintentos arriba a un resultado definitivo. Cuandopareciera que ha logrado definir algo, por boca deScrates, de inmediato Platn aclara que son nece-

sarias todava ms investigaciones. Platn remite amenudo a un mtodo especfico de razonamientoabstracto, carente de toda representacin sensible, lallamada dialctica, que- como asegura el filsofo-capacita a quienes la dominan para comprender las

ideas. De todas maneras, el mismo Platn no em-plea este mtodo en sus dilogos o, al menos, nonos transmite los resultados de dicha dialctica. In-cluso llega a decir palmariamente que la idea delbien absoluto est ms all de todo conocimiento

racional, o sea, allende todo razonamiento. En unade sus cartas, la VII, donde explica los motivos pro-fundos y los fines ltimos de su filosofa, declara


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que no puede existir una definicin del bien abso-

luto sino tan slo una especie de visin del mismo,y que esta visin se realiza en forma de vivenciamstica- vivencia que logran slo quienes gozan dela divina gracia-. Por otra parte, resulta imposibledescribir con palabras el objeto de esta visin msti-ca, es decir, el bien absoluto. Tal es la razn- y sta

configura la conclusin ltima de esta filosofa- queno pueda darse ninguna respuesta al problema de la

justicia. La justicia es un secreto que D ios confa amuy pocos elegidos- si es que lo hace-, secreto quenunca deja de ser tal pues no puede transmitirse a

los dems.


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Es digno de nota cmo la filosofa de Platn seacerca en este punto a la prdica de Jess, cuyo

contenido sobresaliente es tambin la justicia. Trashaber rechazado con energa la frmula racionalistadel Antiguo Testamento ojo por ojo y diente pordiente- el principio de represalia- Jess proclama lanueva y verdadera justicia, el principio de amor: el

mal no debe devolverse con mal sino con bien, hayque rechazar al mal, no al delincuente, y amar alenemigo. Esta justicia est ms all de toda realidadsocial de un orden posible: el amor que informa aesta justicia no es el sentimiento humano que lla-

mamos amor. No slo porque amar al enemigo vacontra la naturaleza humana sino tambin porqueJess rechazaba con toda energa el amor humano


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que une al varn con la mujer, a los padres con los

hijos. El que desee seguir a Jess y alcanzar el reinode Dios debe abandonar su casa y sus propiedades,padres, hermanos, mujer e hijos. El que no aborrez-ca a su padre, a su madre, sus hijos, sus hermanos,sus hermanas y aun a su propia vida, no puede serdiscpulo de Jess. El amor que predica Jess no es

el amor de los hombres. Es el amor que har quelos hombres sean tan perfectos como su Padre en elCielo, el que hace salir el Sol sobre malos y buenosy deja que la lluvia caiga por igual sobre justos e in-

justos. Es el amor de D ios. Lo ms extrao de este

amor es que debe aceptarse como compatible con latremenda y eterna pena que les ser impuesta a lospecadores en el Juicio Final y, por lo tanto, con elpavor ms grande que sea capaz de sentir el hom-bre: el temor de Dios. Jess no abord el aclarar

esta contradiccin: tampoco es posible hacerlo. Setrata de una contradiccin slo para la limitada ra-zn humana, no para la razn absoluta de Dios queel hombre no puede comprender. Por eso Pablo, elprimer telogo de la religin cristiana, ense que la

sabidura de este mundo es necedad para Dios, quela filosofa, esto es, el conocimiento lgico-racionalno es la va que conduce a la justicia divina encerra-


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da en la oculta sabidura de Dios, que la justicia es

confiada por Dios a los fieles y que la fe es actuadapor el amor. Pablo se mantiene fiel a la nueva doc-trina de Jess sobre la nueva justicia, el amor deDios. Sin embargo, admite que el amor que Jessensea supera el conocimiento racional: es un mis-terio, uno de los muchos misterios de la fe.


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V

1

El tipo racionalista que intenta dar solucin alproblema de la justicia mediante la razn humana,esto es, que se esfuerza por definir la idea de justi-cia, est representado por la sabidura popular demuchas naciones y tambin por algunos sistemasfilosficos clebres. Se atribuye a uno de los sietesabios de Grecia la conocida frase que sostiene quela justicia significa dar a cada cual lo suyo. Estafrmula ha sido aceptada por notables pensadores yespecialmente por filsofos del derecho. No resultadifcil demostrar que se trata de una frmula com-

pletamente hueca. El interrogante fundamentalqu puede considerar cada cual como suyo


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realmente? queda sin respuesta. Por ello, el princi-

pio a cada cual lo suyo es aplicable nicamentecuando se presume que dicha cuestin ya ha sidoresuelta. Sin embargo, slo puede estarlo medianteun orden social que la costumbre o un legisladorhayan establecido como moral positiva u orden ju-rdico. En consecuencia, la frmula a cada cual lo

suyo puede servir como justificacin de cualquierorden social, sea capitalista o socialista, democrticoo aristocrtico. En todos ellos se da a cada cual losuyo, slo que lo suyo difiere en cada uno de loscasos. E l que esta frmula pueda defender cualquier

orden social por ser justo- y lo es en tanto est deacuerdo con la frmula a cada cual lo suyo- expli-ca el que haya tenido una tan general aceptacin ydemuestra a la vez que es una definicin de justiciatotalmente insuficiente, ya que sta debe fijar un

valor absoluto que no puede asimilarse a los valoresrelativos que una moral positiva o un orden jurdicogarantizan.


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Lo propio puede decirse de ese otro principioque con harta frecuencia se presenta como esencia

de la justicia: bien por bien, mal por mal. Se trata delprincipio de represalia. Carece de todo sentido, amenos que se haya hecho clara la respuesta a laspreguntas qu es lo bueno? y qu es lo malo?.No obstante, esta pregunta no es de ningn modo

clave, pues el concepto de bueno y malo difiere se-gn los distintos pueblos y las diferentes pocas. Elprincipio de represalia sirve para expresar la tcnicaespecfica del derecho positivo que vincula el maldel delito con el mal de la pena. De todos modos,

ste es el principio que subyace bsicamente en todanorma jurdica positiva; por ello, todo orden jurdi-co puede ser justificado en tanto realizacin del


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principio de represalia. El problema de la justicia es,

en ltimo trmino, el problema de saber si un ordenjurdico se muestra justo en la aplicacin del princi-pio de represalia, vale decir, si el acto ante el cual elderecho reacciona con el mal de la pena como si setratase de un delito, es en realidad un mal para lasociedad y si el mal que el derecho establece como

pena conviene a aqul. El principio de represalia noda ninguna respuesta a este problema.


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La represalia, en tanto significa pagar con lamisma moneda, es una de las muchas formas bajo

las que se presenta el principio de igualdad, quetambin ha sido considerado como esencia de la

justicia. Este principio parte del supuesto de quetodos los hombres- todos los que tienen rostro hu-mano- son iguales por naturaleza, para acabar con la

exigencia de que todos los hombres deben ser trata-dos de la misma manera. Sin embargo, dado que elsupuesto es enteramente falso, pues de hecho loshombres son muy distintos y no hay dos que seanrealmente iguales, este requerimiento tan slo puede

significar que el orden social debe hacer caso omisode ciertas desigualdades al otorgar derechos e im-poner deberes. Resultara absurdo tratar a los nios


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de igual manera que a los adultos, a los locos igual

que a los cuerdos. Cules son entonces las diferen-cias que deben tenerse en cuenta y cules no? staes la pregunta decisiva, a la que el principio deigualdad no da ninguna respuesta. En rigor, las res-puestas de los rdenes jurdicos positivos son muydiversas. Todas estn de acuerdo en la necesidad de

ignorar algunas desigualdades de los hombres, perono existen dos rdenes jurdicos distintos que coin-cidan en lo atinente a las diferencias que no debenignorarse sino que deben tenerse en cuenta paraotorgar derechos e imponer obligaciones. Unos les

conceden derechos polticos a los varones y no a lasmujeres, otros tratan por igual a ambos sexos peroobligan slo a los varones a prestar servicio militar,en tanto otros ms no establecen distincin algunaen este sentido. Por consiguiente, cul es el orden

justo? E l individuo al que la religin le resulte indi-ferente, sostendr que las diferencias religiosas care-cen de importancia. El creyente, en cambio,considerar que la diversidad fundamental es la queexiste entre los que comparten su fe- que l, como

creyente, considera la nica verdadera- y los dems,esto es, los no creyentes. Segn su criterio, sercompletamente justo concederles a aquellos dere-


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chos y a stos negrselos. Habr aplicado as con

toda rectitud el principio de igualdad que exige quelos iguales sean tratados de igual modo. Esto de-muestra que el principio de igualdad es inepto pararesponder a la pregunta fundamental qu es lobueno?. En el tratamiento dispensado a los sbdi-tos por un orden jurdico positivo, cualquier dife-

rencia puede ser considerada esencial y servir, por lotanto, de apoyo para un tratamiento diferente, sinque por eso el orden jurdico contradiga el principiode igualdad. Este principio est harto carente decontenido para hallarse en condiciones de determi-

nar la estructura esencial del orden jurdico.


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Tomemos ahora el principio especial de la lla-mada igualdad ante la ley. No significa otra cosa

sino que los rganos encargados de la aplicacin delderecho no han de hacer distincin alguna que noest establecida por el derecho a aplicar. Si el dere-cho otorga derechos polticos nicamente a los va-rones y no a las mujeres, a los ciudadanos nativos y

no a los extranjeros, a los miembros de determinadaraza o religin y no a los de otra, el principio deigualdad ante la ley ser respetado cuando los rga-nos encargados de la aplicacin del derecho resuel-van en los casos concretos que una mujer, un

ciudadano extranjero o un miembro de determinadaraza o religin no tienen ningn derecho poltico.Este principio raramente se relaciona con la igual-


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dad. Expresa nicamente que el derecho deber ser

aplicado de acuerdo con su propio sentido. Se tratadel principio de juridicidad o legalidad, que poresencia propia es inmanente a todo ordenamiento

jurdico , no interesando que tal ordenamiento seajusto o injusto.


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La aplicacin del principio de igualdad a las re-laciones entre trabajo y producto del mismo condu-

ce a la exigencia de que a igual trabajo correspondeigual participacin en los productos. Esta es, segnKarl Marx la justicia subyacente del orden capitalis-ta, el supuesto igual derecho de este sistema eco-nmico. En verdad se trata de un derecho desigual,

pues no tiene en cuenta las diferencias de capacidadde trabajo que existen entre los hombres, no siendopor lo tanto un derecho justo sino injusto. El mis-mo monto de trabajo que produce un obrero fuertey diestro y un individuo dbil e incapaz es slo en

apariencia igual: cuando los dos reciben por su tra-bajo la misma cantidad de producto, se entrega aellos algo igual por algo desigual. La verdadera


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igualdad y por ende, la verdadera justicia, no la apa-

rente, se logra nicamente en una economa comu-nista, donde el principio fundamental es: de cadauno segn sus capacidades, a cada uno segn susnecesidades.

Aplicado este principio a un sistema econmico,cuya produccin, vale decir, su fin ltimo, est re-

gulado sistemticamente por una autoridad central,de inmediato surge una pregunta: cules son lascapacidades de cada uno, para qu tipo de trabajo esapto y qu quantum de trabajo puede pretenderseque realice de acuerdo a sus capacidades naturales?

Es obvio que semejante cuestin no cabe se resuel-va conforme a la opinin de cada cual sino que sehar mediante un rgano de la comunidad creado atal efecto y de acuerdo a normas generales estable-cidas por la autoridad social. A la vista de esto se

presenta otro interrogante: cules son las necesida-des que pueden ser satisfechas? Sin ninguna hesita-cin, aquellas a cuyo contentamiento asiste elsistema de produccin planificado, esto es, dirigidopor una autoridad central. A pesar de que Marx

afirma que en la sociedad comunista del futuro lafuerza de produccin debe aumentar y que todaslas fuentes de riqueza social fluirn plenamente, la


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seleccin de necesidades que el proceso de produc-

cin social ha de preocuparse en contentar planifi-cadamente y la determinacin de cul es la medidaen que deben satisfacerse dichas necesidades nodeben quedar al libre arbitrio de cada uno. Sercompetencia de la autoridad social resolver estacuestin, de acuerdo con principios generales. En

consecuencia, vemos que el principio comunista dejusticia presupone- tal como la frmula a cada cuallo suyo- una respuesta del orden social positivo ala pregunta que fundamenta su aplicacin. Y, porcierto, este orden social- tal como en el caso de la

frmula a cada cual lo suyo- no es un orden cual-quiera sino que est perfectamente determinado. Sinembargo, nadie est en condiciones de prever elmodo en que funcionar el orden social comunistade efectivizarse en un lejano futuro, ni la manera en

que se resolvern las cuestiones fundamentales parala aplicacin del principio comunista de justicia.

De tomarse en cuenta estos hechos, el principiocomunista de justicia- en la medida que ste aspire aser considerado tal- acaba en la norma: de cada cual

segn sus capacidades reconocidas por el orden so-cial comunista, a cada cual de acuerdo a las necesi-dades determinadas por se orden social. Que este


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orden social reconozca las capacidades individuales

respetando la idiosincrasia de cada quien y que ga-rantice la satisfaccin de toda necesidad de maneraque en la armnica comunidad constituida por di-cho orden coexistan la totalidad de los intereses co-lectivos e individuales y, por ende, la libertadindividual ilimitada, pertenece al terreno de la ilu-

sin utpica. Es la tpica utopa de una futura edaddorada, de una situacin paradisaca en que- comoMarx profetizaba- sera dejado atrs no slo el es-trecho horizonte del derecho burgus sino tambin(puesto que no existira ningn conflicto de intere-

ses), el amplio horizonte de la justicia.


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6

Una nueva aplicacin del principio de igualdades la frmula conocida bajo el nombre de regla de

oro, la cual afirma: no hagas a los dems lo queno quieras que te hagan a ti. Lo que cada uno noquiere que los dems le hagan es lo que le provocadolor; y lo que cada uno ansa que los dems le ha-gan es lo que causa placer. As pues la regla de oro

desemboca en la siguiente exigencia: no le causesdolor al prjimo sino que proporcinale placer.Slo que con frecuencia ocurre que brindarle placera un individuo es causa de dolor en otro. Al signifi-car esto una violacin de la regla de oro, se presenta

entonces el problema de dilucidar cmo conducirseante el infractor. Exactamente ste es el problemade la justicia, ya que si nadie le causara dolor al pr-


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jimo sino slo placer, no habra ningn problema de

justicia. N o obstante, si se busca aplicar la regla deoro, habiendo una infraccin a sta, se ver en se-guida que su aplicacin conduce a consecuenciasabsurdas. Nadie quiere ser castigado, aun habiendocometido un delito. En consecuencia, coherente-mente con la regla de oro, el delincuente no debe

ser castigado. A ciertas personas les puede dar lomismo que se les mienta o no, dado que con o sinrazn pretenden ser lo bastante inteligentes comopara ser capaces de descubrir la verdad y protegersea s mismas del mentiroso. Entonces, siguiendo la

regla de oro, a ellas les est permitido mentir. Encaso de interpretarse esta regla con todo rigor, searriba a la abolicin de toda moral y todo derecho.Va de suyo que sta no es la intencin de la reglaque, por el contrario, procura mantener la moral y el

derecho. Sin embargo, si la regla de oro ha de serinterpretada segn la intencin que encierra, enton-ces no puede configurar- como proclama su texto-un criterio subjetivo de conducta justa y, en conse-cuencia, tampoco puede exigirle al hombre que se

conduzca con los dems como deseara que los de-ms se condujeran con l. Un criterio subjetivo deeste tipo es incompatible con cualquier orden social.


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Por ende, ha de interpretarse la regla de oro en el

sentido de que establece un criterio objetivo. Susignificado ser: condcete con los dems comostos debieran conducirse contigo; mas stos, enrealidad, deben conducirse segn un orden objetivo.Empero, cmo deben conducirse?. Esta es la pre-gunta de la justicia. Y la respuesta no ha de encon-

trarse en la regla de oro, que slo la presupone. Ypuede presuponerla porque aquello que presuponees precisamente el orden de la moral positiva y delderecho positivo.


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VI

1

En caso de sustituir, a manera de interpretacin,el criterio subjetivo contenido en el texto de la reglade oro por un criterio objetivo, la regla desemboca-r en la siguiente exigencia: acta conforme a lasnormas generales del orden social. No obstantetratarse de una frmula tautolgica, pues todo or-den social se funda en normas generales conforme alas cuales debemos conducirnos, sta sugiri a Ma-nuel Kant el enunciado de su clebre imperativocategrico, que configura el resultado fundamentalde su filosofa moral y su solucin al problema de la

justicia. E l imperativo categrico afirma: obra deacuerdo con aquella mxima que t desearas se


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convirtiera en ley general. En otras palabras: la con-

ducta humana es buena o justa cuando est deter-minada por normas que los hombres que actanpueden o deben desear que sean obligatorias paratodos. Mas, cules son las normas que podemos odebemos desear sean obligatorias para todos?. staes la pregunta axial de la justicia. Y a esta pregunta-

lo mismo que ocurra con la regla de oro- no daninguna respuesta el imperativo categrico.


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2

Al considerar los ejemplos concretos con queKant procura ilustrar la aplicacin del imperativo

categrico, se comprueba que constituyen preceptosde la moral tradicional y del derecho positivo de supoca: en ningn caso fueron deducidos del impe-rativo categrico como pretende su teora, pues deesa frmula vaca no puede deducirse nada. Sin em-

bargo, todo precepto de cualquier orden social esconciliable con dicho principio, dado que ste nodice sino que el hombre debe actuar con arreglo alas normas generales. Tal es la razn de que el impe-rativo categrico, al igual que el principio de a cada

cual lo suyo o la regla de oro, pueda servir de justi-ficacin a cualquier orden social en general y a cual-quier disposicin general en particular. Y en este


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sentido es como han sido utilizados. Esta eventuali-

dad explica por qu estas frmulas, a pesar de serabsolutamente huecas- o, mejor dicho, por serlo-son, y tambin sern en el futuro, aceptadas comosolucin satisfactoria al problema de la justicia.


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VII

1

La tica de Aristteles agrega un nuevo ysignificativo ejemplo al estril esfuerzo por definir laidea de justicia absoluta merced a un mtodo racio-nal, cientfico, o cuasi cientfico. La de Aristteles esuna tica de la virtud, es decir, apunta hacia un sis-

tema de virtudes entre las cuales la justicia es la vir-tud ms alta, la virtud perfecta. El filsofo griegoasegura haber encontrado un mtodo cientfico,esto es, geomtrico-matemtico, para determinar lasvirtudes o, lo que es igual, para responder al inte-

rrogante qu es lo bueno?. La filosofa moral,asegura Aristteles, tiene por fin la virtud, cuyaesencia procura determinar de la misma manera- o,


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al menos, de una forma muy similar- a la que per-

mite al gemetra apartado a equidistancia de lospuntos finales de una recta, encontrar el punto quedivide la misma en dos partes iguales. Del mismomodo, la virtud es el punto medio entre dos extre-mos, es decir, entre dos vicios: el vicio de exceso yel vicio de defecto. As, por ejemplo, la virtud del

valor constituye el punto medio entre el vicio de lacobarda, falta de coraje, y el vicio de la temeri-dad, exceso de coraje. sta es la conocida doctri-na del medio. Para poder juzgar esta doctrina,conviene no olvidar que un gemetra slo puede

dividir una lnea en dos partes iguales siempre quelos puntos finales estn dados. En el caso que nosocupa, el punto medio ya est tambin dado conaquellos, es decir, est dado de antemano. Si sabe-mos qu es el vicio, podremos saber consiguiente-

mente qu es la virtud, pues la virtud es lo contrariodel vicio. En caso que la mentira sea un vicio, laverdad ser una virtud. Empero, Aristteles da porevidente la existencia del vicio y por vicio entiendelo calificado de ese modo por la moral tradicional

de su poca. Esto significa que la tica de la doctri-na del medio soluciona slo en apariencia su pro-blema, vale decir, el problema de saber qu es lo


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malo?, qu es un vicio? y, por ende, qu es lo

bueno? qu es una virtud?. As, pues, la preguntaqu es lo bueno? recibe la respuesta de otra pre-gunta qu es lo malo?: la tica aristotlica traspasade este modo la respuesta a ese interrogante a lamoral positiva y al orden social existente.

La autoridad de ese orden social- y no la fr-

mula del medio- ser quien determine qu es lodemasiado y qu lo poco. Asimismo, decidircules son los dos extremos, esto es, los dos viciosy, por ende, la virtud situada entre ambos. Esta mo-ral, al dar por tcita la validez del orden social exis-

tente, se justifica a s misma. sta es en realidad lafuncin de la frmula tautolgica del medio quefinaliza diciendo que lo bueno es aquello que esbueno para el orden social existente. La funcin deesta moral es fundamentalmente conservadora:

mantiene el orden social existente.


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El carcter tautolgico de la frmula del mediosurge con claridad en la aplicacin de la misma a la

virtud de la justicia. Aristteles ensea que la con-ducta justa es el trmino medio entre hacer el mal ysufrirlo. Lo primero es demasiado, lo ltimo po-co. En este caso, la frmula que dice que la virtudes el punto medio entre dos vicios, no es una met-

fora apropiada, ya que la injusticia que se efecta yla que se sufre no son dos vicios o males sino que lainjusticia es una sola: la que efecta ste y padeceaqul. La justicia es, sencillamente, lo contrario deesta injusticia. La frmula del medio no da respuesta

al interrogante fundamental: qu es la injusticia?.La respuesta est tcita y Aristteles supone evi-dente que injusticia es aquello injusto para el orden


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moral positivo y el derecho positivo. Lo aportado

por la doctrina del medio no es la definicin de laciencia de la justicia sino el fortalecimiento del or-den social existente establecido por la moral positi-va y el derecho positivo. Es ste un aporteeminentemente poltico que protege a la tica aris-totlica contra todo anlisis crtico que apunte a su

falta de valor cientfico.


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VIII

1

El tipo metafsico de filosofa jurdica as comoel racionalista, estn representados por la escuela delderecho natural que predomin durante los siglosXVII y XVIII y fue abandonada casi por completoen el XIX, para volver a cobrar influencia en nues-

tros das. La teora del derecho natural afirma queexiste una regulacin completamente justa de lasrelaciones humanas surgida de la Naturaleza: de laN aturaleza en general y de la naturaleza del hombreen tanto ser dotado de razn. La Naturaleza aparece

presentada como autoridad normativa, como unaespecie de legislador. Un anlisis atento de la Natu-raleza nos llevar a encontrar en ella normas inma-


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nentes que prescriban la conducta recta- esto es,

justa- del hombre. En el supuesto de que la N atu-raleza sea creacin divina, sus normas inmanentes-el derecho natural- sern expresiones de la voluntaddivina. En este caso, la teora del derecho naturaladquiere un carcter metafsico. Cuando el derechonatural se hace derivar de la naturaleza del hombre

en cuanto ser dotado de razn- sin remitirse a unorigen divino de la razn- cuando se acepta que elprincipio de justicia se halla en la razn humana- nonecesitndose apelar a la voluntad divina- estamosentonces ante la teora del derecho natural con ro-

pajes racionalistas. Desde el punto de vista de unaciencia racional del derecho, la postura metafsico-religiosa de la teora del derecho natural no puedeser tenida en cuenta. Por otra parte, la posicin ra-cionalista resulta evidentemente insostenible. La

Naturaleza, en tanto sistema de hechos vinculadosentre s por el principio de causalidad, no tiene vo-luntad propia y, por lo tanto, no puede determinarconducta humana alguna. De un hecho, es decir, delo que es o sucede realmente, no puede deducirse lo

que debe ser o acontecer. La teora racionalista delderecho natural se basa en un sofisma cuando in-tenta extraer de la Naturaleza normas para la con-


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ducta humana. Lo propio puede decirse del prop-

sito de deducir tales normas de la razn humana.Las normas que prescriben la conducta humanapueden originarse nicamente en la voluntad y estavoluntad ser exclusivamente humana si se deja delado la especulacin metafsica. La afirmacin deque el hombre debe conducirse de una determinada

manera- cuando quiz no se conduce realmente deese modo- ser formulada por la razn humana ni-camente en el supuesto de que por un acto de vo-luntad humana se haya establecido una norma queprescriba dicho comportamiento. La razn humana

puede comprender y describir, mas no ordenar.Pretender hallar en la razn normas de conductapara los hombres es una ilusin similar a la de que-rer extraer tales normas de la N aturaleza.


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No resulta sorprendente, por lo tanto, que losdiversos partidarios de la teora del derecho natural

hayan deducido de la Naturaleza Divina o encon-trado en la naturaleza humana principios de justiciasumamente contradictorios entre s. En conformi-dad con uno de los ms distinguidos representantesde esta escuela, Roberto Filmer, la autocracia, la

monarqua absoluta es la nica forma de gobiernonatural, vale decir, justa. No obstante, otro tericodel derecho natural, igualmente relevante, JuanLocke, demuestra, siguiendo el mismo mtodo, quela monarqua absoluta no puede ser considerada en

ningn caso como forma de gobierno y que tan slola democracia tiene tal valor, pues nicamente stase acuerda a la Naturaleza, siendo, por lo tanto, la


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nica justa. La mayor parte de los representantes de

la doctrina del derecho natural sostienen que lapropiedad privada- base del orden feudal y capita-lista- constituye un derecho natural, siendo, por en-de, sagrado e inalienable. Por consiguiente, lapropiedad colectiva o comunidad de bienes, es de-cir, el comunismo, significa algo contrario a la Na-

turaleza y la razn, siendo, por lo tanto, injusto. Sinembargo, el movimiento del siglo XVIII, que jugcierto papel en la Revolucin Francesa y que pre-tenda la abolicin de la propiedad privada y la ins-titucionalizacin de un orden social comunista, se

basaba tambin en el derecho natural: sus argu-mentos ostentan el mismo vigor probatorio que lostendientes a defender la propiedad privada del ac-tual ordenamiento social, es decir, su vigor probato-rio es nulo. Merced a un mtodo basado en un

sofisma, como ocurre en el caso de la teora del de-recho natural, se puede demostrar todo o, lo que esigual, no es posible demostrar nada.


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IX

1

Si hay algo que podemos aprender de la historiadel conocimiento humano es lo estriles que resul-tan los esfuerzos por encontrar a travs de mediosracionales una norma de conducta justa que tengavalidez absoluta, vale decir, una norma que excluya

la posibilidad de encontrar justa la conducta opues-ta. Si hay algo que puede aprenderse de la experien-cia espiritual del pasado es que la razn humanapuede concebir slo valores relativos; en otras pala-bras, que el juicio con que juzgamos algo justo no

puede osar jams excluir la posibilidad de un juiciode valor opuesto. La justicia absoluta configura unaperfeccin suprema irracional. Desde la perspectiva


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del conocimiento racional slo existen intereses

humanos y, por consiguiente, conflictos de intere-ses. Zanjar los mismos supone dos soluciones posi-bles: o satisfacer a uno de los trminos a costa delotro o establecer un equilibrio entre ambos. Resultaimposible demostrar cul es la solucin justa. Dadopor supuesto que la paz social es el valor supremo,

el equilibrio representar la solucin justa. De todosmodos, tambin la justicia de la paz es meramenteuna justicia relativa que, en ningn caso, puede eri-girse en absoluta.


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Mas, cul es la moral de esta filosofa relativistade la justicia? Acaso tiene una moral? O se trata

tal vez de un relativismo amoral o inmoral, comomuchos sostienen? No lo creo. El principio ticofundamental subyacente a una teora relativista delos valores- o inferible de la misma- lo configura elprincipio de tolerancia, vale decir, el imperativo de

buena voluntad para comprender las concepcionesreligiosas o polticas de los dems, aunque no se lascomparta o, mejor dicho, precisamente por nocompartirlas, no impidiendo, adems, su exteriori-zacin pacfica. Resulta obvio que de una concep-

cin relativista no puede deducirse ningn derechoa una tolerancia absoluta sino nicamente una tole-rancia encuadrada en un orden positivo que garanti-


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ce la paz a quienes se le subordinan, prohibindoles

el empleo de la violencia, sin limitarlos en la exterio-rizacin pacfica de sus opiniones. Tolerancia signi-fica libertad de pensamiento. Los valores moralesms elevados sufrieron el menoscabo de la intole-rancia de sus defensores. En las piras que la Inquisi-cin espaola encendi para defender la religin

cristiana, no slo fueron, abrasados los cuerpos delos herejes sino que, asimismo, se sacrific una delas enseanzas ms importantes de Cristo: no juz-gues para no ser juzgado. En las tremendas guerrasreligiosas del siglo XVII, en que la Iglesia persegui-

da estaba de acuerdo con la perseguidora exclusi-vamente en el propsito de terminar con la otra,Pedro Bayle, uno de los ms grandes emancipadoresdel espritu humano, a quienes crean poder guardarel orden poltico o religioso existente merced a la

intransigencia con los dems, les objetaba lo si-guiente: El desorden no surge de la tolerancia sinode la intransigencia. Una de las pginas ms glorio-sas de la historia de Austria la constituye el decretode tolerancia de Jos II. En el supuesto que la de-

mocracia constituya una forma de gobierno justa, loes en cuanto significa libertad y libertad quiere decirtolerancia. Sin embargo, surge una pregunta: puede


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permanecer tolerante la democracia cuando tiene

que defenderse de ataques antidemocrticos? S, entanto y cuanto no reprima la exteriorizacin pacficade las concepciones antidemocrticas. Exactamenteesa tolerancia es lo que diferencia la democracia dela autocracia. En tanto esta diferenciacin se man-tenga, tendremos razn para rechazar la autocracia y

estar orgullosos de nuestra forma democrtica degobierno. La democracia no debe salvaguardarserenunciando a s misma. Sin embargo, un gobiernodemocrtico tendr tambin el derecho de reprimirpor la fuerza y evitar con los instrumentos adecua-

dos todo intento que pretenda derrocarlo violenta-mente. El ejercicio de tal derecho no se contraponeal principio democrtico ni al de tolerancia. En oca-siones puede resultar difcil discurrir una lnea divi-soria entre la divulgacin de ciertas ideas y la

preparacin de un golpe revolucionario. De todosmodos, el mantenimiento de la democracia dependede la posibilidad de hallar dicha lnea divisoria. Asi-mismo, tal vez ocurra que ese deslindar conllevecierto riesgo, mas es honra y esencia de la democra-

cia correr ese riesgo. Una democracia que no seacapaz de afrontarlo, no es merecedora de que se ladefienda.


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Dado que la democracia es por naturaleza pro-funda libertad y libertad significa tolerancia, no

existe forma alguna de gobierno ms favorecedorade la ciencia que la democracia, la ciencia slo pue-de desarrollarse cuando es libre. Ser libre quiere de-cir no slo no estar sometida a influencias externas,esto es, polticas, sino ser libre interiormente: que

impere una total libertad en su juego de argumentosy objeciones. No existe doctrina que pueda ser eli-minada en nombre de la ciencia, pues el alma de laciencia es la tolerancia.

Comenc este estudio con el interrogante: qu

es la justicia?. Ahora, al llegar a su fin, me doy per-fectamente cuenta que no lo he respondido. Mi dis-culpa es que en este caso me hallo en buena


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compaa. Sera ms que presuncin de mi parte

hacerles creer a mis lectores que puedo alcanzaraquello que no lograron los pensadores ms gran-des. En rigor, yo no s ni puedo decir qu es la jus-ticia, la justicia absoluta, ese hermoso sueo de lahumanidad. Debo conformarme con la justicia rela-tiva: tan slo puedo decir qu es para m la justicia.

Puesto que la ciencia es mi profesin y, por lo tanto,lo ms importante de mi vida, la justicia es para maquello bajo cuya proteccin puede florecer la cien-cia y, junto con la ciencia, la verdad y la sinceridad.Es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, la

justicia de la democracia, la justicia de la tolerancia.

Hans Kelsen - Que Es La Justicia[1]

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