Guisan, Esperanza - Razon y Pasión en Ética. Los Dilemas de La Ética Contemporánea Ed. Anthropos...

8/17/2019 Guisan, Esperanza - Razon y Pasión en Ética. Los Dilemas de La Ética Contemporánea Ed. Anthropos 1986

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t P E N S A M I E N T O C R Í 1 I C O / P E N S A M I E N T O U T O P I C O

RAZÓN Y PASIÓN EN ÉTICALOS DILEMAS DE LA ÉTICACONTEMPORÁNEA

Esperanza Guisán

EDITORIAL DEL HOMBRE



P E N S A M I E N T O C R Í T I C O / P E N S A M I E N T O U T Ó P I C O

Colección dirigida por José M. Ortega

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Esperanza Guisán

RAZÓN Y PASIÓN

EN ÉTICALos dilemas de la ética

contemporánea

Prólogo de José Ferrater Mora

-------- EDITORIAL DEL HOMBRE



Diseño gráfico: AUDIOV1SAMunlaner, 445,4.°, 1* 08021 Barcelona

Primera edición: marzo 1986

© Esperanza Guisán, 1986

Edita: Anthropos Editorial del HombreEnríe Granados, 114 08008 Barcelona Tel.: (93) 217 25 45ISBN: 84-85887-99-9Depósito legal: B. 37.873-1985Composición: Tecfa, S.A., Pere IV, 160 08005 BarcelonaImpresión: Cayfosa, Sta. Perpetua de Mogoda (Barcelona)

Impreso en España - Printed in Spain

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en

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PRÓLOGO

Permítaseme recurrir por un momento al lenguaje delas «disciplinas filosóficas»: lógica, epistemología, ética,estética, etc. En cierto sentido, la ética es la disciplinafilosófica más fácil, con la estética pisándole los talones.En ética no parece requerirse, como ocurre en lógica, grancapacidad o esfuerzo de abstracción. No parece necesi-tarse, como en epistemología (a menos que sea una epis-temología muy aguada), un conocimiento a fondo de lahistoria de las teorías científicas y de la estructura mate-mática de estas teorías. La propia estética, aunque'al al-cance de filósofos menos esforzados, requiere un conoci-miento bastante circunstanciado de técnicas artísticas,

pictóricas, literarias, musicales, arquitectónicas, cinema-tográficas, etc. ¿Qué requiere, en cambio, la ética? ¿No es,

pura y simplemente, el caudal normal de las experiencias

humanas? No todo el mundo se enfrenta con cuestionescientíficas y son muchos los que no tienen sino una muyvaga experiencia estética, pero todo el mundo, o casi, tieneque habérselas, lardeo temprano,con problemas morales.¿Será, pues, la ética, asunto de coser y cantar?

De ningún modo. En otro sentido, la ética es la más

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difícil de las disciplinas filosóficas. Por lo pronto, no bastacon tener experiencias morales; hay que entender lo quehay de moral o no en ciertas experiencias. En segundolugar, las cuestiones éticas no se hallan perfectamente de-

limitadas; si hay un tipo de lógica que sea aplicable a laética, ha de ser la llamada «lógica borrosa». Finalmente,y sobre todo, la ética es un laberinto, donde las encruci-

jadas y las vías muertas asoman a cada paso, y donde, para complicar el asunto, lo más fácil de todo es dar pasosen falso. Para transitar por este laberinto se necesita nosólo un peculiar coraje, sino también una cabeza despe-

jada.Una cabeza despejada, y muy despejada, tiene Espe-

ranza Guisán, según podrá comprobar todo el que lea estelibro, Razón y pasión en la ética. El propio titulo es signi-ficativo: razón y pasión constituyen por igual, tanto el ob-

jeto como el método de la ética. Para llevar a cabo el pro-grama que se ha propuesto desarrollar—un programa tan

completo que Razón y pasión en la ética es sólo un títulomenos seco que el de «Ética general y completa»— la au-tora ha puesto en juego una multitud de elementos: unconocimiento muy acabado de la historia de los proble-mas morales (incluyendo cuestiones políticas, sociales, re-ligiosas y jurídicas), una información a fondo de los modoscomo las cuestiones éticas han sido tratadas en la épocacontemporánea, una refinada sensibilidad para descubrir,donde los hay, conflictos, y para disolver, donde no loshay, problemas; y una muy notable capacidad para proporcionar argumentos válidos y para reducir a polvo todaclase de falacias y argumentos inválidos.

El subtítulo de esta obra —«Los dilemas de la éticacontemporánea»— no es menos significativo que el título.En ética ha habido siempre dilemas, pero en nuestraépoca se han agudizado al máximo. Esperanza Guisán hacomprendido que sólo enfrentándose valerosamente conestos dilemas se puede hacer algo más que describirlos oconfesar acaso que son «insolubles». Uno de los méritos,

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entre otros, de este libro es el modo como la autora halogrado reducir estos dilemas a su justa proporción. Losdilemas no son negados —como que en gran parte son loque da vida a los problemas morales—, pero no son tam-

poco exacerbados.En muchas cosas, pero sobre todo en ética, llega un

momento en que hay que poner las cartas sobre la mesa.Esperanza Guisán ha cumplido con este requisito, espe-cialmente en las dos últimas partes de su libro. Lo ha he-cho del único modo como vale la pena hacerlo: acompa-ñándose de toda clase de justificaciones y argumentos.

Este es un libro sentido —de ahí la pasión—, pero tambiénmuy bien razonado. O, si se quiere, muy bien razonado,

pero también profundamente sentido. Y —miel sobre ho- juelas— es todo él tan claro que nadie podrá llamarse aengaño sobre lo que hay en él de razón y de pasión.

J . F e r r a t e r M o r a

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INTRODUCCIÓN

El presente trabajo, en torno a los dilemas, perpleji-dades y fatigas de la ética en el actual estadio de la inves-tigación filosófica y sociológica, gira alrededor de tresejes. Éstos sirven de base a este conjunto de trabajos que,elaborados a lo largo de un período de tiempo bastantedilatado, obedecen a un plan conjunto y a un proyectoúnico de responder y contestar de algún modo al reto que

la filosofía moral contemporánea tiene que afrontar. Setrata, en rigor, de responder a una pluralidad de retos, quehan suscitado las tres cuestiones centrales que aquí seabordan con ánimo decididamente polémico, como propuestas provisionales a modo de incitación al diálogo,nunca con carácter definitivo o con vistas a sentar de unavez por siempre «los prolegómenos a toda ética futura que

pretenda ser científica», como postulara G.E. Moore pre-tensiosamente en sus Principia Ethica.

En primer lugar, la crisis de la filosofía moral contem- poránea es una crisis de identidad. Se dice que la éticanormativa no es posible o que la misión del filósofo de lamoral se reduce simplemente al análisis de los términos

éticos, sin dejar demasiado claro «¿qué es esa cosa Ha-

ll



mada ética?», cuáles son sus límites, cuáles sus contenidos, cuál su sentido, su función y su vigencia.

A tal efecto, la primera parte de esta obra, que poseeun carácter de aproximación al meollo de la problemáticacontemporánea, parte del análisis del ámbito de lo moraly del estudio del hombre como animal particularmenteabocado a comportarse moralmente, cuando menos en elsentido de animal de costumbres, que de un modo u otroelige y delibera acerca de su conducta, lo cual lleva alreplanteamiento y reformulación del viejo y sempiterno problema del libre arbitrio o de la responsabilidad moral.

Se distingue, así, en un primer término, entre moral yética, siendo esta última, su propia existencia, objeto dedebate filosófico, en contraste con la primera, que se nos presenta como un hecho ineludible, y del que de un modou otro habremos de hacernos cargo. Por otra parte, se plantea ya en este primer momento de aproximación a losdilemas de la ética contemporánea, el tema tradicional

mente debatido bajo el epígrafe de «el relativismo ético»,que se retomará en un momento más avanzado de la discusión, y que ahora consiste en una reformulación del pro blema dentro de las coordenadas de la filosofía actual, para proceder, una vez defendido un «relativo relativismo» —que conlleva una relativa posibilidad de que laética goce de un estatuto epistemológico saludable— a la

delimitación entre la ética y otros dos ámbitos cercanos,que se han querido confundir a menudo con la problemática propiamente ética, de un modo cuando menos ambiguo e inapropiado. Los límites de ética y religión, o éticay derecho, no quedan tan solo esbozados, sino que se procede a dar un paso más, enunciando y anunciando la su premacía de la ética como autoridad moral a la que han

de supeditarse los restantes códigos normativos. Con locual, como es fácil de advertir, no sólo se insiste con Kanto Moore en la autonomía de la ética, sino que al tiempo seinsiste asimismo en su supremacía sobre todo otro tipo denorma o criterio, a la hora de actuar individual o colecti-

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vamente. Y ello, no hace falta decirlo, no a causa de unaautoridad superior que haya sido asignada desde fuera a laética, o por depender de supuestos postulados aprióricosde la razón, o por intuiciones peculiares indiscutibles, sino

por ser la ética resultante del diálogo humano acerca de

aquello que más nos importa, cuando lo que nos importamás no nos es dictado ni por la costumbre, la divinidad olas normas al uso.

El segundo eje de la presente discusión se centra en lacuestión compleja, problemática y ardua —para muchosapasionante— de cuál es el soporte, si soporte existe, de lafilosofía moral. El puesto de la razón en ética y su contra

posición con el papel no menos relevante y decisivo de las pasiones, emociones, deseos e intereses humanos, es el núcleo subterráneo, la raíz profunda, de la que surgen todoslos restantes debates y polémicas.

El problema del puesto de la «razón» se plantea comoun problema relativo a la «razón», con minúscula, parahacer énfasis en el carácter humano, en el carácter de

«producto» social, cultural, inter-subjetivo de la racionalidad, en contraste notorio con las pretensiones racionalistas de constituir a la «Razón» en tribunal de las pasiones y deseos humanos. Por el contrario, la tesis princi pal de este trabajo consiste en apostar por la necesidad deque la filosofía moral contemporánea reconozca la unióninseparable razón-pasión, como momentos distintos, aun

que continuos, no escindidos, sino interconexos, entre lascapacidades reflexivas del hombre y sus capacidades desentir, padecer, compadecer y sentir-con otros.

Se reconocen, así, los aciertos de determinados postulados de las corrientes emotivistas contemporáneas, comocontrapunto a los excesos racionalistas del pasado, si biense denuncian a un tiempo los radicalismos en que pueden

incurrir al propiciar de algún modo un no cognoscitivismo que relegue la ética a lo subjetivo-emotivo y puramentearbitrario.

En tal sentido, se analizan, asimismo, las posibles vin-

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dilaciones entre ética y «naturaleza», «naturaleza humana», sentimientos, actitudes favorables, etc., como fundamento y determinante de la moralidad, afirmando a untiempo una moral contra natura —natura deificada y ajena

a lo humano— y matizando la necesidad de que, conHume, la razón en ética se haga instrumento y sierva delas pasiones humanas. Toda la problemática contemporánea en tomo a la posibilidad de incurrir o no en la «falacia naturalista», que he examinado en otro lugar ( Los

presupuestos de la falacia naturalista, Santiago de Compás-tela, 1981) queda de este modo esclarecida, al exponerse

las bases de un « naturalismo» no falaz, que asuma y matice algunas propuestas coincidentes con el neonatura-lismo de Wamock.

Puesto que, por otra parte, ya he estudiado en otro lugar las diversas aportaciones a la filosofía moral contem poránea, así como la génesis de la crisis de la ética normativa ( Ética sin religión, Santiago de Compostela, 1983),

aquí se esbozan únicamente dos posibles y destacados malentendidos, dos fuentes de confusionismo del que son res ponsables en igual medida algunos herederos de Comte yde Marx, por cuanto, contraviniendo al espíritu de renovación moral y social de los fundadores del positivismo ydel marxismo, se atuvieron en exceso a la letra e insistieron de modo unilateral en el carácter social e histórico de

las moralidades concretas, olvidando los desiderata éticosmás o menos universales que entrecruzan la trama de lahistoria de los hombres.

Y es, precisamente, conectando con los desiderata históricos cómo se plantea el tercer momento, el tercer eje deeste trabajo, que se refiere a las vinculaciones entre justicia y felicidad, ideales que en muchos autores han apare

cido disociados, cuando no divorciados, distanciados, contrapuestos e irreconciliables.

Coincidiendo con las propuestas de Haré y tantosotros, se aboga aquí por la necesidad de reconciliar loselementos de justicia, que destacan en éticas como las de

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Kant, y los elementos hedonistas de Epicuro o Bentham,o mejor, los más matizados de Mili, ya anticipados por lomenos en Godwin.

Se defiende aquí nuevamente la fusión y confusión de

la pasión y la racionalidad, la búsqueda de la felicidad yla imparcialidad, el cumplimiento de la justicia y la satisfacción de deseos. Porque se parte del supuesto de que sóloconjugando la pasión con la razón en ética podremos solventar los dilemas que se presentan tanto a nivel meta-ético, como a nivel de ética normativa, en la filosofía moral contemporánea.

En el primer nivel es preciso reafirmar los aspectosemotivos sin olvidar la dimensión «racional», con minúscula, del discurso ético, en el sentido de diálogo e intercambio, coordinación de intereses y fomento de deseosuniversalizables, compartidos por la humanidad. Con locual queda a salvo la pretensión de un estatuto racional para la ética, a la vez que tendrán cabida y lugar desta

cado los componentes emotivos que sirven de sustrato anuestro diálogo en cuestiones éticas.En el segundo nivel, y por lo que a ética normativa se

refiere, se intenta reconciliar para siempre a Hume yKant, a Kant y Mili, integrando en una propuesta renovada lo que estos autores, en unión con la tradición racionalista y hedonista, aportaron de positivo a la compren

sión de aquello a lo que un ser humano no puede renunciarsi quiere desarrollar al máximo sus capacidades de goce,comprendiendo en el goce la autoestima kantiana y la sim patía y comprensión de los dolores y alegrías disfrutados por los demas.

Es esta una obra que se escribe con la misma ilusión yoptimismo de tiempos pretéritos, a los que se añade una

cierta, moderada dosis de perplejidad y escepticismo frutode su contemporaneidad. En ella se intenta recuperar el pasado sin renunciar al presente, mirar hacia el futuro sinolvidar las advertencias de cautela de nuestros coetáneos.De alguna manera es expresión de homenaje y tributo a

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quienes en la actualidad han puesto sobre el tapete el sin-número de dificultades inherentes a una disciplina comola filosofía moral. Dificultades sin embargo que, al menosespero en este caso, no han servido sino a modo de un reto

para intentar superar, o al menos esclarecer, algunos delos dilemas que parecían amenazar de muerte a la ética.Invitar a que otros continúen la tarea que aquí se em-

prende no es el objetivo menor de esta obra.

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EL FENÓMENO MORAL



EL ÁMBITO DE LA ÉTICA

La ética es la disciplina que indaga la finalidad de laconducta humana, de las instituciones sociales, de la convivencia en general.

Se le puede suprimir de los planes de estudio, pero nose le puede eliminar ni a nivel académico ni a nivel cotidiano. Todas las ciencias se sirven de, y sirven a, la ética.La ética necesita saber del hombre, como animal con necesidades fisiológicas y psíquicas, como producto social,como portador de « roles », como detentador de status. Perolas ciencias, la propia actividad científica necesita de laética, o cuando menos de un momento de reflexión moral,

para pensar acerca de su sentido, su lelos o finalidad.De hecho, la propia existencia de la ciencia reposa so

bre una serie de valores morales por lo que en última instancia la cientificidad se disuelve en moralidad. La veri-ficabilidad del dato, la búsqueda de certeza, el rigor en lainvestigación, son valores que se contraponen a la falsedad, la indiferencia entre lo cierto y lo falso, la desidia o

la inoperancia. Hacer ciencia es esforzarse en una em presa que tiene una finalidad primariamente moral.El pragmatismo que traslada el énfasis de la verdad

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incontestable a la eficacia, se asienta y se disuelve, asimismo, en pura moralidad, en valores preferidos: lo quesirve al hombre, a la convivencia es todo lo que necesitamos. La verdad y la falsedad se convierten en entes innecesarios y superfluos. No existen como entidades absolutas, o cuando menos, podríamos arreglárnoslas aunque noexistieran.

Por lo demás, los objetivos más concretos de las distintas ciencias, no suelen ser puramente «teóricos», búsquedas apasionadas por revelar el misterio o reducir la ignorancia. No sólo la curiosidad mueve al hombre a investi

gar la conducta del cerebro, los movimientos de los astroso los sistemas ecológicos. Desde las matemáticas a la botánica, la farmacología a la pedagogía, las ciencias tienenmetas y fines últimos que implican actividades prácticas.

Si desde el punto de vista puramente teórico, precisanlas ciencias de una metodología, o filosofía de la ciencia,que analice sus supuestos y sus logros epistemológicos,

desde el punto de vista práctico es preciso un estudio fi-losófico-moral, que pondere las metas que se persiguen, almargen de la idoneidad de los medios o técnicas utilizadas.

Dicho de otro modo, cada ciencia necesita de tres momentos de reflexión y elaboración. El primero es filosóficoy se refiere a la fiabilidad de los métodos de investigación

o al tipo de verdades perseguidas. El segundo momento,que es puramente técnico y científico, se refiere al diseñoy desarrollo de los instrumentos y técnicas propias de ladisciplina. Es decir, se estudia cómo hacer lo que se pretende hacer. Es el momento aparentemente más glorioso,donde la productividad es mayor y las dudas más livianas.

Para acabar, existe otro momento que es a mi modo de

ver el que produce mayor perplejidad y desconcierto y porello es, para mí, el más importante. Se refiere este momento a la reflexión filosófico-práctica. Es una etapa penosa, donde los logros aparentes decrecen produciéndoseuna suerte de parálisis, un impasse. A veces el técnico cien-

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tífico se torna grave y piensa. Detiene su actividad coti-diana de atornillador del aparato y se pregunta ya noacerca del qué y el cómo de la empresa que tiene entremanos, sino del para qué. Es entonces cuando surgen mo-vimientos aparentemente molestos y parasitarios, comola antipsiquiatría, por poner un ejemplo, que son comoSócrates, incordiantes, en una asamblea de fatuos, pre-suntos conocedores de técnicas y fines.

La ética, por supuesto, no constituye una disciplinaexcluyente, que cuente con sus propios sacerdotes e ini-ciados. Cualquier hombre científico o lego en ciencias puede pensar. Aunque hay técnicas mínimas para hacerloconsistente y coherentemente, que pueden ser desarrolla-das mediante el auxilio de la filosofía en general, y cuandoa cuestiones prácticas se refiere, con la ayuda de la filo-sofía moral.

En cierto sentido la ética es únicamente, aunque estono disminuye su importancia, una técnica o método auxi-liar de las ciencias, para ayudar a disolver interrogantes yaclarar dudas acerca de los objetivos perseguidos, aunque,desde luego, no esté capacitada para dar soluciones defi-nitivas que, por lo demás, tampoco parecen deseables.

La ética no sólo ayuda a saber discernir, sino que en-seña a dudar razonablemente y a buscar salidas razona-

bles al impasse al cual nos aboca la duda irrestringida.¿Debe un médico practicar la eutanasia? ¿Colaborar

en un aborto? ¿Enriquecerse a costa de la salud de susenfermos? ¿Recetar vitaminas a niños desnutridos o lu-char por una sociedad donde no exista la desnutrición?

¿Es misión del psicólogo o del psiquiatra corregir losdesajustes de los individuos al sistema o transformar lossistemas?

El educador o el psicólogo escolar ¿han de limitarse acolaborar con los padres y las instituciones instalando enla mente de los niños aquellos valores que los intereses declase de sus progenitores o los grupos de presión socialesquieren perpetuar?

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El inquirir acerca de los valores en uso es uno de losobjetivos de las ciencias sociales en general. Los valoresde uno y otro signo mueven al mundo. Su extracción es,indudablemente, social, aunque también podría hablarsede componentes biogenéticos. La lucha por la superviven-cia, la evitación del dolor, etc., parece que forman partedel equipo de reacciones más o menos «naturales» o «in-natas».

Por otra parte, los valores que proceden del hombre entanto individuo y en tanto ser social, revierten, como enun sistema de retroalimentación en su constitución, comoindividuo y como ser social. Los valores surgen de las ins-

tituciones y suelen estar anclados en los intereses de clase,como denunció Marx (y Mili también, hecho que suele ig-norarse), pero también son capaces de renovar las insti-tuciones y hacer cambiar los propios intereses y el propiosistema de clases. En todo caso, siempre será un problemairresoluble el decidir si los hombres son egoístas y com-

petitivos porque las estructuras sociales demandan

egoísmo y compctitividad, o, si por el contrario, elegoísmo y la agresividad «innatos» han dado lugar histó-ricamente a distintos sistemas de favoritismo, desigual-dad, etc.

En cualquier caso, los «valores», no en el sentido enque se emplea el término en las éticas axiológicas, sino enel más pedestre que aquí se utiliza, no como de cosas «va-

liosas en sí» o dignas de ser valoradas, sino de metas, fines,etc., valorados por individuos y grupos, son, por decirlometafóricamente y utilizando una frase bíblica, «la sal dela tierra». Los sentimientos que el hombre suele conside-rar más preciados, como la camaradería, la amistad, elamor, y todo tipo de afectos, tienen su asiento en una co-munidad de valores compartidos.

Por otra parte, la falta de entendimiento, la incomu-nicación, la soledad, las frustraciones, las crisis generacio-nales, los enfrentamientos entre distintas clases sociales ogrupos religiosos, étnicos, etc., suelen deberse a la con-frontación entre valores distintos.

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El sociólogo Parsons acentuó adecuadamente que elfuncionamiento de la sociedad se debe a redes de sistemasde valores compartidos que determinan las distintas expectativas de rol. Ahora bien, desde un punto de vista éticoy no meramente sociológico, no sólo importa que la socie-dad funcione, o que un determinado conjunto de valoressean «funcionales». Es imprescindible, además, que eltipo de funcionamiento sea el mejor que cabe esperar, esdecir el que beneficie más y a más miembros del grupo yque los beneficie además (resaltando el componente de

justicia o «imparcialidad» que a veces se presenta oscu-ramente en el utilitarismo) de la mejor manera que sea

dado esperar, desde una perspectiva ética que salva-guarde los derechos inalienables de cada individuo.

Se trata, pues, desde el punto de vista ético, de buscarla salud del individuo y la salud social, potenciando lacreatividad, la colaboración mutua, la eudemonía o buenestado psíquico, de cada uno en particular.

Buscar los valores mínimos que sería deseable fuesen

compartidos por los humanos para una sociedad más justa y más feliz, es una tarea ambiciosa y para la que serequiere el concurso de todas las ciencias, técnicas y artes.

La ética por sí misma poco puede hacer. A pesar de lahumildad de su tarca, le cabe, no obstante, el nada des-deñable honor de ser, o deber ser la «conciencia delmundo», la inquisidora del poder y la opresión, del desa-

juste y la soledad. A modo de brújula señala la dirección, para que el gran barco del mundo no se pierda en la brumade la incomprensión, la intolerancia, o el sufrimiento inú-til. La llegada a buen puerto es una meta todavía lejana,

pero ya es algo si alcanzamos a saber en dónde estamos yquiénes pueden ayudarnos a conseguir nuestros propó-sitos.

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CARACTERIZACIÓN DE LO MORAL

La ética normativa estudia lo moral (mores, costum bres, leyes), y es asimismo estudiada por la ética crítica ometa-ética.

Es decir, podemos considerar la ética desde tres pers pectivas:

1) La ética descriptiva, que colinda y se interseccionacon la sociología de la moral, cuyo objeto de estudio es eldesarrollo de lo moral: los valores propios de cada cultura,grupo, clase, lugar, época, etc.

2) La ética normativa, que es la que pretende prescri bir, o cuando menos recomendar valores y normas como preferibles o deseables.

3) La ética critica o meta-ética, que es el estudio fundamentante de la posibilidad de lograr enunciados de valor plausibles, o cuando menos el análisis y esclarecimiento de la lógica de los términos y enunciados valora-tivos.

Para empezar, es de rigor enfrentamos con el sustratofundamental. Si entendemos la ética (normativa) prome-

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teicamente, como liberación y fuente de salud moral,como una suerte de profilaxis de todos los trastornos, o almenos los más importantes, de índole psicológica y sociológica, será relevante comenzar por indagar qué es lo mo-

ral y qué son los valores morales, que la ética descriptivacataloga, la normativa recomienda y la crítica intenta justificar.

Una pregunta nada ociosa es de dónde a dónde abarcael campo de lo moral, contenido u objeto de estudio de laséticas normativa y crítica. En otras palabras, la preguntaimportante es qué constituye lo moral como elemento dis

tintivo dentro del ámbito de lo social-vital.Una respuesta que quizá parezca poco ilustrativa, peroque para mí es la más aproximada a la verdad, es que lomoral es todo, o mejor, está en todas partes siempre queexistan hombres en comunidad, hombres y seres sintientes, para ser más exactos. Así lo moral o la moral no pueden ser transferidos a una esfera peculiar separada de las

demás esferas. Yo pregunto ¿hay seres humanos en interacción social? ¿Hay seres humanos y de otras especies enconvivencia mutua? Entonces hay moral, y todo, absolutamente todo lo que esos seres hagan en relación con símismos y con los otros, desde el modo de vestirse, hasta el

status que ocupan, el rol que desempeñan, la parcela de poder que ostentan, las relaciones de amistad o no amis

tad con sus convecinos, la estima en que se tengan a símismos, o dejen de tenerse, el desarrollo o amputación desus capacidades físicas, psíquicas, intelectuales, etc., todoello entra en el campo vasto de lo moral, porque todo elloreúne los requisitos de ser:

1) vitalmente importante;

2) fuente de conflictividad entre impulsos individuales diversos;3) fuente de conflictividad entre deseos ínter-indivi

duales diversos;4) socialmente modelable;

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5) susceptible de ser normado en sentidos divergentes;

6) susceptible de crear, hasta ciertos limites, exigencias de responsabilidad en los agentes.

A diferencia de G.J. Wamock en The Object o f Morality, considero que todos los códigos sociales normativos sonmorales, lo cual no aboca necesariamente a un relativismoético, ya que el que todos sean morales no implica quetodos sean buenos o igualmente buenos.

Dicho en otras palabras, «moral», tal como lo vengo

utilizando, es un término que denota más lo que es (unestado peculiar de relaciones y reacciones humanas) quelo que esas relaciones y reacciones deban ser.

Efectivamente, la ética, como yo la entiendo, estudialo «moral», pero no se limita a un examen pormenorizadoo exhaustivo de los fenómenos de este tipo. Lo «moral»,como fenómeno socio-político, no es sino el marco que

sirve de límite para las investigaciones y las prescripciones. La ética «prometeica», no es una disciplina value-free (libre de valoraciones), no es aséptica, sino fuerte y deli beradamente valorativa. En este sentido es, puede afirmarse, normativa. Más que de una «sociología de la ética»o de la moral, como Barsnely pretende en The Social Rea- lity ofEthics, se trataría de una «moral de la sociología»,

forzando un tanto los términos, o una filosofía moral queabarque los problemas sociológicos.

Tampoco coincidiría esta concepción de la ética exactamente con el programa de María Ossowska de tra tar los problemas éticos a nivel meta-ético, psicológico, abarcando por último una sociología de la moral (véase Social Determinants of Moral Ideas).

Regresando de nuevo al terreno de lo «moral» intentaré especificar, mediante algunos ejemplos, las características que señalo como demarcadoras de lo «moral».

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1) Vitalmente importante

Aunque se me podría acusar ciertamente del paso deuna ambigüedad a otra (porque, ¿qué es realmente lo «vi

talmente importante»?), creo que los asuntos que ocupanun interés central en nuestras vidas son, por definicióncasi, cuestiones vitales y cuestiones morales a la vez.

La sociología en cuanto «ciencia moral» (aunque nonecesariamente «moralizadora», al menos explícitamentemoralizadora, aunque si implícita y tácitamente moraii-zadora) se ocupa también sin duda, al menos en sus orí

genes, de los problemas vitales, aunque en los últimos decenios, sobre todo en América del Norte, se haya constreñido a problemas periféricos y de alcance local o nacionalúnicamente, fase que está siendo superada.1

Recurriendo a los clásicos, el origen de la sociología enla obra de Comte, está determinado por una cuestión vital: el desconcierto originado por los efectos de la Revolución

francesa, con la destrucción violenta de grupos socialesintermedios entre la familia y el Estado:

En consecuencia el mejoramiento de la sociedad se convirtió pronto en la principal preocupación de Comte, en laverdadera finalidad de su vida. Pero creía que para mejorara la sociedad es necesaria una ciencia teórica de la socie

dad...12

Las cuestiones vitales, ético-sociales, son el núcleo delo moral, que ha dado origen no sólo a las ciencias sociales,sino al saber y decir popular, institucionalizado en normas más o menos laxas, sobreentendidas e implícitas.

Estas cuestiones vitales, son, asimismo, el área que ha

sido ocupada y cercada con más frecuencia por los gruposde presión, impidiendo que el ciudadano común tuviese

1. Véase Timasheff: Sociológica! Theory. ¡ts Nature and Gmwth; versión cast. La teoría sociológica, F.C.E., México, 1981, p. 9.

2. Op. cit., p. 33.

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voz o, si acaso, sólo ocasionalmente, por considerar losgrupos de presión que dichas cuestiones debían ser debidamente «controladas».

Podemos agregar, entonces, que el «control social» se

ha ejercido particularmente en tomo a estas cuestionesvitales, que son a su vez morales.

La «vieja ética» y la sociología conservadora son, o almenos han sido, los dos grandes soportes con aparienciacientífico-racional en que se han amparado los que se hanatribuido a sí mismos el liderazgo acerca del curso a seguir en estas cuestiones de importancia vital. La «vieja

ética», con su insistencia en el deber respecto a la propiedad, el cumplimiento de las promesas, etc., la sociologíaconservadora con su énfasis en el orden, la ejecución deroles, el papel de la familia, la anomía, la delincuencia,las conductas «desviadas», etc., han sido los dos puntalesutilizados para intentar mantener una sociedad «respetable». Las cuestiones vitales se daban por resueltas, o se

pseudo-justificaban los argumentos involucrados en su resolución.Cuando, por otra parte, hablamos de «salud moral»

desde la perspectiva de esta ética prometeica, presuponemos que el individuo posee el máximo de libertades paradecidir en torno a esas cuestiones vitales. Libertades queno suponen solipsismo a la hora de la elección.

Aquí habría que traer a colación que en las cuestionesvitales-morales, sería menester tomar partido, quizá, conSimone de Beauvoir, por una moral que «acuerde al individuo un valor absoluto y que no reconozca sino a él lacapacidad de fundar su existencia...». Individualismo quese «opone a las doctrinas totalitarias que erigen por encima del hombre el espejismo de la humanidad. Pero no

es un solipsismo, puesto que el individuo no se define sino por su relación con el mundo y con los otros individuos. No existe sino trascendiéndose y su libertad no puede realizarse más que a través de la libertad de los otros».3

3. Para una moral de la ambigüedad. La Pléyade, p. 165.

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Como ha expresado muy recientemente Robert J.McShea, ia obligación moral es esencialmente obligación

para nosotros mismos, como entidades con continuidad,auto-identificados, capaces de acción a largo plazo, capa

ces de responsabilidades y relaciones profundas con losdemás. Obligaciones que incluyen nuestra preocupación por los demás, ya que «naturalmente», por así decirlo,tendemos a los demás e incluimos a los demás en nuestra

propia esfera.4De modo parejo la salud, moral supondría una elección

y una obligación para nosotros mismos en los asuntos vi

tales. Elección y obligación no solipsistas ni excluyentes.

2) Fuente de conflictividad entre impulsos individuales diversos

La salud moral residirá, precisamente, en la soluciónde este gran dilema, a partir del cual se originan las cuestiones morales.

La moral tiene, justamente, razón de ser, en cuanto somos individuos en los que coinciden deseos contrapuestosy contradictorios. Deseos a corto plazo, por ejemplo, queinterfieren, a largo plazo, con el logro de otro tipo de deseos.

Supongamos que quiero especializarme en una ramadel saber que precisa muchas horas de estudio, investigación y observación, pero, a la vez: á) amo la música clásica; b ) me gusta practicar deportes; c) soy aficionado alas tertulias con los amigos y compañeros de trabajo; d) me entusiasma la literatura de evasión; e) me gusta cuidar

personalmente de la educación de mis hijos; /) encuentrogran placer en la ornamentación y decoración del hogar;

g) siento afición por la jardinería, etc. ¿Cómo conjugar

4. McShea: «H um an N ature Ethical Theory». Philosophy and Phe- nomenological Research, m arzo , 1979, p. 394.

29



todos estos gustos y deseos y construir una personalidad psíquica y moralmente sana? La solución no puede estaren caminar a bandazos, acudiendo junto a los alumnoscuando me reclaman, cuidando el jardín cuando me ape

tece, charlando con, y ocupándome de, mis hijos cuandome encuentro de humor, investigando en horas o días de«inspiración» particular, etc.

Lo moral surge, precisamente, a causa de la complejidad de nuestras vidas, nuestros deseos y la limitación denuestras capacidades y nuestro tiempo.

Lo moral se conecta así con la dimensión trágica de

nuestro existir. Como individuos del «quisiera que...», pero «no puedo porque...». Los traumas psicológicos, losdesajustes de la personalidad, vienen motivados, muchasveces, por este insondable abismo de limitaciones quesubyace a nuestras plantas.

Y es aquí donde la ética prometeica, desde sus antici pos en la ética clásica (recuérdese particularmente a Epi-

curo), puede ayudar. Una de las principales (unciones dela moralidad, según McShca, es, justamente, el papel quedesempeña en «nuestro intento de escapar a la locura deun solipsismo normativo de la pasión actual, para construir y conservar nuestro sentido de ser uno mismo ennuestros yos sucesivos».5

Es decir, tenemos que asegurarnos la construcción de

una personalidad equilibrada, desiderátum en el que coinciden los que se ocupan de la salud psíquica y la saludmoral. Coincidencia no del todo casual si nos percatamosque la Filosofía era ya en Sócrates «cuidado del alma» yen Epicuro6 o en los estoicos, búsqueda de armonía psíquica.

Desde un punto de vista cuasi-biologicista, McShea de

fiende la existencia de la moralidad para defender la su-5. Op.cit., p. 391.

6. «N adie por ser joven d ud e de filosofar, ni po r se r viejo de filosofar

se hastie. Pues nadie es joven o viejo p ara la salud de su alm a» (Epicuro:

Carta a Meneceo, D.L.X., p. 122).

30



pervivencia del hombre, agobiado por deseos encontrados. Los seres humanos deben, según este autor, ordenarsus vidas mediante la deliberación, ya que no podrían so brevivir si actuasen a instancias de los impulsos momen

táneos. Es preciso que los deseos sean sopesados en unaespecie de «proceso de votación»:

Cuando nuestro parlamento de pasiones se ha llamadoa sí mismo al orden, cuando nuestra configuración establede sentimientos se ha auto-afirmado, hemos llegado a unadecisión moral.7

La «ético-terapia» sería, así, la puesta en práctica denuestras capacidades reflexivas para consolidar una personalidad integrada, con unas metas y fines que a su vezse ajusten, en terminología de Mosterín, a unos «meta-fines».8

No puedo dejar de reproducir un largo párrafo de Jesús

Mosterín, donde se expresa bellamente la función terapéutica de la racionalidad que, en definitiva, vengo postulando, y que es, a mi modo de ver, la fuente de una vidaarmoniosa y moralmente sana:

Cuando en un contexto determinado hemos actuado deun modo consciente, encajando cada acto concreto en un

designio más amplio que lo incluye, se dice que hemos actuado premeditadamente. Esta noción de premeditación

podemos extenderla a la totalidad de nuestra vida. Vivimos premeditadamente cuando vivimos dándonos cuentade lo que hacemos y sabiendo a dónde vamos (o, al menos,a dónde queremos ir), cuando tenemos un conjunto cons-cientemente explicitado de fines últimos y metafines que or-denan, orientan y dirigen nuestros fines concretos, nuestras intenciones y nuestra acción. A este conjunto de fines últi-

7. McShea, op. cit., p . 393.

8. Mosterín: Racionalidad y acción humana, M adrid. Alianza, 1981,

p. 82.

31



mos y metafines, a ese designio vital, podemos llamarlenuestro plan de vida.

Vivimos premeditadamente cuando tenemos un plande vida. La acción en la que consiste la vida conscienteconforme a un plan de vida constituye una actividad artística. Todo humano que vive premeditadamente es unartista.9

3) Fuente de conflictividad entre deseos inter-individuales diversos.

La moral, la política, la teoría social y la teoría educativa, amén de la ética normativa, no tendrían lugar enun mundo paradisíaco semejante ai de las utopías de Platón, Moro o Campanclla. En una sociedad como la queSkinner proyecta en Beyond Freedom and Dignity (Más allá de la libertad y la dignidad), los hombres estarían, asimismo, más allá del bien y del mal, y no porque se hubie

sen sublevado contra la «moral de esclavos», a la maneranietzscheana, sino, simplemente, porque no existiría«bien» ni «mal» ni «esclavos» ni «señores».

En una sociedad sin conflictos, si alguna vez se llegasea ella, sería ociosa la existencia misma de la moral y, porsupuesto, de la ética normativa que estudia y se ocupa dela moral.

Podría plantearse, no obstante, la cuestión de que laética normativa no obedece a una necesidad «natural». Elhombre no era lobo para el hombre sino que lo hicieronser lobo. Eliminadas las instituciones nefastas, como la propiedad privada y la autoridad, los hombres regresarían a un estado «natural» de cooperación y apoyo mutuo.La ética normativa (de corte prometeico en nuestro caso)

no tendría otra misión que la de, si acaso, poner fin a unasituación conflictiva creada y fomentada artificialmente.

En cualquier caso el hecho, porque parece ser un he-

9. Op. cit., p. 83-84.

32



cho, es que en el estado actual de la sociedad, las agresio-nes mutuas, las interferencias en la vida ajena, los actosde poder, que no son a la postre sino «robos» contra laindividualidad de otros, son frecuentes.

Wamock hace consistir el objeto de la moralidad, pre-cisamente, en la superación y expansión de la capacidadlimitada de nuestra sympatheia, cuestión que puede serdiscutida. Lo que sí es cierto es que la problemática conque se enfrentan por igual el sociólogo, el moralista y elético, se deriva, en gran medida, de esta fuente de contro-versias entre los miembros de la especie humana. De ahí

la frecuencia con que los sociólogos se embarcan en el es-tudio del Orden, el conflicto social, las diferencias derango y status, las élites, etc., problemas que rozan decerca o de lejos el tema de la igualdad y la desigualdadentre los humanos y los términos en que ha de entenderseesa igualdad o desigualdad.

La ética «prometeica», hundiendo sus raíces en la ética

clásica, no puede permanecer muda e impasible en unmundo de conflictos y competí ti vidades. La «máxima fe-licidad del mayor número» es el principio utilitarista quese incorpora, con las debidas matizaciones, a esta concep-ción de la ética.

La salud moral, conforme a esta concepción de la moral

y la ética, estribaría en la eliminación de la conflictividad

yendo a la raíz de la misma. No mediante soluciones pe-

riféricas que no servirían sino para «calmar los ánimos»,sino configurando una sociedad nueva.

No basta, para una ética prometeica, con un estudio de

los problemas implícitos en la búsqueda de la igualdad, o

las críticas que puedan hacérsele desde una teoría de las

élites. Nosotros, por supuesto, tenemos que atender esteaspecto, como lo hace adecuadamente Bottomore en Elites

and Society, pero sin abandonar, según hace este autor, el

intento de justificación moral de la opción que hayamostomado.

33



Por lo demás, sería un tanto ingenuo presuponer conBottomore que se puedan deslindar y separar las descripciones y objeciones «técnicas» a la igualdad o desigualdad, de las valoraciones ético-políticas subyacentes. Bottomore argumenta así:

Si ni la desigualdad ni la igualdad son fenómenos naturales que los hombres tienen simplemente que aceptar,abogar por una u otra no consiste en la presentación de unargumento científico basado enteramente en cuestionesfácticas, sino en la formulación de un ideal moral y social.1011

Sin embargo, habría que matizar, toda «descripción»de las presuntas ventajas o desventajas de la «igualdad», por seguir con el ejemplo, no es valorativamcnte aséptica,sino contextual y tácitamente valorativa y prescriptiva.

De hecho, curiosamente, Bottomore, ofrece el modelode justificación que en nuestra ética prometeica se llamará, precisamente, moral. Asi, al efecto, afirma que, de

hecho, podemos optar por la igualdad y aunque al hacerlotengamos que prestar atención a cuestiones fácticas res

pecto a la viabilidad de la idea y los medios para ponerlaen práctica, en última instancia, la justificación de nuestra opción no se reducirá a ningún hecho fáctico sino quese basará en un aserto razonado respecto a que la búsqueda de la igualdad producirá una sociedad mejor," lo

cual está a un paso de distancia del utilitarismo cuasi-idealista de Mili (en expresión de J.J.C. Smart) o del utilitarismo idealista de Moore. En cualquier caso, se conserva el esquema utilitarista de «bueno» en cuanto útil oconducente a mejoras de una u otra índole.

La ética prometeica incorpora el esquema utilitaristaen su definición de salud moral respecto a los grupos socia

les. Ahora bien, si nuestra definición de la «salud moral»depende del esquema utilitarista adoptado, se plantea la

10. Bottomore: Elites and Society, pp. 130-131.

11. Ibid., p. 131.

34



darse ninguna otra razón de la deseabilidad de la felicidadgeneral, excepto el que cada persona desea su propia felicidad.

La «falacia de la composición» consistirá en que Mili

supone que «del hecho, si es un hecho, de que la felicidadde A (FA) sea un bien para A, la felicidad de B (FB) sea un

bien para B y la felicidad de C (FC) sea un bien para C, sesigue que la entidad FA más FB más FC sea un bien paratodos y cada uno de A, B y C, respectivamente».16

Se ha sugerido, por parte de Ryan, sin embargo, otra posible interpretación que me parece más aceptable. Se

gún ella, Mili intentaba deducir el principio de la mayorfelicidad de dos fuentes distintas:

a) el deseo generalizado de todo individuo de conseguir su felicidad;

b) el principio de universalizabilidad, que yo denomino de imparcialidad.

La argumentación de Mili sería, entonces, la siguiente:en cuanto ser sintiente, todo hombre desea su propia felicidad.

En cuanto ser racional, todo hombre reconoce que todos los demás tienen tanto derecho a la felicidad como ¿1a la suya.

En cuanto ser sintiente y racional, por tanto, todo hom bre debe (lógicamente) reconocer que el fin moral últimoes la mayor felicidad equitativamente distribuida.17

O, como Dryer indica en «Mills Utilitarianism* (enréplica a los que critican a Mili por inferir del hecho deque cada uno desea su felicidad particular que, por consiguiente, todo el mundo desea la felicidad general), Mili

no infiere que la felicidad general sea deseada. Más bien loque Mili mantiene, de acuerdo con la interpretación de

16. ¡bíd.. p . 82.

17. Ryan: «Mili and the Naturalistic Fallacy», Mind, LXXV, 1966,

pp. 424-425.

36



Dryer, es que si la felicidad de A es intrínsecamente deseable, y la felicidad de B y C, también intrínsecamente de-seables, entonces la «suma» de dichas felicidades serátambién intrínsecamente deseable.18

Por lo demás, en la teoría ética contemporánea existeun fuerte paralelismo con la posición de Mili en la obra deBrandt que intenta, asimismo, buscar unos elementos quesirvan de referente a los principios de la conducta, delmismo modo en que los datos aportados por la observa-ción sirven de referencia a los principios del conoci-miento, encontrándolos en los deseos o «actitudes» hu-

manas, actitudes que han de ser «cualificadas» en deter-minados sentidos.19En cualquier caso, es posible mantener con Bentham

y Mili la aceptación casi universal del principio de la ma-yor felicidad que aquí presento como paradigmático de lasalud moral (y me atrevería a añadir que mental) de unasociedad.

Efectivamente, Bentham estima que los hombres sonllevados por su constitución natural a aceptar este prin-cipio, incluso insconcientemente, tan arraigado se en-cuentra en ellos,20 señalando la imposibilidad, incluso, deargumentar en contra de este principio utilitarista, sinapelar a razones que son ellas mismas utilitaristas.21

Como Mili afirma, en el mismo sentido, el principio de

la mayor felicidad ha servido para conformar en gran me-dida incluso doctrinas morales que rechazan despectiva-mente su autoridad.22

Con referencia a la coincidencia entre la salud moral yla salud mental, la salud ética y la salud psíquica, nadamás sugerente que los escritos de Erich Fromm, paraquien:

18. Dryer: «Mills Utilitarianism», en CoBected Works of J.S. Mili, vol. 10, Essays on Ethics, Religión andSociety, p. LXXXIII.

19. Brandt: Ethical Theory, p. 242 y ss.20. Op. cit., p. 13.21. Ibtd., p. 14, par. 12 y nota d.22. Mili,op. cit., p. 278.

37



La persona mentalmente sana es la persona productivay no enajenada: la persona que se relaciona amorosamentecon el mundo... que se siente a sí misma como una entidadindividual única, y al mismo tiempo se siente identificadacon su prójimo.23

Por supuesto que el aserto de Fromm es claramentevalorativo, como no podía ser de otro modo. Su validezdependerá, en última instancia, de su ethical-appeal, es decir, la fuerza de atracción que ejerza sobre nuestras dis posiciones morales; ethical-appeal que referida a nuestras pro-attitudes básicas, en lenguaje de Nowell-Smith, es la

única prueba para refrendar o rebatir un postulado relativo a la salud mental o moral.

4) Socialmente modelable, o susceptible de ser normado en sentidos diversos

Los sofistas fueron los primeros en diferenciar nomos de fisis. Lo moral, lo normativo, no se corresponde necesariamente con lo físico, aunque, indudablemente, sin una base física no existe sociedad y, por ende, no existen leyeso normas sociales o morales, por igual.

El hombre y la mujer pueden ser monógamos o polígamos, se puede abortar (hoy en día con un índice elevado

de seguridad personal) o dejar de hacerlo, asumir creencias ultra-terrenas, o no asumirlas. Comerse literalmenteunos hombres a otros, o no hacerlo. Comerse, en el sentidometafórico de explotar, alienar a otros, o tomar la opcióncontraria.

La naturaleza nos ha dotado con una serie de «pulsiones» o «instintos» y nos ha dotado, también, de la flexibi

lidad necesaria para desarrollarlos en un sentido u otro,inhibirlos en uno u otro grado. El hombre «natural», por

23. Fromm: The Sane Society; versión cast. Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, p. 228.

38



consiguiente, no es el que obra a instancias de sus impulsos inmediatos. Porque todo en el hombre es natural yquizás una de sus condiciones más naturales, y en muchossentidos más perjudiciales, sea esa capacidad innata a la

que se ha referido Waddington en The Ethical Animal paraadquirir valores, para sublimar impulsos, etc.Lo «moral» tiene el mismo origen que Ortega atribuye

a la Metafísica: «la situación del hombre en la vida esdesorientación, es estar perdido».24

Por otra parte, existen multitud de grupos de presiónintentando favorecerse a expensas de esta «desorientación

original». El hombre, en principio, puede ser cualquiercosa, como sugería el conductista Watson (aunque habríaque hacer algunas matizaciones al respecto).

Como señala Ralph Linton:

Las personalidades humanas, usando el término en elsentido más amplio, pueden ser modeladas hasta un grado

extraordinario por las culturas a las que están expuestoslos individuos durante su período de formación. La expresión de casi todas las tendencias innatas puede inhibirse omodificarse de tal modo que encuentre su expresión indirecta, socialmente aceptable.25

Esta cuasi-infinita maleabilidad de la conducta hu

mana parecía, en principio, justificar cualquier tipo desociedad, al menos en términos biologicistas o «naturalistas». Puesto que el hombre puede serlo todo, todo puedeser para el hombre, podría colegirse.

Sin embargo, y aun a riesgo de incurrir en un «naturalismo ético», habrá que afirmar que dentro de la malea

bilidad del hombre existen límites que se refieren preci

samente a las pro-altitudes humanas, que no pueden descartarse. Como también Linton afirma: la posibilidad de

24. Ortega: Unas lecciones de metafísica, p. 29.25. Linton: The Sludy of Man: An Introduction; versión cast. Estudio

del hombre, p. 140.

39



modificación o inhibición de las tendencias del hombre«no elimina las tendencias que inhibe o modifica: éstas seconservan como factores que hay que tener en consideración... Aunque nunca señalan una sola directriz como la

única posible en la evolución de los sistemas sociales, hacen más fácil el desarrollo de unas que de otras e imponenlimites amplios a los patrones que acepta la sociedad».26

Por otra parte, no hay que olvidar el aserto de Fromm:

Las inclinaciones humanas más bellas, asi como lasmás repugnantes, no forman parte de una naturaleza hu

mana fija y biológicamente dada, sino que resultan del proceso social que crea al hombre. En otras palabras, la sociedad no ejerce solamente una función de represión —aunque no deja de tenerla— sino que posee también una función creadora.2728

Aserto que es matizado más adelante, sin embargo, enel sentido que antes indiqué al referirme a Linton:

Aun cuando no exista una naturaleza humana prefi jada, no podemos considerar dicha naturaleza como infinitamente maleable y capaz de adaptarse a toda clase decondiciones, sin desarrollar un dinamismo psicológico pro-

0, como también indica este autor en otra obra:

Es cierto, desde luego, que el hombre, a diferencia delanimal, da pruebas de maleabilidad casi infinita... Puedevivir como hombre libre y como esclavo; rico y en lujo, ycasi muriéndose de hambre; puede vivir como guerrero y pacificamente; como explorador y ladrón y como miembro

de una fraternidad de cooperación y amor.

26. Ibld., pp. 140-141.27. Fromm: The Fear of Freedom; versión casi. El miedo a la libertad,

p. 38.

28. Ibid., p. 40.

40



...Pero, no obstante estas pruebas, la historia del hom bre revela que hemos omitido un hecho: los déspotas y suscamarillas dominantes pueden subyugar y explotar a sus prójimos, pero no pueden impedir lasreacciones contra ese

trato inhumano....el aserto de que el hombre puede vivir en casi todaslas situaciones no es sino media verdad y debe ser completado por este otro: que si vive en condiciones contrarias asu naturaleza y a las exigencias básicas de su salud y eldesenvolvimiento humanos no puede impedir una reacción: degenera y perece, o crea condiciones más de acuerdocon sus necesidades.29

La cuestión, como se habrá podido apreciar, es sumamente ambigua y problemática. Por otra parte, los asertosde Fromm están cargados de valoraciones («déspota»,«degenera», etc.), si bien, por otra parte también, es cierto,ello no los invalida del todo.

Tenemos que considerar, pues, dos aspectos: la socie

dad que inhibe o desarrolla cualidades y actitudes y unmínimo «natural» que hay que respetar en el hombre, so pena, en caso contrario, de que sufra en demasía.

Desde los presupuestos hedonistas universalistas so bre los que se fundamenta la ética prometeica, la cuestiónno sería tanto encontrar el hombre «natural», como buscar qué es lo que hay en el hombre, «natural» o «artificial», que le haga más dichoso en una vida que no podemos imaginar más que colectiva. (El lenguaje es el primer principio de «colectivización», difícilmente podemos considerar que exista un hombre sin algún tipo de lenguaje).

Los objetivos de una ética prometeica serían duales:en primer lugar, socializar al hombre para que, incluso a pesar de la naturaleza, a pesar de su naturaleza, pueda serfeliz. Como Mili postula en «Nature», el hombre tienecomo deber corregir perpetuamente la naturaleza.30

29. Fromm: The Sane Society, versión casi., p. 23-24.30. Mili: «Nature», en John Siuart Mili: Collected Works, vol. X, p.

402.

41



Es decir, habría que liberar al hombre de su fragilidady vulnerabilidad, desarrollando capacidades incipientesque le hagan sentirse seguro de sí mismo y seguro en lavida inter-subjetiva. En segundo lugar, los objetivos de

este tipo de ética, serían los de respetar aquello «natural»del hombre, fuente de satisfacciones y útil para la convivencia solidaria, que sólo un proceso de socializacióntorpe veló o inhibió innecesariamente.

Respecto a este segundo cometido, podría formularsela cuestión ¿para qué la necesidad de una ética normativa(prometeica en este caso)? ¿No basta con que el hombre

actúe espontáneamente, buscando su máxima satisfacción?

McShea contiende, al efecto, lo que parece ser a primera vista paradójico, pero no lo es tanto ort second thought: el conocimiento de lo «natural» no es auto-evidente.31

El hombre condicionado y manipulado por los mass-

ntedia, amén de una serie cuasi-infinita de agencias socia-lizadoras, ha perdido, o no ha encontrado todavía, la pistaque le conduzca hacia la realización de sus intereses ge-nuinos, intereses que habrían de coincidir necesariamentecon su felicidad.

La pregunta es insoslayable, sin embargo, ¿existe,acaso, un parámetro objetivo de felicidad? Esta es otra de

las muchas cuestiones espinosas con que nos topamossiempre que planificamos un estudio global de la conducta del hombre. Posiblemente, como ocurre con otrosmuchos términos, contenga a la vez elementos descriptivos y valorativos. Pero ese es un debate que de momentohabrá que aplazar.

Lo que ahora me interesa señalar es el carácter inelu

dible de lo moral, como un factum subyacente a la convivencia humana, que tiene sus raíces en la indeterminacióny plasticidad de la conducta de los seres humanos.

31. Op. cit., p. 396.

42



La salud mental y, por ende, la salud moral se encaminan a la búsqueda de aquellos aspectos más o menos «naturales» en el hombre, a fin de liberar los que han sidosofocados innecesariamente, fomentar y desarrollar todos

cuantos contribuyan a la mayor satisfacción del individuo, consigo mismo y con los demás. Las necesidades individuales y los desiderata sociales son los dos polos entrelos que fluctúa y media el filósofo, con el objeto de atendera los intereses de ambas partes.

5) Susceptible de crear, hasta ciertos límites, exigencias de responsabilidad en los agentes

El presente apartado no es sino un corolario del anterior. A un hombre no podemos responsabilizarle de tenerhambre, sueño, deseos sexuales, frustraciones, malestar,malhumor, ira, etc., al menos en la medida en que estos

estados de hecho se originan independientemente de suvoluntad. Lo moral surge propiamente en el ámbito deaquello en que el hombre puede, con mayor o menorfuerza, intervenir. Es en el ámbito de lo «ambiguo» e «indeterminado» donde se enseñorea lo moral y donde laética prometeica, como las éticas clásicas, echa sus raíces.

La responsabilidad del individuo no es, aunque a primera vista parezca lo contrario, sino la otra cara de lacaracterística reseñada en el apartado anterior, relativaal carácter de ser susceptible de ser normado en sentidosdivergentes, como propio de lo moral.

Repito que, a primera vista, ambos aspectos parecenmutuamente excluycntes. Puesto que el individuo es socializado de acuerdo con un rol y un status impuesto porla sociedad, que conllevan una serie de obligaciones o modos de actuación, parecería un tanto peregrino exigirleresponsabilidades por actuar como se le ha hecho actuar,o por ser como ha sido hecho por las agencias socializa-doras.

43



Fue mérito de Kant el haber señalado que la filosofía práctica tenía como presupuesto la libertad del hombre.Cierto que Kant se refería, preferentemente, a su libertadfrente a lo empírico-sensorial-contingente, pero, de algún

modo, aludía también a una cierta libertad del individuofrente a las leyes establecidas.32Skinner en Beyond Freedom and Dignity ha puesto én

fasis, aunque en exceso, en los factores ambientales comoeximentes de la responsabilidad. Como él afirma: «unanálisis científico transfiere tanto el mérito como el demérito al ambiente».33 Pero esto es demasiado, a mi enten

der. El ambiente no tiene mérito ni demérito, porque elambiente no es sino la confluencia de voluntades de gru pos o personas distintas.

Los ambientes no se crean por generación espontáneani tienen entidad propia, distinta y separada. Los ambientes son las intenciones, los deseos, los logros y afanes deindividuos. Por tanto, hay siempre «álguienes» detrás

de los ambientes que han de ser responsabilizados de losmismos.En cierto sentido, existe un gran paralelismo, que

Skinner probablemente ignora, entre su tentativa y la deSpencer. Este último autor pensaba que la «evolución» seencargaría de lograr los mecanismos adecuados, para quela conducta «natural» espontánea fuese del tipo aproxi

mado que denominamos « moral»(que armonice interesesindividuales y colectivos, por ejemplo).

Skinner, tan víctima de la tecnología contemporáneacomo Spencer del lamarckianismo de su tiempo, esperaencontrar en una «tecnología de la conducta» el remediode las lacras sociales y morales. Así afirma, no sin ciertadosis de verdad, que «no hay razón por la que deba im

pedirse el progreso en busca de un mundo en el cual lagente pueda comportarse bien automáticamente. El pro-

32. Kant: Crítica de la razón práctica, par. 6.33. Skinner,op. cit.; versión cast., p. 32.

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blema no es inducir a la gente a ser buena, sino a que secomporte bien».34

De hecho las fuerzas sociales están trabajando al am paro de la técnica en el sentido propugnado por Skinner.

Todas quieren que la gente se comporte «bien». El pro blema radica, precisamente, en qué razones hay para justificar lo que unos y otros entienden, distinta y diferencia-damente, por «bien».

Desde cierto punto de vista parece, desde luego, másútil y pragmático que un individuo se comporte «bien» aque sea «bueno». De este modo el utilitarismo, cuando

menos en Mili, si bien no se desentendió del todo de laintencionalidad del agente, acentuó con más fuerza la im portancia de promover conductas buenas que «buenas voluntades». El núcleo de la cuestión radica en si es posible

promover conductas buenas con voluntades no ya malas,sino incluso indiferentes al bienestar y la mejora social.

Parece haber un consenso bastante generalizado res

pecto a la necesidad de cambiar las estructuras, con elobjeto de que la sociedad mejore, entendiéndose «mejore»dentro de un paradigma axiológico que generalmente involucra conceptos como: igualdad, libertad, solidaridad,etc., etc., por ambiguos y laxos que tales términos descrip-tivo-valorativos sean. Sin embargo, día a día, parece irseacentuando la sospecha en la que Erich Fromm había

puesto énfasis, en su crítica a Marx, a saber, que sin elcambio interior y moral de los agentes humanos los cam bios económicos no bastan para lograr la «sociedad buena».35

O, como ya había anunciado Proudhon en una carta aJules Michelet de enero de 1860:

El viejo mundo está en un proceso de disolución... y sólo

se le puede cambiar con una revolución integral en lasideas y los corazones.36

34. ¡bíd., p.90.35. Fromm: The Sane Society; versión cast., pp. 220 y 225.36. Citado en Fromm: The Sane Society; versión cast., p. 210.

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Por supuesto que tenemos que ser sumamente cautosal proclamar la «libertad» del hombre, su responsabilidadmoral. Las agencias sociales suelen ser tan poderosas queel margen de libertad de elección es a veces ciertamente

mínimo. De ahí que Fesulte más digno de alabanza todointento de «liberación». Porque lo que Skinner no pudocomprender es que: a) no existe sociedad «buena» sinhombres felices; y b) no existen hombres felices sin libertad moral.

Una de las facetas más atractivas de la ética existen-cialista es, precisamente, que a diferencia de la utilita

rista, más que concentrarse en señalar que la felicidad esla base, la justificación de la ética y la moralidad en general, sin desentrañar demasiado exhaustivamente qué esla felicidad, la ética existencialista, por el contrario, constituye una búsqueda apasionada y sugestiva de la felicidad del hombre en la autenticidad, la auto-identificación,el sentirse uno mismo, descubriendo así una, sino la ma

yor, de las fuentes de satisfacción que al ser humano lehan sido dadas.Como afirma Simone de Beauvoir:

Nada es útil si no es útil al hombre. Nada es útil alhombre si éste no está en condiciones de definir sus propiosfines y valores, si no es libre. Sin duda un régimen de opresión puede realizar construcciones que servirán al hombre:

le servirán sólo el día que sea libre de servirse de ellas...37

De igual manera, probablemente, una «tecnología dela conducta» puede hacer hombres más laboriosos, máscooperativos, pero si estos hombres no son lo que son porque quieren serlo, no podrán contribuir a una sociedadfeliz, ya que ellos mismos habrán perdido su oportunidad

vital de ser felices. Y es difícil imaginar en qué podríaconsistir una sociedad «feliz» cuyos miembros son autómatas, estúpidos e ignorantes de una de las fuentes de

37. Op. cit., p. 101.

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poder humano más satisfactorias: el poder de elegir, siempre dentro de unos límites, nuestro propio Way o f Ufe, nuestro «estilo de vida».

La ética normativa prometeica se concibe, por su-

puesto, no como una «tecnología de la conducta», o unaobra de «ingeniería social», destinada a fomentar ambien-tes más propicios para motivar conductas socialmentefuncionales. Por el contrarío, se cimenta en la radical am- bigüedad humana, que implica seres llamados a elegir nogracias a, sino a pesar de, los grupos de presión y las agen-cias socializadoras.

La salud moral, y por añadidura la mental, que persigueesta concepción de la ética, tiene como objetivo no la crea-ción de una sociedad sin problemas, sino el ayudar a for-mar individuos creativos, con imaginación y sentimientossuficientes para, sin traicionarse a sí mismos y sus liber-tades, asumir su responsabilidad, tener cuidado de sí mis-mos, «pastores del ser», al modo heideggeríano, coope-rando a un mundo de individuos más libres, igualmenteresponsables ante sí mismos, diáfanos ante el espejo de su propio ser. Alegres ante la propia imagen creada, no re- petida o estereotipada.

En suma, la salud moral y mental se derivarían no dela igualdad en la uniformidad, sino de la cooperatividad

en la tolerancia del pensamiento disidente.

47



EL ANIMAL MORAL

Waddington ha bautizado al hombre como the ethical animal. De animal «racional» le había calificado Aristó-

teles, como es bien sabido. Indagar sobre qué clase de ani-mal es el hombre sería ciertamente un trabajo ambiciosoque excedería los límites y pretensiones de esta investi-gación.

Lo que aquí se quiere reseñar simplemente es que, almargen de sus muchas otras facetas, el hombre es «el ani-mal moral», aunque ello no impida que sea al mismo

tiempo el animal «racional». Quizás, y adelantando ideasque serán desarrolladas posteriormente, podríamos decirque, precisamente, en gran medida, el hombre es racionalen cuanto que moral y moral en cuanto que es racional.Aunque ahora pueda resultar este aserto un tanto dog-mático, la discusión posterior esclarecerá y justificaráesta afirmación. De forma reducida y anticipatoria qui-

siera adelantar que el hombre es racional en cuanto que peculiarmente sintiente, esto es, con unos sentimientos peculiares y determinados, y en cuanto que es moral, esdecir, más o menos libre y más o menos necesitado desujetarse a normas elegidas y/o aceptadas o asumidas.

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Que el hombre es un «animal moral» implica que difiere de todo el resto de los animales en poseer unas pautasde conducta que han de ser aprendidas, asumidas o rechazadas. El postulado de la «moralidad» como atributo o

condición humana implica la condición de la libertadexistencial, que tuvo tanto énfasis en los escritos de Sar-tre, por poner un ejemplo, o en los de los sociólogos Dar-hendorf o Berger, entre otros.

Por supuesto que reconocer este «mínimo de libertad»o esta condición de apertura de la condición humana, susceptible de adoptar normas distintas de vida, no prejuzganecesariamente la disputa que afrontaré después en relación con el tema de la «responsabilidad moral». Es decir,aun admitiendo un cierto grado de «libertad» o «indeterminismo» en la condición humana, podríamos llegar aconcluir que esta libertad se encuentra tan atada y vigilada que el hombre no es ciertamente responsable de susactos. Pero este será tema a debatir más adelante.

Ahora me interesa destacar que el hombre aun sin sernecesariamente una «tábula rasa» en la que cualquiercosa pueda ser escrita, posee una estructura polimorfa,susceptible de ser remoldeada de modo diverso.

La gloria y la cruz de la humanidad, la fuente de per plejidades, afectos y fidelidades, lealtades, animadversio

nes, etc. radica primordialmente en esta estructura moralconstitutiva.Un estudio de la personalidad, o de la conducta hu

mana, en cualquiera de sus facetas implica que se tenganen consideración los aspectos morales que confieren al serhumano su identidad peculiar. Extraño y alarmante parece, en efecto, que motivaciones más gremiales que cien

tíficas hayan llevado a compartimentalizar los problemasde la conducta humana. Lo que Kohlberg indica en relación con el carácter interdisciplinario de la educación moral, que requiere la integración de perspectivas psicológicas, filosóficas, sociológicas y políticas, podría quizás afirmarse respecto del estudio del hombre que deberá preten-

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dcr aunar los resultados procedentes de las ciencias socia-les, la filosofía y la política.1

Es, precisamente, a causa del carácter moral del hombre por lo que un estudio supuestamente «científico», enel sentido de la «ciencia natural», sería siempre incom- pleto. El hombre no es nunca algo acabado, sino un pro-yecto de ser, dicho con los existencialistas o con Ortega. Ydado que este proyecto no está determinado en su totali-dad, puesto que existe un momento de decisión, de etiga-

gement, es preciso que el hombre «sepa a qué atenerse», y,como quiera que no existe un modelo único a adoptar yque la vida puede vivirse de modos múltiples, le va muchoal hombre en ese acto decisorio o de «compromiso» por elcual opta por un sistema u otro de conducta. Dado, ade-más, que cada acto que ejecutamos engendra una serie dehábitos que configuran nuestra personalidad, dado, tam- bién, que existe un proceso casi irreversible, de forma queuna vez constituidos estos hábitos resulta muy difícil li-

beramos de ellos,12 no es banal ni gratuito ninguno denuestros «gestos» ni es banal ni gratuita ninguna de nues-tras decisiones.

Lo moral, dicho de una forma amplia y laxa, constituyetodo aquello que nos convierte en seres diferenciables. Losdemás animales, distintos al hombre, no son morales enla medida en que sus conductas están mediatizadas por su

pertenencia a una especie. En la medida en que no puedenmenos que comportarse de una manera u otra no pueden participar del ámbito de lo moral. Quizá, sin embargo,afirmar, sin más matizaciones, que el hombre es el únicoanimal con capacidad para adoptar más o menos volun-tariamente pautas de conducta sea un tanto exagerado.Aquí, como en la cuestión de la racionalidad, tal como ha

sido discutido por Fcrrater Mora (De la materia a la razón)1. Kohlberg: The Philosophy of Moral Development, vol. I, Harper

and Row Pub. N. York, 1981, p. X.2. Véanse Dewey: Naturaleza humana y conducta; y Aristóteles:

Ética a Nicómaco.

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o Singer (Practical Ethics) se trata de una sutil fronteraque nos separa del resto de nuestros compañeros anima-dos. La racionalidad como la moralidad no aparecen de pronto en la especie humana sino que se desarrollan através del mundo animal, y encuentran en el hombre su

expresión más destacada.Lo que importa, en cualquier caso, es que lo moral es

el elemento que permite las múltiples diferencias culturales e individuales. Individuos de distintas culturas sondistintos por su pertenencia a distintos sistemas axioló-gicos. Y aun dentro de cada cultura, sobre todo cuando lascapacidades intelectivas han sido suficientemente desa

rrolladas, los individuos de una misma cultura se diferencian entre sí porque han asumido en grado diverso lasdistintas normas prevalecientes en el grupo o porque hansido capaces de crear e innovar normas diferentes.

Parsons, el sociólogo funcionalista americano, ha destacado cómo la vida en comunidad implica un sistema denormas compartidas. No juzgaré aquí los méritos o de

méritos del funcionalismo y su tendencia a obviar el pro blema permanente del conflicto. Existe una parte importante de verdad en el aserto de Parsons, cualesquiera quesean sus restantes logros a nivel científico o político-social.

Para mí el aserto parsonsiano es significativo y revelador. Sólo, efectivamente, en una comunidad donde lasnormas sean compartidas sería posible la convivencia no

beligerante.De hecho lo que une o separa a los hombres entre si,

son sus respectivos sistemas de valores. En rigor, desdeluego, no todo «valor» es de suyo un «valor moral», perolas fronteras son tenues y a veces diseñadas artificiosamente. De momento preferiré hablar de lo moral, lo valioso, lo normativo, o las creencias o postulados axiológi-

cos, como un conjunto indiferenciado, aunque llegado elmomento será preciso delinear qué normas, qué valores ysistemas son o pueden ser llamados más propiamente«morales».

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Anticipo, pues, que utilizaré «lo moral» en un doblesentido. Cuando no lo especifique expresamente, enten-deré por moral todo el conjunto de valores, pautas y nor-mas de conducta que son «elegibles», dentro de un marco

más o menos amplio de posibilidades. Cuando así lo especifique tomaré «lo moral» en un sentido más restrin-gido, del que hablaré en un próximo capítulo.

Mi uso amplio o laxo de moral tiene como principalcometido afirmar la estrecha vinculación entre la estéticay la ética, aunque tomaré mis precauciones a fin de nocaer como Moorc en una moral «estcticista*.3 En cual-

quier caso es importante resaltar que la posibilidad o imposibilidad de la convivencia y de la comunicación hu-mana pasa por un mínimo de valores compartidos. No es

preciso que a todos nos gusten los atardeceres ni la músicasinfónica o «rockera». Por el contrario, la existencia hu-mana deriva gran parte de su interés del intercambio de

pareceres al respecto y en la diversidad de matices relati-

vos a lo que es bello, interesante, o a lo que vale la penahacer o promover. Pero tal intercambio presupone, sinembargo, un mínimo de intereses comunes a fin de quesea posible la comunicación.

Una cosa aparentemente tan banal como una reuniónanimada, o una conversación entretenida exigen una pla-taforma o sustrato común de valores de referencia.

Es un tópico afirmar que cuando un inglés no sabe dequé hablar, hablará del tiempo atmosférico. Pero la afir-mación podría extenderse a hombres de muy diversas na-cionalidades. Lo tedioso de las conversaciones acerca deltiempo es que implican de alguna manera que los seresque se comunican no tienen en común mucho más queunas determinadas sensaciones frente al frío, el calor, la

nieve o la lluvia. Cuando los conversantes sean lo suficien-temente hábiles buscarán de algún modo abandonarcuanto antes el comentario acerca del «terrible calor» o

3. Moore: Principia Ethica.

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«el frío insoportable» para establecer algún otro tipo denexo intercomunicativo que haga alusión a intereses másvitales.

La vinculación entre lo estético y lo ético es evidente

por partida doble. No sólo la estética penetra en el área delo moral, sino que lo moral determina los valores estéti-cos. La belleza de un Othello shakespeariano viene deter-minada no sólo por la cadencia o musicalidad de un len-guaje armonioso, sino por la trama humana de aspiracio-nes, recelos, fidelidades, sospechas, etc., etc. La obra dearte, se ha dicho, no tiene por qué suponer un «compro-

miso» moral o político. Pero, en un sentido amplio, lasobras de arte que no remuevan sentimientos relativos alos afectos más profundos que componen los estratos úl-timos de lo que constituye la moralidad, suelen ser obrasde puro virtuosismo que no prenden en los humanos, queno les conmocionan, y que por ello difícilmente se mantie-nen en el tiempo.

Por supuesto que lo «bello» no se reduce a lo «bueno»sino que son términos que solapan, que se entrecruzan. Niética sin estética, ni estética sin ética. Lo moral en sentidoamplio abarcaría ambas polaridades. Lo «puramente es-tético» haría referencia a valores más individuales, mien-tras que lo «ético» apelaría a valores más sociales. Aunqueaquí, como siempre, se trataría de sutiles fronteras quehabría que matizar, pues no existen opciones estricta-mente individuales, es decir, que de alguna manera nocompliquen a los demás, no los condicionen o coaccionen.

El hecho de que el hombre sea «el animal moral» o almenos «el más moral» de los animales, es indicativo de larelevancia del estudio y reflexión acerca de la moralidad.

No se trata, como se malentiende muchas veces, delestudio de los sistemas coercitivos restrictivos que el Todoimpone a sus partes indefensas.

Lo moral, por el contrario, o por lo menos al tiempo,es a la vez que limitación, posibilidad, no sólo constreñi-miento sino apertura. No sólo condena o esclavitud, sinolibertad.

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Por supuesto que históricamente ha habido, y es desospechar que seguirá habiendo, diversas «moralidades»,lo cual no deja de ser estimulante por otra parte.

Es la propia posibilidad de «moralidades» diversas lo

que confiere un atractivo peculiar a la existencia humana,y lo que da lugar a la propia existencia de la FilosofíaMoral, como discurso moral de segundo orden o reflexióndiscursiva con respecto al universo moral.

La moralidad, repito, constituye un objeto de estudio preferente para todo el que se ocupa de la condición humana.

Por poner un ejemplo, la ejecución de roles, la ostentación de status, etc., los problemas de anomía, conformidad, conflicto social, etc., o el problema del cambio, queson temas pivotes en el estudio de la sociología a la vezque complementan los estudios sobre el hecho moral realizados desde otros frentes, deben a su vez tener en cuentaesta cualidad peculiar del ser humano, como ser suscep

tible de ser « moralizado» o de optar por diversos sistemasnormativos.

Cualquier estudio psicológico y/o psiquiátrico, porotra parte, no puede descuidar el ingrediente moral comoconstitutivo de los determinantes o capas más profundasde la personalidad. El sentimiento de culpa magistralmente estudiado por Frcud, o en nuestros lares por Casti

lla del Pino, pone de manifiesto solamente un aspecto dela estructura moral del ser humano. Lo que no se ha tenido, sin embargo, excesivamente en cuenta, a no ser endeterminadas éticas hedonistas, es que el hombre sufre ygoza, precisamente, en virtud de su «ser moral». El sentimiento de auto-estima o la indignación moral son aspectos que no pueden ser desestimados a la hora del estudio

de la conducta o de la personalidad humana.Resultan, por consiguiente, simplistas las teorías psi

cológicas, sociológicas, educativas o políticas que consideran únicamente al hombre como un ser de «pulsiones»(drives) más o menos egocéntricas o anti-sociales. El hom-

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bre se ocupa ciertamente de sí, lo cual es por demás desea ble desde la óptica que aquí he adoptado, pero además eseocuparse en sí mismo es un «cuidado de sí» que tiene connotaciones morales. Por supuesto, si hemos de hacer casoa los estudios de Kohlberg, sólo en el estadio 6 del desarrollo moral del hombre se alcanza este sentimiento quelleva a preocuparse especialmente por evitar la auto-condena o la auto-desestimación. Es decir, sólo mediante unaeducación adecuada de las posibilidades morales delhombre podemos sacar a la luz, a la manera de la mayéu-tica socrática, a este ser moral que se nos presenta encarnado en la propia figura de Sócrates, como representativode uno de los aspectos más atractivos de la personalidadhumana (el término «atractivo» aquí tiene por supuestoconnotaciones altamente valorativas y presupone los principios axiológicos que subyacen a este trabajo).

Por otra parte, el sentimiento de indignación moral,

que, como Piaget ha estudiado, ya es sentido por los niñosde alguna manera, nos muestra que el sentimiento de «justicia» no es totalmente una invención de los más astutos

para coaccionar nuestras voluntades, como mantenía elsofista oligarca Cridas.

En relación con la «moralidad» como «superestructura» o ideología se han d.esarrollado históricamente dos

posturas contrapuestas, anticipadas por Platón. Por una parte la de Trasímaco, en La República, donde mantieneque la ley moral está al servicio de los poderosos, y quetiene su eco en posiciones marxistas al respecto. Por otra,la de Calicles en el Gorgias, donde intenta defender que lanaturaleza humana demuestra que es justo que el que valemás tenga más que otro que vale menos, aun cuando las

leyes (la moralidad) hayan sido decretadas por los másdébiles para protegerse de los fuertes, legítimos poseedores del poder y la «superioridad», doctrina que adelantaráde alguna manera la posición nietzscheana.

Por lo que a mí respecta, considero que ambas versiones no se excluyen mutuamente sino que explican la gé-

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nesis de diversos sistemas regulativos de la convivenciahumana. En cualquier caso, el sentimiento de «auto-estima» o la «indignación moral» ante la injusticia (sea loque sea lo que entendamos por este término) apuntan a

interpretaciones y explicaciones más complejas del desarrollo histórico de las moralidades.

Para terminar este breve capítulo introductorio sóloquisiera señalar que el sentimiento de «indignación moral» es sumamente complejo. No sólo abarca la «indignación frente a la injusticia», sea cometida contra nosotros

mismos o contra otros (y esto en razón de sentimientos de« sympatheia» que estudiaré en otro momento), sino queabarca otra serie de sentimientos mucho más complejosque apuntan a aspectos varios de la estructura humana.Por una parte nos «indignamos» cuando los demás noaceptan nuestro código normativo o cuando propugnanotro que va en contra del nuestro propio. Dentro de una

teoría marxista simplista podría decirse que los «interesesmorales» son «intereses de clase». Es decir, nos domina eldeseo de poder, dicho hobbesianamente, y sufrimos y nosindignamos cuando un sistema de normas pone en peligronuestras prerrogativas o las ventajas que disfrutamos enel orden social establecido. No deja de haber mucho deverdad en esta versión que he denominado «simplista».

Pero los hechos, sin embargo, son mucho más complejosy, sin entrar ahora en la controversia de quién determinaa quién, de si la moral influye en la infraestructura, o a lainversa, si habría que decir que no es sólo la pertenenciaa una clase sino el grupo de referencia, por decirlo conMerton, lo que determina nuestro sistema de valores. Laindignación moral tiene que ver con los valores asumidos,

los cuales a su vez dependen de numerosas variables, entrelas que cabe reseñar la pertenencia a una clase social ogrupo determinado, amén de otras circunstancias nadadesdeñables, como grupos de referencia, o la propia idiosincrasia de cada individuo.

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En cualquier caso la «moralidad» o el «hombre comoanimal moral», suscita tal variedad de problemas que ha-rán que hayamos de desarrollarlos paulatinamente.

Como conclusión final habría que señalar que « moral»no es sinónimo alguno de «coerción» «inhibición», etc.,como ya he anticipado, aunque algunos sistemas moraleshayan pretendido históricamente estos objetivos. Lo «mo-ral» en sentido muy amplio es el factor de indetermina-ción e individualización. Lo que nos hace y hace posibleque seamos distintos y únicos. La moralidad es la capamás profunda de la «humanidad» si por este término en-tendemos, existencialmente, la propiedad de ser «libres»y «autodeterminados». Por supuesto que la «moralidad»implica, asimismo, un sentido gregario, un tender a agru- parnos en tomo a normas establecidas y compartidas porlos demás.

En principio, la «moralidad» o el hombre como animalmoral, no es más que un hecho más o menos bruto, delque podremos sacar unas u otras consecuencias, del que podremos obtener un tipo u otro de seres humanos, deacuerdo con la utilización que hagamos de esta posibili-dad de libertad/conformidad. La exasperación o indigna-ción moral pueden dar lugar a la intransigencia con losdemás o la transformación de estructuras injustas.

En principio ser «moral» como ser «racional» son tér-

minos valorativos, pero que tienen como fundamento unhecho: el hombre puede, dentro de ciertos límites, darsenormas de vida. El cómo y para qué lo haga marcará eltipo de «moral», en sentido descriptivo restrictivo, quetendrá vigencia en una sociedad determinada.

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ción humana, sino más bien en la formulación de desiderata acerca de cómo deberíamos ser y actuar. A lo sumo,la doctrina existencialista, por muy atractiva que puedaresultarnos, sólo constituye un indicador de un tipo más o

menos aceptado de concepción del mundo.La pregunta que nos haremos, para comenzar, es la deen qué medida el hecho de la «libertad originaría», o indeterminación del ser humano, comporta la libertad moral, que tendría como correlato la exigencia de responsabilidad y la asignación de premios y castigos verbales o deotra índole correspondientes a las nociones de alabanza y

censura.Por supuesto, la respuesta que ofrezcamos a este inte

rrogante tendrá importantes consecuencias prácticas enuna pluralidad de campos convergentes: la esfera educativa, legislativa, política, etc., etc.

De alguna manera, como suele ocurrir con los demástemas propios de la filosofía moral, se tra ta más que de un

problema, de una plétora de cuestiones que, de algúnmodo, inciden en multitud de temas. Así, de algún modo,la temática de la responsabilidad moral colinda con la dela educación o desarrollo de los valores morales, o con lacuestión polémica formulada desde La República de Platón, hasta nuestros días de ¿por qué ser moral? A su vezsupone también un lema que será objeto de estudio pos

terior, tal como es el referente al Relativismo Moral. En elsupuesto de un relativismo extremo o de un no-cognosci-tivismo radical sería realmente ocioso el tema de la res

ponsabilidad moral. Al preguntamos si los hombres sonresponsables moralmente parece que damos ya por sentado, de algún modo, tal como es mi caso personal, queexiste algún tipo de «forma» o «sustrato» moral, más o

menos aceptable universalmente y en relación con el cualson exigibles unas responsabilidades. Por supuesto que undeterminado «relativismo sociológico» sería compatiblecon la postulación de la conveniencia de premios y castigos «morales», si bien, al reducir la moral al tribunal de

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Sin embargo, la cuestión no resulta tan sencilla de solventar, como resalta Hospers en «Free-Will and Psycho-analysis»,4 ya que si bien pudiera ser cierto que «libre»significase simplemente no impuesto (uncompetled), el

ámbito de los actos impuestos podría ser mucho mayor delo que Schlick pudiese sospechar.5Curiosamente, ya en la antigüedad clásica esta ambi

gua apelación al determinismo y a la libertad/responsabilidad tuvo influjo y resonancia en toda la literatura existente.

La frecuente apelación al hado (moira) como causa ex

trínseca de la situación actual del hombre, sus «crímenes», calamidades, desventuras, etc., no significa simplemente, como Charles Moeller ha querido entender, que sedé un antagonismo entre la concepción griega, que eximea los mortales de responsabilidad moral, y la concepcióncristiana, que ignoraría el determinismo o la fatalidad.6Como R. Mondolfo ha resaltado, el supuesto antagonismo

entre las dos realidades culturales es forzado y debidoa que se han resaltado aspectos unilaterales de ambasculturas. Mondolfo intentará demostrar, por una parte,que junto a las nociones de «fatalidad», «hado» o «destino», aparece ya en Homero, desarrollándose en Hesíodoy Esquilo, la noción pareja de libertad/responsabilidad(asociada al concepto de «culpabilidad» de origen órfico).

Los ejemplos aducidos por Mondolfo merecen consideración. Así, en Agamenón, de Esquilo, el coro declarará quelas acciones impías de los hombres son las causantes desus males, es decir el hombre no es ya víctima de un Hadoque le sobrepasa, sino que cosecha precisamente aquelloque ha sembrado: «el destino de las estirpes que siguen el

4. Readings in Ethical Theory, Sellars-Hospers (eds.).5. «May it not be that, while ihe ideníification of "free" with "uncom- pelled" is acceptable, the orea of compelled acts is vastly greater thatt he or most other philosophers have ever suspected ?» (Op. cit., p. 635).

6. Véase Moeller: Sagesse grecque et paradoxe chrétien, Parts, 1948, p. 28.

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camino recto es siempre rico en bella descendencia»,7 o,en Prometeo, el dios torturado admitirá: «voluntariamente, sí, voluntariamente he pecado: no quiero negarlo».8 Por otra parte, mantendrá Mondolfo que el cris

tianismo no es sólo la doctrina de la libertad individual,sino a su vez del «determinismo» y la «fatalidad», en unacorriente que abarca cuando menos de Agustín a Calvino,y frente a la cual palidecen «todas las afirmaciones de latragedia griega respecto de la voluntad de Zeus comocausa de la ruina de una estirpe».9

Sin entrar ahora en detalles respecto a la configura

ción particular del dualismo «fatalidad/libertad», que produce una serie de claroscuros sorprendentes, tanto enla cultura griega como en la cristiana, será interesanteinsistir en el continuo histórico de este debate singular, deesta contienda sin final predecible.

Se diría que desde siempre se supo o se intuyó: a) quealgunos de nuestros actos o la totalidad de ellos, en alguna

medida, escapan a nuestra libertad de decisión, que existealguna fuerza ciega, llámese «hado» (moira), «voluntaddivina», «id» (ello) o subconsciente, «colectividad» o sociedad; b) que algunos de nuestros actos, o la totalidad deellos, en alguna medida suponían algún tipo de autonomíay capacidad decisoria por parte de los individuos.10

7. Agamenón, versos 750 y ss.

8. Verso 266.9. Mondolfo: La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua,

Eudeba, Buenos Aires. 1968. pp. 249-263.10. Erde resume asi esta problemática de una manera muy parecida

a la que aquí se expone: «Asa natural entity each human person particí pales in the world at three levels. As a material and biológicaI creature, one has a relationship with the cosmic order. As a social being, one has a place in a social order and social interaction with other persons. As a psychob-

gicalbeing, one has an intrapersonaldynamic —a relationship with oneseíf. There are three levels on wich the human agent as creature may be contem- plated. Determinism is the position that claims that all events are the necessary residí of prior casual conditions — supematural, natural, social, psychological, which were themselves the necessary results ofearlier conditions apparently infinitum.

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Desde los órficos se proclamó que los hombres eranresponsables de sus actos. Desde la tragedia, o al menosen parte de ella, el hombre apareció como instrumento dealgo que metafóricamente se llamó hado (moira) o «fata

lidad».La literatura universal, por otra parte, ha recogido estadual confrontación del hombre con sus decisiones, su actuación. En Dostoievski, por poner un ejemplo, aparecería, por una parte el acento en la responsabilidad/culpabilidad del hombre, ejemplificado en el protagonista deCrimen y castigo, y, por otra parte, el énfasis en la confa bulación de un destino inexorable, la pérdida en manos defuerzas oscuras (que preludian el subconsciente freu-diano), que aniquilan la voluntad del hombre, como en El

jugador.Peter Berger, en el campo de la sociología, ha exami

nado en Invitation to Sociology el anverso y reverso de estaconfrontación. El hombre es, por decirlo así, hechura yhacedor, condición programada y programadora, arcillamodelada y modeladora. Como se dice al final de la obramencionada, es cierto que no somos más que simples marionetas, actores en el «Gran teatro del mundo», podríamos agregar nosotros calderonianamente; sin embargo, laesperanza humana estriba en que el estudio de nuestracondición de marionetas pueda permitimos detener nuestros movimientos y descubrir a qué tipo de manipulaciónestamos expuestos. «Este acto —afirmará Berger— constituye el primer paso hacia la libertad.»"

Por supuesto que la «libertad de acción y elección» esun desiderátum, no un hecho. Es un valor, no una realidad.Pero la moralidad, dirá Simone de Beauvoir, es eso precisamente, «el triunfo de la libertad sobre la facticidad».12

»There is, however, also a fowrth leve!, which describes an aspeci of human personhood: the realm of freedom» («Free Will and Determinism»,en Encyclopedia of Bioethics, vol. 2., pp. 500-501).

11. Berger: Invitation to Sociology, Pelican Books, p. 199.12. Beauvoi r: Pour une morale de Vambiguité; versión cast., Para una

moral de la ambigüedad. La Pléyade. Buenos Aires, 1972, p. 49.

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Como desarrolla la mencionada filósofa espléndidamente en el capítulo 2 de Para una moral de la ambigüedad, lo malo de los hombres es que hemos sido niños, es decirsujetos no autónomos, engarzados en los roles y status señalados por la sociedad, subsumidos en los decretos emanados de la autoridad paterna, académica, estatal, ecle-sial, etc., etc. Y esta condición infantil en la que la sociedad —podíamos añadir nosotros— ocupa y usurpa el es pacio abierto de la «libertad originaria», condición en laque se nos «libera» de la carga de tomar decisiones personales, nos conduce a un estadio de apatía y aparente«confort».

Piaget ha demostrado, de alguna manera, que el psicoanálisis no tenía razón. La autoridad exterior (super-yo)asumida y reconcentrada en el «id» (ello), no es más queuna etapa primaria de nuestro desarrollo moral: la moralheterónoma de la etapa infantil abre paso, sin embargo, ala moral autónoma de la adolescencia y la madurez, liberando al invididuo de los lazos y vínculos con la norma

decretada por el super-yo para constituirse ahora en auto-legislador.

Kohlberg desarrolla y matiza la tesis de Piaget en análogo sentido. Los tres niveles que postula: pre-convencio-nal, convencional y post-convencional, con los dos estadios correspondientes a cada nivel, constituyen la hipótesis de los seis estadios de desarrollo moral. El temor al

castigo físico o a la desaprobación social son fases del nivel pre-convencional. La asunción de los dictados o normasestablecidos constituye el segundo nivel. Pero el individuodesarrollado, mantendrá Kohlberg, ha avanzado hasta elnivel post-convencional, donde prevalecen las normas queelabora cooperativamente no sólo con su grupo o para sugrupo, sino teniendo como referencia el interés de todoindividuo humano y un ideal de justicia universal.1314

13. Piaget: Le jugement moral cha. I’enfant; versión cast. El criterio moral en el niño, Fontanella, Barcelona, 1977, esp. pp. 164-165.

14. Véase esp. «From Is to Ought, How toCommit the NaturalisticFallacy and Get Away with it» en op. cit.

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Si es cierta la hipótesis kohlbergiana, sin embargo, notodos los individuos son libres en sentido estricto para alcanzar su desarrollo en madurez moral. Al parecer, por poner un ejemplo, las comunidades rurales o los grupos

analfabetos o semi-analfabetos nunca avanzan más alládel nivel convencional.15 Sólo a través de una mayéutica socrática en que el individuo reflexione sobre sí mismo ysea un observador informado y capacitado, sólo un individuo en el que se dé un desarrollo mental adecuado yunas estructuras lógicas mínimas podrá convertirse en unser totalmente autónomo, libre y moral.

Pero ¿le es dado a todo el mundo poseer unas estructuras lógicas adecuadas, un amplio bagaje informativo,un auto-desarrollo conveniente?

Hospers ha examinado el asunto desde una perspectiva psicoanalítica con unos resultados16 en apariencia demoledores: «el inconsciente es el amo de todos los destinos yel capitán de todas las almas».17

No sólo los neuróticos o los enfermos se encuentrandesprovistos de libertad para obrar, sujetos a las fuerzasoscuras del subconsciente, sino que, en alguna medida, las personas «normales» también participan de la mismasuerte. A veces somos libres para llevar a cabo lo que deseamos, pero parece que nunca somos enteramente libres para desear lo que queremos desear.18

Tanto el cleptómano como el jugador empedernido,como el amante de música clásica, están de algún mododeterminados por tensiones internas fruto de experiencias pasadas, infancia, educación, etc., etc., a lo que podríamosañadir los condicionamientos biológicos.19

15. Véaseop. cit.16. Véase el trabajo ya mencionado de Hospers: «Free-Will and Psy-

choanalysis».17. Op., cit., p. 643.18. Sobre este aspecto véase también la obra de Hospers: Human

Conduct; versión cast. La conducta humana.19. Sobre la relación entre la esfera biológica y la «voluntad libre»,

véase el trabajo de John C. Eccles: «The Physiology and Physics of the

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A nadie, sin embargo, se le ocurriría culpar a otro porel color de sus ojos, o su estatura, por poner un ejemplo. No obstante, culpamos a un hombre por ser mezquino, poco generoso, déspota, autoritario o cruel. ¿Y qué si no

fuese más responsable de su carácter o sus acciones «morales» que de su estatura o el color de sus ojos? Imaginemos por un momento que en nuestros genes estuviese encierta medida programado nuestro futuro carácter (de hecho el «temperamento» es hereditario e «innato»). Queeste carácter, a su vez, fuese susceptible de ser remodelado por las estructuras sociales y las experiencias vitales de

cada individuo, ¿seguiríamos pensando que éramos en algún sentido «libres y responsables», o más bien víctimas,a la vez, de lo físico y de lo social? Nuestra «voluntad» onuestra «libertad» serían en tal caso meros «nombres»dados para calificar conductas cuyos determinantes ocausas no son todavía bien conocidas. En cuyo caso, eldesarrollo de las ciencias biológicas y sociales podría al

gún día poner fuera de curso legal tales expresiones.Gorgias fue uno de los pioneros en resaltar que existenaspectos no conocidos, o al menos no reconocidos, en losque el hombre es víctima o prisionero de presiones externas, si bien habitualmente es reputado de «responsable»de ciertos actos que no eligió hacer, sino que se vio forzado a ejecutar.

La sutileza de Gorgias ha consistido en revelar que losmodos o maneras de «fuerza» o «coacción» son varios.Que no sólo el constreñimiento físico ha de contar. El lenguaje, como persuasión, es una arma poderosa que paraliza nuestra voluntad. Los consejos de los amigos, de losamantes o, si Gorgias viviera en nuestro tiempo habría deagregar, los mensajes publicitarios, la propaganda política o religiosa, el sistema educativo, los mass media en su

totalidad, etc., la palabra, en fin, escrita o de viva voz,

Free Will Problems», en Progress in ihe Neurosciertces and Related Fields, ed. por Stephan L. Mintz y Susan M. Widmayer,Síudies en The Natural Sciences, vol, 6, Nueva York, Plenum Press, 1974, pp. 1-40.

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actúan como una camisa de fuerza que paraliza nuestrosmovimientos y nos deja a su merced.

De esta suerte, nos diferenciamos los hombres de cadaépoca, agregaríamos también, así como los de cada lugar,

no sólo por los condicionamientos físicos, técnicos, etc.,sino por ser sujetos pacientes de discursos diversos. La biblia cristiana refleja metafóricamente la confusión entre los hombres a causa de una proliferación de lenguasdistintas.20 Cada lengua codifica una cultura determinada(está determinada por ella y a la vez la determina y creaun tipo de individuo particular). Si yo ahora estudio Filo

sofía Moral no es en absoluto una decisión libre sino condicionada por el tipo de conocimientos previos, experiencias personales, tipo de sensibilidad, educación, etc., y mi pertenencia al mundo occidental industrializado. A buenseguro que si fuese miembro de una comunidad campesina, incluso contemporánea y occidental, como Kohlbergapuntaba, nunca me plantearía la necesidad de justificar

universalmente mis normas, sino que la reciprocidad enlas transacciones y la actuación conforme a las pautas im

perantes satisfarían toda mi preocupación moral e intelectual.

Por supuesto que el tipo de conocimientos previos ymis propias experiencias personales no son del todo frutode la casualidad. Existe un margen, por pequeño que sea,

en el que somos libres, y esta pequeña y ambigua libertades quizá la causante del sueño de la «libertad moral», hermosamente expuesto, entre otros, por Beauvoir o Sartre,y al que haremos mención en un apartado final.

Relevancia y/o irrelevancla de la «buena voluntad»

Una diferencia sustancial entre la filosofía kantiana yla de John S. Mili es que para el primero de estos pensa-

20. Génesis 11,1-9.

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dores lo único verdaderamente valioso es una «buena vo-luntad»,21 mientras que John S. Mili si bien no prescindiónunca de la buena intención del agente como un aspectomoralmente positivo22 puso, sin embargo, un mayor én-

fasis en la ejecución de normas sociales que comportasenuna felicidad mayor a la mayoría implicada.Una versión estereotipada y esquematizada del kan-

tismo rezaría así: «Lo único que cuenta es la “buena vo-luntad", la intención y la responsabilidad del agente, ensuma el tipo de personas que tenemos en una sociedad, nolos beneficios sociales resultantes de sus conductas». Por

su parte, la versión también esquemática y estereotipadadel utilitarismo sería aproximadamente: «Lo que nos importa es el tipo de beneficio social resultante de las con-ductas particulares, no el tipo de individuos que produz-can tales beneficios con sus conductas».

Por supuesto que tal tipo de esquematismo no haría enmodo alguno justicia ai utilitarismo de Mili, autor que

afirmó con insistencia cosas tales como: «Mejor es ser unser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho».23Es impensable, por otra parte, que a Kant le importase

únicamente las «buenas voluntades», con independenciade que éstas produjesen regímenes justos o relaciones be-néficas entre los humanos.24

Se diría, más bien, que Kant y Mili, cada uno por su parte, acentúan respectivamente los dos componentes importantes de toda actuación moral: a) que produzca resul-tados satisfactorios para el colectivo, y b) que sea reali-zada por motivos moralmente relevantes y esto, además,

21. Kant:Grundlegung zurMetaphysik derZitten, Riga, 1785; versióncast. de Garcia Morenie, México, 1977, p. 21.

22. Véase Utilitarianism, Cap. 2: «a right aclion does not necessarity indícate a virtuous character, and... actions which are blanuMe often proceed from qualities entitled to praise» (en John Stuart Mili: Coüected Works, vol. X, Essays on Ethics, Religión and Society, p. 221).

23. Mili: Utilitarianism, en op. cit., p. 212.24. Téngase en cuenta la interpretación que hace Mili de Kant a este

respecto en Utilitarianism, op. cit., p. 207.

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desde una perspectiva utilitarista, porque es la única garantía de que las acciones buenas para la sociedad seanrealizadas en casos en que escapen a todo control social,

político o jurídico.

Es decir, si el individuo no estuviese realmente dis puesto a actuar moralmente, aun en el caso hipotético deque poseyese el anillo de Giges que le haría invisible antelos demás, tal como se plantea en La República platónica,la sociedad no contaría con demasiadas garantías de quelos actos injustos no fuesen ejecutados en ausencia decoerción. La «buena voluntad» es, por consiguiente, útil

desde esta perspectiva, y es sobre la base de su máximautilidad, más o menos implícita, por lo que posiblementese presente a los ojos kantianos como lo verdaderamentevalioso.

Las líneas paralelas que arrancaban de Kant y Milirealizan así un brusco giro y se entrecruzan, llegando a laconfluencia al menos en algún punto. Sin embargo, se po

dría proseguir la argumentación skinnerianamente, la«buena voluntad», la libertad y la dignidad no son cosassocialmente relevantes. Lo único que importa es producirlas condiciones ambientales idóneas a fin de que los hom

bres adopten automáticamente el tipo de conducta socialmente más beneficioso. Se trata, dirá Skinner, de «prestaratención a la relación entre la conducta y su ambiente,

olvidando supuestos estados mentales intermedios».25Por supuesto que las condiciones ambientales importan y mucho para la consecución no sólo de mejores resul-tados sino de mejores personas. Y que existan personasmejores, personas con mayor sensibilidad moral y con ca pacidad de decisión libre, parece ser un pre-requisito detoda sociedad mejor.

En resumidas cuentas, en el caso de Skinner como entantos otros, se observa una tremenda ingenuidad e ignorancia de los aspectos verdaderamente cruciales. Postular

2S. Skinner: Beyond Freedom and Dignity; versión cast. Más allá de la libertad y la dignidad, Fontanella, Barcelona. 1977, p. 24.

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una tecnología de la conducta o una planificación de lacultura de tal forma que diseñemos un mundo que sea delagrado «no de las personas como son en la realidad, sinode las que vayan a vivir en él»,26 o afirmar que «un mundo

que fuese del agrado de las personas que lo habitan noharía sino perpetuar el statu quo»,27 entraña toda una seriede problemas valorativos. Sin detentemos ahora a examinar toda la problemática inherente a una tecnología dela conducta humana «value-free», habrá, sí, que constatarque, previamente a la planificación de una sociedad «me

jor» es imprescindible ponderar en qué sentido las gene

raciones presentes o futuras podrían pasarse sin el «sueñode la libertad moral» al que ya he hecho referencia y delque anuncié se hablará en un apartado final.

Brandt, a su vez, intenta resolver de un plumazo ladicotomía determinismo/libertad, indicando que las acciones morales son desde luego causadas, lo cual no im pide que los «premios» y «castigos» morales carezcan de

importancia social o de justificación.28Sin embargo, la explicación que proporciona Brandt

sobre el empleo del elogio y la censura moral29 no resultadel todo satisfactoria, pues al igual que en el caso deHume30 no parece diferenciar el elogio y la censura morales de los no morales.

De este modo, si bien es cierto que en ocasiones ala

bamos la belleza, destreza o inteligencia de un hombre ode una mujer —sin preguntamos si son atributos que haadquirido por su propio esfuerzo o cualidades con las queha sido adornado por la naturaleza y que a veces, inclusocomo quería Brandt, alabamos la benevolencia, el espíritu

26. Skinner, op. cit., p. 205.

27. ¡bid.28. Brandt: Ethical Theory, Prentice-Hall, Nueva Jersey, 1959, esp. p. 526.

29. Op. cit., p. 524.30. Hume: A Treatise of Human Nature, libro Ul, parte 111, sec. IV,

Pelican Books, 1969, esp. p. 658; versión casi., p. 862.

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cooperativo, las cualidades morales, en suma, de una per-sona, sin inquirir acerca de si son fruto de una decisión personal o producto de condicionamientos sociales, cul-turales, etc., o determinaciones del subconsciente— no

deja de ser del todo cierto que, en ocasiones al menos, elo-giamos a un hombre que aunque no muy inteligente por«naturaleza» se esfuerza por superarse, o a la persona ira-cunda que trata de refrenar su ira, a la que es de tempe-ramento autoritario y que sin embargo hace esfuerzos,aunque quizá con no demasiado éxito, por no tratar deimponerse a los demás.

Diríase así, pues, que Brandt sólo se circunscribe a un tipo de alabanzas que hacemos en relación con cualidadesestéticas, intelectuales o morales, olvidando que también alabamos al muchacho naturalmente poco agraciado que,mediante el ejercicio físico o una dieta adecuada, intentasuperar su tendencia a la obesidad, o lucha por algún me-dio por combatir su temprana calvicie, etc., etc.

Como he indicado en otro lugar31 la voluntariedad o intencionalidad del agente es uno de los ingredientes esen-ciales constitutivos del calificativo bueno en sus usos mo-rales. Unos «buenos» chorizos son «buenos» desde el

punto de vista puramente práctico de satisfacer al ser hu-mano. Un «buen» profesor puede serlo desde una perspec-tiva meramente técnica o profesional. Pero si decimos del

profesor que además de ser un buen profesor es una per-sona «buena», aludimos a algo más que a su excelente preparación científica o a sus dotes pedagógicas. Existen posiblemente muchos «buenos» profesores que no son buenas personas en absoluto, al igual que hay «malos» profesores y «malos» alumnos que no son malos. Es decir,son «malos» técnicamente, pero no son malos en sentidomoral; se esfuerzan con poco éxito y si bien no merecenun expediente académico brillante sí se hacen acreedoresa nuestra estima moral.

31. Guisán: «En tomo a la autonomía de la ética»,Saitabi, Valencia,1972.

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Por supuesto que cabría sospechar que los profesoresque son moralmente malos (autoritarios, malevolentes,etc.) no lo son por elección o decisión propia, sino a causade rasgos temperamentales tan inevitables como las arru-

gas de la piel o la caída del pelo. Sin embargo, se podríacontraatacar, las arrugas de la piel pueden combatirse, lacalvicie puede ser tratada (o siempre nos queda el recursodel peluquín).

En alguna medida, siempre puede haber remedio paraun temperamento agrio o una malformación de caráctera causa de experiencias personales desafortunadas, o a la

pertenencia a una determinada clase social, grupo cultu-ral, etc., etc.Bien es verdad que solemos ser injustos y aplicar cri-

terios «infantiles» en nuestra dispensa del elogio o la cen-sura moral. Los trabajos de Piaget muestran que los niñosmuy pequeños y las culturas muy poco desarrolladas sonlas que alaban o censuran las acciones en virtud de la mag-

nitud de los resultados. Así, para un niño de seis años, porejemplo, romper doce tazas inintencionadamente es másgrave y merece un castigo mayor que romper una sola tazadeliberadamente.32 Los padres, sin embargo, y los mayo-res, en general, como Piaget indica, son en gran medidaresponsables de esta concepción «objetiva» de la respon-sabilidad:

Los niños, incluso entre los más jóvenes de cuantos he-mos interrogado, son capaces de captar los matices mora-les exactos y de tener en cuenta las intenciones. Por lotanto, desde ahora podemos hacer la hipótesis de que lasevaluaciones basadas en la pérdida material son sólo un producto de la presión adulta reflejada a través del respeto

infantil más que un fenómeno espontáneo de la psicologíadel niño. De modo general, el adulto actúa contra las tor- pezas, protesta. En la medida en que los padres no saben

32. Piaget: Le jugement moral chez l'enfant; versión casi. El criterio moral en el niño, Fontanella, Barcelona, 1977, p. 104 y ss.

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comprender las situaciones y se abandonan a su mal humor en función de la materialidad del acto, el niño empieza

por adoptar este punto de vista...33

Sin embargo, como Sánchez Vázquez resalta en su

Ética, es signo de sociedades avanzadas el tener en cuentaa la hora de penalizar las conductas, el grado de «voluntariedad» o «libertad» de los agentes.

En el libro I, capítulo 1 de nuestro Código penal se encuentran, en este sentido, algunos artículos interesantes.Según el artículo 1: «Son delitos o faltas las acciones yomisiones voluntarias (la cursiva es mía) penadas por laley».

Por supuesto que no todo el Código penal español se basa en nociones de voluntariedad o decisión libre, sinoque hay reminiscencias de una concepción objetiva de laresponsabilidad, cuando, por ejemplo, el delito se mide encifras, tal como en el caso del robo, variando las sancionesde acuerdo con la cuantía de lo robado.34 Con todo, se suelemantener como presupuesto de que es sólo en el caso deque las decisiones sean libres cuando ha lugar al castigo osanción. Asi, por una parte, incluso los delitos frustradosresultan punibles, tal vez, podíamos interpretar, porquedelatan una mala voluntad contraria a la concordia socialy a la cooperatividad deseable en una sociedad armoniosa.35

Por otra parte, puesto que delinquir supone «voluntad» de hacerlo, están exentos de responsabilidad criminal los que sufren trastornos mentales, aunque sean transitorios,36 los menores de dieciséis años,37 los sordomudosde nacimiento o desde la infancia que carezcan de instruc-

33. Op. til., p. 109.34. Art.515, l.#.2.0.3.°y4*.35. Art. 3: «Son punibles el delito consumado, el frustrado, la ten

tativa y la conspiración...».36. Art. 8, l.°.37. Art. 8,2.°.

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ción,38 los que obran violentados poruña fuerza irresistible (la cursiva es mia)39 o los que son intimidados por miedoinsuperable de un mal igual o mayor.40

La premeditación, por el contrario, agrava la respon-sabilidad criminal,41 así como la reiteración42 o reinciden-cia.43 Como, así mismo, se agrava dicha responsabilidad«al aumentar deliberadamente (la cursiva es mía) el maldel delito causando otros males innecesarios para su eje-cución».44

Por supuesto que el Código penal español, como ya seadelantó, penaliza algo más que la mera « mala voluntad».Así, por ejemplo, es punible la «imprudencia temeraria,aun carente de malicia»4S y en este sentido la justicia seaparta de las consideraciones relativas a «intenciones» para concentrar su atención simplemente en resultados.

Nos encontramos, de este modo, con la siguiente pa-radoja, desde un punto de vista moral. Supongamos tresconductores de automóvil temerarios en diverso grado. Elconductor A es sólo moderadamente temerario e impru-

dente, pero ha tenido la desgracia de arrollar a un niñoque cruzaba la calzada y le causó la muerte. El conductor

B, por su parte, un tanto más temerario e imprudente sóloha causado heridas leves a una anciana en parecidas cir-cunstancias. Mientras que el conductor C, gravemente te-merario e imprudente, después de una serie de maniobras

peligrosas que han hecho que estuviese a punto de llevarse

a otro vehículo por delante, ha tenido la pericia o la suertesuficiente para no causar daño alguno tangible. ¿Cómo secomportará el Código penal con estos tres conductores?

Desde una perspectiva moral, que asuma el postulado

38. Art. 8,3.°.39. Art. 9.40. An. 10.

41. Cap. IV. art. 10,6.°.42. Art. 10, 15.°.43. Art. 10,15.°.44. Art. 10,15.°.45. Cap. X; tlt. XIV, art. 561.

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de la «responsabilidad», el Código procederá injustamente. El conductor C, el más imprudente de todos, posi blemente con un poco de suerte ni siquiera pagará unamulta. El conductor B será sancionado de algún modo

más drástico, mientras que el conductor A, el más inocente desde el punto de vista moral, sufrirá prisión menor (deseis meses y un día a seis años) que podrá ser elevada a prisión mayor (seis años y un día a doce años) o inclusoreclusión menor (de doce años y un día a veinte años)«cuando el mal causado fuera de extrema gravedad*.46

Por supuesto, si hubiéramos de concluir, como en al

gún momento parece concluir Hospers en el trabajo citado, que la mayor o menor imprudencia de los conductores, se debe a rasgos inevitables de su personalidad, elCódigo penal estaría quizás acertado al penalizar, en ausencia de grados de «libertad», a quienes hayan ocasionado los mayores males.

El hecho de que, de algún modo, nos repugne la mo

ralidad de «resultados» recogida en parte en el código penal, prueba, si no otra cosa, el «sueño de libertad moral»que hace —acaso por ignorancia de la totalidad de los hechos— que reputemos algunas acciones como realizadascon mayor responsabilidad que otras.

De hecho, la práctica de la justicia se va haciendo contemporáneamente más y más sensible a la pregunta

acerca de la libertad moral. Sin embargo, afirmar conHospers que «las acciones criminales no son acciones delas que sus agentes sean responsables; los agentes son pasivos, no activos —víctimas de un conflicto neurótico»,47quizá sea llevar el intento de exención de culpabilidaddemasiado lejos.

Ello sería, en cierto sentido, equivalente al aserto optimista y socrático sobre que nadie hace el mal a sabiendas. Lo cual, en algunos sentidos, parece contradecir núes-

46. Art. 565.47. Op. cit., p. 642.

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tra experiencia cotidiana y lo que de nosotros mismos co-nocemos mediante introspección.

A veces podemos hacer cosas que beneficiarían a losdemás, o al menos no causarles daño y dejamos, delibera-

damente, de hacerlas. Peor aun, a veces hacemos cosas quesabemos positivamente que lesionan intereses y derechosajenos, para lograr algún beneficio personal por pequeñoque sea.

Podría argumentarse, vía Hospers, que no somos enabsoluto «libres» cuando obramos del modo reseñado, pormás que deliberemos acerca de nuestra conducta y pormás que seamos conscientes de los perjuicios que causa-mos a los demás. Quizá nuestro egoísmo o egocentrismoexacerbados, nuestra ambición, avaricia, nuestra falta deescrúpulos respecto a los demás, no sean sino síntomas denuestra enfermiza psique.

Es siempre un consuelo, aunque pobre, pensar que po-siblemente seamos más enfermos y necios, que «malos» o«malvados».

El sueño de la libertad moral

Órficos y cristianos han insistido desde antiguo en elámbito de la libertad moral. La cultura occidental en laque convergen la tradición griega y la tradición cristiana

es un mundo que, aunque desfallecidamente, alienta laesperanza de encontrar al hombre «dueño de sí», de sudestino. Libre de elegir mediante el equilibrio psicológicoadecuado que lo libere del dominio del inconsciente o delas presiones sociales.

Responsabilizar al hombre de sus actos tenía unacarga negativa que no podemos olvidar. Se le hacía arras-

trar su culpa y purgarla en esta u otra vida. En ese sentidoel Orestes de Las moscas de Sartre efectúa una liberación« prometeica » al arrasar el sentido de culpa que, como unalosa, pesaba sobre el corazón humano impidiéndole elgoce de su libertad existencial.

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Sin embargo, tanto la tradición griega como la cristiana entrañan un elemento altamente positivo que conlleva una visión optimista del hombre, la que emerge node una visión simplista a la manera del «naturalismo»

rousseauniano, sino de la dolorosa confrontación con elestado de deficiencia «natural» en que se haya sumido elhombre y que es preciso combatir.

En su poco optimista trabajo («Free-Will and Deter-minism»), Hospers apunta a la clave para la «salvación»del hombre, perdido en las redes de su «id», amo y señor:el hombre psicológicamente bien ajustado recupera su li

bertad en la medida en que se independiza de los dictadosde su tirano inconsciente.48Desde luego, como Hospers señala, seria más correcto

hablar únicamente de «grados de libertad». No existe, posiblemente, ningún individuo «sano», ningún individuolibre de algún tipo de neurosis. En ese sentido es siempreinjusto responsabilizar moralmente al hombre de todos

sus actos.Protágoras, en el diálogo platónico que lleva su nom bre, es un representante genuino de la fe en las capacidades humanas, en los poderes de la educación, en las posi bilidades de que el hombre sea dueño de sus actos y de sudestino. Para el sofista nadie se irrita con aquellos que hansido desfavorecidos por la fortuna, como es el caso de un

hombre raquítico o poco hermoso. Pero existen un tipode cosas que son fruto de aplicación y de estudio. Es decir, cosas que pueden ser conseguidas mediante la volun-tad. Por eso, cuando nos encontramos con alguien carentede las virtudes consiguientes a la aplicación y al estudionos irritamos con él, le corregimos y le castigamos, no amodo de revancha, sino con la certeza de que nuestra irri

tación, nuestra corrección o nuestro castigo pueden hacerle cambiar, porque sabemos que puede cambiar, y queremos actuar, podríamos añadir nosotros, como concausa que produzca el efecto deseado.

48. Op.cit., p. 645.

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En este mismo sentido, es acertada ia sugerencia deBrandt justamente al final de Ethical Theory, donde nosrecomienda que no inhibamos nuestros sentimientos morales de admiración o indignación so pena de privar a lasociedad de una de sus más eficaces maneras de controlinformal. Los sentimientos antisociales, el egoísmo a ultranza, pueden ser aliviados mediante la censura o la re

probación. Una sociedad carente de «castigos» y «premios» verbales estaría abocada a recurrir a castigos o

premios físicos o materiales con objeto de impedir la destrucción de la especie. El Soberano Absoluto hobbesianotomaría el lugar de este «soberano» más benévolo y nomenos eficiente que es la censura y el elogio moral.

Mas, no se trata tan sólo de conseguir individuos másaptos para la convivencia. El sueño de la libertad moral esel sueño del individuo máximamente desarrollado.

John Stuart Mili, aunque esta faceta sea desconocida por muchos, fue un pionero en la lucha a favor de todo tipode libertades, incluida por supuesto la libertad del indi

viduo que desarrolla al máximo sus capacidades.49 En suautobiografía hay un aserto curioso que pone de manifiesto su enorme fe en la capacidad del hombre por superarse a sí mismo; la fe en que el hombre siempre puedehacer más, y que precisa del estímulo social para producirlo mejor de sí mismo: «A pupil from whom nothxng is ever demanded which he cannot do, never does all he can».50 Es

decir, si no pedimos a un alumno que haga más de lo que puede, nunca hará todo lo que puede hacer. La sociedadmediante las sanciones verbales actúa así a modo de acicate y motivación, demandando más y más de los individuos, no con el objeto de agobiarlos o subordinarlos, sinocon el propósito de recordarles que sus posibilidades derealización son posiblemente inéditas y que siempre

puede conseguirse algo a poco que se intente.El sueño de la libertad moral corre de modo paralelo

49. Mili: On Liberty.50. Mili: Autobiography, pp. 20-21.

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un camino semejante. El hombre siempre puede mejorar,no sólo intelectual o físicamente, no sólo en las artes, lasletras o el trabajo manual. El hombre siempre puede hacer mejor la obra de su vida, superado el «miedo a la li bertad», por decirlo con Erich Fromm.

Negar la libertad moral, la responsabilidad del hom bre no es sólo eximirle benévolamente de toda culpa. Esreducirlo sempiternamente al estadio infantil o a la categoría de Sub-hombre, como diría Simone de Beauvoir.Los niños son inocentes. Un bebé no es culpable de nada.Pero tampoco es merecedor de ningún elogio. Nada se lecarga en cuenta, nada se le adeuda. No tiene nada a sufavor, como tampoco nada en contra, a no ser sus graciasinfantiles de las cuales, efectivamente, no es responsable.

Es comprensible, dirá Simone de Beauvoir, que elhombre sienta pereza y resignación, que se sienta, podríamos añadir, como maniatado en el estado de indefensiónde su infancia ficticiamente prolongada. «Pero en la medida en que existe, su libertad permanece disponible, nose reniega. Ellos pueden en su condición de individuosignorantes, impotentes, considerar la verdad de su existencia y elevarse a una vida propiamente moral.»51

Efectivamente, el discurso de la pensadora francesa esabiertamente emotivo; la «vida propiamente moral» es enverdad la cuestión en litigio. Lo que importa, sin embargo,es cómo en Simone de Beauvoir o en su compañero Sartreaparece con belleza y apasionamiento una de las versionesmás impresionantes del sueño del hombre por su libertadmoral.

« El hombre —dirá Sartre— al estar condenado a serlibre, lleva sobre sus hombros el peso íntegro del mundo;es responsable del mundo y de sí mismo en tanto que manera de ser.»52

Tenemos el mundo que merecemos. Somos los que

51. Beauvoir, op. cií., p. 52.52. Sartre: L'étre et le néattt; versión cast., El ser y la nada, Losada,

Buenos Aires, 1966, p. 675.

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nuestras acciones. Quizá si nos comportamos como si los

demás y nosotros mismos fuéramos libres, habremos lo-

grado de alguna m anera alcanz ar lo que en principio p a-

recía difícilm ente alcanzable: ex pan dir y ac rece nta r la li-

bertad m oral.

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POSIBILIDAD Y LÍMITESDE LA ÉTICA



EL RELATIVISMO ÉTICO

La disputa entre relativismo/objetividad, permanen

cia de los valores éticos, tiene sus antecedentes históricosen las posturas de Protágoras y Platón, respectivamente(siglo IV a. C.)

Tradicional mente, e incluso en la actualidad, se ha tendido a considerar que relativismo y objetivismo presentanlas dos únicas formas de alternativa en esta disputa milenaria. Como Brandt viene a sugerir en contra de este pa

recer, y aunque él no lo diga con estas palabras, se puedeser, por así decirlo, «relativamente relativista», esto es,relativista al 50 o al 30 %, relativista en relación con unaserie de valores y no relativista en relación con otros.1

Por otra parte, muchas de las discusiones y posiblesconflictos de opinión entre supuestos «relativistas» y«anti-relativistas», se deben a una ambigüedad conceptual, que hace preciso el esclarecimiento y precisión de lostérminos de los que se apropian los que se debaten bajo

banderas pro o anti-relativistas.Para empezar, no es lo mismo afirmar:I.

I. Brandt: Ethical Theory, pp. 284-285 y 290; versión cast., p. 343.

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ú) que las normas cambian de sociedad en sociedad;b) que lo que puede ser bueno en un lugar y circuns-

tancias, puede ser malo en otras circunstancias y lugar;c) que los criterios de bondad y maldad, y similares,

no son apriorísticos, «sobrenaturales», etc., sino relativos al hombre;

d) que no existe ningún método racional válido paradirimir las disputas en ética;

e) que existen ejemplos de opiniones éticas conflicti-vas que resultan ser igualmente válidas;

f) que existen invariables modelos de vida ética-mente «buena», y cada cual tiene derecho a «inventarse»

su propia moral.

a) Las normas cambian de sociedad en sociedad, o el relativismo sociológico

Afirmar que las normas cambian de sociedad en socie-dad es algo que no distingue precisamente a los relativis-tas éticos de sus adversarios. Como indica M. Rader:

Tanto el relativismo como el absolutismo pueden ad-mitir esta diversidad de costumbres morales, pero el ab-solutista apela a un modelo superior inmutable, mientrasque el relativista no ve sino sentimientos subjetivos e idea-

les variables. El punto central en el que se oponen ambas posiciones no es en la afirmación de que los ideales moralesdifieran —este es un dato incuestionable— sino en la de sideben diferir.2

O, como afirma Hospers, en un sentido semejante:

El relativismo sociológico no es en modo alguno unadoctrina ética: intenta describir lo que son las creencias

2. Rader: Ethics and Society; versión cast. Ética y democracia, pág.130.

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morales de la gente; no dice nada acerca de cuál de ellas es preferible a las demás.3

Dicho de otro modo, el estudio comparativo de los distintos códigos en uso, en sociedades diversas en tiempo,

espacio, desarrollo tecnológico, etc., es primordialmenterelevante desde el punto de vista histórico, cultural, sociológico o antropológico, y sólo secundariamente relevantedesde un punto de vista estrictamente ético. No existe ninguna conexión lógica necesaria entre lo que de hecho se da(igualdad o diversidad en los códigos vigentes) y lo que,como cuestión valorativa, debiera darse. Bien pudiera ser

el caso de que los códigos normativos de las diversas sociedades presentasen una uniformidad total, y que tal uniformidad no fuese éticamente deseable. De igual modoque pudiera también ocurrir que, siendo distintos los códigos normativos de las diversas sociedades, fuese ética-mente deseable el logro de una uniformidad, de acuerdocon algún patrón o estándar.

Aun admitiendo, como hipótesis de trabajo, una conexión más íntima entre el relativismo sociológico y el relativismo ético que la que aquí se mantiene, habría que precisar hasta qué punto se dan diferencias reales en los juicios valorativos que distintos grupos étnicos o comunidades realizan sobre los mismos hechos. Quizá nos encontrá

semos en muchas ocasiones con que la diversidad en lasvaloraciones no obedece a una distinta apreciación de unhecho o acto idéntico, sino que se trata de hechos distintos,en contextos distintos, que no pueden ser objeto sino deuna valoración distinta.

Aunque pueda ser indiscutible el hecho de la relatividad de las mores en los distintos sistemas culturales, como

afirma Muguerza,4 existe un número considerable de autores, filósofos, antropólogos, etc., que insisten en la posi-

3. Hospers: Human Conduct; versión cast. La conducta humana, p. 61.

4. Muguen»: La razón sin esperanza, p. 206.

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bilidad de que, a pesar de las diversidades aparentes, hayunos principios morales básicos comunes a todos los gru pos humanos, como apunta el filósofo Hospers,56o el antro pólogo Kluckhohn, cuando afirma este último:

...todas las culturas tienen un concepto del asesinato,distinguiendo éste de la ejecución, muerte por guerra yotros «homicidios justificables». Las nociones de incestoy otras reglas sobre conducta sexual, de prohibiciones dementir en circunstancias definidas, de restitución y reci

procidad, de obligaciones mutuas entre padres e hijos, éstos y muchos otros conceptos morales son totalmente universales.4

Para Nowell-Smith, igualmente:

Cuanto más estudiamos los códigos morales mejorcomprendemos que no difieren en puntos importantes de principio, y que las divergencias que existen se deben en parte a diferentes opiniones acerca de hechos empíricos,

por ejemplo, acerca de los efectos de ciertos tipos de conducta, y en parte a diferencias en la organización social yeconómica.7

Aspecto que ya habfa sido adelantado por Schlickcuando afirmó, paralelamente, que las diversidades en los preceptos morales se deben a la diversidad de lo que en

las circunstancias prevalecientes se deriva de un hecho, asaber, lo que resulta favorable para el bienestar de la sociedad.8

Frankena tampoco acepta indiscriminadamente el«relativismo sociológico», pues, aun admitiendo la diver-

5. Hospers,op. cit. pp. 60-61.

6. Brandt, op. cit. p. 286. Véase C. Kluckhohn: «Ethical Relativity:Sic et Non», JournalofPhibsophy, LXIII, 19S5, pp. 663-677.7. Nowell-Smith, Ethics, p. 18.8. Schlick: Fragett derEthik ; versión inglesa The Problems of Ethics,

p. 90.

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sidad de prácticas sociales, subraya que éstas pueden estar motivadas por principios morales idénticos que funcionan en condiciones culturales distintas. El que en algunas sociedades, por ejemplo, los hijos crean tener la

obligación moral de dar muerte a sus padres antes de quealcancen la vejez, mientras que a nosotros nos repugne tal práctica, puede deberse a un sistema de creencias peculiares, por parte de los que defienden la primera postura, estoes, que los padres lo pasarán mejoren el más allá mientrasestén en buenas condiciones físicas. En uno y otro caso, la postura ética de unos y otros se debe a un mismo principio

básico, que los hijos deben hacer aquello que más favorezca a sus padres.9

Sea esto de una u otra manera, sea cierto o no el «relativismo sociológico», de ello nada se colegirá en relacióncon el «relativismo ético», a no ser que nos obstinemos enconvertir las «cuestiones de hecho» en «cuestiones de derecho». Es muy posible que incluso los principios básicos

varíen de sociedad en sociedad y de época en época, e incluso de individuo a individuo, ello no garantizará, no obstante, que no sea deseable buscar un mínimo de principios«modelo» a los que se deban ajustar los distintos códigossociales y las distintas conductas individuales.

El problema que se plantearía, si acaso, sería prímor-dialmente pragmático. Se trataría de dilucidar si existe

un mínimo de valores compartidos por todas las culturas,un mínimo de pro-attitudes, en el lenguaje de Nowell-Smith,10 es decir, si existe un mínimo de actitudes favorables básicas que hagan posible la socialización en unadirección común determinada.

La respuesta a esta cuestión parece obvia: determinamos denominar con un «nombre común» los objetos que

comparten características comunes. Sólo una visión sim plista del hombre podría llevarnos a pensar que lo únicoque poseemos en común son unas determinadas caracte-

9. Frankena: Eihics; versión cast.. Ética.10. Nowell-Smith,op. cit., pp. 112-121.

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rísticas físicas o fisiológicas. Como Rader señala con bas-tante tino, podrá variar el modo de satisfacer las necesi-dades humanas materiales, psíquicas, etc., pero estas mis-mas necesidades —como las de cobijo, alimentación,afecto, sexo, etc.— son comunes a la especie humana.11

De igual modo, la utilización respecto a grupos diver-sos del nombre común «sociedad» implica, como Raderindica, que «toda sociedad es cuando menos una socie-dad» en la que se reúnen seres humanos con objetivos máso menos comunes, como vivir juntos y enfrentarse colec-tivamente con determinadas necesidades que han de sersatisfechas.1112 No sería extraño, por tanto, que necesida-des comunes o similares diesen lugar umversalmente a re-glas comunes o similares, con carácter transcultural. Ra-der opina, al efecto, que:

En la medida en que los seres humanos son hombres yviven unidos en sociedades, existen ciertos elementos mo-rales universales. Existirá el ideal de satisfacer las necesi-

dades de su naturaleza común y el imperativo moral deevitar una guerra suicida de todos contra todos. La moralobliga a los hombres con ese grado indispensable de pru-dencia, justicia y bondad sin el cual la vida en cualquierépoca o sociedad seria intolerable.13

Mas, aun si esto no se diese así de hecho, ello no impli-

caría, como ya se ha indicado, la no deseabilidad de queasí fuese, y de que, en la medida en que las sociedades seansusceptibles de cambios en sus mores, no luchemos porconseguir que todas alcancen el desarrollo óptimo de ar-monía social, que no impondrá en modo alguno normas«uniformes», sino aquellas más idóneas dada su peculiaridiosincrasia.

90

11. Rader,op. cil., p. 150.12. Ibtd.. p. 147.13. Ibtd.



Si por «relativismo» se entendiese simplemente esto,como Brandt también indica, todos, efectivamente, seriamos «relativistas».15

c) Los criterios de bondad y maldad, y similares, no son aprioristicos, sobrenaturales, etc., sino relativos al hombre

Muchos de los que se dicen «relativistas» no parecensino querer demostrar que los valores son «relaciónales»,que surgen en «relación con el hombre», y que no tienensentido como «entidades» abstractas, distintas a las preo

cupaciones, intereses, deseos, humanos.Me parece sumamente aceptable esta teoría ética. In

cluso agregaría más, en mi opinión, considero que es estala única postura ética y epistemológicamente aceptable.

Sin embargo, que los valores sean relaciónales es unacuestión totalmente distinta a que los valores sean «relativos», si por «relativos» se entiende dependientes de

sujetos particulares o grupos éticos o sociales particulares.

Suponer que los valores pudieran ser «absolutos» e independientes de la condición humana y el hombre, en elsentido genérico del término sería, como indica Alien,«igual que suponer que pudiera haber causas sin efectos,una dirección que tenga Norte pero no Sur, tíos sin sobri

nos, futuro sin presente o pasado... Los valores son incorregiblemente relaciónales».16

Pero que los valores sean «relativos» al hombre en general, no supone que dichos valores sean subjetivos, arbitrarios, caprichosos, etc., en una palabra, no susceptiblesde ningún tipo de justificación racional. Podemos adoptarla palabra «relativismo», si ese es nuestro gusto, para de

is. Ibtd.16. Alien: «From the 'Naturalistic Fallacy’ to the Ideal Observer

Theory», Philosophy and Phenomenological Research, Vol. XXX, 1969-1970, pp. 543-544.

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signar ia propiedad relacional del valor, siempre que nosaseguremos que ello no implica incurrir en un subjeti-vismo. Como expresa Schlick:

Un valor existe únicamente con respecto a un sujeto, esrelativo [la cursiva es mfa]. Si no existiese placer y dolor enel mundo no habría valores. Todo sería indiferente.

Es importante tener en cuenta en qué sentido la relatividad caracteriza a cada valor: su existencia depende de ladel sujeto y sus sentimientos, pero esta subjetividad no esmero capricho, no significa que el sujeto pueda decidir porsu cuenta el objeto que ha de ser valioso o no valioso. En

tanto en cuanto los dolores de muelas producen molestiascarecen de valor para el que los sufre, y éste no puede alterar el hecho...17

Personalmente, suscribo de modo total la postura deSchlick y considero que si ello me compromete a una postura «relativista» acepto ser «relativista», siempre y en

tanto que se especifique el significado del término. Es decir, acepto ser relativista, e incluso gustosamente, si elloconlleva la connotación de que los valores no existen comoentidades separadas, que no hay nada «valioso» sino encuanto valioso para el hombre, lo cual no supone, por su puesto:

a) que cualquier cosa pueda ser elegida arbitrariamente por un sujeto como valiosa;

b) que no exista un mínimo de permanencia de unmínimo de valores, en tanto en cuanto la raza humana estéconstituida como lo está.

Respecto de a, considero acertada la postura de War-

nock, tal como aparece expresada en su obra The Object o f Morality (1971), al indicar que «al menos algunas cuestiones referentes a lo que es bueno o malo para la gente, lo

17. Schlick,op. cit., p. 120.

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que es dañino o beneficioso, no son en ningún sentido ri-guroso, cuestiones de opinión. Que es malo ser torturadoo morir de hambre, humillado o herido, no es una opinión,es un hecho. Que es mejor para la gente ser amada y cui-dada, que odiada y olvidada, es también un hecho evi-dente, no cuestión de opinión».18

En cuanto a b, opino con Hume que el hecho de que la«justicia» o la moralidad en general carezcan de una san-ción sobrenatural y hayan de ser consideradas más biencomo un «artificio» creado por el hombre para solventarlos problemas más acuciantes relativos a la convivenciasocial, no implica que hayan de estar sujetas a modas ca-

prichosas o pasajeras, ya que los intereses a los que sirvenson intereses perennes a lo largo de la historia humana.Con palabras de Hume:

La mayoría de las invenciones humanas están sujetas acambios, pues dependen del capricho y humor del mo-mento. Están de moda por un tiempo y caen luego en el

olvido. Por ello es posible que alguien tema que la admi-sión de que la justicia es una invención humana impliqueque deba ser situada al mismo nivel. Sin embargo, el casoes aqui diferente: el interés en que se basa la justicia es elmayor imaginable y se extiende a todo tiempo y lugar.Tampoco es evidente de suyo, y se descubre en la mismaformación primera de la sociedad. Todas estas causas ha-cen de las reglas de justicia algo firme e inmutable o, al

menos, tan inmutable como la naturaleza humana.19

d) No existe ningún método racional válido para dirimir las disputas en ética

Se trataría en este caso de lo que Brandt ha venido a

denominar la forma «más radical del relativismo» o «re-

ís. Waraock: The Object of Morality, p. 60.19. Hume: A Treatise of Human Naíure, libro III, parte III, sec. vi,

versión inglesa, p. 669; versión casi., p. 876.

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lativismo metodológico».20 Sus representantes más genui-nos serían, dentro del panorama contemporáneo, los erao-tivistas, sin duda, al postular, en el caso de Ayer, la no posibilidad de verificar los enunciados propios de la ética

normativa, por no tratarse de enunciados analíticos nienunciados empíricos,21 o en el caso de Stevenson al preconizar que si bien los «desacuerdos en creencias» (acercade hechos fácticos) pueden ser objeto de discusión racional, los «desacuerdos en actitudes», al ser valorativos, no pueden ser defendidos ni atacados racionalmente, sinoque han de ser disueltos únicamente mediante métodos de

persuasión y contra-persuasión.22Es evidente que si por «método racional» entendemosel método lógico-deductivo no existe ningún método detal índole para resolver los conflictos y controversias enética, pero «razón» y «racionalidad» no son términos cuyocontenido haya sido delimitado de una vez por siempre, pues como dice Muguerza en su obra La razón sin espe-

ranza (1977), «la racionalidad... constituye una tarea inacabable mientras la historia sea un proceso abierto».23Por otra parte, muchos investigadores de las ciencias

sociales se han visto llevados a considerar que los enunciados éticos no pueden ser demostrados «objetivamente»debido a la errónea suposición, como indica Brandt, que,a causa de que un enunciado como «es deseable» no puede

ser probado de la misma manera que el enunciado «esdeseado», no existe método racional para valorar el primer tipo de enunciado, sin tener en cuenta que el hechode que el tipo de pruebas sean distintas no implica queuno de ellos sea menos defendible que el otro.24

Es cierto que las cuestiones que atañen a la ética presentan un carácter problemático especial, y como destacó

20. Op. cit., p. 275.21. Ayer: Language, Trulh and Logic, cap. 6.22. Stevenson: Ethics and Language.23. Muguerza, op. cit., p. 172.24. Brandt, op. cit., p. 276.

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Aristóteles (384-322 a. C.), seria inadecuado reclamar res pecto de estas cuestiones el mismo grado de certidumbreque en otros campos de investigación más susceptibles deun estudio riguroso,25 lo cual no es óbice sin embargo, ha bría que añadir, para que no desalentemos en buscar algún tipo de verdad aunque sea, como también sugeríaAristóteles, «de un modo tosco y esquemático».26

El problema de la «racionalidad» de los enunciadoséticos guarda estrecha relación con el binomio objeti-vismo/subjetivismo en ética. Como ya se indicaba en elapartado anterior, los juicios éticos son subjetivos únicamente en el sentido de que guardan relación con sujetoshumanos (es decir, que no son absolutos o apriorísticos),

pero a la vez son objetivos en algún sentido. M. Markovicha matizado adecuadamente:

...los valores morales no son objetivos ni subjetivos enel sentido estricto de estos términos. No pertenecen a laesfera de las esencias absolutas en sí (que sólo pueden ma

terializarse en un código específico moral). Dependen delhombre puesto que, sin él, nada en el mundo será bueno omalo... Por otra parte, los valores morales tampoco son puramente subjetivos y arbitrarios: no varían de hombre ahombre y, en la medida en que satisfacen profundas necesidades son interpersonales y objetivos.27

Por lo demás, el carácter «racional» de los enunciadoséticos no conlleva necesariamente la postulación de una«Ética Absoluta». Como indica E. Fromm, tampoco laciencia es «absoluta», en el sentido de «perfecta» o «definitiva»: «El conocimiento científico no es absoluto sino"óptimo"; contiene la verdad óptima obtenible en un período histórico dado».28

25. Aristóteles: Ética a Nicómaco, 1.094b.26. Ibtd.27. Markovic: Dialéctica de la praxis, p. 52.28. Fromm: Man for himself; versión cast. Ética y psicoanálisis,

p. 257.

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Si por ética «absoluta» entendemos aquella que contiene proposiciones inobjetables, eternamente verdaderas, que no admiten ni necesitan revisión, ética propia delos sistemas autoritarios, como también señala Fromm,29haremos muy bien en rechazarla y en refugiamos, comocontrapartida, en una «ética relativa» que sea, como laciencia, susceptible de progreso y revisión; mas, si inter pretamos «ética absoluta» y «ética relativa» como sinónimos, respectivamente, de «ética universal», que com

prende «aquellas normas de conducta cuyo fin es el crecimiento y desarrollo del hombre» y «ética socialmente

inmanente», que comprende «las normas que son necesarias para el funcionamiento y la supervivencia de unaclase específica de la sociedad y de los individuos que laintegran»,30 posiblemente nos sintamos inclinados a proclamar con Fromm:

La tarea del pensador ético es sustentar y favorecer la

voz de la conciencia humana; reconocer aquello que es bueno o malo para el hombre, prescindiendo de si es benéfico o nocivo para la sociedad en un periodo especial desu evolución.31

Es decir, quizás estemos dispuestos a asumir el carácter racional, intersubjetivo y supratemporal de las normas

morales basadas en tendencias fuertemente arraigadas enel hombre. Como afirma M. Markovic:

Si el hombre experimenta cierta clase de rebeldía contra el estado general en el cual es de tal forma degradado,

su crítica y su ideal para el futuro no constituyen una reac

ción arb itraria, pasajera y transitoria: se basan en algunosvalores humanos muy antiguos, profundamente arraiga-

29. Ibíd., p. 256.30. ¡bid., p. 259.31. ¡bid., pp. 262-263.

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dos y, por lo menos de modo abstracto, casi universalmenteaceptados.32

Q) Existen ejemplos de opiniones éticas conflictivas

que resultan ser igualmente válidos

Este tipo de posición sería la caracterizada por Brandtcomo «relativismo no metodológico», o relativismo ensentido propio.33 Es peculiar a este tipo de «relativismo»el que, mientras que no niega la posibilidad de un métodoracional para dirimir las cuestiones éticas, mantiene, a la

vez, que no existe una única conclusión a la que podamosllegar mediante la aplicación del método en cuestión.

Si por «relativismo» se entiende esta variante epistemológica en relación con la moral, me siento bastante inclinada a considerarme relativista; cuando menos mesiento inclinada a sostener un relativismo de este tipo, enel presente estadio de la investigación de los fenómenosmorales.

Dada la complejidad del «hecho moral» ya es muchoque contemos con principios relativamente estables, relativamente absolutos. Pretender asimismo que estos principios den lugar a criterios y opiniones idénticas sería,a mi entender, un optimismo excesivo, una excesiva sim plificación de la problemática moral. Si la moral existe,eincluso si la teoría ética existe, si las discusiones moralesy éticas tienen y seguirán teniendo lugar, por lo que se puede prever, no es tantas veces a causa de la diferenciade principios adoptados, sino por la complejidad de lasreglas de aplicación de tales principios, y a la siemprerenovada «novedad» de las situaciones en las que se ori

ginan las disputas éticas.Se ha criticado a Kant numerosas veces la «vaciedad»

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32. Markovic, op. cil., pp. 62-63.33. Brandt, op. cit., p. 278.



de su imperativo categórico: «Obra de tal modo que lamáxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismotiempo, como principio de una legislación universal»,34 aligual que se critica contemporáneamente la ambigüedady vaciedad del «prescriptivismo» de Haré,35 especialmente el postulado que comparte con Kant de la «univer-salizabilidad»: si cualquier cosa es buena con tal que sea«universalizable», se sigue que las cosas más dispares eincluso contrapuestas serán, de acuerdo con la ética deKant o Haré, igualmente válidas desde un punto de vistamoral, con tal que estemos subjetivamente dispuestos a

convertirlas en «principios de una legislación universal».Se alega así, que principios tan dispares como la «discriminación racial» o la «solidaridad entre las distintas razas», por poner un ejemplo, serían postulados igualmente«universalizables» y, por ende, igualmente válidos.

Por supuesto que, interpretadas grosso modo, tanto laética kantiana como la de nuestro coetáneo Haré, incurri

rían en el relativismo no metodológico en su forma más burda y radical. Si bien estoy dispuesta a aceptar que la«universalizabilidad» o cualquier otra ley o principio enética no produce resultados obvios, concretos e idénticos para toda ocasión y circunstancia, quizá sea posible unainterpretación más refinada y matizada que, penetrandoen el espíritu y no quedándose meramente en la letra de

las éticas «universalistas», nos muestre que aun si bien,en efecto, cualquier hombre puede estar en principio dis puesto a «universalizar» cualquier cosa, en general el principio de «universalizabilidad» tiende a fomentar actitudes determinadas de un tipo peculiar. Como Hospersindica al respecto:

...supongamos que estamos a punto de quebrantar una promesa que hicimos solemnemente. ¿Podemos decir, con

34. Kant: Critica de la razón práctica, cap. I, p. 7.35. Haré: Freedom and Reason, parte i, «Describing and Prescri-

bing».

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verdad, que nos gustaría que esta acción nuestra se convirtiera en una regla universal? Supongamos que, a consecuencia de nuestra próxima acción, pudiéramos hacer (através, quizá, de algún súbito efecto hipnótico) que todoslos miembros de la raza humana actuaran de ese modo ¿no

lo pensaríamos dos veces antes de hacer a otra persona algoque no nos gustaría que nos hicieran a nosotros?36

Las respuestas no son siempre nitidas, dado el umbralde indeterminación y vaguedad que parece inherente a los planteamientos éticos. Lo dicho con respecto a la «univer-salizabilidad» de Kant y de Haré se aplicaría, por lo de

más, a cualquier otro principio «formal» o «material».Aun aceptando el principio utilitarista de maximizar lafelicidad general, siempre habría que enfrentarse con pro puestas distintas e incluso antagónicas derivadas delmismo principio. Por ejemplo, quienes abogan por una leyde divorcio, como quienes se oponen a ella, suelen basarseen sus planteamientos sobre el bienestar de la comunidad.

Si se profundiza suficientemente se alcanzará, es pro bable, una postura relativista «no metodológica» relativa: son muchas las cosas que pueden ser unlversalizadas,y son muchas las que pueden justificarse en nombre de lafelicidad colectiva, mas cuando el argumento se llevahasta sus últimas consecuencias hay de hecho accionesque nadie, o casi nadie, querría unlversalizar, y hay consecuencias de acciones que nadie, o casi nadie, podría pretender que contribuyen a maximizar la felicidad general.

0 Existen invariables modelos de vida éticamente «buena» y cada cual tiene derecho a «inventarse» su propia moral

La filosofía moral de Kant o de Haré, que he comentado anteriormente, conducía de algún modo al postulado, que ahora examino, de la libertad de elección moral.

36. Hospers,op. cit., p. 402.

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Haré, en especial, ha resaltado de manera notoria quecada cual tiene derecho a la libertad de elegir su propiamoral o, lo que es igual, a dotar de contenidos elegidoslibre e individualmente al marco del juego «moral», deli

mitado por los pre-requisitos de prescriptividad y univer-salizabilidad.37 Si existen limitaciones en la teoría deHaré ellas no afectan las normas morales en cuanto nor-mas, sino en cuanto a su carácter moral o no moral. Esdecir, somos libres de elegir cualesquiera normas moralescon tal que sean normas morales. Al igual que podemos serlibres para elegir el alimento que mejor nos convenga, con

tal que sea realmente alimento.El problema de decidir qué hace que una norma searealmente moral o cuál sea el marco que delimita el juegode la moral, es una cuestión ardua y quizá, por ello mismo,incontestable, de una manera deñnitiva, y apasionante.En cualquier caso, supuesta, provisionalmente, la posibilidad de delimitación del «marco» de la moralidad exis

tiría una cierta libertad de movimientos en el caso de Haréque haría plausible un relativismo entendido en el sentidoque venimos considerando, a saber: que no existen reglasde juego determinadas y perennes, sino únicamente el«marco» o las condiciones de las reglas del juego que nosotros mismos tenemos que confeccionar.

Dicho con palabras de Nowell-Smith, no existe una

respuesta de tipo general a la pregunta más inquietante ycrucial de la teoría ética: «¿Qué debo hacer?», ya que ésta«no puede ser respondida de modo general, sino que ha detenerse en cuenta la idiosincrasia peculiar de cada individuo». Es cierto, Nowell-Smith admite que, en la medidaen que los seres humanos poseemos características fisiológicas o psicológicas semejantes, es posible algún tipo de

generalización en relación con cosas que evidentementetodo el mundo desea, o cosas que, también de modo evidente, nadie parece desear, «pero el consejo práctico es

37. Nowell-Smith, op. cit., p. 320.

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Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; inclusonos apartamos del« montón » como se apartan de él; encontramos «sublevante» lo que se encuentra sublevante.42

En las lecciones de metafísica explicadas por Ortegadurante el curso 1932-1933 se nos insta, precisamente, aque abandonemos la situación ficticia «en que nos damos por orientados» sin hacemos cuestión de cómo se nosorienta y hacia dónde se nos orienta, adoptando una situación auténtica «que implica la desorientación y, por lo

mismo, nos obliga a intentar orientarnos».43 O, lo que esigual, Ortega nos estimula a que nosatrevamos a ser libres, porque intuye, de alguna manera, lo que Erich Frommexpresaría más recientemente en El miedo a la libertad, asaber, que tememos desprendernos de los valores «ficticios», no asumidos personalmente, sino aceptados maquinalmente. De alguna manera, como Ortega apunta, vis

lumbramos, presentimos, lo ficticio y lo vacío, lo precariode nuestra falsa situación, sintiéndonos entonces «radicalmente desorientados, perdidos». Este presentimientonos produce horror y hace que nos embotemos embarcándonos «ciegamente en las convicciones mostrencas de losotros», instalándonos «en el lugar común, en lo que se oyedecir».44

El final de Las moscas de Jean-Paul Sartre (1947) ex presa significativamente el «regalo de la soledad», comoexpresa Júpiter, que acaba de hacer Orestes a la multitudque vivía segura en lo «mandado», «decretado», etc., etc.Pero, como replica Orestes a Júpiter, los hombres «sonlibres y la vida humana empieza al otro lado de la deses peración».45 Con gran belleza expresa Sartre por boca de

Orestes lo tremendo y lo grandioso, a la vez, de esta liber-

42. Heidegger: El ser y el tiempo, p. 143.43. Ortega: Unas lecciones de metafísica, p. 37.44. Ibtd., p.38.45. Sartre: Las moscas. Losada, Buenos Aires. 1972, p. 65.

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tad a la que estamos condenados (éticamente condenados,agregaría yo):

Pero de pronto la libertad cayó sobre mi y me traspasó,la naturaleza saltó hacia atrás, y ya no tuve edad, y me

sentf completamente solo... como quien ha perdido su som bra; y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien ni Mal, nadieque me diera órdenes.4*

Por consiguiente, esta apelación al derecho de cadauno a inventarse su propia moral, como coinciden en mantener, desde distintos frentes, analistas como Haré o No-well-Smith, existencialistas como Heidegger o Sartre, esmás una responsabilidad, una carga que hay que asumirmoralmente, que no la actitud incomprometida del quecede ante la comodidad. La libertad de elección lejos deser la expresión egoísta de mis caprichos personales seconvierte en un imperativo moral. Nuevamente, con palabras de Sartre, por boca de Orestes en réplica a Jú pite r

...estoy condenado a no tener otra ley que la mía... Porque soy un hombre, Júpiter, y cada hombre debe [la cursivaes mía] inventar su camino.4647

Por supuesto que esta versión del relativismo ético essusceptible de críticas, si bien, en cierta medida, ofreceuna buena dosis de plausibilidad.

Para empezar, quizá no sean del todo impertinenteslas observaciones de Mary Wamock en su crítica a Sartre:

Sin algún elemento de objetividad, sin algún criterio para preferir un esquema de valores a otro, excepto el criterio de lo que a uno le parece más atractivo, no puedehaber de hecho moralidad en absoluto, y la teoría moralconsistiría únicamente en la afirmación de que no existe

moralidad.48

46. Ibíd., p. 64.47. Ibíd.48. Wamock: Existentialist Ethics, p. 56.

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Como también tiene su grano de verdad la crítica deSánchez Vázquez al emotivismo:

Pero si cada quien valora un mismo acto... ¿Cómo se puede regular el comportamiento de los individuos de una

misma comunidad, y cómo puede hablarse incluso de uncomportamiento verdadero moral? Si todo es igualmenteválido y todo se halla igualmente justificado desde el puntode vista moral, la consecuencia lógica no puede ser másque ésta: todo está permitido. Nos hallamos así en plenoamoralismo.49

La crítica de Husserl al relativismo individual, hechadesde un plano lógico, también tiene visos de plausibili-dad: «El relativismo individual es un escepticismo»50 y, por consiguiente, una teoría tal «está refutada tan prontocomo queda formulada»51 ya que, como indica GarcíaMaynez comentando esta crítica de Husserl, toda afirmación «tiene el sentido de ser verdadera; pero el contenido

de las tesis subjetivistas es precisamente la negación deque existan afirmaciones verdaderas —en la acepción ob

jetiva de la palabra verdad».52Sin embargo, habría que concluir, quienes mantienen

la versión del relativismo que venimos comentando semueven en un plano axiológico y lógico distinto del de susdetractores. Los unos y los otros acentúan características

distintas del acto moral o el acto de realizar juicios morales. Es evidente, por una parte, como Mary Wamocksostiene, que la libertad tiene sus límites en el terreno moral, como posiblemente también en cualquier otro. Porejemplo, como indica esta autora, «no somos libres de preferir el placer al dolor»53 y, posiblemente, como sostieneSánchez Vázquez, si hemos de convivir en sociedad sería

49. Sánchez Vázquez: Ética, p. 229.50. Husserl: Investigaciones lógicas, I, p. 145.51. Ibid.52. García Maynez: Ética, p. 10553. Wamock: Existentialist Ethics, p. 55.

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bastante peregrino que eligiésemos arbitrariamente nuestra propia conducta, sin tener en cuenta los intereses delgrupo del que formamos parte.54 Como también sería peregrino asegurar, como aserto verdadero, que no existenlas verdades, como nos indicaba Husserl.

Quienes mantienen que cada cual tiene derecho a inventarse su propia moral han resaltado debidamente elvalor ético de la individualidad humana y el derecho a unaesfera personal de valores morales. Personalmente considero que el progreso moral, socialmente considerado, notendrá lugar sino en la medida en que la esfera de los de

beres sociales se haga lo más restringida posible, amplián

dose como contrapartida la esfera de la creatividad axio-lógica individual. Con todo, sin embargo, y dadas las peculiares limitaciones de la human predicament, como diríaWarnock, es decir, las limitaciones de la condición humana,55 la libertad moral sólo es posible y deseable dentrode un marco que tenga en cuenta las peculiaridades denuestra condición como seres sociales.

La frase de Sartre pronunciada por boca de Orestes«cada hombre debe [la cursiva es mía] inventar su camino», ya citada, resalta debidamente la responsabilidad moral de una opción o un compromiso que tiene que serasumido individualmente, que no puede ser nunca aceptado pasivamente, si la acción ha de ser moral, en el sentido genuino del término, y no meramente legal o deacuerdo con las costumbres, la educación recibida,etc., etc.

Pero si lo que Sartre y los autores que mantienen posiciones paralelas pretenden es, no sólo la libertad paraasumir la moral, sino otra muy distinta libertad de hacer«moral» lo que a uno le convenga, habría que responderles, quizá, con R.M. Haré, que uno por supuesto es libre

para adoptar cualquier tipo de acción, pero que esa «li-

54. Véase Sánchez Vázquez, op. cit., p. 228.55. Warnock: The Object of Morality, p. 13 y ss.

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bertad» tiene un precio: el de no poder seguir apoyándoseen argumentos morales.56

Dicho con otras palabras, y para rebatir esta últimaforma de «relativismo» que he venido comentado, la mo-ral, igual que la racionalidad, presupone criterios Ínter*subjetivos. Sería realmente un contrasentido lógico pretender tomar por «moral» o «racional» aquello que hacereferencia a individuos aislados.

Por lo demás, y aun cuando «racionalmente» me veaobligada a combatir este tipo de relativismo, he de indicar, que desde un punto de vista «subjetivo» considero que

es una actitud perfectamente licita y, aunque ello puedasonar irrelevante, he de añadir que cuenta con todas missimpatías personales.

El más burdo psicoanálisis podría dar razón de este posible dualismo que he manifestado, de este relativo re-lativismo que he venido a sustentar. Ocurre, creo podergeneralizar, que todos los humanos cuando consideramos

la opción moral y la norma moral desde el punto de vistaen que somos sus agentes, deseamos una libertad irrestrin-gida para llevar a cabo lo que deseamos desear. Se da elcaso, no obstante, de que, en cuanto nos consideramos su

jetos pacientes, afectados por las normas que otros se desean autodecretar, sentimos fuertemente la necesidad deque esa libertad sea de alguna manera controlada y res

tringida, a fin de que no pueda mermar nuestra propialibertad.En último análisis, y resumiendo lo comentado en las

secciones precedentes, la pugna entre «relativismo/abso-lutismo», «subjetivismo/objetivismo» es, en cierto modo,una pugna que tiene un doble telón, una doble vertiente.Por una parte, se trata de decidir si los valores son creados

por el hombre en cuanto ente social, o si le han de venirimpuestos por alguna instancia «supranatural» o «no natural». Respecto a este punto, mi posición es absoluta-

56. Haré,op. cit.. pp. 98-99.

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mente nítida y clara. Los valores son, a menos que se demuestre lo contrario, creación social.

Ahora bien, como he demostrado insistentemente, quelos valores sean sociales y humanos no implica que enellos impere el capricho o la subjetividad. Si hemos de

convivir en sociedad, y dados los aspectos más o menos permanentes de nuestras naturalezas y la naturaleza denuestra inter-acción social, es de esperar un mínimo deobjetividad y permanencia de un mínimo de valores quese mantengan como un sustrato común a través de loscambios históricos y coyunturales.

Por supuesto, la vida en sociedad es a un tiempo reali

zación y límite. Tenemos derecho (éticamente hablando) auna esfera cada vez más amplia de vida individual, nonormada, y es sólo y tan sólo en cuanto las vidas individuales de los demás lo exigen cuando cobra sentido lanorma social.

Por consiguiente, quisiera terminar más que con unaserto apodíctico con una aporía: El hombre se «hace» y

se «deshace» con y por los demás. Lo cual plantea el pro blema ético de hasta qué punto es conveniente y hasta qué punto no, en el estadio actual de la evolución social y humana, una ética basada en normas generales, por mínimas que sean, y una ética que cada hombre construya parasí desde su libertad solitaria.

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ÉTICA Y RELIGIÓN

I

Existe una diferencia sustancial entre «religión» y«ética». La religión es un conjunto de dogmas que no necesitan ser justificados sino creídos. La ética es una disci plina racional que, de entrada, busca la justificación delos principios que propone.

Históricamente «religión» y «ética» no han aparecidolo suficientemente diferenciadas, siendo la segunda absor

bida por la primera en una tarea común: el apartado, dentro del proceso general de «socialización», que podríamosdenominar de «moralización» en el sentido de crear há bitos de conducta moral.

Existía, y aún persiste en amplios sectores, la creenciade que la ética era a modo de apéndice que no venía sinoa apuntalar aquellos decretos, normas, códigos morales

propugnados por un dogma religioso.Es cierto, como hecho fáctico, que históricamente lareligión, en particular la procedente de la tradición judeo-cristiana, ha tenido una participación activa en la determinación de los códigos morales, de los «mores» o pautas

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de conducta. Las cuestiones que en tomo a este hechoahora aquí se plantean son, sucintamente, dos: en primerlugar, interesa determinar hasta qué punto existe algúntipo de vinculación necesaria, no meramente contingentee histórica entre la ética y la religión. En segundo lugar, ya tenor de los presupuestos axiológicos que aquí se man-tienen, habrá que determinar hasta qué punto son morales las conductas que propugnan los códigos de valores reli-giosos, tal como se han dado históricamente.

II

Respecto a la primera cuestión habría que plantearseno sólo hasta qué punto la ética necesita de algún tipo dedogma religioso sobre el que fundamentarse, sino tambiénhasta qué punto es lícito (moralmente) que la moral seacondicionada por dogmas, o si más bien sería deseable

una moral totalmente laica.La filosofía, a lo largo de su historia, ha dado respues-

tas distintas a una pregunta tal, respuestas que depen-dían, sin duda, del sistema de valores y creencias de los proponentes del sistema filosófico moral en cuestión.Dado que filosofía y teología se fundieron y confundierona lo largo del medievo y gran parte de la edad moderna, y

en algunas latitudes incluso contemporánea, no es de ex-trañar que la ética, o filosofía moral, haya sido conside-rada por algunos como cancilla teologiae», sierva de la teo-logía.

Por supuesto, que no todos los que vinculaban religióny filosofía moral, o religión y moralidad, lo hacían desde perspectivas iguales. Grosso modo podríamos diferenciar

entre:

a) aquellos para quienes « bueno» venía determinado por lo que Dios arbitrariamente determinase, como en el

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caso de los voluntaristas Scotto (1266-1308) y Ockham(1285-1349);

b) aquellos para quienes no se daba el caso de que«bueno» fuese lo mandado por Dios, sino que, por el contrario, querían mantener, con más o menos fortuna, que«Dios mandaba lo que es bueno».

Las críticas a los partidarios de a tienen su precedentehistórico en el Eutifrón de Platón, donde se demuestra quesi definimos «bueno» como «lo que agrada a los dioses»(o en el caso, podemos agregar nosotros, de las religiones

monoteístas, «lo que agrada a Dios») nos encontraríamoscon el enunciado tautológico, no informativo, de que «ADios le agrada lo que le agrada» o «Dios ordena lo queordena», por cuanto carecemos de una definición específica e independiente del significado de «bueno».1

En el caso de b se trataría más bien de una funciónredundante de la religión por lo que a la moralidad se

refiere, por lo menos en lo que atañe al significado de«bueno»: sea «bueno» lo que sea, Dios no dejará de sancionarlo favorablemente. Pero lo que sea «bueno» seráalgo cuya investigación no vendrá determinada por lasescrituras sagradas, o los códigos religiosos, sino que precisará de un método propio y peculiar para su determinación, como coincide en señalar Hospers.12

Hay que reconocer que la adherencia a un dogma religioso no siempre ha llevado al creyente a un «dogmatismo» moral, a nivel teórico cuando menos. Siempre quedaba la puerta abierta a la determinación racional del significado de «bueno», en atención a necesidades sociales,felicidad humana, etc., etc. La divinidad sólo aparecía enescena una vez que los hombres habían llegado a un con-

1. Véase Platón: Eutifrón, 6e y ss. También a S. Marc Cohén: «Sócrates on the Defmition of Piety», en The Philosophy of Sócrates, ed. deVlastos, pp. 168-169.

2. Hospers: Human Conduct; versión casi., La conducta humana, p. 58.

111



scnso acerca de aquello que era «bueno», es decir, favorable para la raza humana.

Otra cuestión, que no va a ser mencionada aquí sinode pasada, es la de investigar hasta qué punto el creyenteha sido consecuente con esta postura y en su «praxis» co

tidiana no se ha visto impelido a considerar, o realizar,como «bueno», aquello para lo que no le asistía ningunarazón ni justificación no religiosa. O, a la inversa, habríaque cuestionar hasta qué punto el creyente no se ha vistoobligado a considerar, o no realizar, como «malas» acciones, acciones que en modo alguno perjudican a la convivencia social o a la raza humana, y cuya presumible «mal

dad» sólo puede ser justificada en atención a prejuicios deíndole mítico-religiosa. Otra cuestión adicional más sutil,y que merecería una detallada atención, es la de si a lahora de buscar «razones» no religiosas para una acciónmoral, el creyente puede operar imparcialmcnte, o lo quees igual, libre de prejuicios, no intentando ajustar a unasupuesta «razón» aquello que de antemano ya estaba dis

puesto a aceptar.Dada la ambigüedad de términos como «razón» y es

pecialmente «razón moral», bien vendría que fuéramoscautos y tratáramos de averiguar en qué medida un razonamiento moral apela a consecuencias meramente mundanas, o en qué sentido es un intento de «racionalización»de creencias no verificables, o supuestos apriorísticos a los

que se intenta ajustar el «razonamiento». (Por supuestoque lo dicho es válido también para toda creencia, no sim plemente para las creencias de tipo religioso.)

Otro término «comodín», sumamente ambiguo yusado por los moralistas creyentes con harta frecuencia,ha sido el de una «naturaleza», más o menos deificada,que ya desde Heráclito o los estoicos (en la filosofía pa

gana), Aquino o Rousseau, ha desempeñado un papel másrestrictivo e inhibidor de tendencias naturales que favorecedor de las mismas. Asimismo, habría que puntualizarque las «tendencias naturales», aun en el supuesto de que

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fuese factible determinarlas, en cuanto tales no tienen porqué ser necesariamente «buenas» (como Moore en su denuncia de la falacia naturalista ha dejado bien claro).3

Lo curioso del caso, sin embargo, es que la teoría moralde corte religioso o cuasi-religioso, ha apelado a la «naturaleza», presuponiéndola «buena», como obra o reflejo delcreador, y, a la vez, ha atribuido o revestido a esta «naturaleza» humana o no humana, de aquellos atributos quemejor se avenían con un sistema de creencias religiosasdeterminadas. Es decir, se cometía un doble «fraude» o«falacia»:

a) Se suponía a la « naturaleza » buena, cuando, comoMili (1806-1873) ha indicado acertadamente, todo lo quees bueno y malo para el hombre, la vida, la muerte, el placer y el dolor son igualmente naturales,4 de modo quees inadecuado cualquier intento de identificar «natural»y «bueno».

b) Se suponían «naturales» aquellos afectos, sentimientos, tendencias, que se avenían con un código religioso determinado.

Es decir, se partía del «esse est bonum...» (el ser es bueno, la naturaleza y lo natural son buenos), y se concluía, sin embargo que no todo lo que existe es «ser», notodo lo que hay es «natural», sino tan sólo aquello que, deacuerdo con códigos determinados, es «bueno».

Las escaramuzas utilizadas por los teóricos de la moralde base religiosa han sido muchas y sutiles para tratar demencionarlas aquí, siquiera sea someramente. Baste indicar que en todo caso se trataba de intentos de «racionalización», a fin de presentar como «naturales», «racionales», etc., normas morales generalmente difíciles deaceptar por el hombre común, supuestamente «natural»

3. Véase Moore: Principia Ethica. esp. cap. 11.4. Mili: «On Nature»; versión cast. «Sobre la naturaleza», en Tres

ensayas sobre la religión, pp. 73-74.

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y «racional», normas que venian propugnadas como obli-gatorias por los credos religiosos a los que tales teóricosde la moral se adherían.

Como quiera que la ética contemporánea, tanto por loque respecta al intuicionismo de Moore, Prichard o Ross,

como las corrientes más o menos emotivistas defendidas por Ayer y Stevenson, amén del prescriptivismo de Haré,entre otras corrientes y teorías más difícilmente clasifi-cares, parece haber dejado en entredicho la posibilidadde una base «objetiva» natural o empírica de la ética,acentuándose la «especificidad» de la ética, en algunoscasos, una nueva puerta se ha abierto para quienes preten-

den mantener que, en efecto, es imposible ningún tipo defundamento moral, a menos que contemos con un len-guaje «especial», colindante con el lenguaje místico, o nos basemos en unos «mandatos» promulgados por la Divi-nidad desde siempre y para siempre.

Así, ya en un debate radiofónico que tuvo lugar en 1948entre Copleston y Russell, manifestaba el primero:

Pienso que la gran mayoría tiene una cierta concienciade obligación en la esfera moral. Es mi opinión que ia per-cepción de valores y la conciencia de la ley moral y la obli-gación encuentran su mejor explicación mediante la hipó-tesis de un fundamento trascendente del valor y de un au-tor de la ley moral. Por «autor de la ley moral» entiendo

un autor arbitrario de la ley moral. Pienso que, de hecho,los ateos modernos que han argumentado a la recíprocadiciendo: «no hay Dios, por lo tanto, no hay valores abso-lutos ni ley absoluta», se han conducido con bastante ló-gica.5

En un sentido pienso que es verdadero el aserto de Co- pleston, a saber, a menos que creamos en una divinidad oen un «topos uranós», a la manera platónica, difícilmente

5. Copleston y Russell: «Debate sobre la existencia de Dios», en Porqui no soy cristiano, p. 42.

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podremos mantener la existencia de valores absolutos, enel sentido de apriorfstica y sempiternamente válidos,como de forma inconsistente pretendía Moore desde unaética presuntamente antimetafísica.6 Sin embargo, si Co- pleston quiere concluir que en ausencia de una ley moralde origen divino la moral humana carece de fundamento,de razón de ser, que «muerto Dios» la «moral también hamuerto», tal aserto carece de la mínima consistencia, y es,además, contra-fáctico pues, de hecho, han existido y existen sistemas de moralidad no sancionados por instanciasdivinas.

Comentando el testimonio del antropólogo Mali-nowski, Nowell-Smith argumenta, al respecto, que las reglas morales, tanto en las sociedades primitivas como enlas contemporáneas:

...se obedecen en parte a causa de temor a sancionessociales y no sobrenaturales, en parte a causa del hábito yen parte a causa del reconocimiento del valor de estas re

glas para la sociedad.

Y agrega Nowell-Smith que las «fuerzas sociales vinculantes» que regulan la conducta moral tal como Mali-nowski las define, se refieren a valores tales como la lealtad, reciprocidad de servicios, consideración de los derechos de los demás, etc., que constituyen motivacionesgenuinamente morales y no religiosas.78

En cuanto a la no posibilidad de normas morales absolutas, en ausencia de un credo religioso, considero queesto es verdadero, lo cual no merma, sin embargo, la efectividad de las normas éticas. Como señala Durkheim:

...la naturaleza de la sociedad está en perpetua evolución; entonces la moral debe ser lo suficientemente flexible

como para transformarse a medida que sea necesario.*

6. Véase Moore: Principia Ethica, pp. 29-30.7. Nowell-Smith: «Religión and Morality», en The Encycíopedia of

Philosophy, vol. 3, p.152.8. Durkheim: La educación moral, pp. 63-64.

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Ni siquiera pienso que es acertada la postura de Toul-min cuando en su obra An Examination o f the Place o f Rea-

son in Ethics, escrita en 1960, delimitando el campo pro pio de la ética del de la religión indica que mientras lasrazones para decidir si una acción está bien han de ser proporcionadas por la ética, los «motivos» o «razones» para llevar a cabo aquello que hemos descubierto comocorrecto sólo pueden ser suministrados por un acto religioso de fe:

...sobre cuestiones de deber a las que no se puede darulterior justificación en términos éticos, la religión es la

que tiene que ayudamos a hacemos cargo de ellas, y deeste modo aceptarlas.9

Es cierto, por supuesto, que el «razonamiento lógico»tiene sus limites tanto en las cuestiones éticas como en lascientíficas y en las propias cuestiones lógicas. Llegamossiempre a un punto en el que el razonamiento ha de ser

sustituido por el «engagement », el compromiso científico,lógico o moral, que implica un sistema de valores, no necesariamente religioso, correlativo.

Por este motivo es que tampoco considero oportuna laafirmación de Wamock sobre que:

...si no existe Dios, entonces todo está «permitido» no por supuesto en el sentido de que nada es ni moralmente

correcto o incorrecto, sino en el sentido de que nada esordenado y nada está prohibido.10

Afirmación de la cual parecen desprenderse dos corolarios que considero igualmente falsos:

a) si Dios no existe, no existe Autoridad en cuestiones

morales;9. Toulmin: An Examination of the Place ofReason in Ethics; versión

cast. El puesto de la razón en la ética, p. 244.10. Wamock: The Object of Morality, p. 142.

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b) si no existe una Autoridad en cuestiones morales,no existe razón para actuar justa o injustamente.

Respecto a a, Durkheim (1853-1917) había adelantado

ya la posibilidad y conveniencia de sustituir la autoridadque garantizase una educación laica atribuyendo a la sociedad como un todo el papel que tradicionalmente habíavenido desempeñando la divinidad, en cuanto promuiga-dora y/o sancionadora de la ley moral.11

Por cierto que las argumentaciones de Durkheim parecerían, en principio, rubricar lo contenido en b, a saber,

la necesidad de algún tipo de autoridad en ética, si bien,en realidad, se trataría de un estilo peculiar de «autoridad» que contrariamente a otros tipos de actuar autoritarios no presupondría la adhesión incondicional del individuo a un sistema de normas. En Durkheim, tras habersido sometida al escrutinio de la razón, «la moral se veliberada del inmovilismo al que está lógicamente conde

nada cuando se apoya en una base religiosa».1112Se trata deuna «moral superior» que no ha de ser predicada o inculcada, sino explicada.13

La «autoridad» de la nueva moral postulada por Durkheim sería realmente más eficaz que cualquier otro tipode autoridad o autoritarismo. Es cierto que por temor alinfierno podremos lograr individuos sumisos a la ley mo

ral, pero si conseguimos que amen la ley, porque en ellahay efectivamente razones que la hacen amable, habremoslogrado no sólo los objetivos de cohesión social que suelenser inherentes a todas las morales, sino que habremos conseguido además seres dichosos en la práctica de una vidamoral adecuada a las necesidades individuales y sociales.

11. Durkheim,op. cit., pp. 51,71,72, 83-85,135.12. Ibld., p. 120.13. Ibid., p 136.

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III

Es, o al menos ha sido, tan frecuente la subordinaciónde la Ética a las religiones reveladas, que resultará untanto desconcertante abordar la segunda de las cuestionesque en un principio se indicaban, a saber: ¿es el comportamiento adoptado en función de móviles religiosos moralmente correcto? ¿Qué valor positivo ofrece la religióndesde un punto de vista ético?

Es decir, ya no se trata tan sólo de afirmar con O'Con-nor la irrelevancia de las motivaciones religiosas para queuna acción sea genuinamente moral. No es sólo que, comoeste autor afirma, «debemos practicar el bien y abstenernos del mal independientemente de la existencia o no deun Dios y de su manifestación de preferencias morales».1415

Se trata de ir más allá y no establecer meramente quese puede ser moral sin estar guiado por motivaciones religiosas, sino que lo que ahora se pretende investigar es elvalor que desde un punto de vista ético pueden reportar

las distintas religiones.Dicho en términos utilitaristas, se pretende investigar

qué « utilidad» tiene la religión, o lo que es lo mismo, comoMili se plantea: «¿Qué hace la religión en favor de la sociedad? ¿Y qué en favor del individuo? ¿Qué monto de beneficio para los intereses sociales, en el sentido corriente del término, proviene de la creencia religiosa? ¿Y

qué influencia tiene en el progreso y el ennoblecimientode la naturaleza humana individual?».1’Desde que Epicuro, en el siglo IV a. C. (341-270), co

menzara su batalla moral contra la religión popular,16 son

14. O'Connor: An Introduction lo the Philosophy ofEducation, 1957;versión cast. Introducción a la filosofía de la educación, p. 197.

15. Mili: «The Utility of Religión»; versión cast. «La utilidad de la

religión», en Tres ensayos sobre la religión, p. 113.16. «Y no es impio quien suprime los dioses del vulgo, sino quienatribuye a los dioses las opiniones del vulgo, pues no son prenocionessino falsas suposiciones los juicios del vulgo sobre los dioses» (Epicuro:Carta a Meneceo, D. L. X., 123-124).

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muchos los filósofos y pensadores que se le han ido sumando hasta la actualidad, atacando, desde distintosfrentes, tanto los daños que al cuerpo social como al individuo en particular puede ocasionar la puesta en práctica

de determinadas morales de base religiosa, o los perjuicios que determinadas creencias pueden ocasionar al individuo o a la sociedad humana.

La posición de Marx (1818-1883), concretamente, queen cierto sentido había sido preludiada por Feuerbach(1804-1872), y que tuvo su continuación, con matices peculiares y distintos, en Nietzsche (1844-1900), se asemeja

a la revolución prometeica, o la rebelión de lo humanocontra la «autoridad» impuesta por la divinidad. Con palabras de Marx:

La filosofía, mientras una gota de sangre haga latir sucorazón absolutamente libre y dominador del mundo, declarará a sus adversarios junto con Epicuro: no es impío

aquel que desprecia a los dioses del vulgo, sino quien seadhiere a la idea que la multitud se forma de los dioses.La filosofía no oculta esto. La profesión de fe de Pro

meteo: «En una palabra ¡yo odio a los dioses!» es la suya propia, su propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que no reconocen a la auto-conciencia humana como la divinidad suprema.17

O como afirma Marx en otro célebre lugar:

La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el almade un mundo sin corazón, asi como el espíritu de una existencia sin espíritu. Es el opio del pueblo.18

Y es que, efectivamente, como Wamock reconoce con

acento más sobrio, en su obra The Object o f Morality (1971),

17. Prólogo a la tesis doctoral de K. Marx: Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro, marzo de 1841.

18. Marx: La critica de la filosofia del derecho de Hegel, 1844, MEGA,1/1, p. 378 y ss.

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es totalmente distinta la valoración moral de las miseriashumanas, el sufrimiento, la esclavitud, etc., etc., desde los puntos de vista respectivos del moralista no creyente y delmoralista religioso. Como indica Wamock:

...aun cuando esté persuadido de que un tipo de acciónllevará a la muerte o a la miseria quizás a un gran númerode gente, puedo considerar esto, apoyándome en mis creen-cias religiosas, como una circunstancia de hecho no espe-cialmente importante. Ya que, ¿qué importa la muerte silas almas son inmortales?19

El hecho de que morales de base religiosa se hayansensibilizado contemporáneamente en relación con los problemas sociales y humanos no implica sino que estoscódigos religiosos no son totalmente impermeables a lasinfluencias morales, no religiosas. Como también afirmaWamock:

Se acentúa frecuentemente que la religión ha influidoen las ideas morales; es igualmente evidente que las ideasmorales han influido en las religiones.20

Lo que caracteriza a un código religioso es, precisa-mente, su carácter no moral en el sentido, como indicaDurkheim, de que:

...la mayoría de los deberes, y los más importantes, noson los que el hombre tiene respecto a los demás hombres,sino en relación con sus dioses. Las principales obligacio-nes no son las de respetar al prójimo, ayudarlo, asistirlo,sino las de cumplir exactamente los ritos prescritos, dar alos dioses lo que les es debido, e incluso, si es necesario,

sacrificarse en aras de su gloria.21

19. Wamock,op. cit., p. 139.20. IbtíL, p. 140.21. Durkheim, op. cit., p. 13.

120



Es cierto, como también Durkheim reconoce, que lasdenominadas religiones «más elevadas», entre las que ha bría que incluir sin duda la tradición judeo-cristiana, hansustituido poco a poco los deberes para con la divinidad

por deberes para con los humanos, característica que seacentúa en el protestantismo, para el que ritos y culto disminuyen de modo notable.22

Sánchez Vázquez en su Ética (cuya primera edicióntuvo lugar en México, en 1969) hace una ponderada valoración moral del desarrollo histórico de la religión cristiana, en muchas ocasiones convenida en «instrumento

de conformismo, resignación o conservadurismo», actuando durante siglos como ideología al servicio de laclase dominante, si bien, según la apreciación de SánchezVázquez, no ocurrió así en sus orígenes, cuando surgiócomo religión de los oprimidos-esclavos y libertos enRoma.23 En la actualidad, de acuerdo con el criterio deSánchez Vázquez, asistimos a un «viraje que comienza a

apuntarse en nuestra época en el cristianismo... en el sentido de que los cristianos se orienten más hacia el mundoy hacia el hombre, participando incluso con los no creyentes en su transformación real», lo cual «imprime un nuevosello a la moral de inspiración religiosa».24

J.S. Mili había reconocido ya la relevancia moral dealgunos preceptos evangélicos, como «el nuevo manda

miento de amarse unos a otros»,25 entre otros, peroapunta, sin embargo, a los peligros morales derivados deadscribir origen sobrenatural a las máximas y códigos dela moralidad:

Ese origen consagra el conjunto y lo protege de ser dis-cutido o criticado. De modo que, si entre las doctrinas mo

rales recibidas como una parte de la religión, hubiese al-

22. Ibid., pp. 13-14.23. Sánchez Vázquez: Ética, p. 86.24. Sánchez Vázquez, op. cit., pp. 87-88.25. Mili, op. cit., p. 132.

121



gunas que fueran imperfectas o bien erróneas, desde el principio... o que siendo excepcionales para una vez, nohayan seguido ya los cambios que puedan haber tenidolugar en las relaciones humanas (siendo mi creencia firmeque cabe encontrar ejemplos de esas especies en la llamada

moralidad cristiana), sin embargo, se consideran vincula-das esas doctrinas por igual, en la conciencia, con los pre-ceptos más nobles, más permanentes y más universales deCristo. Cualquier moralidad que se suponga de origen sobrenatural es una moral estereotipada.26

Los sociólogos Maclver y Page, en su obra conjuntaSocieíy (1959), caracterizan como distintivo de las morales

de base religiosa el que la preocupación por los conflictosy problemas sociales sea sólo indirecta y tangencial:

El código de un credo religioso expresa una orientaciónde conductas y actitudes en tomo a una realidad a la quese concibe como más allá de la vida y los propósitos hu-manos. Asi, procura establecer relaciones sociales en las

que los fines humanos se hallen ligados, y a menudo sesubordinen, a lo que se supone ser voluntad de los poderessobrenaturales, tanto si se les considera como benéficos odiabólicos e incluso como indiferentes a la humanidad...

Dichos códigos suelen viciar las relaciones sociales y permiten o inspiran conductas que van en detrimento delos intereses sociales.27

Entre el repertorio de «males» que, desde un punto devista moral, han deparado las distintas religiones al gé-nero humano, Maclver y Page citan, entre otros, los sacri-ficios humanos, los ritos de iniciación con mutilaciones,en las religiones primitivas,28 asi como otros «males» másmodernos, como por ejemplo «la oposición a la búsquedade la verdad respecto a los orígenes del hombre, a los pri-

meros empleos de los anestésicos para la mitigación del

26. lbid., p. 133.27. Maclver y Page: Society; versión cast., Sociología, p. 177.28. Maclver y Page, op. cit,, p. 178.

122



dolor, a la administración del divorcio en aquellos casosen que el matrimonio es una muerte en vida...».29

En contraposición con los códigos normativos de tiporeligioso basados en el dogma y la autoridad, que han

«amenazado a menudo aquella autonomía de juicio queconstituye la principal cualidad de todo adulto instruido»,30Maclver y Page distinguen como código estrictamentemoral a aquel que «promulga reglas de la interpretaciónhumana de lo bueno y lo malo».31

Es decir, la moral no sólo es autónoma sino necesaria-mente tal, de suerte que, podemos colegir, sólo bajo la

condición de que los códigos de normas de conducta deinspiración religiosa se avengan a ser contrastados con lasnecesidades humanas, entonces podrán ser consideradoscomo moralmente positivos. La filosofía, como Karl Marxnos urgía (y, particularmente, habría que añadir, la filo-sofía moral) ha de luchar para que ninguna «autoridadsuperior» imponga unos designios «sobrenaturales» a

nuestra actividad en cuanto individuos y seres sociales.Respondiendo ahora a la primera de las cuestiones quese planteaba J.S. Mili, a saber, qué utilidad social repor-taba la religión, podríamos responder con Maclver y Page:

La religión, formando una conciencia del mundo, puedemuy bien servir de base a un sentido más estrecho de nues-

tra mutua pertenencia a la comunidad y, de este modo,coincidir con un código moral puro. Pero lo que no podrácontinuar haciendo es dictar una moralidad autoritaria puesto que, así sublimada, no será ya capaz de seguir de-finiendo preceptos morales para las ocasiones concretas dela vida.32

O, lo que es igual, a medida que los códigos religiosos

se moralicen y centren en las necesidades humanas sus

29. Ibid., p. 179.30. Ibid.31. Ibid.. p. 178.32. Ibid., p. 181.

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punios de mira, coadyuvarán a la creación de normas útiles al hombre y a la sociedad.

Respecto a la segunda pregunta formulada por Mili,relativa a en qué sentido es la religión útil al individuo en

particular, habría que plantearse, entre otros muchos puntos problemáticos, hasta qué extremo la creencia enuna inmortalidad puede perfeccionar al hombre, hacerlemás dichoso o causarle disturbios y temores sin número.

Para Epicuro, por ejemplo, la idea de la inmortalidadno podía ser más que una idea perturbadora, ya que conllevaba la idea aterradora de posibles castigos para el

hombre en una existencia de ultratumba. Epicuro, comoes sabido, no niega la existencia de la divinidad, sino queredefine la función que tiene encomendada, encargándolaexclusivamente de disfrutar de una existencia dichosa, sinocuparse de reconocimientos afectivos, agradecimientos yvenganzas, respecto a los humanos:

El ser feliz e incorruptible (la divinidad) ni tiene él preocupaciones ni se las causa a otro; de modo que ni de indignaciones ni de agradecimientos se ocupa. Pues todo eso seda sólo en el débil.33

Por eso, en su lucha por liberar al hombre del miedo ala muerte y a su suerte futura, nos asevera:

Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros porque todo bien y lodo mal residen en la sensacióny la muerte es privación de los sentidos. Por lo cual el rectoconocimiento de que la muerte nada es para nosotros hacedichosa la mortalidad de la vida, no porque añada unatemporalidad infinita sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay, en efecto, en el vivir paraquien ha comprendido realmente que nada temible hay enel no vivir.34

33. Epicuro: Máximas capitales (D. L. X., 139).34. Epicuro: Cartea. Meneceo(D. L. X., 124-125).

124



Lucrecio, discípulo de Epicuro (94-51 a. C.), insistiráigualmente por liberarnos del temor a los dioses, lamuerte y la inmortalidad:

Nada es, pues, la muerte y en nada nos afecta, ya queentendemos que es mortal la sustancia del alma. Y asícomo en el pasado ningún dolor sentimos cuando los cartagineses acudieron en son de guerra por todos lados... así,cuando ya no existamos, consumado el divorcio del cuerpoy del alma, cuya trabazón forma nuestra individualidad,nada podría sin duda acaecemos, ya que no existiremos, nimover nuestros sentidos, aunque la tierra se confunda con

el mar y el mar con el cielo.35

En este mismo sentido, se moverá J.S. Mili en el sigloXIX de nuestra era, al afirmar:

La mera cesación de la existencia no constituye mal para nadie: la idea solamente resulta pavorosa debido a lailusión de la imaginación que le hace concebirse a unomismo como si estuviera vivo y sintiendo su muerte.36

Más explícitamente manifestará Mili que «la humanidad puede pasarse perfectamente sin la creencia en elcielo»,3738y yendo todavía más lejos afirmará:

No solamente me parece posible sino probable que en

una condición de la vida humana más elevada y, sobretodo, más feliz, no es la aniquilación sino la inmortalidadla que puede ser la idea molesta; de forma que la naturaleza humana, aunque satisfecha con el presente y en modoalguno impaciente para dejarlo, encontrará agrado y notristeza en la idea de que no se está encadenado, para laeternidad, a una existencia consciente de la que no cabeasegurar que siempre resultará deseable conservarla.3*

35. Lucrecio: De rerum natura, libro III, p. 830 y ss.36. Mill.op. cit„ p. 151.37. ¡bíd., p. 152.38. ¡bíd., p. 153.

125



Para Mili sólo los espíritus mezquinos, los metidos ensí mismos, los incapaces de sentimientos desinteresados«son incapaces de identificar sus sentimientos con algoque les haya de sobrevivir, o de sentir que su vida se prolonga en sus contemporáneos más jóvenes y en todos losque les ayudan a llevar a cabo el movimiento progresivode los asuntos humanos, necesitan la noción de otra vidaegoísta en ultratumba».39

A posiciones como éstas replicará dramáticamente Miguel de Unamuno (1864-1936):

Sólo los débiles se resignan a la muerte final y sustituyen con otro el anhelo de inmortalidad personal.40

Y agrega en otro lugar que hay quienes no se limitan ano creer que existe otra vida «sino que les molesta y dueleque otros crean en ella, o hasta que quieran que la haya».41

Por lo que a mi posición personal respecta, replicaríaa los postulados de Epicuro, Lucrecio y Mili, con el mismodramatismo que Unamuno:

No quiero morirme, no, no quiero ni quiero quererlo;quiero vivir siempre, siempre, siempre y vivir este pobreyo que me soy y me siento ser ahora y aquí.42

Pero al propio Unamuno también tendría que objetarle

unas cuantas cosas. No es precisamente la idea de otravida la que nos molesta, ni el que otros crean en ella, odeseen que la haya. Son los «chantajes» que en nombre deuna felicidad futura se nos hacen, los premios y castigosque se nos prometen conforme hayamos sido o no obedientes a preceptos a menudo arbitrarios y hasta antihumanitarios.

39. Ibíd., p. 150.40. Unamuno: Dd sentimiento trágico de la vida, p. 45.41. ¡bid., p. 77.42. IbitL, p.41.

126



A nadie, muy posiblemente, habría de molestarle laidea de seguir siendo él mismo eternamente. Pero pocosestán dispuestos a vender su libertad, su posibilidad realde felicidad aquí y ahora a una «divinidad» que trafica

con la dicha humana y sólo concede felicidades futuras yeternas, a cambio de miserias y sacrificios presentes.

IV

Resumiendo los apartados desarrollados, ni la moral

depende lógica y necesariamente de la religión ni la religión se ajusta necesariamente a la moral.

Respecto al primer punto, como Nowell-Smith aclara,aun si hubiéramos de admitir, lo cual parece improbable,que toda moral ha surgido de un código religioso, ello sería relevante únicamente desde un punto de vista histórico, pero no mostraría que la moralidad depende de lareligión y no puede existir sin ella, al igual que la químicamoderna que surgió a partir de las teorías mágicas, acientíficas, de los alquimistas no depende para su validez dela alquimia.43

Pero Nowell-Smith va todavía más lejos y afirma quelejos de surgir la moralidad de la religión, es la religión laque está en deuda con la moralidad, atribuyéndose a ladivinidad, en la tradición hebrea, por ejemplo, aquellascualidades, como justicia, misericordia, amor, que la moralidad había catalogado como valiosas.44

De hecho, y para concluir, podría aventurarse a modode hipótesis que aquello que los creyentes aman en su religión es aquello que concuerda con las ideas generales de

la moralidad. No es, como los teístas mantienen, que todos, aun sin saberlo, amemos a la divinidad. Nosotros,invirtiendo los términos, podríamos aseverar que los cre-

43. Nowell-Smith,op. cit., p. 153.44. Ibíd.. p.155.

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ÉTICA Y DERECHO

La relación o vinculación entre ética y derecho puedeser examinada desde diferentes ángulos. En primer lugar,

podemos referirnos a la cuestiónterritorial

de dónde adónde abarcan cada una de ambas disciplinas, así como plantear la posibilidad de algún espacio común, a modode conjunto intersección formado por aquellos elementosque pudieran pertenecer a un tiempo a la ética y al de-recho.

En segundo lugar, podríamos ya bien dirigir nuestra

atención hacia la ética o hacia el derecho y plantear el problema de la subordinación, dependencia, etc., entreambos campos. Por ejemplo, se podría plantear si la moral precisa ser impuesta por medio de los códigos jurídicos, por una parte, o si es posible la existencia de una normalegal no moral, por otra parte.

De algún modo, por supuesto, estos tres tipos de cues-

tiones se conectan entre sí, de modo que difícilmente po-dremos valorar la necesidad que la ética tiene del derechoo el derecho de la ética, sin haber previamente enmarcadodebidamente el ámbito de ambas materias. O, de igualmanera, difícilmente podremos valorar críticamente la

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las nurmas decretadas por los humanos en el ejercicio delegislar sobre pueblos y comunidades. Así, cuando Creontele recuerda a Antígona la prohibición existente de enterrara uno de los hermanos de ésta, la heroína declara:

No fue Zeus en modo alguno el que decretó esto, ni la justicia que cohabita con las divinidades de allá abajo; deningún modo fijaron estas leyes entre los hombres. Y no pensaba yo que tus proclamas tuvieran una fuerza tal quesiendo mortal se pudiera pasar por encima de las leyes noescritas y firmes de los dioses. No son de hoy ni de ayer sinode siempre estas cosas...1

Mientras que Sócrates, tal como aparece en el Critón de Platón, hará una apología encendida de las leyes humanas, a las cuales se debe la posibilidad de una vidaarmoniosa en la polis, y que exigen, por lo tanto, obediencia indiscutida, con independencia de la justicia o injusticia que pudieran encerrar o conllevar:

Ciertamente no serían iguales tus derechos respecto atu padre y respecto a tu dueño, si lo tuvieras, como paraque respondieras, haciéndoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser gol peado, y así sucesivamente. ¿Te seria posible, en cambio,hacerlo con la patria y las leyes, de modo que si nos pro

ponemos matarte, porque lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruimos anosotras, las leyes y la patria, y afirmas que al hacerloobras justamente? ¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre... quehay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla si estáirritada... que hay que convencerla y obedecerla haciendolo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse aella, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes,sufrir prisión o llevarte a la guerra para ser herido o para1

1. Sófocles: Attllgona, 450-460; versión cast. de José M. Lucas, Editora Nacional, Madrid, 1977. p. 188.

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morir, hay que hacer esto porque es lo justo... sino que enla guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer loque la ciudad y la patria ordenen, o persuadirle de lo quees justo?2

Por supuesto que la posición de Sócrates es sumamente ambigua y no equivale por tanto a identificar«justo» con «lo que es ordenado por las leyes», como porejemplo pretenderá el legalismo jurídico,34sino que involucra un cierto utilitarismo de la regla que considera aconsejable, como norma general, la obediencia a las leyes, enatención a los efectos benéficos que de ello se derivan, si

bien las leyes pudieran ser modificadas mediante la «persuasión» de los particulares a fin de adecuarse a lo justo.

En cualquier caso, y de forma aproximada, la posiciónde Antígona y la de Sócrates, de alguna manera, antici parían las confrontaciones contemporáneas entre los re presentantes actuales del iusnaturalismo y el positivismo crítico * en el sentido de que en un caso se postulan unos

valores absolutos, a priori, a los cuales han de subordinarse las leyes positivas no sólo para ser justas, sino incluso para ser leyes, y en el segundo se considera que lasleyes positivas poseen un status propio que les confierevalidez, al margen del juicio de valor que nos merezcan.

En el caso socrático la cuestión está planteada de unmodo tan impreciso que parece, en algún lugar, despren

derse que la validez de la norma es, asimismo, un valor positivo que demanda, por consiguiente, obediencia,mientras que en líneas posteriores hay una clara alusióna la posibilidad de modificar las leyes conforme a lo que

2. Critón, 50e-51c, en Platón: Diálogos, I, versión cast. de J. CalongeRuiz, Gredos, Madrid, 1981.

3. «...doctrina ético-política cuyo contenido consiste en afirmar quelas leyes son justas en cuanto tales y que por eso deben ser obedecidas»(Bobbio:Contribución a la teoría del derecho. Femando Torres, Valencia.1980, p. 125).

4. Véase E. Díaz:Sociología y filosofía del derecho. Tauras, Madrid,1981, pp. 347 y ss.

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es justo, de acuerdo con criterios extrínsecos a la propialegalidad.

Sea de ello lo que fuere, lo que importa resaltar de laconfrontación Antígona-Sócrates es que en ella se antici

pan multiplicidad de problemas que llegan hasta el pensamiento contemporáneo y que aluden, precisamente, alámbito de lo legal y lo moral, la subordinación o interconexión de lo primero con lo segundo, o lo segundo con lo

primero, así como el tercer punto al que anteriormente healudido, a saber, el de la posible crítica moral a las normaslegales, en particular o en su conjunto, a partir de algún

criterio exterior, sociológico, «natural», «meta-empírico»,o de alguna otra índole.

La caracterización de lo legal y lo moral

Casi todos los autores parecen coincidir en que existen,

a un tiempo, afinidades y discrepancias entre lo legal y lomoral. Por una parte, como indica Lloyd, tanto la ley comola moralidad se ocupan de imponer ciertas normas de conducta sin las cuales difícilmente podría sobrevivir la humanidad,5 es decir, como Hart confirma, tanto las normaslegales como las morales imponen obligaciones o crean el

sentimiento de obligación en un sentido que difiere ostensiblemente de la «obligatoriedad» compulsiva con que sonobedecidas las leyes dadas por alguien que nos apunta conuna pistola.6

En una primera aproximación al problema por parte

5. •Still the reason why there remains a broad territory common to law and moraliiy is noi far to seek. For both are concemed to impose certain

standards of conduct without wich human society would hardly survive and, in many of these fundamental standards, law and morality, reinforce and supplement each other as parí of the fabric of social Ufe» (Lloyd: The Idea of Law, Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1979, p. 57).

6. Hart: The Concept of Law, Oxford University Press, 1979, pp. 80y ss.

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de Hart, diríase que tanto las normas morales como laslegales crean obligación a causa de que existe una fuerte

presión social para su cumplimiento, y debido a que lasobligaciones y deberes que conllevan implican sacrificios

o renuncias particulares.7 El tipo de presión social varíaen el caso de la ética y el derecho, es de tipo informal enlas normas morales (reacciones hostiles y críticas, manifestaciones verbales de desaprobación en relación con losvioladores de la norma) y consiste en sanciones físicas enel caso de las normas legales.8 En cualquier caso, Hartresalta suficientemente que tanto las normas morales

como las legales parecen derivarse de una especial imperiosidad, una peculiar «seriedad» de las presiones sociales, debido a que las normas involucradas se considerannecesarias para el mantenimiento de la vida en sociedad.9

En otro lugar se refiere asimismo Hart a las sorprendentes semejanzas entre las normas legales y las normasmorales, que resume en los siguientes puntos: 1) ambos

tipos de normas se consideran obligatorias, con independencia del consentimiento del individuo por ellas obligado y cuentan como apoyo con una fuerte presión social;2) el cumplimiento de las obligaciones tanto legales comomorales se considera algo que no merece elogios en particular, sino que es una contribución mínima a la vida ensociedad que ha de considerarse como algo que cabe es

perar de todo el mundo. Asimismo en ambos casos; 3)tanto el derecho como la moral, incluyen normas que go

biernan la conducta de los individuos en situaciones quese repiten constantemente a lo largo de la vida, más quereferirse a actividades u ocasiones especiales, y 4) en am

bos casos se incluyen exigencias que deben ser satisfechas por cualquier grupo de seres humanos que quieran preten

der una vida en común, de ahí las prohibiciones de violen-

7. Ibíd., pp. 84-85.8. Ibtd., p. 84.

9. Ibíd., p.85.

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cia, o las exigencias de verdad y honradez que se encuen-tran en ambos tipos de normas.1011

No obstante lo cual. Hart, al igual que otros muchos,insistirá en que «existen ciertas características» que el De-

recho y la Moral no pueden compartir conjuntamente.11Por supuesto que estas características diferenciales va-

rían notoriamente de un autor a otro. Si bien se dan, asi-mismo, coincidencias importantes. Así, Patzig pone énfa-sis en el carácter temporal del derecho, afirmando:

La positividad de las normas jurídicas se expresa en el

hecho de que las normas entran en vigencia en un día de-terminado y otras son derogadas en una fecha precisa...Una tal precisión temporal sería un sinsentido en el casode las reglas morales. No tiene ningún sentido decir que a

partir de un determinado día es moralmente reprochableimponer castigos corporales o que está permitido moral-mente quitarse la vida.12

Hart, por su parte, insiste, asimismo, en que mientrasque se pueden sustituir mediante puro decreto normasantiguas por nuevas normas legales, «es inconsistente conel papel desempeñado por la moralidad en la vida de losindividuos el que las normas, principios o reglas moralesse consideren, como las leyes se consideran, como objetossusceptibles de creación o cambio mediante un acto deli-

berado».13Quizá, con mucho, los aspectos más diferenciadores

del derecho y la moral que contarían con un número ma-yor de defensores, parecen radicar en: el carácter volunta-rio de la acción moral, así como el tipo peculiar de la mo-tivación y sanción moral, que se considera distinto de la

pura coerción física o psíquica.

10. Ibid., p. 168.11. Ibtd., p. 168.12. Patzig: Ethik ohne Methaphysik ( 1971); versión cast. de Ernesto

Garzón Valdés: Ética sin metafísica, Ed. Alfa, Buenos Aires, 1975, p. 15.13. Op. cit., p. 171.

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Es cierto, también, que tradicionalmente, y posiblemente a causa de una concepción netamente kantiana dela ética, se había intentado diferenciar el derecho de lamoral, afirmando que el primero se ocupaba solamente delas acciones «externas», mientras que la moral lo hacíaúnicamente de las acciones «internas». Se deba ello o no,como Elias Díaz mantiene, a una simplificación y malainterpretación de Kant,14 la cuestión más importante esque por una parte, como afirma Hart, tal aserto supondríaque las normas legales y morales nunca podrían tener elmismo contenido, lo cual parece contravenir la evidencia.15 mientras que por la otra, el considerar que la moralidad sólo requiere buenas intenciones, buena voluntad o buenos motivos supone confundir las excusas morales deuna conducta con su justificación moral.16

Por lo demás, desde una perspectiva utilitarista la«buena voluntad» no podría presuponerse, sino que ha

bría de demostrarse mediante «buenas obras». Como Pat-zig indica, al respecto, la valoración moral «no tiene quever solamente con la convicción, como a menudo se sostiene erróneamente, sino también con la convicción que seencuentra detrás de una acción».17

Como se afirma en el Nuevo Testamento cristiano,«por sus obras los conoceréis», o en romance castizo«obras son amores y no buenas razones», lo cual refleja elsentimiento popular de que ninguna conducta moral merece una sanción positiva a no ser que se traduzca en unesfuerzo real por producir no cualquier cosa con «buenavoluntad», sino en producir, voluntariamente, algún tipode cosas valiosas para la convivencia.

En un sentido semejante, la tensión o dicotomía entreautonomía/heterenomía en las normas éticas y en las jurídicas, padece de una interpretación de la moral excesi-

14. Op. cit., p. 18.15. ¡btd., p. 168.16. ¡btd., p. 169.17. ¡btd.. p. 16.

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vamente kantiana. Pretender una moralidad autónoma,en el sentido de no condicionada por las pasiones, deseos,etc., de los humanos, como Kant pretendía,18 es algo queno resulta claramente vindicable desde otras posicioneséticas no kantianas. La cuestión no estriba tanto en colocar a la moral en una «esfera peculiar», como pretendíanentre otros Brentano, Max Scheler o Moore, al margen delas tensiones de la inter-acción humana, sino en no supeditar lo que se considera deseable (desde perspectivas deimparcialidad, conocimiento, libertad, etc.) a lo que esfácticamente deseado por un grupo con intereses deter

minados. Desde una perspectiva sociológica, por lo demás, existen normas morales tan heterónomas, es decirtan condicionadas por elementos externos a las voluntades individuales, como lo pudieran ser las normas legalesque estuviesen más de espaldas a la voluntad real de las

personas afectadas.Por otra parte, no es del todo deseable que las normas,

bien morales o bien legales, se ajusten en todos los casosa los deseos particulares y arbitrarios de cada individuo. En la ética kantiana se da por supuesto un equívoco, yaque la supuesta autonomía moral no es sino la subordinación de todas las pasiones y deseos humanos a un des pótico gobierno de una supuesta pura racionalidad.19

18. Kant: GrundlegungzurMetaphysikder Sitien, Riga, 1785; versión

casi, de García Morente: Fundamentaciónde la metafísica de las costumbres, Ed. Porrúa, 1980, pp. 26,29,32 y 42. Cfr. también Krilik der praktischen Vemunft, Riga, 1788; versión cast. de Manuel García Morente: Crí

tica de la razón práctica, incluida con la obra anterior en Ed. Porrúa, 1980, p. 107 o, entre otras, la p. 153 donde se lee: «La majestad del deber nadatiene que ver con el goce de la vida».

19. Acton formula algunas objeciones a esta interpretación de laética kantiana como «sumisión ciega» del individuo a la moralidad

(véase Acton: «Kant’s Moral Philosophy», en New Studies in Ethics, ed. por W. D. Hudson, MacMillan, Londres, 1974, Vol. 1, p. 369). Si bienreconoce que la ética kantiana es la ética de la soberanía de la razónsobre los sentimientos {ibíd., p. 339), e indica asimismo que Kant •would have been astonished and alarmed at the Existentialist idea that a man can and should make his own morality» (ibíd., p. 345).

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Sin aceptar sin más matizaciones el rigorismo kantiano, habría que indicar, no obstante, que la vida en comunidad exige la coordinación de las voluntades, lo cual puede expresarse debidamente mediante una apelación ala «racionalidad», o mejor a la «imparcialidad» o la «justicia» (faimess). En este sentido, el ideal ético coincide conel ideal jurídico, tal como lo postula Elias Díaz, en el sentido de que moral y derecho serán más perfectos en lamedida en que sean más autónomos, entendiéndose «autonomía» en la acepción de participación real de la colectividad en la determinación de las normas.20

Es decir, la moral y el derecho, como cuestión fáctica, posiblemente no sean autónomos, en el sentido mencionado de basarse en la voluntad del colectivo afectado, sinoque más bien dependen de hábitos, costumbres o «autoridades» extrínsecas al conjunto o mayoría de la colectividad. Sin embargo, desde un punto de vista prescriptivono existe, en principio, nada que impida que la moral y elderecho se afanen en luchar por una autonomía lo mayor

posible en este sentido.En cuanto a las características señaladas anterior

mente, como aspectos diferenciadores del derecho y lamoral que parecen contar con un número mayor y el tipo

peculiar de motivación y sanción moral, habría que haceralgunas matizaciones al respecto.

a) El carácter voluntario de la acción moral es realmente uno de los factores que la hace distinguible de unaacción que cumple meramente con los requisitos de la nor-matividad legal.

Si bien es cierto que se acepta universalmente la necesidad de lo que los juristas denominan mens rea (menteculpable) para que haya lugar a responsabilidad criminal,sin embargo, como Elias Díaz destaca, en el «derecho lareferencia a la intencionalidad se produce únicamente en

20. Véase E. Díaz, op. cit., p. 24.

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los supuestos de incumplimiento de la norma: entonces seestiman los motivos y el grado de voluntariedad en la vio-lación del derecho. En cambio, cuando la norma es obe-decida y cumplida, el derecho se da por conforme sin exi-

gir adhesión interior a esa norma».21Esto es, que mientras que la voluntariedad es un requi-sito necesario para considerar que un hombre ha sidobueno al realizar una determinada acción (lo cual no obsta para que los resultados hayan de ser, asimismo, benéficosa fin de que la propia acción pueda ser considerada comobuena), la norma legal no nos incita, generalmente, a una

adhesión intencionada, sino que se limita a la exigenciade la conformidad. Por supuesto que la diferenciación nodeja de ser en algún sentido artificial. Para empezar, el buen funcionamiento del orden jurídico precisa de la ad-hesión voluntaria a la norma instituida, como garantía deque en ausencia de testigos o posibles delatores el ordenlegal tendrá cabal cumplimiento.

Por otra parte, es bien cierto que aunque se dan excep-ciones al principio de mens rea, conforme la sensibilidadsocial se desarrolla más y más, en este sentido, resultatotalmente inaceptable cualquier decisión judicial quehaga responsable a alguien de un delito con independen-cia de su estado de ánimo, conocimiento de causa y de-más.22

21. tbtd., p.25.22. Véase al respecto Lloyd,op. cit., p. 65, en donde el autor se refiere

a una resolución de la cámara de los Lores, Director of Public Prosecutions v.Smith, 1961, en la que se consideraba que alguien podía ser condenadocomo criminal con tal que actuase de un modo conforme al cual una persona razonable pudiera haber comprendido que tal acción ocasiona-rla muy graves daños al difunto, sin importar el estado de ánimo real delacusado en relación con su previsión del daño a causar a su victima.Indica asi mismo Lloyd al respecto que esta decisión fue muy severa-mente criticada tanto en Inglaterra como fuera de ella, por cuanto tendíaa obviar la necesidad de determinar la responsabilidad moral del ofensor particular. De hecho, según constata el propio Lloyd, The Criminal Jus- tice Act, de 1967 ha invertido los términos de tal sentencia (op. cit., p.344).

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De hecho en el Código penal español se dice expresamente que: «Son delitos o faltas las acciones y omisionesvoluntarias [la cursiva es mía] penadas por la ley»,23 y quedan eximidos de responsabilidad criminal los enajenados,o los que sufran trastornos mentales transitorios, los sordomudos de nacimiento carentes de instrucción, o los quese ven obligados a actuar de un modo determinado pormedios violentos no vencibles, entre otros.24 Del mismomodo, el carácter de involuntariedad aparece como atenuante de la responsabilidad criminal cuando se indicaclaramente que constituye circunstancia que atenúa laresponsabilidad crim inal:« La de no haber tenido el delin

cuente intención de causar un mal de tanta gravedadcomo el que produjo»,25 así como hay una referencia a la«provocación» o «amenaza» por parte del ofendido comocircunstancia asimismo atenuante del delito.26 Como contrapartida, la voluntad deliberada, la reincidencia en elintento, constituyen agravantes de la culpabilidad delencausado como se patentiza en la referencia a la pre

meditación27 y a la reincidencia.28La cuestión de la «voluntariedad» o «intencionalidad»

ha de ser, asimismo, matizada en el campo del pensamiento filosófico moral, ya que nos encontramos con interpretaciones y valoraciones diversas de dicha característica.

Es cierto que Aristóteles señaló el carácter distintiva

mente voluntario de la acción moral,29 o que Tomás deAquino distinguió debidamente entre actos del hombre yactos humanos, siendo estos últimos los propiamente éticos, por cuanto suponían elección y voluntariedad.30 Tam-

23. Cap. 1, art. 1.24. Véase el art. 8, apartados 1,3 y 9.25. Art. 9, apart. 4.

26. Art. 9, apart. 5.27. Art. 6, apart. 6.28. Art. 8, apart. 14 y 15.29. Aristóteles: Ética a Nicómaco, libro III, 110a-114b.30. T. de Aquino: Summa Teológica I, II, que. I, articulo L, Concl.

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poco hay que olvidar, en este sentido, a Abelardo, nacidoen el siglo XI, quien se había adelantado a Kant al afirmarque «las acciones que deben o no deben hacerse las hacen

por igual los buenos y los malos... solamente la intención [la cursiva es mía] las distingue»,3*de donde a «la inten

ción la llamamos buena, esto es recta, por sí misma; peroa la acción la llamamos buena no porque contenga en síalgún bien sino porque procede de la intención buena»,3132aserto que aparecerá reflejado como en un espejo en afirmaciones kantianas tales como la de que: «La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena

por su adecuación para alcanzar algún fin que nos haya

mos propuesto: es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma... La utilidad o la esterilidad no puedenni añadir ni quitar nada a este valor».33

Pero, no obstante, no hay que olvidar que, según Hartseñala, la expresión «No pude evitarlo» puede ser una

buena excusa en ética, pero nunca constituye la justifica-ción moral de una conducta.

«Si la buena intención fuese una justificación para hacer lo que las reglas morales prohíben, no habría nada quedeplorar en el acto de un hombre que, accidentalmente, ya pesar de toda precaución, matase a otro.»343536

Es verdad que disculpamos moralmente una actuaciónrealizada en condiciones no normales, lo cual no impideque sigamos considerando improcedente una determi

nada actuación, por inintencionada que haya sido, cuandosus consecuencias no son éticamente deseables. El su puesto carácter de «interioridad» de la moral «no significa que la moral no sea una forma de control de la conducta externa».35,36

31. Abelardo: Ethica, seu líber dictus Scito te ipsum; versión cast.,Aguilar, Buenas Aires, 1971, p. 133.

32. Ibtd., p. 158.33. Kant: Gmndlegung tur Methaphysik der Sitien; versión cast. ya

citada, pp. 21-22.34. Hart, op. cit.. p. 174.35. Ibtd., p. 175.36. Recuérdese lo indicado por Patzig. Véase nota 17.

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Como J.S. Mili había explicitado con claridad: «el motivo no tiene nada que ver con la moralidad de la acción,aunque sí mucho con el mérito del agente».37

Con todo lo cual se quiere resaltar que, si bien la ética,frente al derecho, valora y estima en gran manera la intencionalidad de los agentes, su cometido no termina ahí sinoque, al menos en las versiones teleológicas, las teorías éticas aspiran a dar cuenta de la «bondad» o «maldad», «corrección» o «incorrección» de las conductas, conforme seadecúen o no a la persecución de fines determinados queafectan a la vida de la colectividad.

Así, las diferencias entre ética y derecho son solamentecuestión de grado, y nunca suponen, por supuesto, unadicotomía frontal.

b) El tipo peculiar de la motivación y la sanción moral. Quizá el carácter distintivamente ético frente a la fuerza puramente legal de una norma emerge de un modo particular en lo que se refiere al tipo de presión ejercida sobre

los agentes, o el tipo de motivación que les lleva a actuaren un caso y en otro.

Autores, en otros aspectos dispares, como pudieran serBrentano y Spencer, coinciden en afirmar la autonomíade las sanciones y las motivaciones éticas, frente a todotipo de requisitos, intereses, imperativos, órdenes, premios y castigos que no sean de suyo específicamente mo

rales.En el caso de Brentano, un sentimiento de compulsión

muy bien puede llevamos a una acción determinada, masello no le otorga validez moral,38 ni siquiera tratándose de

37. Mili: Utilitarianism, ed. por Samuel Gorovitz, The Bobbs-MerrilCo. Inc., Indianápolis, 1971, p. 25. Teniendo en cuenta, además, deacuerdo con Mili, que «a la larga la mejor prueba de que una persona es

buena son sus buenas acciones», negándose los utilitaristas a considerarcomo buenas cualesquiera disposiciones mentales «cuya tendencia predominante sea la de producir malas conductas» (ibld., p. 7).

38. Brentano:TheOriginofourKnowkdgeofRightandWrong, Rout-ledge and Kegan Paul, Londres, 1969, par. 8, p. 7.

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Como Elias Díaz reconoce, el derecho puede «hacersecumplir sin merma alguna de su integridad a través de lafuerza. La ética en su sentido más propio exige, en cambio,conductas no forzadas»,44 aun cuando este autor reconoceque, por supuesto, las normas morales vigentes no están

asimismo exentas de sanciones, sean de carácter social, o bien lo sean de tipo religioso, y en cualquier caso medianteel sentido de culpa, frustración, remordimientos de conciencia, etc.45

Posturas a las que hay que añadir las defendidas porlos existencialistas, o las que contemporáneamente hansido propuestas por Nowell-Smith o Haré, que suponen

que una conducta «moral», en el sentido restringido deltérmino, en el sentido de conducta «moralmente elogia

ble» (no en el sentido de cualquier conducta que la sociedad repute como moral), ha de ser una conducta elegida almargen de las presiones de los usos o normas vigentes.

Está claro que este último tipo de éticas, caracterizadas por resaltar la autonomía del individuo frente a las

normas del grupo, la normatividad consagrada por el uso,la costumbre o la autoridad, son las que de una maneramás clara y decidida oponen moralidad a legalidad, porcuanto que, a diferencia de otras concepciones éticas, ponen precisamente el acento en la creatividad individual,que, dentro de un marco puramente formal, da contenido,en cada caso, a las normas que cada cual elige para sí, node un modo arbitrario o caprichoso, sino como Haré señala, de modo parejo a Sartre, asumiendo la responsabilidad de ser cada cual hacedor de su propia norma devida.46

Es cierto que el derecho no tiene, necesariamente, que proscribir la creatividad a la hora de elaborar el ordena-

44. Op. cit., p. 26.45. lbíd., p. 26 n.46. Haré: Freedom and Reason, Oxford University Press, 1977, pp.

2-3. Las discrepancias entre Haré y el existencialismo pueden verse enibíd., p.41.

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miento jurídico. Elias Díaz sugiere que, precisamente,dada la «cuasi-omnipotencia del derecho, deviene una exigencia, un deber ser, no sólo que la fuerza se utilice en la prosecución de fines justos, que sirvan al interés general,o que el individuo se encuentre debidamente seguro y li

bre frente a posibles arbitrariedades legales, sino, asímismo exige que la sociedad y los hombres de esa sociedadcontrolen esta terrible fuerza que es el derecho, partici pando en la creación del ordenamiento jurídico y en lacorrecta aplicación de sus normas».47

Sin embargo, también es verdad que los márgenes decreatividad individual son más amplios en el campo de lamoral que en el del ordenamiento jurídico, aun cuando lasdiversas teorías éticas varíen notoriamente a la hora dedelimitar el marco de referencia dentro del cual, y sólodentro de cual, el individuo es libre de actuar o elegir. Así, principios de universalizabilidad y prescriptividad delimitan, en Haré, las posibles elecciones.48 Se puede agregarque, en general, salvo casos realmente excepcionales, lasteorías éticas aun cuando liberan al individuo de la servidumbre a la norma vigente, de algún modo le urgen acrear normas que, kantianamente hablando, puedan tornarse imperativos categóricos, es decir, que puedan serelevadas a principios aplicables universalmente.

La motivación moral tal como se concibe, por otra

parte, desde perspectivas como la de Piaget o la de Kohl- berg, implica que los individuos moralmente desarrollados no actúan en función de premios o castigos, ni siquieraverbales, sino motivados por sentimientos de cooperación, justicia y auto-estima.49

47. Op. cit., p. 25.48. Ibtd., pp. 89-90.49. Véase al respecto, Piaget: Le jugement moral chez l’enfant; ver

sión cast. de Nuria Vidal: E l criterio moral en el niño, Fontaneila, Barcelona, 1977, pp. 60, 73. También la obra de Kohlberg: The Philosophy o f

Moral Developntent, Harper and Row Pub., San Francisco, 1981, esp. elcapítulo IV.

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En cslc sentido, tanto las «moralidades vigentes»como la institución del derecho parecen encontrarse, almenos de momento, a años luz de lo que filósofos y psicó-logos consideran como sanciones y motivaciones desea-

bles desde una perspectiva ética.

Posibles relaciones de subordinación entre ética/derechoy derecho/ética

Nos planteamos ahora dos cuestiones, en cierta me-dida complementarias y que se refieren a: 1) en qué sen-

tido la ética precisa de la ayuda y aval del derecho paraser efectiva y, 2) en qué sentido el derecho precisa de laética para poseer validez en cuanto tal derecho.

Efectivamente, se trata de dos tipos distintos de subor-dinación, por cuanto que las normas morales seguirían,en cualquier caso, siendo morales, aun en ausencia de unaparato legal coercitivo que las dotase de eficacia, mien-

tras que lo que debatimos como segunda cuestión dentrode este apartado se refiere a la propia posibilidad de laexistencia de normas legales que no cumplan con el requi-sito de ser al propio tiempo morales, de acuerdo con unos patrones determinados de moralidad.

Los resultados obtenidos tras el escrutinio de estas doscuestiones tal vez nos harán un tanto más fácil la ardua

tarea de dictar un veredicto, desde una perspectiva ética,en relación con lo que constituye el carácter peculiar delderecho.

El derecho como garantía del cumplimiento de la moral

Es célebre en la actualidad la disputa Devlin/Hart entomo a la necesidad que el derecho tiene de ocuparse o noocuparse de la moral y su cumplimiento, o lo que es igual,la urgencia y/o inoportunidad de que las normas morales

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encuentren tutelaje y protección dentro de los códigos legales.

Alusiones a esta polémica disputa se encuentran enmultiplicidad de obras, si bien, que yo sepa, Morality and the Law, preparada y dirigida por Richard A. Was-serstrom50 es la que ha desarrollado más ampliamente lasdiscusiones habidas en torno a tal disputa.

Se inicia la obra mencionada con un importante fragmento tomado de On Liberty de J.S. Mili, en donde se reivindica para cada individuo un ámbito de «privaticidad»,en el que no haya lugar a interferencias por parte de la

sociedad, siendo este ámbito de libertad individual tanamplio como lo permita el derecho igual de los otrosmiembros de la sociedad a no ser molestados, en lo que asus creencias, costumbres y moral particular concierne.

Es decir, siempre y cuando no colisionen los intereses particulares, o siempre y cuando mi modo de actuar noresulte perjudicial para ningún otro ser humano, Mili con

sidera que no he de estar sujeto a ley moral ni legal alguna,sino que ha de asegurárseme el derecho a «equivocarme»incluso en todo aquello que a mi solo bienestar concierne,siempre —habrá que insistir— que ello no suponga menoscabo del bienestar de algún otro ser particular. Dichode modo claro y sucinto, los otros y su libertad son losúnicos limites a mi libertad.

Trabajos como los de Gerard Dworkin51 o PriscillaCohn y José Ferrater Mora,52 entre otros, ponen énfasisespecial en este aspecto resaltado por Mili de la conveniencia de que cada cual goce de un mínimo de autonomía por lo que a su proyecto vital concierne. Como afirma Priscilla Cohn: «puesto que las personas humanas no poseenla misma exacta dosis de racionalidad y puesto que cada

50. Morality and the Law, ed. por Richard A. Wasserstrom, Wads-worth Pub. Co. Inc., Belmom. California, 1971.

51. «Patemalism», en Morality and the Law.52. Ferrater Mora y Cohn: «El patemalismo», en Ética aplicada.

Alianza, Madrid 1981.

147



una de ellas es un ser único del que no puede afirmarseque sea completa y absolutamente racional, lo que es me

jor para una persona puede muy bien ser lo que ella creaque es efectivamente mejor, independientemente de loirracional que parezca desde un punto de vista objetivo omás universal».*3

La posición adoptada por Devlin se encuentra, por elcontrario, en las antípodas de Mili y los detractores del patemalismo. Enfrentándose con el Informe Wolfendenque propugna un «ámbito de moralidad e inmoralidad privada... que no es incumbencia del derecho»,*4 Devlinva a propugnar su peculiar concepción de la moral y de la

función del derecho que le llevan a la formulación de unaserie de argumentaciones que se podrían resumir delmodo siguiente:

a) es misión de las leyes jurídicas la salvaguarda ydefensa de la sociedad;

b) la estabilidad de una sociedad viene determinada

no sólo por las ideas políticas sino también por las ideasacerca de la conducta moral que se considera que debe seradoptada por sus miembros;ss

c) de esta forma, al igual que existen leyes jurídicasque castigan toda violación del orden político establecido,deben existir leyes jurídicas que penalicen toda violacióndel orden moral vigente.53545556

Con palabras de Devlin: «No es posible marcar, teóricamente, límites a la potestad del Estado para legislar encontra de la inmoralidad...».57 O, como indica un poco másadelante: «Concierne tanto al derecho la supresión del vi-

53. lbtíL, p. 148.

54. Par. 62 citado por Devlin: «Moráis and the Criminal Law», en Morality and the Law, p. 26.55. Cfr. Ibíd., p . 32.

56. Cfr. Ibid., p. 36.57. Ibfd.

148



ció como la supresión de las actividades subversivas»,58 yañade al respecto que es tan imposible definir una esferade moralidad privada como lo es definir una esfera de actividad subversiva privada. O, lo que es igual, para Devlin

todo acto realizado en contra de la moral vigente constituye un acto de subversión, una amenaza al orden admitido y respetado por la generalidad, que debe ser contrarrestado mediante leyes y sanciones pertinentes.

No sólo Hart, sino autores como Dworkin, Louch, y encierta medida Schwart, dan réplica debida a los presu

puestos de Devlin, desde perspectivas diversas, pero en

algunos puntos convergentes.Así, para Hart, la objeción más seria al planteamientode Devlin es que no distingue adecuadamente entre losvalores que han de ser defendidos para mantener estaforma de sociedad y los valores que, de alguna manera,son imprescindibles para la existencia de cualquier tipode sociedad. Sin duda, afirmará Hart, todos admitimos

que es esencial que exista un consenso relativo a valoresmorales para que sea posible una sociedad en la que merezca la pena vivir. Sin embargo, determinados tipos dedisensiones no afectan en absoluto la armonía del grupo,

ni constituyen ningún tipo de amenaza seria a las posibilidades de convivencia pacífica: «Tenemos testimoniosabundantes para mantener que la gente no abandonará

las prácticas morales, ni estimará más favorablemente elasesinato, la crueldad, la falta de honradez, simplemente porque algún tipo de prácticas sexuales que detestan nosean castigadas por la ley».59

Como Schwartz indicará en este sentido, las denominadas «ofensas a la moralidad» que suelen comprender

actos tales como adulterio, fornicación, incesto, prostitución, bigamia, aborto, etc., cuando no implican «ofensasa personas» u «ofensas a la propiedad», «no implican vio-

58. ¡bid., p. 37.59. Hart: «Inmorality and Treason», en Morality and the Law, p. 53.

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lación de principios morales en sentido alguno»;60 su sanción negativa es peculiarmente religiosa y fuera de lugaren un Estado no confesional,61 mientras que existe otrotipo de ofensas, como robar, matar, jurar en falso, quedecididamente son repudiadas desde un punto de vistamoral, religioso o secular.62

O, lo que es igual, tanto en el caso de Hart, como en elde Schwartz o el de Louch, que comentaré en breve, lo quese quiere postular no es tanto la no penalización legal delos atentados a la moralidad, como el discernimiento entre lo moralmente relevante y aquello que sólo puede considerarse moral a causa de «ignorancia, superstición ofalta de comprensión», como señalará Hart,63 o debido aun sentimiento o emoción que no pueden ser justificadosracionalmente, como será el parecer de Dworkin.64

A.R. Louch lo ha indicado de un modo tal vez másabierto y explícito, si bien las acusaciones que hace esteautor a Hart por no haber sido capaz de comprender quelos actos privados no están exentos de penalización en

cuanto privados, sino solamente en cuanto no inmorales,no parecen hacer justicia a lo que Hart manifiesta en elartículo que compone la obra preparada por Wasserstromque ya se ha mencionado.65 En realidad, su afirmación seacerca notablemente a la tesis central de Hart, dado que

60. «Moral Offenses: and Model Penal Code», en Morality and the

Law, p. 86.61. Ibid., pp. 86-87.62. Ibtd., p. 86.63. «Inmorality and Treason», en op. cit., p. 54.64. Véase « Lord Devlin and the Enforcement of Moráis», en op. cit.,

donde se indica: «We distinguish moral positions from emotional reac- lions, not because moral positions are supposed to be unemotional or dis-

passionate —quite the reverse is true — bul because the moral position is supposed to justify the emotional reaction, and not vice versa. I f a man is

unable to produce such reasons, we do not deny the fact o f his emotional invo/vement, which may have important social or political consequences, bul we do not lake this invohement as demonstrating his morai conviaion»(p- 63).

65. «Inmorality and Treason», en op. cit.. pp. 49-54.

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ambos autores coinciden, aproximadamente, en que «laviolencia y la mentira muy bien pudieran considerarsecomo incompatibles con cualquier tipo de sociedad»,mientras que las aberraciones sexuales sólo son incom

patibles con un cierto tipo de normas.66 Lo que viene aequivaler a que no todas las normas al uso son igualmenteimportantes o fundamentales.

Pero este carácter de importancia o fundamentalidadde unas leyes o normas morales no guarda relación conque se refieran a relaciones o efectos en el conjunto social,frente a aquellas que afectan a los individuos en su esfera

privada. Para Louch, siguiendo a Mili en On Liberty, existeun criterio definitivo que determina la importancia y, porende, la moralidad de los actos: «el dolor, deliberadamente causado, es paradigmático de lo que es malo, englo

bando, si asi desea, la definición de una acción inmoral, ysirviendo al mismo tiempo como criterio de lo que constituye una ofensa criminal».67

No se trata por tanto, podríamos interpretar, de admitir un ámbito privado donde puedan llevarse a cabotoda serie de actos por «inmorales» que resulten sin quehaya lugar a la intromisión legal, como del Informe Wol-fenden parecía desprenderse, sino de propugnar criterioséticos a los que hayan de subordinarse la moralidad y lalegalidad vigentes.

En diversos sentidos Louch se opondrá a la tesis central de la propuesta anti-patemalista de Gerald Dworkin.Por poner un ejemplo, la prohibición del duelo no deberíaconsiderarse como una intromisión legal en el campo delas decisiones privadas, sino como una ley jurídico-moralque trata de la violencia llevada a cabo deliberadamente,aun con consentimiento de las partes implicadas 68 De lo

que viene a resultar que Devlin estaba equivocado al querer imponer la moral popular como criterio determinante

66. «Sins and Crímes», en op. cit., p. 80.67. lbid.,p. 81.

68. Cfr. op. cit., p. 79.

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de las leyes penales, mas no en tanto en cuanto la moral popular, mediante la ley, se inmiscuía en la vida privadade los individuos, sino en tanto en cuanto no basaba suscriterios de moralidad en algún dolor o perjuicio real causados a alguien, sino que su «celo moral», su «sensibilidadmoral herida», eran el único criterio a aplicar a la hora dedeterminar la moralidad de los actos.69

Así, como Schwartz afirma, si bien el ciudadano puedeexigir de la ley no sólo protección a su integridad física,sino también psíquica, esto requiere matizaciones. Posi blemente sea necesario compatibilizar la libre expresiónde creencias y sentimientos, de tal suerte que no causemosmayor dolor del irremediable a aquellos que no comparten nuestros ideales y valores70

En cualquier caso el interés de la aportación de Louchradica en que, en contra de los moralistas legales y algunas manifestaciones del liberalismo, pone el acento en lanecesidad de que la ley y la moral se encuentren en elterreno de lo realmente importante para la comunidad ylos individuos, buscando un criterio básico, como lo es laevitación del daño intencionado, como punto de referencia a la hora de definir la moralidad o justificar la legalidad.

La ética como garantía de la validez del derecho

La postura de Louch que acabo de exponer podría servir, asimismo, para iniciar el planteamiento de este nuevoaspecto del debate relativo a las posibles relaciones de

69. mDevliris remark... is a piece ofequivocation, borrowing the strong sense of in jury from MiU and using it in the much weaker context in which injury is not shown, bul atteged. It also overiooks the fact that in prívate

consenting acts the injured Citizen invoking the law's aid is not the person towards whom the act is directed... Devlin's injured Citizen is the moraly zealous bystander, offended at what other people do together lo their mutual satisfaction* (op. cit., p. 77.)

70. Véase esp. op. cit., pp. 90-91.

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subordinación entre moral y derecho, y/o el derecho y lamoral.

Frente al iusnaturalismo y el positivismo legal, que postulan, respectivamente: a) que la ley injusta no es ley,y b) que la validez de una ley es una cuestión que no serelaciona en modo alguno con su moralidad, posiblementela propuesta de Louch, o la de Hart que ahora analizaremos, se inclinarán hacia una posición conciliadora quereconocerá que, en última instancia, la ley y la moral tienen sentido en atención a determinados criterios y valores.

De esta suerte, según constata Hart, afirmaciones deltipo ¡ex iniusta non est ¡ex no dan lugar sino a confusionismos y, paradójicamente, sirven no para defender necesariamente la moral frente al derecho, sino, por el contrario,el derecho frente a la moral. Lo que se necesita es tener bien presente que la legalidad no es sinónimo de moralidad, de forma que decidir que algo es legal no significa

propugnar que haya de ser obedecido, ya que, comoafirma Hart, por muy grande que sea el áurea de majestado autoridad con que pueda contar el sistema legal establecido «sus exigencias deben someterse, en último término,al escrutinio moral». Como agrega este mismo autor:«Este sentido de que existe algo fuera del sistema oficial,

por referencia a lo cual en última instancia el individuo

debe resolver sus problemas de obediencia, con toda seguridad es más probable que se mantenga vivo entre aquellos que están acostumbrados a pensar que las reglas legales pueden ser inicuas, que entre aquellos que consideran que nada inicuo puede poseer jamás el status legal».71

Resulta fácil comprender que la afirmación de Hart esatinada. El igualar la legalidad a la moralidad presta a la

postre un flaco servicio a la moralidad, ya que fácilmente puede pasarse inadvertidamente de «lo que no es moralno es (o no constituye) una ley», a «todo lo que se consti-

71. Hart: The Concept of Law, p. 206.

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(uye en ley es moral». Es decir, es muy posible una confusión semántica al no percatarse de la carga apreciativay no descriptiva de /ex iniusta non est /ex, o, lo que es igual,es muy posible la no distinción entre el enunciado larva-damente valorativo «la ley injusta no es ley», en el sentidode «la ley injusta no debe ser respetada, obedecida, promulgada, etc.», y el enunciado descriptivo «no existe unacosa tal que sea ley y sea injusta». Del primer sentido valorativo del enunciado se desprend • efectivamente, unacrítica al derecho positivo, que hab *. de ser confrontadocon algún tipo de valores que se estillen como de superiorentidad moral que la mera facticidad de las leyes o normaslegales. Del segundo sentido descriptivo se deriva, por elcontrario, que, por definición, toda ley es justa, de lo quees fácil colegir que toda «ley» por el hecho de serlo gozadel status apropiado que le confiere legitimidad y autoridad moral.

Todavía más. Los peligros del iusnaturalismo no seagotan en la ambigüedad de sus declaraciones respecto a

lo que, como cuestión fáctica, constituye o no constituyeuna ley, sino que su propia apelación a una «ley natural»superior, árbitro y juez de las leyes humanas resulta sumamente problemática. Históricamente ha cumplido, según Aranguren, que la juzga con cierta simpatía y benevolencia, funciones diversas que este filósofo resume encinco puntos: 1) Función lógica, al servir para esclarecer y

complementar conceptos, como los de orthós logos, esqui-tas, etc. Función, como Aranguren especifica, «de lógica

jurídica con aplicación, principalmente, de las reglas deanalogía y consecuencia».72 2) La función Ínter gentes queha servido para suplir las lagunas jurídicas en la interrelación de los sistemas legislativos de los diversos pueblos.3) La función meta-jurídica, o de reflexión acerca de los

valores, la Weltanschauung o el way oflife, que dan sentidoa la ley, y a los que, en última instancia, habrá que remi-

72. Aranguren: Ética y política, Ed. Guadarrama. Madrid, 1968, p. 36.

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tirse en su aplicación. 4) La función conservadora, queconsiste en que el derecho natural funciona volviéndosehacia el pasado y sus viejas leyes que considera como «naturales» (physis), «es decir, dadas, frente al nuevo derecho(nomos) meramente puesto».737475 5) La función progresista,

que supone una mirada hacia el futuro y una propuestanueva que sirva para propiciar el cambio de las leyes encurso.74

Los peligros del iusnaturalismo estriban, precisamente, a mi entender, en su carácter ambivalente, resaltado en las dos últimas funciones constatadas por Aran-guren: la ley a la que se quiere apelar como metron quesirva para juzgar las leyes jurídicas existentes puede consistir en una apelación a desiderata generales humanos

—libertad, igualdad económica o social, etc.— o bien convertirse en la defensa a ultranza de normas tradicionalesderivadas del privilegio de unos cuantos, la irracionalidadde unos muchos, la ignorancia o la superstición de grandescapas de la población, propiciados por los grupos de presión interesados en preservar el estado de cosas.

Dennis Lloyd ha indicado en relación con la «ley natural», que si bien en sus versiones primitivas fue marcadamente conservadora «estimulando la obediencia a lasnormas establecidas que gozaban de autoridad en razónde un orden natural decretado por el propio Dios»,75 nohay nada inherente a ella que exija el apoyo a lo establecido. Como ejemplos aduce Lloyd, el de Marsilio de Paduaque, en la Edad Media, a partir de premisas iusnaturalis-tas defendió la democracia no sólo en el Estado sino en elseno de la iglesia católica. Idea esta que fue desarrollándose progresivamente en la historia, recibiendo un fuerteimpulso por parte de Locke, quien argumentó que el podersólo estaba legitimado en cuanto servicio al pueblo y quesi infringía «los derechos naturales» de la gente, perdía

73. Ibld.. p. 37.74. Cfr. Ibld., pp. 37-39.75. Lloyd,op. cit., p. 83.

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toda fuente de autoridad. Postulado este que, a su vez,influyó de manera extraordinaria en la Revolución americana y que aparece explícitamente constatado en laConstitución de los Estados Unidos, que reconoce la su bordinación del aparato legal a los «derechos naturales»

de los ciudadanos.76Rousseau es, sin lugar a dudas, otro ejemplo impor

tante de la carga revolucionaria que puede llevar consigouna doctrina que se ampare en los «derechos naturales».Los revolucionarios franceses, como se reconoce generalmente, supieron servirse de esta inspiración iusnatura-lista para derrocar al Ancien Régime e intentar imponer la

ley natural de la razón en su lugar.77Tampoco en el mundo moderno ha dejado de prestar

servicios importantes la apelación a «derechos naturales», según Lloyd constata al referirse a casos como los dela Alemania nazi, donde una mayoría intentaba destruira un grupo minoritario de la población, o el actual dominio de la minoría blanca en Sudáfrica, que mediante el

uso de la fuerza intenta perpetuar el sometimiento de lamayoría negra. Los defensores del iusnaturalismo en laactualidad alegan que tales casos de flagrante «inmoralidad» sólo pueden resolverse apelando a una «ley natural»que haga oír su voz por encima de lo establecido.78

Aranguren diría a este respecto: «el viejo nombre dederecho natural puede no gustar (es lo que me ocurre amí), porque ni es estrictamente "natural" (dado con lanaturaleza), ni es estrictamente derecho (positivo). Peroapunta a una actitud demandante que lleva en su seno la

pretensión jurídica...».79 No obstante lo dicho, los positivistas legales no están

por su parte del todo desposeídos de razón. Su propósitode esclarecimiento ha tenido, y se supone que habrá de

76. Cfr. ibíd., pp. 83-84.77. Cfr. Ibld., p. 85.78. Cfr. Ibíd., p. 94.79. Op. ci/., p. 43.

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seguir teniendo, una influencia positiva al facilitar el discernimiento entre lo que «es» y lo que «debe ser», coadyuvando a la reforma social, tal como estaba, por ejemplo,en el ánimo de Bentham, que insistió con firmeza en lanecesidad de separar las cuestiones legales de las religio

sas y morales,80 sin duda, podemos interpretar, para agilizar la reforma legal, liberándola del peso de la tradiciónmoral y religiosa.

El ataque de los positivistas al iusnaturalismo, pues,no se ha debido exclusivamente a una búsqueda de esclarecimiento conceptual. Le animaba, sin duda, una ideamoral, que subyacía al énfasis positivista en «separar» lolegal de la moral no cuestionada. Así, Lloyd comenta: «Los

positivistas combaten la idea del "derecho natural"... porque, al considerar a una determinada cualidad moral inherente como una característica esencial a la ley, sin lacual no existe ley en absoluto, tiende a conferir a la leyestablecida una santidad que no siempre le corresponde,creando de este modo una barrera que imposibilita la reforma legal».81 Lo cual concuerda con la aprehensión deHart a la que se ha aludido anteriormente.

Por lo demás, la labor de esclarecimiento llevada acabo por el positivismo legal es importante. Austin indica:«Una cosa es la existencia del derecho; otra su méritoo demérito... La ley del Estado no es un ideal sino algo

que existe en la realidad... No es lo que debe ser, sinolo que es*.82De este modo, un positivismo extremado también po

dría presentar peligros, desde una consideración moral delderecho. Si bien es acertado separar lo que «es» de lo que«debe ser», para aclarar conceptos y delimitar funciones,sería absurdo conferir a lo que «es» status de autoridad o

legitimidad. Lloyd considera, en este sentido, que es erró-80. Cfr. Lloyd, op. cit., p. 100.81. tbtd., p. 102.82. Austin: The Province o f Jurisprudence Defined, lectura V, ed. pre

parada por Hart, Londres, 1954, pp. 184-85.

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neo presuponer que lo que Bentham y sus seguidores ase-guraban era que la ley y la moral constitutían cosas total-mente distintas, o que le era debida obediencia por iguala una mala y a una buena ley.83 No obstante, el propioLloyd debe admitir que, efectivamente, si bien el positi-

vista lógico no está abocado necesariamente a un relati-vismo ético, en la práctica normalmente adopta tal pos-tura. Esto viene a suponer que, si bien admite el positi-vista lógico la posibilidad de discusión racional en ética yestá generalmente a favor de la reforma y el progreso mo-ral, en última instancia, tiene que reconocer que si el ate-niense cree en la libertad y el espartano en la disciplina

como valores más elevados, no hay modo racional pararesolver la controversia.84

Incluso positivistas criticos como Kelsen se adhierendecididamente a tal postura que coincide extraordinaria-mente con la de los emotivistas y el no cognoscitivismo engeneral en el campo de la teoría ética.85

De gran interés es, a mi juicio, la aportación de Hart

en The Concept o f Law, donde se demuestra la posibilidadde salvaguardar las aportaciones más valiosas del positi-vismo, a saber, como el propio Hart indica: 1) mantenerque las leyes son mandatos formulados por seres huma-nos; 2) establecer que no existe conexión entre la ley y lamoral, o la ley tal como es y la ley como debiera ser; 3)afirmar que el análisis o estudio del significado de los con-

ceptos legales es un estudio importante que ha de ser di-ferenciado de (aunque en modo alguno se oponga a) lasinvestigaciones históricas, sociológicas y la valoración crí-tica de la ley en términos de fines, funciones, etc., moraleso sociales, puntos todos estos que de acuerdo con Harthabrían sido defendidos por Bentham o Austin.86

Hart no insistirá especialmente en lo que considera

83. Op. cit., p. 100.84. Ibid., p. 114.85. Véase E. Díaz, op. cit., p. 343.86. Hart: The Concept of Law, p. 253.

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como característica 4) del positivismo, a saber, que unsistema legal es un «sistema lógico cerrado», en el cual pueden deducirse decisiones correctas a partir de determinadas normas legales sólo mediante medios lógicos.Por lo que respecta a la característica 5) y última, a saber,que los juicios éticos no pueden ser establecidos, como loson los enunciados fácticos, mediante argumentación, evidencia o prueba racional («no cognoscitivismo en ética»)87será debidamente matizada por Hart, como Elias Díaz ha

puesto de relieve.88De este modo, el intento de mantener 1), es decir el

deseo de afirmar que las normas morales se derivan de lasrelaciones humanas y carecen de cualquier tipo de status supra-empírico, a la vez que el deseo de matizar 5), y asegurar un mínimo de racionalidad en la formulación de lasnormas morales y legales, se conjugan en la obra de Hartadmirablemente, postulando un contenido mínimo moraly legal que garantice la convivencia humana.

El punto de partida de Hart se acerca extraordinariamente a la tradición empirista anglosajona representada por Hobbes o Hume. En lugar de buscar una apoyaturametafísica para la definición de la «naturaleza» o la «condición» humana, Hart, como habían hecho sus predecesores, intenta atenerse a aquello que de hecho constituyeel fin o el objetivo de los humanos, aquello sobre lo que parece existir un consenso universal. No se trata tanto de buscar el «fin natural del hombre» que, de acuerdo conciertas concepciones teológicas, se fundamente no en loque el hombre desea sino en lo que «no puede menos quedesear», sino de convertir lo que los hombres desean en elfin u objetivo a perseguir por las leyes y la presión moral.En lugar de fines «inmanentes» o transcendentes, fijos einmutables, se parte de la idea de que «podemos mantenerque es un hecho meramente contingente, que podría habersido de otro modo, el que, en general, los hombres desean

87. lb(d., p . 2S3.

88. E. Dfaz, op. cit., p. 325.

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vivir... Con todo aun si lo consideramos en este modo ade-cuado al sentido común, la supervivencia no carece, sinembargo, de un status especial en relación con la conductahumana y nuestra concepción de la misma».89

Hart había señalado, un poco antes, que el alimento yel descanso, por poner un ejemplo, constituyen necesida-des humanas, aun cuando alguien los rechace cuando losnecesite. «De ahí que podamos afirmar no sólo que es na-tural que todos los hombres coman o duerman, sino quetodos los hombres deben (la cursiva es mía) comer y des-cansar alguna vez, o que es naturalmente bueno que ha-gan estas cosas.»90 O, lo que es igual, para Hart existe unnexo entre aquello que, de hecho, los hombres necesitan ylo que el derecho y la moral deben recomendar y sancionarcomo bueno y deseable.

Hechos tales como 1) la vulnerabilidad humana, 2) laigualdad aproximada entre los hombres, 3) el altruismolimitado, 4) la limitación o escasez de recursos y 5) la ca-

pacidad de comprensión y la fuerza de voluntad limita-das, hacen que Hart (como Hobbes o Hume, o nuestro con-temporáneo Warnock que ha puesto tanto énfasis en queel objeto de la moralidad es servir de contrapeso a lascapacidades limitadas de sympatheia) postule un conte-nido mínimo que ha de estar presente en las leyes moralesy legales a fin de garantizar «las formas mínimas de pro-tección de las personas, la propiedad y las promesas».91

Esto equivale a que la ley y la moral no pueden tener«cualquier contenido» como los positivistas legales recla-man respecto al derecho, sino que las sanciones han dedisponerse de modo que garanticen este mínimo de pro- pósitos para seres que están constituidos como lo están loshumanos.

Reclama Hart, en suma, un lugar dentro de la racio-

nalidad del discurso no sólo para las definiciones o los

89. Hart: The Concept ofLaw, p. 188.90. lbid., p. 186.91. Ibtd..p. 195.

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enunciados Tácticos ordinarios, sino, a su vez, para unatercera categoría de enunciados: «aquellos cuya verdad escontingente y derivada de que los seres humanos y elmundo en que viven mantengan las características preeminentes que ambos poseen».92

La moral y el derecho se reconcilian en Hart, en el servicio a los objetivos básicos de la convivencia humana.Objetivos que de ser descuidados imposibilitarían todaforma imaginable de convivencia. Valores y hechos, frecuentemente divorciados en la filosofía moral y legal contemporánea, encuentran en Hart un lugar contiguo que

garantiza la independencia de los hombres frente a los«entes» que Ies trascienden a la hora de formular y orga

nizar sus códigos legales, y a la vez posibilita una fórmulaconciliatoria entre el mundo de lo moral-ideal y el mundo

de los hechos en donde nacen y brotan las exigencias mínimas, derivadas de las necesidades de la convivencia humana, que toda norma legal o moral han de respetar.

Se diría que ni el derecho impera sobre la moral ni lamoral sobre el derecho, sino que ambas disciplinas se tornan en Hart, como la razón en la filosofía moral de Hume,en esclavas de las pasiones y necesidades humanas, talcomo éstas se originan en la convivencia de un hombrecon los demás hombres.

A modo de epílogo: ¿debe desaparecer el derecho?

Para terminar, una breve reflexión y una propuesta personal que formularé, de un modo provisional, de la siguiente manera:

Es necesario un proceso de interiorización de aquellas normas útiles para la convivencia armoniosa y solidaria, de tal suerte que el sistema coercitivo propio de las leyes penales

92. Ibtd.

161



resulte innecesario y superfino y sea, por tanto, eliminado como indeseable.93

Dicho de otro modo, aun admitiendo con Hart que lossistemas jurídicos pueden haber representado históricamente un importante progreso respecto a aquellas socie

dades cerradas en donde las reglas de segundo orden incluidas en el derecho (a saber, reglas acerca de cómo formular, demarcar, sancionar y cumplimentar las reglas de primer orden) no tenían lugar, dificultando con ello nosólo el reconocimiento de las normas o su sancionamientosino, lo que es más importante desde mi perspectiva personal, imposibilitando elcambio de los preceptos tradicio

nales,94 con todo, no debe olvidarse, a mi modo de ver, quelas normas legales no pueden admitirse moralmente másque en un estado transitorio de la sociedad humana nototalmente moralizada, y donde, de no existir, efectivamente se seguirían males irreparables, como Hobbes destacó dramáticamente en el Leviathan al aludir al estadonatural de guerra de todos contra todos.95

Puede admitirse, con matices, la afirmación de EliasDíaz de que: «Hoy por hoy no parece muy convincente latesis que pronostica la total desaparición del derecho enun futuro relativamente cercano... y su sustitución pornormas no coactivas de organización, o por normas exclusivamente de carácter ético».96 Resultando del todo aceptable lo que Díaz agrega al constatar: «Con todo, es bien

cierto que el objetivo deseable y al cual hay que dirigir elcomún esfuerzo es precisamente ése».97

93. Propuesta que coincide, en gran medida con el «anarquismo positivo» tal como lo matiza Horowitz, en el sentido de significar «la “¡n-temalización* de las normas de conducta en grado tan elevado que eliminan por completo la necesidad de la coacción externa» (en Los anar-quistas, I, Selec. de i.L. Horowitz, Alianza, Madrid, 1977, p. 14).

94. Hart: The Concept ofLaw, p. 90.95. Hobbes: Leviathan, en English Works, III, ed. a cargo de Sir Wi-

lliam Molesworth, Scientia Aalen. 1966, p. 113.96. Op. cit., p. 30.97. ¡bid.

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Volviendo a Hart, en quien hemos visto unas propues-tas conciliadoras e interesantes respecto a las relacionesderecho/moral/necesidadcs humanas, habría que tener

presente que, como este autor indica, el derecho es unarma de doble filo, que si bien, por una parte, defiende a

los ciudadanos de quienes quebrantan la ley que protegea todos por igual, por otra parte «puede ser utilizado paradominar y mantener en una posición de permanente in-ferioridad a un grupo sometido... Para aquellos así opri-midos posiblemente no exista nada en el sistema que exijasu lealtad, sino sólo cosas que temer de él. Son sus vícti-mas, no sus beneficiarios».98

Godwin, en el siglo XVIII, había rechazado, a base derazones morales, el derecho como institución, destinadoen casi todos los lugares «a defender a los ricos contra los pobres».99

Kropotkin, igualmente, había denostado el aparato le-gal desde una perspectiva ética, al afirmar contundente-mente que: «La ley confirma las costumbres, las crista-

liza, pero al propio tiempo se aprovecha de ellas y se am- para en la general aprobación que encuentran para intro-ducir con disimulo, bajo su sanción, alguna instituciónnueva en beneficio enteramente de las minorías guerreraso gobernantes».100

Al margen de las apreciaciones mencionadas relativasa las posibles injusticias posibilitadas y potenciadas por

la ley, cabe la pregunta más radical e interesante de si es posible en modo alguno un tipo de norma legal que sea justa, o si por su propia «esencia», constitución o defini-ción, toda normatividad jurídica está dañada a priori,

98. Hart: The Concept o f Law, p. 197.99. •Legislation is in almost every country grossly the favourer o f the

rich against thepoor »(William Godwin: EnquiryConceming PoliticalJus- tice [editada originariamente en 1798], Penguin Books, Middlesex, Ingla-terra, 1976, p. 93).

100. «De la ciencia moderna y el anarquismo», trad. del inglés porRicardo Mella y recogido en Los anarquistas, selec. por I.L. Horowitz,Alianza, Madrid, 1977, p. 178.

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prostituida a priori, o, lo que es igual, es por «esencia» odefinición en cuanto sistema coercitivo amparado en lafuerza, un atentado a valores o derechos básicos humanos,naturales o no naturales.

Es cierto que sería demasiado burdo asimilar el dere

cho a la pura coerción por la fuerza bruta, o a la coerciónde que somos víctimas cuando somos «asaltados» y obligados a realizar un tipo de acción contra nuestra decisiónvoluntaria. Hart hace la distinción también aquí, atinadamente, entre «verse obligado» a realizar, como cuandoalguien nos apunta con una pistola, y «tener obligación»de hacer algo, lo cual presupone razones y legitimidad en

las órdenes emitidas.101 Para que exista obligación no basta con la simple formulación de órdenes o amenazas,se precisan normas.102

Y para que una regla pueda obligar es necesario quevenga exigida por una fuerte necesidad social. So far, so

good (hasta aquí todo bien). Por lo demás, en este sentido,las normas morales y las normas legales se diferencian

únicamente en que en el caso de estas últimas hacen actode presencia sanciones físicas.103 Sin embargo esta, enapariencia, pequeña y sola diferencia, constituye, en definitiva , una diferencia abismal. Intentar persuadir, animaro disuadir a la gente a fin de que se comporte del modoque las necesidades de la convivencia demandan, pareceno sólo permisible sino éticamente recomendable. El re

curso a la fuerza física, la penalización mediante la privación de la libertad de por vida, por no plantear el pro blema de la pena capital, nos enfrentan con problemasmorales lo suficientemente graves para que podamos des

pacharlos dogmática y brevemente de un solo plumazo.En cualquier caso habrá que indicar que, como Louch

afirmaba, causar daño a los demás constituye un acto

malo, al margen de las consecuencias benéficas que pue-101. I b íd . , pp. 80 y ss.102. I b íd . . p . 83.103. Cfr. Ib íd . . p . 84.

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dan derivarse para el grupo. O, lo que es igual, las penas incluidas en los códigos legales son intrínsecamente ma-las, aunque puedan ser instrumentalmente buenas, en de-terminados contextos.

Parece conveniente, como objetivo moral, el conseguir

que los bienes deseables sean obtenidos mediante medioso instrumentos asimismo deseables. En este sentido, no parece desatinada una apuesta en favor de un sistema desocialización que refuerce las sanciones morales y dismi-nuya progresivamente, hasta su desaparición, el tipo desanciones peculiares y típicas de los códigos penales.

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EL PUESTO DE LA RAZÓNEN ÉTICA



LA CRISIS DE LA RACIONALIDAD EN ÉTICA:LOS SEGUIDORES DE COMTE Y MARX*

Los problemas relativos a la fundamentación y método

de ética descriptiva resultan realmente minúsculoscuando se les compara con el «problema» metodológico por excelencia de la ética, a saber, el de cómo es posible fundamentar y de qué modo los enunciados explícitamentevalora ti vos, es decir, aquellos que se incluyen en la partede la filosofía moral que ha sido más cuestionada en losúltimos tiempos: la ética normativa.

La ética normativa constituye, a decir verdad, el caballo de batalla en el tratamiento metodológico de la filosofía moral. No se trata tan sólo de delimitaren qué consistela ética normativa y cuál o cuáles han de ser estimadoscomo los métodos de fundamentación más adecuados deesta parte de la disciplina objeto del presente estudio. El problema de la ética normativa es mucho más complejo,

profundo y radical: se trata de dirimir su propia existenciacomo disciplina científica y/o filosófica.

Mientras que nadie parece haber puesto jamás en entredicho el que de hecho existen sistemas morales que con-

* Publicado en Agora. n.° 3, Santiago de Compostela, 1983, con eltítulo: «Comte, Marx y el fundamento racional de la ética».

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dicionan y dirigen nuestra ínter-acción, ha existido en losúltimos tiempos una sospecha casi generalizada acerca deque la pretensión de una justificación racional de los enunciados valorativos estaba fuera de lugar y que no servía

sino de excusa para llevar a cabo «racionalizaciones» ino portunas e indeseables.A decir verdad los intentos de «desenmascaramiento»

de la ética normativa son antiguos. Critias, el oligarca sofista podría quizá ser el pionero si extendemos su críticaa las religiones, a la posible función paralela de las «morales» como intentos de interiorizar las normas externas.

Calicle en el Gorgias y Trasímaco en La República de Platón, como ya he indicado en otro lugar, han sido los ex ponentes de dos actitudes que el pensamiento contemporáneo ha difundido y vulgarizado: a) La moral es el invento de los débiles para protegerse contra los «naturalmente» más capaces, b) La moral es el invento de los poderosos para someter a los más débiles.

Pero quizá los tres grandes desenmascaradores de lostiempos modernos, Nietzsche, Freud y Marx, han contri buido de manera mucho más decisiva al desprestigio ydesconfianza generados en tomo a la posibilidad de enunciados valorativos dotados de algún tipo de legitimidad.

Se colegía, erróneamente a mi modo de ver, que si históricamente unos determinados individuos, grupos, estructuras, etc., habían sojuzgado a otros individuos, gru pos, clases, etc., mediante determinados sistemas de valores morales, por ende, toda valoración moral estaba pervertida ad radice, no pudiendo consistir sino en la «racionalización» de intereses determinados que atraían beneficios a unos individuos o clases, a expensas de otrosindividuos o clases de individuos.

Por otra parte, el positivismo que surge a partir deComte en el siglo XIX sirve, asimismo, para iniciar otrotipo de «desenmascaramiento» que se agudizará en el neo-

positivismo de comienzos del siglo XX. La lucha anti-me-tafísica de positivistas de viejo y nuevo cuño parecía con-

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llevar la desintegración de los métodos tradicionales devalidación y justificación de los postulados de la ética normativa.

Sin embargo, podría aventurarse que los grandes de-

senmascaradores modernos no han sido sino vigilantesmoralistas que pretendían instaurar un orden que consideraban preferible, más justo o más deseable, de valoreshumanos.

Por limitarnos a Marx, parece sobradamente demostrado que tanto su doctrina como la de sus seguidores, a

pesar de las confusiones metodológicas y epistemológicas

que pudieran contener, no suponían en modo alguno unimpasse dramático en el hacer y actuar social. Se trataba,muy por el contrario, de doctrinas y teorías fuertemente

prácticas, destinadas a cambiar el mundo, más que explicarlo, aunque, curiosamente, se resistieran, en un princi

pio, los marxistas «ortodoxos» a admitir los elementosfuertemente valorativos de su filosofía que, a causa del

impacto del positivismo y su supervaloración del método científico, querían encubrir bajo apariencia de enunciados fácticos, es decir, de verdades irrebatibles de laciencia.

Son ilustrativas al respecto algunas disputas entretempranos marxistas como Konrad Schmidt y LudwigWoltmann, por una parte, y Otto Bauer y Karl Kautsky, a

las que me referiré brevemente, a fin de constatar: a) laasunción tanto por parte de los «revisionistas», que reivindicaban la necesidad de fudamentar filosóficamente losasertos implícitamente valorativos del marxismo, comode los «materialistas», de los principios éticos normativosfundamentales, y b) el hecho de que el carácter anti-abso-lutista del marxismo no imposibilitaba en modo alguno,

sino que fue impulsor de la búsqueda de valores no arbitrarios y de carácter universal.

Respecto de a quisiera traer a colación algunas afirmaciones oportunas que hacen hincapié en un aspecto derelevancia extraordinaria: es inoportuno y falso confun-

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Bauer en su trabajo de 1905 había insistido en estemismo sentido: una cosa es explicar al obrero en paro lagénesis de las distintas morales de clase, otra muy distintadarle razones que le ayuden a contestar a su pregunta re

lativa a qué debe hacer, si convertirse en un esquirol porsalvar a su hijo enfermo o ser fiel a los intereses de su clase.«Lo que yo espero de ti —demandará el obrero de la ficción de Bauer— no es una conferencia acerca de cómo segeneran las ideas sobre lo moral y cómo están relacionadas por el desarrollo de las fuerzas productivas. Lo quequiero es que me respondas a esta cuestión: ¿qué debo

hacer?»4El hecho de que autores marxistas como Kautsky puedan haber llegado a pensar que el marxismo «no pretendeser sino una concepción de la historia, un método de investigación de las causas que impulsan el desarrollo de lasociedad»,5 de modo que la «dirección que adopta el desarrollo social en la realidad no depende de nuestro ideal

moral, sino de las concretas condiciones materiales existentes, por lo que el ideal ético queda totalmente desprovisto de fuerza normativa»,6 se debe, sin duda, no a quelos autores marxistas quieran prescindir de los ideales éticos sino a su intento de encubrirlos, consciente o inconscientemente, bajo el ropaje científico que había de garantizarles, bajo el predominio «cientifista» del positivismo,

un status de racionalidad más privilegiado. Este fenómenocuriosamente se repetirá en el caso de la ética evolucionista de Spencer o en el reduccionismo psicologista deSchlick, a los que me referiré más adelante y que, por lodemás, tendría sus antecedentes históricos en los recursos«naturalistas» de Hobbes, Locke, Rousseau y otros tantos,al pretender derivar de una supuesta «naturaleza» o «es

tado natural», las leyes y normas de conducta que se ajus-

4. Op. cit., en Zapatero, op. cit., p. 231.5. « Die materialistische Geschichtsauffassung und der psychologis-

che Antrieb», Die Neue Zeit, XIV, 2, en Zapatero,op. cit.,, p. 51.6. lbfd., p. 118 y ss., en Zapatero, op. cit., p. 53.

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tasen de algún modo a lo que cada autor en particular juzgaba socialmente deseable.

Paradójicamente, Rousseau fue tal vez uno de los primeros en discernir esta peculiar «falacia», que Rubert deVcntós ha dado en llamar «falacia moralista».7 «Se comienza por buscar aquellas reglas que, en orden a la utilidad común, sería idóneo que los hombres conviniesenentre si; y luego se da el nombre de ley natural [la cursivaes mía] a la colección de esas reglas, sin más pruebas queel bien que se piensa que resultaría de su práctica universal. He ahí con toda seguridad una manera muy cómodade componer definiciones y de explicar la naturaleza delas cosas por conveniencias casi arbitrarias.»8

En cualquier caso, si bien desde una perspectiva epistemológica la fundamentación del método de la ética normativa sufre detrimento, desde una perspectiva pragmática de la «ética normativa», en cuanto formuladora de

principios rectores a los que debe supeditarse nuestra conducta, sigue garantizada. Poco importa, en este sentido,

que se propugne el Züruck zu Kant como método legitimador de la ética, tal como ocurre en el caso de Woltmanno Baucr, o se pretenda con Schmidt o Kautsky una ética«naturalista». «Pues el modo de ver las cosas que imperaen el moderno socialismo y le imprime carácter es totalmente naturalista. Prescinde de todo tipo de religión y metafísica.»9

7. «Es más: tanto ésta como otras falacias naturalistas... no me parecen tanto posiciones quenaturalizan la moral como posiciones que mo-ralizan la naturaleza: falacias ‘moralistas* pues, más que naturalistas.De hecho, la confusión no se sigue de una deducción de principios morales a partir de datos empíricos, sino del carácter más valoralivo queempírico de las premisas supuestamente ‘naturales* en que se basantales principios» (Rubert de Ventós: Moral y nueva cultura, Alianza, Madrid. 1971, p. 80-81).

8. «Discours sur lorigincet les fondementsde l'inégalité parmi leshommes» (Rousseau: El contrato social. Discursos, Alianza, Madrid,1982, pp. 197-198).

9. Schmidt: «Sozialismus und Ethic», Sozialistische Monatshefte, n.° 12,1900, p. 522-31 (en V. Zapatero,op. cit., p.153).

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en tono «naturalista», de la necesidad de imperativos queregulasen la conducta social.

Lo cual conecta intimamente con lo que he queridoadelantar en el punto b de mis presentes reflexiones: elcarácter crítico, antiabsolutista y anlidogmático de la teo-ría marxista, en sus versiones «racionalistas» o «natura-listas» no impidió que, si bien en ocasiones muy confusa-mente, se propusiera a un tiempo un «relativismo» de nor-mas de conducta «derivadas», dependientes del momentohistórico, la clase a la que se pertenece, etc., a la vez sehacía apelación a una ética universal válida para todos loshombres.12 Como indica Kamenka, para Marx la morali-

dad y la ley representaban el florecimiento del ser (Wesen) esencial del hombre, «y la esencia, de acuerdo con Marx,es siempre verdaderamente universal. La esencia o espí-ritu humano es lo que hay de común en todos los hombres... Debe expresarse sobre todo en la unidad de loshombres, superando las divisiones creadas por sus parti-cularidades empíricas».13 Como se explícita en el Mani

fiesto comunista: «Y a la vieja sociedad burguesa, con susclases y sus antagonismos de clase, sustituirá una asocia-ción en que el libre desarrollo de cada uno condicione ellibre desarrollo de todos».14

No cabe duda de que, en un sentido importante, elmarxismo asentó las bases para un relativismo peculiar.Es más, a fuer de sinceros, habría que incidir en que el

marxismo se esforzó infatigablemente por poner de ma-nifiesto el carácter histórico, coyuntural, no absoluto, delas normas vigentes en las distintas sociedades. Puestoque, en el propio Manifiesto se indica con claridad, las

12. *To the youthful Marx, the goal of human history is the free society —the universal kingdom of ends —and men and institutions are judged by

the Kantian criterio of universalizability» (Kamenka: The Ethical Foun- dations of Marxism, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1962, p. 24;véase también p. 37.

13. Op.cit., p. 37.14. Versión cast. publicada por Ayuso, Madrid, 1976, p. 47.

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«ideas imperantes en una época han sido siempre las ideas propias de la clase imperante»,15 tal como se constata asimismo en La ideología alemana, en donde se indica a untiempo la procedencia terrenal de nuestras ideas morales:

«No es la conciencia la que determina la vida, sino la vidala que determina la conciencia».16Sin embargo, si bien en círculos marxistas, pretéritos

y presentes, se ha hablado insistentemente de «relativismo» ético, tal como en los casos de Kautsky y Schmidt,a comienzos de siglo, o en el caso de Fisk en la actualidad,habría que matizar en qué consiste este «relativismo» y

en qué medida puede o no puede socavar la postulaciónde un método racional en ética.

A mi modo de ver, la teoría marxista incidiría únicamente en el carácter inacabado del ser humano que com

portaría, paralelamente, el carácter inacabado de unasnormas éticas de vida que han de ajustarse en cada momento a lo que demandan las necesidades derivadas de la

condición humana. La ética sería universal, aunque no absoluta, con palabras de Fisk,17 ya que solamente podríamos contar con valores absolutos a partir del supuestode una naturaleza humana «constituida», «pre-progra-mada» y «clausurada». El supuesto defendido por Fisk pudiera muy bien ser vertido en moldes existencialistas afirmando la supremacía de la existencia sobre la esencia, y

negando la posibilidad de una «naturaleza esencial» alhombre, de carácter ahistórico.

Curiosamente Maclntyre imputará el fracaso del método racional de la ética normativa contemporánea al hecho de haberse prescindido de la «noción de fines o funciones humanos esenciales», con lo cual «comienza a resultar

15. Op. cit., p. 44.16. Incluido en Marxs Concept of Man; versión cast. en F.C.E., Mé

xico, 1962, p. 206.17. Fisk: Ethics and Society. A Marxist Interpretation of Valué, The

Harvester Press, Gran Bretaña, 1980, p. 260.

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implausible tratar los juicios morales como enunciadosfácticos*.18

Mas el supuesto de Maclntyre precisará ser revisadocon mayor detenimiento. Baste advertir, de momento, queno parece del todo prudente postular como pre-requisitodel método racional en ética la existencia de esencias humanas clausuradas, que hagan de los seres humanos «ob

jetos funcionales», cuya bondad o maldad pueda ser defendida a tenor de unos supuestos «fines» que el hombreno puede elegir, sino que le son conferidos desde fuera.

Al mismo tiempo, convendrá también matizar que elhecho de que el ser humano posea capacidad para su pro pio despliegue y desarrollo, que sea dueño de su destino,conforme a la jerga sartreana, no invalida de suyo el intento de una ética «no relativa» en el sentido de una éticauniversal que sea susceptible de superar el tribunal al queapelamos en nuestro discurso moral, a saber, el logos in-ter-subjetivo. O, con palabras de Habermas, una ética quese ajustase al «conocido principio de la universalización

—conocido desde la perspectiva de diversas éticas designo cognoscitivo— según el cual sólo han de tener validez aquellas normas cuya pretensión de validez podría serreconocida razonadamente por todos los sujetos potencialmente afectados», dado que «la entrada en un discursosignifica ya la compartida suposición de que las condiciones de una situación ideal de diálogo se encuentran suficientemente cumplidas, de forma que los implicados, sólo por la fuerza del mejor argumento, llegan a un consensono forzado en tomo a pretensiones de validez controvertidas».19

Es decir, conforme a la teoría de la evolución socialhabermasiana, el hecho de que tanto a nivel ontogenéticocomo filogenético exista un curso expansivo de desarrollo

18. Maclntyre: AfterVirtue, Duckworth. Londres, 1981, p. 57.19. Habermas: Zur Rekonstruktion des historischen Materiatísmus;

fersión cast.. La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid. 1981, p. 311.

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individual y social, no sólo no nos condena al relativismomoral, sino que nos motiva para quemar y superar etapas,en la convicción de que existen niveles más elevados deldesarrollo del individuo y de la sociedad que resultan pre

feribles a niveles previos, menos desarrollados.Kohlberg ha atacado frontalmente, desde su perspectiva ontogenética, el problema que de algún modo ya ha

bía sido solventado por Piaget, pero al que Kohlberg diouna expresión más explícita y precisa. El estudio del desarrollo moral de los individuos patentiza la existencia dediversos niveles que han de ser superados, lo cual eviden

cia una serie de aspectos universales de la moral que contradicen las pretensiones del relativismo ético, a la vezque pone sobreaviso a los apresurados analistas del lenguaje moral, ya que, como Kohlberg indica, no existe unsolo lenguaje moral ni un solo sentido común en la vidamoral, sino seis estadios diferenciados, teniéndose encuenta asimismo que, dado que el más elevado de los seis

estadios incluye los aspectos positivos básicos de los estadios inferiores, «sólo una teoría ética normativa que incluya todos estos aspectos puede indicarnos cómo debemos efectuar ios juicios morales».20

O, lo que viene a resultar lo mismo, desde la perspectiva ontogenética de Kohlberg, que Habermas amplía yaplica al nivel filogenético del desarrollo moral, podemos

dar cuenta de estadios de desarrollo diversos en los distintos individuos y sociedades, relativos a diferencias en condicionamientos históricos, económicos, etc., que no implican, sin embargo, la negación de la posibilidad de unaética normativa no relativista. El hecho de que Schmidt, pongamos por caso, insista en el carácter «relativo» de lavalidez universal de las normas dentro del marxismo, no

hace sino resaltar que ninguna norma secundaria o deri-

20. «From Is toOught: How loCommit the Naturalistic Fallacy andGet away with it in the Study of Moral Development» (Kohlberg: The Philosophy of Moral Development, Harper and Row Pub., San Francisco,1981, p. 180).

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vada posee carácter absoluto, sino que ha de acomodarsea la norma primaria, no derivada «del interés general», a partir de la cual todas las demás normas han de ser juz-gadas. «Si el hombre, por ejemplo, situándose en la pers pectiva social del interés general, acepta la norma de quees moralmente inadmisible mentir, no lo absolutiza en elsentido de considerar moralmente inadmisible mentir, nolo absolutiza en el sentido de considerar moralmente re

probable todo lo que pueda subsumirse bajo el conceptode mentira.»21 En lo que Schmidt insiste es en «el caráctersocial utilitarista de los preceptos morales, su origen terre-nal, esto es, el origen y limitación de esta norma a travésde los objetivos que la voluntad social persigue».22 Es decir, se insiste en la necesidad a la que se había referidoMarx en La ideología alemana, al indicar: «Totalmente alcontrario de lo que ocurre en la filosofía alemana que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierraal cielo».23

O, lo que es igual, la ética se basa en el «hombre decarne y hueso», con palabras de Marx, lo cual no puede presuponer la indiferencia gnoseológica o axiológicafrente a los distintos modelos de vida humana o frente alas distintas opciones sociales.

Desafortunadamente, muchos divulgadores de Marxhan legado a la posteridad una imagen excesivamente cínica sobre la moral. El desenmascaramiento de los con

dicionamientos socio-económicos de nuestros sistemas devalores pasados parecía llevarnos a un impasse filosóficoque suponía la suspensión/supresión de los intentos de legitimación de las sociedades, los modelos de vida, las normas de conducta.

El reduccionismo sociologista de difusores e intérpretes de Marx habría llevado a que, como Habermas afirma,

los propios teóricos marxistas, moviéndose dentro de la

21. Op. cit., en Zapatero,op. cit., pp. 137-138.22. Ibtd., p. 140.23. En Marx's Concept ofMan; versión cast., p. 206.

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estela de Max Weber, juzgasen la legitimidad de un ordende dominación en atención a la creencia de legitimidad

por parte de quienes se encuentran sujetos a tal orden,24cuando, como Habermas había afirmado en páginas an

teriores: «fuerza legitimante hoy sólo la poseen reglas y premisas comunicativas que permiten discutir unacuerdo o pacto obtenido entre personas libres e igualesfrente a un consenso contingente o forzado».25

Es decir, Habermas nos urge a la distinción entre unalegalidad presumida o asumida y una legalidad discutida,generada en el ámbito de la inter-comunicación libre e

igual entre todos los miembros dialogantes de la comunidad.

El materialismo histórico, por supuesto, no estabaabocado a la «relativización» de los valores, sino a la constatación del desarrollo histórico de ellos: «La expansiónde las fuerzas productivas en unión con la madurez de laintegración social implica que se hacen progresos de

la capacidad de aprendizaje en dos dimensiones: en elconocimiento objetivador y en la sabiduría práctico-moral».26

Lo cual pone de manifiesto que las profesiones de «relativismo ético» por parte de los «ortodoxos» marxistashan de ser debidamente matizadas, si no queremos correrel riesgo de tergiversar por completo una doctrina que si

en algo no incurrió fue en asepsia valorativa de índolealguna.

Si consideramos brevemente las aportaciones del positivismo de viejo y nuevo cuño nos encontraremos conalgunas situaciones sorprendentes.

Contra lo que pudiera esperarse, ni Comte ni Mili ni

Spencer, entre los clásicos, ni siquiera Moritz Schlick entre los «modernos», intentaron socavar las creencias op-

24. Habermas, op. cit., pp. 265 y ss.25. Ibtd., p. 254.26. Ibid., p. 180.

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timistas del legado tradicional que confiaba en un desarrollo armónico y progresivo del hombre y la humanidad,y, por consiguiente, mantenían y defendían la existenciade instancias valorativas inapelables. Así, Comte, concre

tamente, quería prescindir sólo de los presupuestos teológicos que debilitaban y desacreditaban las bases intelectuales de la moral,27 confiando de lleno en el espíritu po-

sitivo que, al ser directamente social, podría llevar a cabola convivencia armónica:

El conjunto de la nueva filosofía tenderá siempre a po

ner de manifiesto, tanto en la vida activa como en la especulativa, la relación de cada uno con todos, en una serie deaspectos diversos, haciendo involuntariamente familiar elsentimiento íntimo de la solidaridad social, convenientemente extendido a todos los tiempos y todos los lugares. No sólo la activa consecución del bien público será siempreconsiderada como el modo más propio de asegurar generalmente el bien privado, sino que, por una influencia a la

vez más directa y más pura, y finalmente más eficaz, elmás completo ejercicio posible de las inclinaciones generales llegará a ser la principal fuente de la felicidad personal.28

Lo cual resonará en la también optimista concepciónspcnceriana de las posibilidades de armonía social, poten

ciada en este caso y perfeccionada a través de una su puesta «evolución biológica», mediante la cual el individuo se adaptará totalmente al estado social, de tal suerteque lo que ahora se hace por deber será realizado de unamanera espontánea: «A partir de las leyes de la vida debeconcluirse que la continua disciplina social moldeará detal suerte la naturaleza humana, que finalmente los pla

ceres "simpáticos" serán buscados espontáneamente para

27. Comte: Discours sur Vesprit positif; versión cast. Discurso sobre el espíritu positivo, Aguilar, Buenos Aires, 1980, pp. 120-121, par. 51.

28. íbid., p. 131, par. 56.

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O como se dice al concluir el capítulo m del Utilitaria- ttism:

La convicción profundamente enraizada que todo individuo posee ya, incluso ahora, de sí mismo, como un sersocial, tiende a hacer que sienta como una de sus necesidades naturales el que exista armonía entre sus sentimientos y objetivos y los de sus semejantes... Este sentimientoes en muchos individuos muy inferior en fuerza a sus sentimientos egoístas, y a menudo no existe en absoluto. Sinembargo, para aquellos que lo poseen, presenta todas lascaracterísticas de un sentimiento natural. No se presenta

a si mismo ante ellos como una superstición debida a laeducación o a una ley despóticamente impuesta por el poder de la sociedad, sino como un atributo del que no lesinteresaría verse privados.32

Según Mili había indicado un poco antes, el Traité de politique positive de Comte, aun cuando le resulte discuti ble y poco acertado respecto al sistema de política y moralque postula, muestra sobradamente la posibilidad de entregar para el servicio de la humanidad, aunque se carezcadel recurso a la ayuda o creencia en una Providencia, tantoel poder psicológico como la eficacia social de una religión, cuyo único peligro, según el sentir de Mili, no seríael de no ser suficientemente persuasiva, sino el de menoscabar indebidamente la libertad e individualidad de losseres humanos.33

También en este caso y siguiendo a Kolakowski, si consideramos ya a Hume como «el verdadero padre de la filosofía positivista»,34 observaremos que desde el tem

prano desarrollo de las éticas «empiristas» o «positivistas» (cuyo origen, probablemente, haya que rastrear mucho más lejos, en Epicuro), lo que se ha disputado única-

32. Ibíd., p. 36.33. Ibíd., p. 35.34. Kolakowski: Die Philosophie des Positivismus; versión cast. de

Genoveva Ruiz-Ramón, Cátedra, Madrid, 1979, p. 46.

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mente es el fundamento «sobre-natural» o «religioso», ensuma «meta-empírico», de la ética, pero nunca la posibilidad del propio fundamento de la ética, fundamentonunca subjetivo o arbitrario, aunque según criterios comoel de Hume se hable de la imposibilidad de buscar enla «razón» el fundamento y motivo de nuestra conductamoral.

Así se alzará Hume contra la «razón» con pretensionesde subordinación de las pasiones humanas para reclamar,estimo que con justicia, que la razón es y sólo puede ser laesclava de las pasiones y a ellas solas ha de servir y obedecer.35 Al tiempo que proclamará la no arbitrariedad delas conclusiones alcanzadas por una ética arraigada en lossentimientos humanos y en las necesidades humanas.Afirmará, en este sentido, que aunque las leyes de la justicia sean artificiales (en alguna medida, por extraño que

pueda resultar, Hume es pionero de la ética construc-tivista, ya que para él son los hombres y no la «naturaleza», Dios o la razón, los que «constituyen» la moral),

no son por ello arbitrarias, puesto que podrían inclusoser llamadas, de alguna manera «leyes de la naturaleza», para significar no los dictados de una «naturaleza»externa al hombre, sino aquello que es común a toda laespecie.36

Más que intentar ver en Hume a un abanderado del« no naturalismo », como se lo ha considerado con excesiva

frecuencia por su célebre pasaje del «islought »,37 hay quedestacar que su posición, como la de los éticos «positivistas» que le sucedieron, no consiste en postular un reino«no natural» de los valores éticos, sino una base empírica

35. *Reason is, and ought only to be the slave of passions and can never pretend lo any other office than to serve and obey them» (Hume:

Treatise, libros II, III, III, Penguin Books, 1969, p. 462).36. *Though the rules of justice be artificial, they are not arbitrary. Ñor is the expression improper to cali them Laws of Nature; if by natural we understand what is common to any species, or even ifwe confine it to mean what is inseparable from the species» (/bld., p. 536).

37. Hume, op. cit.,: véase ei final de la parte I, sec. i del libro III.

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que entronque con necesidades y deseos humanos, con in-dependencia de que sean «naturales» o «artificiales». ParaHume no existe nada menos filosófico que mantener quela virtud es igual a lo natural y el vicio a lo no natural, yaque si entendemos por natural lo que se opone al mundo

de la magia y los milagros, tanto el vicio como la virtudson igualmente naturales; si, por otra parte, entendemosnatural como lo opuesto a lo no habitual, posiblemente lavirtud sea una de las cosas menos habituales o más inu-suales, y por último, si «natural» se opone a aquello quese crea mediante artificio, tanto la virtud como el vicioson creaciones humanas.38

Para Hume, en suma, adelantándose a Mili y conti-nuando los planteamientos de Hobbes, la virtud está de-terminada por el placer y el vicio por el dolor.39 La pre-cariedad de la naturaleza humana, en Hume como enHobbes, da lugar a leyes morales, leyes que no son deri-vaciones o consecuencia de la naturaleza, sino remedio ala naturaleza o la condición natural. En suma, artificios

humanos «contra natura»; la justicia se origina así como solución humana, o creación humana para paliar los efec-tos del egoísmo y la generosidad limitada de los humanos,

junto con la escasez de provisiones con que nos ha equi- pado la naturaleza,40 aspecto que reaparecerá en versionescontemporáneas como la de Mackie o Wamock.

En resumen, Hume, Comte, Mili o Spencer, junto a

38. «...nothing can be more unphilosophical than ihose systems which assert that virtue is the same with what is natural, and vice with what is unnatural. For in the first sense ofthe word, Nature, as opposed to miracles, both vice and virtue are equally natural; and in the second sense, as opposed to what is unusual, perhaps virtue wiU be found to be the most unnatural ...As to the third sense of the word it is certain that both virtue and vice are equally artificial, and out of nature* (Ibid ., libro III, parte I, sec. ii, p. 527).

39. «...virtue is distinguised by the pleasure, and vice by the pain» (Ibid., libro UI.p. 527).

40. «...it is only from the selfishness and confined generosity of men, along with the scanty provisión nature has made for his wants, that justice derives its origin* (Ibid., libro III, parte II, sec. ii, p. 547).

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toda ia tradición positivista en ética, no negaron jamás la posibilidad de la ética normativa, sino que realizaron unade las más interesantes contribuciones a la misma. Lacuestión que debatieron, precisamente, fue la relativa acómo fundamentaren la convivencia humana, y al margen

de presupuestos metafísicos, una ética que pudiera tenervalor universal, es decir, una ética con fundamentos objetivos que pudiese reclamar autoridad y validez.

Antes de pasar a considerar cómo se pudo derivar del positivismo de viejo o nuevo cuño una «asepsia moral»,un escepticismo y un relativismo metodológico, resaltaréque tal vez ha habido, como en el caso del marxismo, unconfusionismo metodológico que ha llevado a olvidar elverdadero sentido del positivismo clásico y del neopositi-vismo, que consistía, en muchos aspectos, en una tareasemejante a la de los grandes desenmascaradores de lamoral tradicional, poniendo al descubierto los presupuestos metafísicos que pudieran minar una moral y una ética

que, como ellos reclamaban, debía ser hecha por el hom bre y para el hombre.El caso de Schlick, al que ya me he referido en otros

lugares41 es significativo al respecto, como lo es una carta

de Carnap a Ray Lapely de mayo de 1943, donde se puntualiza:

El juicio crítico del empirismo lógico se centra exclusivamente en contra de los enunciados de valor absoluto...y no en contra de los relativos

Y añade:

Sobre la base de algunas interpretaciones de esta espe

cie, por ejemplo de una función instrumental de intereses

41. Véase mi obra: Ética sin religión, Universidad de Santiago deCompostela, 1983, y «Moritz Schlick cien años después», El País, 29 deagosto de 1982, supl. «Libros», p. 6.

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humanos, o cuestiones análogas, un enunciado de valortiene obviamente contenido fáctico cognoscitivo.42

Lo que viene a significar que la ética neopositivista, almenos en esta interpretación de Camap, y tal como

Schlick ha testimoniado con sus Fragen der Ethik, es unaética a favor de los intereses colectivos del hombre.

Como ya he indicado en otro lugar, la ética de Schlickes la ética del amor, de la afabilidad universal, en contrade «imperativos» supuestamente racionales, surgidos almargen de nuestros sentimientos y afectos.

Quizá sea demasiado drástico Schlick, o excesivamente ingenuo, desde nuestra atalaya contemporánea porlo que a la estimación de los enunciados valorativos serefiere. No podemos reducir la ética a la psicología sinmás, como Schlick parece pretender, aunque, de hecho, loque está haciendo es subsumir la ética en una « psicología »que previamente ha sido «moralizada» y convertida en«ética». No podemos zanjar alegremente el hiato entre lo«deseado» y lo «deseable», y mucho menos podemos su

primir lo «deseable» como carente de sentido o significado, para concentramos únicamente en lo «deseado»como objeto de estudio de la moral.

Schlick no es consciente del todo de que su uso de «deseado» es un uso peculiar, que parte de una concepción delos deseos humanos propia de un sistema axiológico determinado. Afirmar, por ejemplo, que «los impulsos sociales son los que mejor aseguran a los que los poseen unavida gozosa»,43 es un enunciado que difícilmente podríamos calificar de «descriptivo». Como tampoco parece ser

42. Carta citada en la obra de Camap Philosophy and Lógica! Synlax;versión castellana de César N. Moliner, Filosofía y sintaxis lógica, Uni

versidad Nacional Autónoma de México, 1963, pp. 16-17.43. *...the social impubes are those which best assure their bearers of

a joyfull life» (Schlick: Fragen der Ethik; versión inglesa de David Rynin:The Problems of Ethics, Dover Pub. Nueva York, 1962, ed. original de1930, p. 186),

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descriptiva la aseveración, de que «los sentimientos más profundos de felicidad que jamás podemos disfrutar sedeben a un impulso social, a saber, el amor».44 Preconizarel altruismo y el desarrollo de los sentimientos socialescomo distintivos de la conducta moral, como se hace en el

apartado 9 del capítulo VIII de Fragen der Ethik ,4So asegurar que la virtud conduce a la máxima felicidad posiblede acuerdo con las condiciones externas de la vida,46 afirmar que «ser capaz de ser feliz significa ser digno de lafelicidad» o que «todo el que sea capaz y esté dispuesto a

participar en los goces del mundo está invitado a ellos»,47son muestras suficientes de exhortaciones morales genui-

nas, sugerentes y atractivas, al menos desde mis presu puestos, que casan mal con la asepsia valorativa que sequiere imputar a la concepción positivista de la ética.

Desafortunadamente, a mi modo de entender, Schlickconstituyó «el último pensador romántico» y no tuvo continuadores dentro del Circulo de Viena que él mismofundó. Al unísono con Comte, Spencer o Mili, él también

confiaba en el desarrollo y progreso de la moralidad, detal manera que los sacrificios y compulsiones de una moral primitiva serían sustituidos por una moral elevada,donde el altruismo y el amor actuarían espontáneamente.48

Quizá fue a causa de los fallos metodológicos del positivismo de viejo y nuevo cuño por lo que su sentido origi-

44. lb(d.,p. 190.45. Ibld., pp. 191 y ss.46. Ibld.. p. 193.47. Ibld., p. 199.48. «7o be sute, befare this stage is reached in which ihe good is done

willingly, long periods of the development of civiliiation musí pass, during which strong feelings af pain are necessary for the motivation of good behaviour, so that it residís from the “compulsión*of duty and conscience

(Kant, too, described the obedience lo duty as unpleasant); bul it would be a perversión to see the essence of morality in this, and to wish to find morality onfy where compulsión and conflicts trouble the soul. This is charac- teristic rather of the lower levels; the highest tevel of morality is the peace of *innocence"• (Ibld., p. 201).

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nal posteriormente se vio desvirtuado. Y es que, tal vez,no sólo hagan falta buenos fundamentos éticos, sino bue-nos argumentos para defender los fundamentos de laética, a fin de impedir que se produzcan situaciones extra-ñas, en las que, contrariamente a lo que ocurre en la vida

cotidiana donde todos tenemos un marcado sistema de preferencias, neguemos filosóficamente la posibilidad dediscernir y diferenciar cosas más o menos valiosas, y de-

jando al albur, o a merced de las fuerzas dominantes, elestablecimiento de los principios y normas dignos de serseguidos y propugnados.

El problema del método de la ética es algo más que una

cuestión teórica o un tema de debate académico. Contarono contar con un método racional en ética tiene repercu-siones epistemológicas y prácticas importantes que val-dría la pena no olvidar.

190



EL RELATIVISMO METODOLÓGICO

A tenor de lo expuesto en el capítulo anterior, habríaque comenzar diciendo que no a causa de, sino a pesar dela filosofía marxista y positivista, el comienzo de siglo, con

la obra de G.E. Moore Principia Ethica, escrita en 1903,marcó el inicio de una nueva etapa que podríamos carac-terizar como absolutamente «revolucionaria», por lo queal método de la ética normativa se refiere.

En sentido riguroso Moore tampoco fue totalmente responsable del clima de asepsia moral que habría de crearsea tenor de su obra. Como Mary Warnock ha señalado en

Ethics since 1900, da la impresión de que la mayoría delos autores contemporáneos no han leído sino los capítu-los primeros de Principia Ethica, lo cual les ha dado pie

para fundamentar un no cognoscitivismo ético, tal vez sin precedentes en la historia de la filosofía moral. Es fácilconjeturar que de haber continuado la lectura de los Prin-cipia habrían encontrado, para su sorpresa, una ética nor-

mativa explícita que guarda mucha semejanza con aque-lla que ha sido defendida por numerosos axiólogos.

Pero más que estudiar aquí la aportación personal deG.E. Moore a la filosofía moral, trabajo que he llevado a

191



cabo en otro lugar con bastante detalle y detenimiento,1quiero insistir en las consecuencias, tal vez imprevisibles,tal vez indeseadas, de la obra de Moore.

Como indica Maclntyre al respecto, Moore no sólo nos«salvó» de éticas de corte utilitarista o cristiano, sino que,

inadvertidamente, tal vez, nos privó de toda posibilidadde fundamentar objetivamente la ética, abriendo así las puertas al incipiente emotivismo.12 En efecto, mantener,como mantiene Moore, que « bueno es bueno y no hay nadamás que discutir»,3 es bloquear definitivamente todasuerte de discusión racional relativa a los criterios objetivos que puedan determinar la «bondad».

No entraré ahora a examinar la hibrida propuesta deMoore, consistente en un intuicionismo peculiar respectoa lo «bueno en sí» y en un «utilitarismo idealista» en relación con lo «correcto» o «bueno como medio» (right), nia poner de manifiesto los falsos presupuestos de la falacianaturalista.45Lo que importa en este contexto, más queotra cosa, es dejar constancia de que el recurso a igualar«bueno» con una «cualidad no natural», según G.E. Mooreintenta, es especialmente desafortunado, como Toulminha puesto de relieve3 y especialmente desorientador, ya

1. Los presupuestos de la falacia naturalista. Una revisión critica, Universidad de Santiago de Compostela, 1981.

2. «And Moore's readers, for whom, as I noticed earlier, the enlight- ment and the liberation were paramount, saw themselves as rescued thereby

frotn Sidgwick and any other utilitarianism as decisively as from Christia- nity. What they did not see of course was that they had also been deprived ofany grmtnd for claitns ofobjectivity and they had begun in their own Uves and judgements to provide the evidence to which emotivism was as soon to appeal so cogently» (Maclntyre: After Virtue, Duckworth. Londres, 1981, p. 63).

3. «...good isgoodant that’s the end ofthe question* (Principia Ethica, cap. I, par. 6, Cambridge University Press, 1971, p. 6).

4. Véase el comentario de Gilberto Gutiérrez a mi libro Los presu

puestos de la falacia naturalista, en Agora. 2, Santiago de Compostela,1982.5. Toulmin: An Examina/ion of the Place ofReason in Ethics; versión

cast. de I.F. Ariza: El puesto de la razón en la ética. Alianza, Madrid, 1979, pp. 38-39.

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que, con palabras de Toulmin, «no sólo no nos ayuda, sinoque es un posible estorbo que desvía hacia discusionessobre una “propiedad” puramente imaginaria, la atención que se debe prestar a la cuestión del razonamientoético».6

Más todavía, al dirigir la atención hacia una propiedad«no natural», que se descubre rápidamente como no existente, el ético normativo se encuentra totalmente desarmado, carente de instancia objetiva alguna a la cual poderrecurrir.

Si no de otra cosa, habría que considerar a G.E. Moore

al menos como el precursor de un cierto desalentador pesimismo que no podía sino desembocar en el no cognos-citivismo o relativismo metodológico en ética, según la calificación de Brandt, apuntalado por una breve pero incisiva y decisiva aportación de Ayer en su Language, Truth and Logic, publicado originariamente en 1936 y continuado por la corriente emotivista que arranca de Ri

chards y Ogden, en su The Meaning o f Meaning de 1923, para culminar con la obra de Stevenson Ethics and Lan- guage de 1944.

Si bien se da una cierta continuidad entre el «impera-tivismo» de Ayer y el «emotivismo» de Stevenson, existeuna importante diferencia en las matizaciones. Con vistasa la reivindicación de un método racional en ética la teoría

de Stevenson es bastante menos corrosiva que el radicalismo juvenil de Ayer en la obra antes mencionada.Ciertamente, que tanto Ayer como los proponentes del

emotivismo han contribuido con gran eficacia al desarrollo de un relativismo metodológico, que significa la negación del método racional en ética, Brandt puntualizaráque si bien la teoría emotivista, tal como se desarrolla

habitualmente pertenece a la especie de los relativismosmetodológicos, sin embargo, «no es necesario que la teoríaemotivista tenga que ser una especie de relativismo me-

6. Ibld., p. 44.

193



todológico. Por ejemplo, si se mantiene que los enunciadoséticos son expresiones de actitudes globales, impersona-les, entonces un enunciado ético puede estar "equivo-cado” si el hablante no posee la actitud global, impersonalque mantiene poseer».7

El hecho cierto, sin embargo, es que tanto la aporta-ción de Ayer, como, en buena medida, la del emotivismoque culmina con Stevenson, suponen cuando no la supre-sión, al menos la «suspensión» o parálisis de los intentosde búsqueda de un método racional en ética.

Por lo que a Ayer atañe, sus afirmaciones son tajantese inmisericordes respecto a los intentos tradicionales de

dotar de respetabilidad racional a las tentativas de cons-trucción de una ética normativa. Su criterio estrecha-mente logicista en relación con el significado de «racio-nalidad» le lleva a postular como únicos candidatos al

status de filósofos de la moral a aquellos que se limitan ala «definición» de los términos morales, reconduciendohacia las ciencias sociales las proposiciones que describen

los fenómenos de la experiencia moral y sus causas, eli-minando las exhortaciones a la virtud moral y dejando enun incómodo status de « no sé qué hacer con esto» los enun-ciados propios de la ética normativa, los denominados porAyer «juicios éticos», que no encajan dentro de los esque-mas del principio de verificación por no ser «ni definicio-nes, ni comentarios de definiciones, ni citas».8

7. Brandt: Ethical Theory; versión cast. de Esperanza Guisán,Teoría ética, Alianza, Madrid, 1982, p. 325.

8. *ln fací, it is easy lo see that only the first ofour four classes, namely that which comprises the propositions relating to the definitions of ethical terms, can be said to constitute ethical philosophy. The propositions which describe the phenomena of moral experience, and their causes, must be as- signed to the Science of psycology or sociology, The exhortations to moral virtue are not propositions ai all, but ejacidations or commands which are

designed to provohe the reader to action of a certain sort. Accordingly, tkey do not belong to any branch of philosophy or Science. As for the expressions of ethical judgements, we have not yet determinad how they should be clas- sified. But inasmuch as they are certainly neither definitions ñor comments upon definitions, ñor quotations, we may say decisively that they do not

194



Las conclusiones de Ayer son tajantes: la filosofía mo-ral no puede contener propuestas valorativas;9 los enun-ciados valorativos quedarán, pues, al margen del mundode la racionalidad.

En cierta medida no era, en realidad, esta afirmación

de Ayer excesivamente novedosa. Schlick, que como hedejado patente en el capítulo anterior, llevó a cabo la tareade justificar una ética normativa, había adelantado la imposibilidad de justificar «valoraciones», teniendo que re-currir al artificio de reducir su propia ética normativa auna suerte de «descripción» de lo que de hecho es consi-derado como bueno por la humanidad. Así, cuando de-

fiende su tesis pretende diferenciarla debidamente de lautilitarista, pues mientras que esta última constituye elenunciado de un valor determinado: «El bien es lo que proporciona la mayor felicidad posible de la sociedad»,Schlick pretende ser mucho más cauto al afirmar única-mente que: «En la sociedad humana, se llanta bueno aaquello que se cree que proporciona la mayor felicidad».10

De hecho, la proscripción de lo «valorativo» comotema de debate y discurso racional ha calado profunda-mente en la conciencia crítica de la filosofía moral con-temporánea hasta el punto de que podría decirse que ya

parece imposible el retomo al estado virginal de la inocen-cia crédula, que se afincaba en la racionalidad como unacaracterística incontestable de los asertos valorativos.

Es cierto también que el relativismo en ética es tan

belang to elhical phitosophy» (Ayer: Language, Truth and Logic, 1.* ed.1936, Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1978, p. 137).

9. «A strictly philosophical treatise on ethics should therefore make no ethical pronouncements* (Ibíd., p. 137).

10. *The formulation of our thesis is perhaps not unessentially different from that which it received in the classical Systems of Utilitarianism. These Systems say (at least according to their sense): "The good is what

brings the greatest happiness to society". We express it more carefully: "In human society, that is called good which is believed to bring the greatest happiness"» (Schlick: Fragen derElhik, ed. original 1930: versión inglesade David Rynin, Dover Pub., Nueva York, 1962, p. 87).

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antiguo, cuando menos, como Prolágoras, pero nuncahasta la fecha había alcanzado tan altas cotas de radica*lidad. Nunca, dicho de otro modo, se había dudado de lacapacidad racional del hombre para construir códigos ynormas que se ajustasen a lo que era «debido». Se recha

zaba, en el caso de Protágoras, y de acuerdo con diversasinterpretaciones como la de Dupréel, la existencia de una«objetividad» trans-social, pero no se negaba la validezmoral de los acuerdos consensuados socialmente.

Ni siquiera en el caso de Westermarck se trataría deun relativismo radical que negase la posibilidad del método en ética, como ha sido señalado por Brandt." Wes

termarck, al igual que Protágoras, negará únicamente la«objetividad» trans-social de los enunciados morales, y enun sentido semejante al de Hume, construirá un «sentimiento moral» caracterizado por el desinterés y la imparcialidad. El espectador imparcial que en Adam Smith1112yHume13 juega un papel destacado es reintroducido porWestermarck para caracterizar debidamente el placer ca

racterístico y peculiar que acompaña a los juicios morales.14 Como indica el autor, al señalar que un acto es buenoo malo queremos decir que ello es así con total indepcn-

11. Op.cil.. p.324.12. «Pugnamos por examinar la conducta propia al modo que ima

ginamos lo harfa cualquier espectador honrado e imparcial» (Smith: A Theory of Moral Feelings; versión cast. de Edmundo O’Gorman, F.C.E.,México, 1978, p. 100).

13. o-But notwithstanding this variation of our sumpathy, we give the same approbation to the same moral qualities in China as in England. They appear equally virtuous, and recommend themselves equally to the esteem of a ¡udicious spectator »(Hume: Treatise, libro 111. parte 111, sec. i, PelicanBooks, Middlesex, Inglaterra, 1969, p. 632).

14. «We may be angry with ourselves from purely selfish motives: he who has lost at play may be vexed with himselfas weüas he who has cheated

at play, and the egoist may reproch himself for having yielded to a monten- tary impulse of benevolence. Almost inseparable from the moral judgment that we pass on our own conduct seems to be the image of an impartial outside who acts as our judge* (Westermarck: Ethical Relativity, Green-wood Press, Westport, Connecticut, 1970 [Iaedición, 1932], p. 95).

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dencia de referencias personales, mostrando que el juiciosería el mismo quienquiera que fuese el afectado por susconsecuencias.15

En rigor, de modo semejante a Hume, introducirá conla denominación de «sentimiento moral» un sentimiento

que, en realidad, ha sido convenientemente depurado ydotado de «racionalidad». En este sentido, Acton comentará respecto a Hume que cuando este autor proporcionauna explicación detallada de la diferencia entre el sentimiento moral y los restantes sentimientos, lo que está haciendo, de hecho, es reintroducir la «Razón» con otronombre16

Por otra parte la dificultad de la «justificación racional» de los juicios morales fue vista ya con perspicacia porMili, cuando afirma que una característica común a todoslos principios es el de no poder ser demostrados mediantela razón.17No obstante, esta dificultad no operaba en Milide modo paralizador, sino estimulante, llevándole a buscar una base empírica que sirviese de fundamento a la

moralidad, al modo en que los principios del conocimiento encontraban en la experiencia empírica su aval yrespaldo.

El relativismo radical o metodológico, muy por el contrario, «está afirmando que no existe ningún método que

15. *When pronouncing an act good or gad, l mean that ilis so quite

independently of any reference it might have to me personally. If a person condemns an act whick does him harm, how can he vindícate the moral nature ofhis judgement? Only by pointing ota that his condemnation is not due to the particular circumstance that it is he himself who is the sufferer, that his judgement would be the same ifanybody else in similar circumstan•ces has been the victim, in other words, that it is desinterested* ( Ibid ., p. 90).

16. «When Hume gives a detailed account ofthe difference between the moralsentiments and other feelings... Reason is being reinstated underano- ther ñame» (Acton: «Kant’s Moral Philosophy», New Studies in Elhics, vol. I, ed. por W.D. Hudson, MacMillan, Londres 1974, pp. 338-339).

17. •To be incapable of proof by reason is common to all first princi pies, to the first premises ofourknowlege, as well as to those, ofour conducto (Mili: Utilitarianism, enop. cit., p. 37).

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sea un método "racional", en el sentido de ser el solo yúnico método que pudiera utilizarse para las cuestioneséticas por parte de las personas inteligentes».18

Ayer, sin lugar a dudas, parece haber sido el máximoresponsable de la creación de un clima de asepsia radicaltal. Prueba de ello son multitud de asertos, entre ellos elrelativo a que los juicios éticos son simples «pseudo-con-ceptos»,19intentando llegar todavía más lejos que el sub

jetivismo clásico ortodoxo que, a la postre, según el propioAyer manifiesta, no negaba el status de «proposición» alas sentencias morales, sino que se limitaba a afirmar queexpresaban proposiciones de un carácter no empírico.20

Es cierto, como he reconocido en otro lugar,21 que nodeja de tener importancia la aportación de Ayer, en el sentido de haber diferenciado y delimitado, dentro de la filosofía moral tradicional, diversos tipos de enunciados: fác-ticos, analíticos, prescriptivos y exhortativos. Habría queañadir ahora que esa, en apariencia humilde, labor de esclarecimiento filosófico que Ayer intenta llevar a cabo puede resultar, desde un punto de vista epistemológico,más fructífera que el intento de elaboración de sistemasaparentemente colosales que se alzan, sin embargo, sobrelas arenas movedizas de la especulación, la ambigüedad yla falta de precisión.

Las críticas que desde aquí se dirigen a Ayer no vandictadas desde una exigencia de «absolutos» éticos, sino

18. Brandt.op. cit., p.324.19. *But unlike the absolulists, we are able to give an explanation af

this fact about ethical concepts. We say that the reasan why they are una-nalysable is that they are mere pseudo-concepts* (op. cit., p. 142).

20. *Thus although otir theory of ethics may be said to be radically subjectivist, it differs in a very important respect from the orthodox subjectivist theory. For the orthodox subjectivist does not deny, as we do, that the

senlences of a moralizer express genuine propositions. Alt he denles is that they express propositions of a unique nonempirical character »(op. cit., p.144).

21. Ética sin religión. Universidad de Santiago de Compostela, 1983, p. 111.

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de la misma claridad y precisión lingüística preconizada por Ayer. Porque parece una clara falta de consecuenciaque quien supo matizar adecuadamente entre «exhortaciones», «prescripciones», «descripciones», etc., dentro de

la filosofía moral tradicional, no haya sido sensible a as pectos tan relevantes como los siguientes:

a) la distinción entre argumentaciones acerca de hechos y argumentaciones acerca de valores;

b) la distinción entre la función de la racionalidad encontextos explicativos y prescriptivos.

Respecto de a, Ayer va demasiado lejos, realmente, alafirmar que todas las discusiones y argumentacionesacerca de los valores son subsumibles en discusiones referentes al campo de la lógica o acerca de una cuestión dehecho empírico.22 Con lo cual la filosofía moral careceríano sólo de método sino de objeto y contenido. La filosofía

moral, con Ayer, tendría únicamente un funesto y lúgubrecometido, levantar el acta de defunción de sí misma.23O, a lo sumo, realizar una operación de «transferencias», poniendo bajo la tutela de la psicología y la sociologíaaquellos aspectos de la ética merecedores de un estatutoracional.24

En relación con b, la falta de sensibilidad respecto a

este apartado es, sin duda, consecuencia del reduccio-nismo que se patentiza en a, así como del criterio verifi-cacionista que subyace a toda la crítica de Ayer a los enun-

22. *Ifanybody doubts the accuracy ofthis account ofmoral dispules, let him try to construct even an imaginary argument on a question of valué which does not reduce itself to an argument ábout a question of logic or about an empirical matter of fací. I am ccmfident that he will not succeed

in producing a single example» (op. cit., p. 148).23. «IVe find that ethical philosophy consistí simply in saying that ethical concepts are pseudo-concepts and therefore unanalysable»(ibid., p.148).

24. *¡t appears, then, that ethics, as a branch of knovAege is nothing more than a department of psycology and sociology» (ibid., p. 150).

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ciados éticos, que pretende reducir repetidamente a pseudo-conceptos.25

Toulmin ha expresado su repulsa a aceptar el reduc-cionismo de Ayer, quien pretende que nuestras discusiones éticas no son sino discusiones acerca de hechos, de talsuerte que cuando intentamos debatir una cuestión«ética» lo que hacemos es mostrar a nuestro oponente quesu conocimiento es erróneo respecto a los motivos delagente, los efectos de la acción, etc., etc.26

Como Toulmin indica: «Alguna gente se ha engañado por esto al argüir que muchas de las llamadas afirmaciones "éticas” son solamente afirmaciones de hechos disfrazadas, que "lo que parece ser un juicio ético es muy frecuentemente una clasificación fáctica de una acción”. Peroesto es una equivocación. Lo que hace que llamemos a un juicio "ético” es el hecho de que se usa para armonizar lasacciones de las personas, más que para dar una descripción recognoscible de un estado de cosas».27

Respecto de b, a saber la distinción entre la racionali

dad en contextos explicativos y prescriptivos ignorada porAyer, Toulmin ha hecho, asimismo, atinadas matizacio-nes. En primer lugar, Toulmin indica que el Filósofo queadopta el enfoque imperativo, tal como es el caso de Ayer,«tiene una visión demasiado estrecha de los usos del razonar, presupone demasiado fácilmente que una pruebamatemática o lógica o una verificación científica puedenser las únicas clases de “buena razón” para una afirmación».28

O, como expresa más adelante: «Un punto flaco, im portante de la doctrina imperativa de la Ética es, portanto, que considera la proposición contingente de que lascuestiones sobre la verdad, falsedad y verificación no surgen frecuentemente en el razonamiento ético como si

25. Ibld., p. 150.26. Op. cit., pp. 146-147.27. ¡bid., p. 167.28. lbíd.,p.62.

200



fuera idéntica lógicamente con la proposición apodícticade que tales cuestiones sobre exclamaciones y órdenes no

pueden surgir. Es decir, considera las afirmaciones éticas,que se acercan en algunos aspectos a las órdenes e inter-

jecciones, como si fuesen precisamente órdenes e interjec-

ciones».29En efecto, como he indicado reiteradamente en diver-

sos trabajos,30 Ayer es totalmente insensible a la diferen-cia entre sentencias en las que se describen hechos, «Jírobó dinero», y las que aprecian y valoran estos hechos,«X es culpable por haber robado dinero», «X hizo mal alrobar dinero», etc. Por lo demás, seria ignorar la realidad

de los hechos el afirmar que cuando los distintos miembros de un jurado discuten acerca de la culpabilidad deun presunto delincuente se están limitando a intercam- biar exclamaciones de aceptación y repulsa. Parece bas-tante evidente que no sólo existen desacuerdos reales en-tre quienes optan por la culpabilidad y la no culpabilidadde un determinado individuo, sino, asimismo, criterios alos cuales apelar para «verificar» o «vindicar» las afir-maciones o proposiciones contrapuestas. Lo cual parecefácilmente extensible a las disputas acerca de los juiciosrelativos a lo justo o injusto de los veredictos, o a lo co-rrecto o incorrecto de procedimientos y conductas en ge-neral.

Una crítica profunda a la negación del método racional en ética por parte de Ayer nos llevarla, sin duda, a unacrítica radical de los dogmas positivistas que sustentasensu relativismo metodológico.

A modo de apunte convendrá señalar, aunque sea muyde pasada, que, como ha sido confirmado por los críticoscontemporáneos del neopositivismo y Toulmin señalamuy certeramente, no existe ninguna «realidad», ningún

hecho que pueda confirmar o refutar nuestras teorías, sino

29. Ibtd., p. 70.30. «¿Qué es la filosofía moral?». Agora, 1,1981, pp. 33 y ss. y Ética

sin religión, Santiago de Compostela, 1983, p. 110.

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«hechos puros», sino que tales descripciones y juicios están cargados de teoría, por cuanto que, agrega Ferrater,esta estrategia incurre en varias confusiones.« La más notoria, y a la vez la más reiterada, es la que consiste en

equiparar el "estar cargado de teoría" con un supuesto "serdependiente de valores". Puede muy bien ocurrir que, enel curso de la investigación científica, intervengan juiciosde valor y que algunos de estos determinen el curso de lainvestigación. Nada de ello justifica suponer que los juicios de valor de referencia formen parte de una teoría.»35

No obstante lo anterior, Ferrater va a concluir que

existe una correlación entre «producciones teóricas» y«producciones prácticas» (la moral correspondería, porsupuesto, a estas últimas). Para empezar, tanto las unascomo las otras son siempre provisionales. «No hay conocimientos absolutos, dados de una vez y para siempre, yno hay tampoco normas absolutas, establecidas o a esta blecer, de una vez y para siempre.»36 O, como el mismo

autor indica un poco antes: «No hay ningún nivel especialconstituido por normas, prescripciones, deberes, valoraciones, etc., en la misma forma en que no hay nivel especial constituido por afirmaciones, proposiciones, teorías,etc. Normas, prescripciones, deberes, proposiciones, teorías, etc., resultan de actividades ejecutadas por seres humanos, que hemos entendido como cuerpos materiales es

tructurados biológicamente y comportándose social y culturalmente».37Contrariamente a Ayer, sin embargo, Ferrater no va a

concluir ningún tipo de reduccionismo psicologista, socio-logista, o, más apropiadamente tal vez, en este caso, «fi-sicalista», del hecho de que, en última instancia, las normas se refieran a actividades de cuerpos materiales, etc.,

sino que va a encontrar, en el sustrato último de la moralidad su sustentáculo. De esta manera habrá que tener en

35. Ibld.. p. 133.36. IbtíL, p. 136.37. íbid., p. 135.

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cuenta para la fundamentación de la moral «ciertos intereses primarios, como la satisfacción de las necesidades básicas de todos y cada uno de los miembros de la sociedad, la evitación del dolor y el sufrimiento por parte detodos y cada uno de los miembros de la sociedad, etc.».38Lo cual permite a Ferrater establecer un sistema de preferencias que siendo antidogmático consiga a un tiemposuperar el escepticismo y el subjetivismo arbitrario. Asíafirmará Ferrater que el naturalismo al que alude conlleva no un relativismo absoluto ni un subjetivismo «sinomás bien un intersubjetivismo cultural e histórico».39 In-tersubjetivismo que, como explicará más adelante, «ex presa simplemente el hecho de que una teoría, lo mismoque un programa práctico que contenga fines supersufi-cientes, son propuestos a la consideración de todos los su

jetos humanos con la aspiración a producir un consenso,incluyendo una vez más, el consenso de admitir su carácter provisional y su revisabilidad.40

En suma, los fines que perseguimos mediante la utilización del lenguaje descriptivo y el lenguaje prescriptivodifieren, como Toulmin ha puesto de manifiesto. Así, lasdiferencias entre juicios científicos y juicios morales sonimportantes, por lo que a su función respecta; los primeros tienden a modificar las predicciones, mientras que lossegundos se dirigen a la modificación de opiniones y conductas.41 Lo cual no debe llevar a pretender, como ocurreen Ayer, la identificación de «ciencia» con «razón» y de«ética» con «retórica».42 Lo único que se sigue es que enatención, precisamente, a la diversidad de los fines perseguidos por la ciencia y por la ética tenemos que contarcon una lógica distinta que dé razón de nuestras predicciones en ciencia y nuestras convicciones en ética.

38. Ibld.. p. 138.39. Ibld., p. 142.

40. /¿>tá.,p. 171.41. Ibtd., p. 149.

42. Ibld.. id.

204



Efectivamente, como el propio Toulmin señala, no sólo«empiristas» como Ayer han favorecido los usos de la ra-zón limitados al campo de la lógica, la matemática y laciencia. «Los lógicos de todas las escuelas se han intere-sado, tradicionalmente, primero por la lógica deductiva,después por la lógica de la probabilidad —una simpáticamezcla de deducción e inducción— y, finalmente, y más brevemente, por la lógica inductiva. Comúnmente se hanignorado los otros usos del razonamiento.»43 Sin embargo,este tradicional descuido de la pluralidad de usos del ra-zonamiento no justifica, en opinión de Toulmin, la negli-gencia actual. «Nosotros estamos familiarizados con laidea de “dar razones" en otros contextos que no sean lógi-cos, matemáticos o fácticos. Lo que más se puede decir para el defensor de la doctrina imperativa es que este usomás extenso de "razón" y de "válido" es un uso cotidianoy coloquial, más que esotérico y técnico. Pero esto no le

justifica para declarar que los juicios éticos no tengan va-

lidez: todo lo más ayudan a explicar la tentación lógicacon la que él fracasa.»44La conclusión de Toulmin respecto al imperativismo

de Ayer parece pecar, tal vez, de excesivo optimismo, alconsiderar que la teoría de Ayer no sólo es falsa sino ino-cua. El sentimiento de pesimismo que parece derivarsedel imperativismo se supera cuando comprendemos, se-

gún Toulmin lo expresa, que lo único que el imperativista pretende es que cambiemos el uso de nuestras palabras«razón » y «validez» en el terreno de la ética; por lo demás

«nuestro natural conservadurismo se afirmará en símismo y nos libraremos de la tentación de tomar su teoríademasiado en serio... ya que, si, como él recomienda, de-

jamos de llamar "razones” a los hechos que apoyan nues-

tras conclusiones éticas, tendremos que encontrar otronombre para ellos, y si dejamos de hablar de la "validez”

43. Ibld., p. 71.44. Ibíd., p. 72.

205



de las conclusiones evaluadoras, también tendremos queinventar otra palabra para eso».45

La teoría imperativista, según Toulmin, enseña sus propios colmillos. Si nos negamos a admitir sus presupuestos que consideran los juicios éticos como gritos o

exclamaciones simplemente, no puede aducir ninguna«razón» que sirva para avalar su punto de vista. «Segúnsu propio resultado, todo lo que puede hacer es mostrarsu repulsa a nuestro proceder e incitarnos a abandonarlo:sería inconsecuente por su parte adelantar “razones” a es-tas alturas.»44

En efecto, las debilidades de la interpretación ofrecida por Ayer de los enunciados éticos resultan palmarias. Noobstante, cuando se piensa que el no cognoscitivismo y elrelativismo metodológico que Ayer inauguró con tal vi-veza y energía perduran, aunque matizados y moderados,en nuestros días, no puede menos que resultamos preo-cupante la fuerza corrosiva de su «irracionalismo» ético.

Tal vez, sin embargo, habría que concluir que en másde un sentido el escepticismo de Ayer puede haber tenido,y seguir teniendo, la función de un contrapeso correctorinteresante, que ha llevado a reexaminar posturas dog-máticas y a flexibilizar planteamientos que conducíana lo que Ferrater ha denostado como «cristalizaciónmoral».47

El hecho llamativo de que J J.C. Smart se presente a símismo como un «utilitarista del acto» al tiempo que «nocognosci ti vista» no deja de resultar curioso y paradójicoa primera vista. A la postre, sin embargo, no deja de ser«razonable» la propuesta de Smart. Sólo apelando a lasactitudes últimas de los seres humanos podremos hacerdefendible una doctrina ética como el utilitarismo o cual-

quier otra.4845. ¡bíd., p. 76.46. Ibíd., p. 77.47. Op. cit., p. 168.48. Véase Smart: «An Outline of a System of Utilitarian Ethics», en

206



Esto nos llevará a ponderar, en el próximo capítulo, lacorriente emotivista que continuó y matizó el relativismometodológico.

la obra conjunta con Williams, Utilitarianism. For and Against, Cam- bridge University Press. 1973, pp. 7 y 73.

207



RACIONALIDAD Y EMOTIVIDAD

Este capítulo tiene como objetivo primordial poner demanifiesto la verdad que el emotivismo falsea, a saber, elcarácter fuertemente emotivo y valorativo de los enunciados éticos. Lo cual no implica que puedan, en sentido

alguno, ser calificados como «irracionales» o «no racionales».

Lo que pretendo demostrar es algo que a primera vistaresultará paradójico, pero que «om second thoughts» aparecerá como palmario: el carácter profundamente emotivo de los enunciados éticos deriva precisamente de lacarga racional que transportan. Esto significa que la emo

tividad peculiar de la ética no es explicable sino a causade la fuerza moral con la que contamos al enunciar nuestrosistema de preferencias, cuando en su formulación disponemos de razones.

Es este, tal vez, un capítulo un tanto peculiar que tienecomo finalidad sugerir más que afirmar supuestos o conclusiones. La meta perseguida es la reconciliación del método racional con la «verdad» que el emotivismo adulteray maltrata: las actitudes humanas cualificadas, como pro pondrá el método de la actitud cualificada de Brandt queexaminaré en un próximo capítulo, llevan a cabo la sín-

208



tesis entre los polos supuestamente antagónicos: razón y pasión, racionalismo y emotivismo.

El método racional se enriquece abriendo sus puertasa la aportación generosa del mundo de la emotividad peculiarmente ética. Y la carga emotiva de nuestros enun

ciados se redobla al saberse sustentada por razones, yaque como Toulmin ha indicado con tino «al decir que unacosa es buena uno está diciendo, por supuesto, que laaprueba... y que quiere que el que le escucha la apruebetambién. Pero no está haciendo simplemente esto, se estádiciendo que es verdaderamente digna de aprobación, quehay verdaderamente un argumento válido (una buena ra

zón) para decir que es buena y por tanto para aprobarla y para recomendar a los otros que también lo hagan».1

Precisamente, esta fuerza «moral» es la que confiere alos enunciados éticos una fuerza ilocucionaria y perlocu-cionaria particular. «Si hemos de concluir que algún acto

pasado fue ‘‘bueno”, o que alguna forma de actuación pro puesta "está bien”, no es suficiente para nosotros saber

que nosotros mismos estamos dispuestos psicológicamente a aprobar el acto, o que la manera de actuar pro

puesta parece ser recta para el agente que la va a hacer;tenemos que disponer de razones para pensar que el actoera digno de aprobación o que la manera de actuar esdigna de elección.»12

De modo paralelo reclamará Habermas que la legiti

mación de un orden político supone más que el que, dehecho, sea reconocido como legítimo; en realidad se precisa que el orden político en cuestión sea digno de ser tenido como legítimo o, lo que es igual, que cuente con « buenas razones» para creer en su legitimidad.3

Este peculiar carácter gerundivo de los conceptos

1. Toulmin,op. cit., p. 56.2. Ibld., p. 90.3. Habermas: Zur Rekonstruktion der historischen Materialismos;

versión cast. de Jaime Nicolás Muñiz y Ramón García Cotarelo, La re-construcción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1981, p. 266.

209



éticos4 es lo que va a explicar y afirmar la verdad entrecortada del emotivismo, a la vez que pondrá en evidenciatodo lo que hay de falso en una explicación inacabada eincompleta del complejo fenómeno moral.

No estará de más señalar, para iniciar este controvertido tema, que las polémicas en torno al dilema racionalidad-emotividad del discurso moral son a la vez muy actuales y de origen muy antiguo.

Gorgias es, sin lugar a dudas, un importante pionerodel «emotivismo», al menos en un sentido peculiar. El sofista había sido ya sensible a aspectos destacados contem

poráneamente por Stevenson, en particular. A saber, elcarácter peculiarmente dinámico del lenguaje moral, susfuerzas ilocucionaria y perlocucionaria, siguiendo la nomenclatura de Austin, que hace que no sólo digamos cosasy hagamos cosas al decir estas cosas, sino que hagamosque los demás hagan cosas. De esta suerte, queda rescatado el lenguaje o discurso como algo que va más allá de

una mera y simple exposición lineal de ideas, que constituye una fuerza que va a generar el contagio de nuestras propias convicciones a los demás mediante la persuasión.

Quizá, se podría argumentar, eso es todo y lo único queha venido haciendo el lenguaje moral desde sus orígenes:tratar de persuadir a otros o tratar de persuadimos a nosotros mismos,5 para llevar a cabo tipos de acciones quetenemos interés en que se realicen, sea a) por motivos altruistas (podemos considerar que si los otros hacen lo que

4. Toulmin, op. cit., pp. 88-90.5. «Muchas veces una persona no se ve confrontada por la necesidad

de convencer a otras o de alternar con ellas, sino por el problema deconvencerse a si misma» (Stevenson, Ethics and Language; versión cast.de Eduardo A. Rabossi, Paidós, Buenos Aires, 1971, p. 125). O, comoindica Stevenson en otro lugar: «Cuando una persona exhorta a Otra, no

siempre es a ella a la que trata de convencer. Su actitud puede ser elsíntoma de un conflicto interno y la presencia del interlocutor puedeservir para tener presentes las tendencias que está tratando de fortalecero reprimir. En tal caso, la persona es un orador cuyo discurso le convencea él mismo» (ibld.. p. 143).

210



nosotros queremos que hagan algún tercero o incluso lahumanidad en general, podrán salir beneficiados); o b) pormotivos puramente egoístas o de un altruismo auto-refe-rencial, como diría Mackie.6 Es decir, podemos pensar quesi los demás, o nosotros mismos, hacen o hacemos loque nosotros queremos, ellos mismos, o nosotros mismos,según el caso, sus allegados, o los nuestros, su grupo social o nuestro grupo social, su nación o nuestra nación, suraza o nuestra raza, obtendrán algún beneficio.

Quizá no sería fácilmente rebatible una posición comola acabada de exponer, según la cual nuestro discurso mo

ral sería en apariencia primordialmente emotivo, porcuanto las fuerzas predominantes serían la ilocucionaria,es decir, la expresión de nuestros propios deseos, y la per-locucionaria, o lo que es igual, la presión de nuestros pro

pios deseos sobre los demás, intentándoles persuadir paraque ejecuten un tipo de actos determinados.

Personalmente, yo estaría dispuesta a mantener unaversión semejante sobre la explicación del funcionamiento del lenguaje ético, incorporando, por supuesto,matizaciones que la diferencian sustancialmente del emo-tivismo estándar, en lo que respecta al papel importantede la fuerza locucionaria en el discurso ético, como ha sidodestacado por Warnock,7 Urmson8 o Toulmin, ya que,

6. •Moral judgements are universalizable. Bul this kind of universali-

zability does nol rule our the variety of egoism which says that everyone should seek (exclustveh, or primarily) his own happiness...- and in general this kind ofuniversalizability does not rule out any variety of what has been calied self-referential altruism —such maxims as “Everyone should look after the welfare ofhis own children” for "his own relativas" or ‘his friends" or “those who have hetped him" and so on)• (Mackie: Ethics. Inventing

Right and Wrong, Penguin Books. Middlesex, Inglaterra, 1977, pp. 83-85).7. *For neither the "periocutionary’ acts studied by the enwtivist, ñor

the “illocutionary" acts on to which prescriptivism fastens, are in any way distinctive of, or peculiar to moral discourse. The ‘locutions’ of moral discourse have a better claim to be distinctive of it » (G J. Warnock: Contem-

porary Moral Phüosophy (1967), NewStudies in Ethics, MacMillan, Londres, 1968, p. 3).

8. •The conclusión to the whole argument of this chapter must there-

211



puede limitarse a despertar una actitud emocional en eloyente.12

Podríamos reconsiderar las tesis de Ayer como reconocido iniciador de las propuestas emotivistas. Sin em

bargo, será preferible concentrarse en la aportación deStevenson quien, en opinión de Urmson, fue el primer autor que dedicó un interés peculiar a la formulación delargumento positivo del emotivismo, en su conocido tra bajo «The Emotive Meaning of Ethical Terms», publicadoen la revista Mind en 1937.*3 Este trabajo sirvió de preludio a la obra más importante del autor, Ethics and Lan-

guage, publicada en 1944, en la que pretende llevamos aconclusiones diversas, entre ellas la de que mediante ellenguaje moral ejercemos una serie de influencias, a la vezque somos influidos por las sentencias morales de losdemás.

Como había anticipado en «The Emotive Meaning ofEthical Terms», entre los requisitos que se espera que seancumplidos por el sentido «típico» de bueno figura el deque dicho término posea fuerza magnética.1415De estaforma explica Stevenson cómo las personalidades másfuertes, de alguna manera, impondrán sus criterios queserán extendidos a toda la comunidad, de modo que cadagrupo cultural posea un código normativo compartido.13

12. Stebbin: A Modent fnlroduction lo Logic, Methuen, Londres.

1930, pp. 16-19.13. Véase Urmson, op. cit., pp. 21-22.14. •...“goodness" musí have. so lo speak, a magnetism. A person who

recognizes X tobe "good" musí ipso fado acquire a slronger tendeney lo act itt ils favor than he otherwise would have had» (recogido en Stevenson:

Facts and Valúes, Greenwood Press, Westport. Connecticut, 1975, p. 13).15. •People praise one anolher lo encourage certain inclinalions and

Mame one anolher lo discourage others. Those of foreeful personalities issue commands which weaker people. for complicated instinctive reasons, find il difflcull lo disobey, quite apan from fears ofconsequences... The reason, ihen, ihal mw find a greater similarity in the moral altitudes of one com- munity than in those of different communilies is largdy this: ethical jud-

gements propágate themselves» (Stevenson: «The Emotive Meaning...», en Facts and Valúes, pp. 17-18).

213



Queremos hacer a los otros a nuestra imagen, quizás acausa del esfuerzo o conatus spinoziano, o debido a aquelsueño que aparece esbozado en el Symposium platónico deque nuestras ideas no mueran con nosotros sino que tomen cuerpo en otros. O, tal vez, simplemente por un deseoegocéntrico de reafirmar nuestra personalidad. O un im

pulso cuasi-sádico de dominio «espiritual».Por otra parte, habría que decir, parafraseando a

Adam Smith, que no hay ser por egoísta que sea a quienno le importe la suerte de los demás.18 A lo que habría queañadir el corolario de que no existe ser por «solipsista»que sea que no desee estar en buenos términos con losdemás. De ahí que en nuestros discursos éticos estemosmuy atentos no sólo a que nuestras ideas o criterios seanaceptados, sino a aceptar las ideas o criterios de los demás,con el objeto de granjeamos su amistad, su simpatía, osimplemente eludir los castigos sociales, como la expulsión del grupo, la marginación, el ostracismo, etc.

Posiblemente, nuestras ideas morales se formen así, eninter-acción con el grupo. Como, también, quizá sean

plausibles las explicaciones psicosociológicas de aceptación pasiva de las normas establecidas, por temor al ridículo, la crítica, etc., o por motivaciones subconscientesque pueden remontarse a los primeros años de nuestravida, en los que nos formamos criterios morales hete-

rónomos o dependientes del criterio de la autoridad;19criterios que a veces se «fijan» en nuestra personalidad ynos impiden alcanzar lo que Piaget o Kohlberg consideranla fase madura del desarrollo del individuo, capaz de unoscriterios independientes y autónomos.20

them to revise theirjudgements» (Stevenson: «The Emotive Conception ofEthics and its Cognitive Implications» (1950), en Facts and Valúes, p. 55).

18. Véase Smith: A Theory of Moral Feelings, cap. I, sec. i; versióncast., p. 31.

19. Véase Brandt.op. cit.; versión cast. de E. Guisán, pp. 150 y ss.20. «..Jo que le gusta al yo se sustituye simplemente por lo que le

gusta a una autoridad soberana. Esto, sin duda, representa un progreso.

215



Sea lo que fuere, habrá que dejar claro que una cosa escómo de hecho funcionan los términos morales, o cómoformamos nuestro criterio moral, cuestiones a dilucidaral menos parcialmente por la sociolingüística, la psicología social o cualquier otra rama de las ciencias sociales, yla cuestión enteramente filosófica de cómo seria deseable y óptimo que funcionasen los términos morales y cómodeberíamos fundamentar nuestros criterios éticos con elobjeto de liberamos de la facticidad bruta que parece querer encadenar nuestros «debes» a presuntos «hechos»,21cuando, como Haré ha proclamado, en cuestiones de ética poseemos una libertad frente a lo fáctico que no posee elcientífico.22 Los hechos no nos encadenan, o, al menos, nonos determinan unilateralmente, unívocamente.

puesto que una transferencia de este tipo habitúa a la mente a la búsqueda de una verdad común, pero este progreso está lleno de peligrosreales si, al mismo tiempo, la autoridad soberana no es criticada ennombre de la razón. Pero la critica nace de la discusión y la discusión

sólo es posible entre iguales: por tanto, sólo la cooperación puede realizar lo que la presión intelectual es incapaz de llevar a cabo» (Piaget: Le jugement moral chez l’enfant; versión cast. de Nuria Vidal, El criterio moral en el niño, Fontanella, Barcelona. 1977, p. 339).

«Efectivamente, hemos reconocido la existencia de dos morales en elniño: la de la presión y la de la cooperación. La moral de la presión es lamoral del deber puro y la heterenomia: el niño acepta del adulto ciertonúmero de consignas a las que hay que someterse sean cuales sea lascircunstancias. El bien es lo que está conforme, el mal es lo que no está

conforme con estas consignas: la intención tiene un papel minimo enesta concepción y la responsabilidad es objetiva. Pero, al margen de estamoral y en oposición con ella, se desarrolla poco a poco una moral de lacooperación, cuyo principio es la solidaridad, que se apoya especialmente en la autonomía de la conciencia, la intencionalidad y, por consiguiente, la responsabilidad subjetiva» (op. cit.. p. 280).

Véanse también, en este mismo sentido, las diversas caracterizaciones del estadio 6 de Kohlberg en The Philosophy of Moral Development,

Harpcr and Row, San Francisco, 1981, pp. 19-20,157,168 y 412.21. Una consideración semejante se puede ver en Brandt, cuandoafirma que «existe diferencia entre comprender las causas y la génesisde los valores individuales y el saber si estos valores o normas son justificables» (op.cit., p. 143).

22. •...there can be no lógical deduction of moral judgements from sta-

216



Como ya adelanté, es muy posible que los términoséticos sean utilizados casi siempre para evidenciar o ex presar simplemente sentimientos más o menos egoístas, omás o menos altruistas. Sin embargo, la cuestión que se

plantea, filosóficamente, es la de determinar qué usos de

los términos éticos son los más apropiados y en qué casosse tratará, simplemente, de «abusos» éticos y lingüísticos.

Se ha reconocido en el lenguaje moral un plus persuasivo, aunque no siempre, como es el caso de Stevenson, seha explicado de modo claro en dónde reside el fundamentode este carácter peculiarmente persuasivo.23 No puede serla mera pronunciación de una palabra lo que le otorgue el

«halo» especial de emotividad. Si «good » tiene una fuerza persuasiva que una palabra imaginaría «doog» no posee,no puede deberse meramente al simple orden en la colocación de las letras, como ha indicado Glossop,24 sino que

tements of fact... it follows that we are free to form our owrt moral opirtions in a much stronger sense ihan weare free to form our own opirtions as to what the facts are» (Haré: Freedom and Reason fl* ed. 1963], Oxford

University Press, 1977, p. 2).23. Es significativo, no obstante, al respecto, que ya en «The Emo-

tive Meaning of Ethical Terms» (1937) se alude al carácter peculiar de la persuasión ética, a diferencia de otros tipos de aprobación y persuasión.

«A word must be added about the moral use ofmgpod". This differs from the above in that it is about a different kind of interest. Instead of being about what the hearer and the speaker like. it is about a stronger san of approbal. When a person likes something, he is pleased when it prospers and

disappointed when it does not. When a person morally approves of something he experiences a rich feeling of security when it prospers and is indignan! or “shocked" when it does not » (Stevenson: Facts and Valúes, p. 25).Lo cual concuerda con el carácter peculiar de las actitudes morales,como se expresó en 1950: *The peculiarly moral altitudes manifest them-

selves to introspection by feelings of guilt, remorse, indignation, shock and so else (when theirobject prospers rather than fails to prosper) by a specially heightened feeling of security and intemal strength... When we act in accor- dance with a peculiar moral approbal we have a secondary approbal, so lo

speak, which makes us proud to recognize our primary one...* (Stevenson:«The Emotive Conception of Ethics and its Cognitive Implications», en

Facts and Valúes, p. 59).24. «*Good* and 'Doog' and Naturalism in Ethics», Philosophy and

PhenomenologicalResearch, marzo de 1974.

217



la fuerza emotiva de «good» o de «bueno» debe residir dealgún modo en características descriptivas a las que dichotérmino alude, características que gozan, generalmente,de una determinada aceptación.

En este punto, precisamente, es donde mi versión par-ticular del emotivismo ético se aparta del emotivismo es-tándar. Personalmente estoy dispuesta a proponer que silos hombres se mueven en alguna medida de acuerdo concriterios éticos no es a causa de que los enunciados éticos posean algún tipo de racionalidad especial de orden meta- empírico25 que, a la manera kantiana, se nos impone en

contra y a expensas de nuestras inclinaciones.26 Precisa-mente, puesto que los términos éticos son emotivos en un sentido peculiar es por lo que pueden movernos a actuar y

25. Como ha afirmado recientemente Haré: •...certainly if moralphi- losophy can be done without ontology, as 1 think it can, that makes it a fot easier» (Moral Thinking, Oxford University Press, 1981, p. 6).

26. «...la razón ordena sus preceptos, sin prometer con ello nada alas inclinaciones, severamente y, por ende, con desprecio, por asi decirlo,y desatención hacia esas pretensiones tan impetuosas» (Kant: Grundle-

gung zur Metaphysik der Sitien, Riga, 1785, final del cap. 1; versión cast.de García Morente, La fundamentación metafísica de las costumbres. Po-rrúa, México, 1980, p. 29). O, como se dice en el capitulo III de la Kritik der praktischen Vemunft, Riga, 1788: «jDeber! Nombre sublime y grande,tú que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja,sino que pides sumisión, sin amenazar, sin embargo, con nada que des-

pierte aversión natural en el ánimo para mover la voluntad, tú que sóloexiges una ley que halla por si misma acceso en el ánimo y que se con-quista, sin embargo y aun contra nuestra voluntad, veneración por simisma (aunque no siempre observancia); tú, ante quien todas las incli-naciones enmudecen, aun cuando en secreto obran contra ti, ¿cuál es elorigen digno de ti? ¿Dónde se halla la raiz de tu noble ascendencia, querechaza orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones...? No puede ser nada menos que lo que eleva al hombre por encima de si mismo

(como una parte del mundo de los sentidos), lo que le enlaza con un ordende cosas que sólo el entendimiento puede pensar y que, al mismo tiempo,tiene bajo si todo el mundo de los sentidos y con él la existencia empíri-camente determinable del hombre en el tiempo y el todo de todos losfines» (Kant, ibíd.; versión cast. de Manuel Garcia Morente, Crítica de la razón práctica, Porrúa, México, 1980, p. 151).

218



por lo que pueden influir en nosotros con mayor fuerzaque enunciados puramente apreciativos o juicios simplemente acerca de gustos o preferencias individuales.27

Como cuestión fáctica, por una parte, podemos emitirlos juicios éticos para tratar de crear una influencia en los

demás que redunde en beneficio propio. También, comocuestión fáctica otra vez, los hombres podemos asumir loque se nos indica por medio de enunciados éticos, al modoque asumimos y admitimos una orden dada en el ejército,o cuando la legislación vigente nos urge a que nos com portemos de un modo determinado. Pero la función de laética es muy otra, como ha hecho ver Toulmin28 y la fuerza

persuasiva de los enunciados éticos emana, precisamente,de esta función peculiar que hace que tengamos no sólomotivos para actuar sino que contemos con razones, según Nowell-Smith ha destacado.29

Como es cierto también que, como cuestión fáctica, podemos decir a alguien «aprecio tu compañía» para significar simplemente «deseo tus favores personales» o

27. No es pura coincidencia que autores que representan corrientesen apariencia tan diversas como Hume y Kant coincidan en poner énfasisen el carácter «universalizable» de los juicios éticos. Aspecto que ha sidodebidamente destacado por H.B. Acton, entre otros, cuando al compararla filosofía moral de Kant con la de Hume concluye: *Reason breaks out,

so to say, from Hume's "senliments", just as experience is uncovered when we examine Kant's “puré a priori moral law". What is common lo them both is the idea ihai moral rules are not mere personal maxims bul are impersonal and objective in the sense that they forcé or impose themselves on particular individuáis» («Kant’s Moral Philosophy », en NewStudies in

Elhics, vol. I, Classical Theories, ed. por W.D. Hudson, Macmillan, Londres, 1974, p. 339).

28. «Más aún, ahora es cuando puede complementarse el análisis delo que yo he llamado la "función’’ de la ¿tica: podemos definirla provisionalmente como correlacionar nuestras opiniones y conductas de talmanera que se haga compatible el cumplimiento de las intenciones y

deseos de cada cual» (Toulmin, op. cil., p. 158).29. «7Y>tell someone that something is the best thing for him to do is lo advise him to do it, but not irresponsibly. The speaker implies that he has

good reasons forhis advice* (Ethics [1.a ed. 1954], Penguin Books, Mid-dlesex, Inglaterra, 1969, p. 162).

219



«quiero de ti un comportamiento que me distinga y privilegie frente a otros sujetos». Pero la fuerza emotiva de«aprecio tu compañía», «deseo tu amistad» o «te quiero»,vienen dadas porque se les supone un uso primario en elque se sugiere un trato deferente hacia la otra persona,una donación desinteresada por nuestra parte y no lamera búsqueda de algún tipo de beneficio para nosotrosmismos.

Si alguien afirmase que, de hecho, como cuestión sociológica, un porcentaje realmente elevado de hablantesutiliza sentencias tales como las que acabo de mencionar,

para: a) expresar simplemente su deseo egoísta de algo, y b) persuadir al que le escucha a fin de que se comporte deun modo determinado que favorezca los intereses del quehabla, tal vez tendríamos que llegar a la conclusión de que parece existir evidencia suficiente que avala tal afirmación. Lo cual no implica, por supuesto, que «aprecio tucompañía» o «te quiero» signifiquen, sin embargo, aque

llo a lo que parecen referirse los hablantes en la utilizaciónabusiva de estas expresiones.Es fácilmente comprensible que si «te quiero» posee

una fuerza perlocucionaria peculiar que no posee la sentencia «deseo tu dinero», pongamos por caso, se deberá aque la fuerza locucionaria, a saber, aquello acerca de loque hablan ambas sentencias, es, en algún sentido impor

tante, diferente.Searle en Speech Acts, y como réplica a Haré, habíaindicado que el hecho de que dos expresiones no posean lamisma fuerza ilocucionaria no significa que no puedanestablecerse conexiones lógicas entre ellas, o que no serefieran al mismo tipo de hechos. «Esta naranja posee lascualidades A, B y C» y «esta es una naranja extra-fina»

poseen efectivamente distinta fuerza ilocucionaria y perlocucionaria. La primera consiste en una simple descripción, mientras que la segunda constituye un aserto valo-rativo, lo cual no priva para que el tipo de hechos a los quese refieren ambas no sean los mismos. De alguna manera,

220



si podemos decir «esta naranja es de calidad extra-fina»es, precisamente, a causa de que posee las cualidades A, B y C, de donde se sigue un nexo lógico entre dos tipos diferenciados de enunciados.30

Como corolario de lo antedicho pudiera colegirse, encontra de lo que he mantenido, que la distinta fuerza ilo-cucionaria no tiene por qué implicar necesariamente distintos contenidos referenciales, o distintas fuerzas locu-cionarias. De donde, se podría concluir, que el hecho deque «te quiero» y «deseo tu dinero» no posean la mismafuerza ilocucionaria y perlocucionaria, no supone, necesariamente que no puedan referirse a un mismo factum. 0 , que en el caso del lenguaje ético, el hecho de que *X es bueno» y «deseo de ti que hagas X» carezcan de la mismafuerza ilocucionaria, no presupone que no signifiquen 1>mismo, es decir, que no posean la misma fuerza locucio-naria.

Sin embargo, si se analiza el caso en profundidad, severá que la cuestión es distinta. Es cierto que decir «la

naranja posee las cualidades A, B y C» no es lo mismo quedecir que se trata de una naranja extra-fina, o, mucho menos, que se tra ta de una «buena» naranja. Pero lo que sí esverdad es que si podemos decir de una naranja que es«extra-fina» o que es «buena» será debido a la posesión dedeterminadas cualidades en atención a las cuales surge el«halo» de emotividad que hace que recomendemos deter

minadas naranjas y que nuestros oyentes sean asimismo persuadidos a adquirirlas.

Cierto que aquí también se podrían dar abusos lingüísticos, de tal suerte que alguien afirmara: «esta es una naranja extra-fina» para significar simplemente «deseo venderte este tipo de naranjas», «deseo que comas estas naranjas», etc., etc.

El hablante es «libre», en el caso de vender naranjas,hacer declaraciones amorosas o emitir juicios éticos, para

30. Searle: Speech Acts; versión cast., Actos de habla, Cátedra, Madrid, 1980, pp. 141 y ss.

221



nes,32 pero cuando se efectúa el descubrimiento de que lasvaloraciones implican sistemas axiológicos particularesse despierta una sana desconfianza que nos lleva a investigar en ética, con no menos pasión que en ciencia, acercade lo verdadero y lo falso de los asertos y afirmaciones

pronunciadas dentro de unos contextos morales.En efecto, el descubrimiento de que los otros utilizan

los términos éticos para «encubrir» juicios puramenteemotivos, relativos a sus gustos o deseos, prescripciones omandatos, no tiene por qué tener como corolario el escepticismo moral: por lo menos, como Wamock intenta, novamos a hundimos de buenas a primeras en tal estéril

postura sin haber librado previamente nuestra batalla 33El descubrimiento de que la ideología dominante es laideología de la clase dominante o, como Mili afirmaba demodo paralelo a Marx, el que la moral dominante sea lamoral de la clase dominante34 no tiene por qué sumimosen la desconfianza total, en el subjetivismo insuperable,

32. «...lo que caracteriza la situación del niño es que se encuentraarrojado en un universo que no ha contribuido a constituir, que ha sidoformado sin ¿1 y que se le aparece como un absoluto... A sus ojos lasinvenciones humanas: las palabras, las costumbres, los valores, son hechos dados, ineluctables como el cielo y los árboles... El mundo verdadero es el de los adultos en el que no le está permitido más que respetary obedecer. Victima ingenua del espejismo del para-otro, cree en el ser de sus padres, de sus profesores: los toma por las divinidades que éstostratan en vano de ser y de las cuales se complacen en adoptar la apariencia delante de sus ojos ingenuos. Las recompensas, los castigos, los premios, las palabras de elogio o de censura le insuflan la convicción de queexiste un bien, un mal, fines en si mismos, como existen un sol y unaluna» (Beauvoir: Pour une monde de l’ambiguite; versión cast., Para una moral de la ambigüedad, La Pléyade, Buenos Aires, 1972, pp. 39-40).

33. •...if we are, in a pkrase of Berkeley's to “sil down in a foHom scepticism" on this subject, al leasi before doing so we should pul up a bit of a struggle* (GJ. Wamock: The Object of Moralily, Methuen and Co.,

Londres, 1976, p. 11).34. mWherever there is an ascendant class, a large portion of ihe morality of ihe country emanóles from its class interesls and feelings of class

superioliiy* (Mili: On Liberty [1.a ed. 1859], Penguin Books, Mid-dlesex, Inglaterra, 1974, p. 65).

223



ni situarnos cinica o desesperadamente «más allá del bieny del mal». Los abusos del lenguaje no son, necesaria-mente, sus usos. Y es, precisamente, la búsqueda del sen-tido originario del lenguaje moral, del cual son parásitoslos abusos subjetivos, caprichosos o interesados de los ha-

blantes, lo que es preciso llevar a cabo.Hudson ha anunciado un tanto pomposamente en Mó-

dem Moral Philosophy, como analizaré en un capítulo pos-terior, que los resultados de las controversias entre los

prescriptivistas que admiten la libertad del individuo a lahora de elegir sus criterios en ética, y los descriptivistas

que, de algún modo, conectan los criterios de la ética conhechos del mundo empírico, marcaría el futuro de la filo-sofía moral.

En otro sentido podría decirse también, de modo pa-ralelo y con igual énfasis, que de lo que resulte de la con-frontación entre «emotividad» y «racionalidad» depen-derá no sólo el futuro de la filosofía moral sino, posible-

mente, algo más importante para todos nosotros: el futurode nuestras actitudes éticas y nuestros códigos morales.Me propongo en el capítulo siguiente retomar esta pro-

blemática, con el propósito de esclarecer los presupuestosimplicados y recomendar un método del que tendré oca-sión de hablar —si bien no todo lo profundamente que eltema merece— y que ya ha sido propuesto por Brandt en

1959, como daré constancia.

224



DEL EMOTIVISMO AL «MÉTODODE LA ACTITUD CUALIFICADA»

Los planteamientos realizados en el capitulo anteriornos conducen, de algún modo, al desarrollo de una alternativa interesante al «emotivismo» estándar, que se apro

xima muy de cerca al método de la actitud cualificada preconizado por Brandt y al que haré referencia más adelante.

En primer lugar, habrá que consignar que la filosofíamoral de nuestros días ha dado un giro de noventa gradosen relación con el no cognoscitivismo derivado de la aportación neopositivista de Ayer de 1936 o el no naturalismo

de Moore imperante desde 1903. No sólo han surgido nuevos enfoques, como el denominadogood-reasons approach, representando principalmente por Baier y Naverson, sinoque se han ofrecido alternativas de métodos «cuasi-racio-nales» de gran interés, como es el caso de Nowell-Smith,

propuestas claramente racionales como la de Toulmin ysu cualificado y matizado «utilitarismo de la regla». O

Brandt con su también peculiar «método de la actitudcualificada» que responde a una propuesta normativa enfavor de un extended rule-utilitarianism. Por otra parte, loque resulta casi todavía más interesante es el progresivo

225



Stevenson enfoca los problemas éticos hace el debido hincapié en el carácter específico y distintivo de los términoséticos, revelando su complejidad. La diferencia entre decir, pongamos por caso, «X es amarillo» y «X es bueno»radica en que mientras en el primer tipo de enunciado el

hablante expresa su creencia acerca de X, mediante el segundo expresa en si mismo algo más, a saber, su aprobación respecto a X.3

En realidad, en cierto sentido, esto no implica novedaden el pensamiento de Stevenson sino reiteración de lasmúltiples declaraciones en la obra previa del autor, relativas a la no reductibilidad de la ética a la ciencia, o, lo

que es igual, la no posibilidad de equiparar los enunciadosvalorativos con enunciados fácticos.45Como indica Stevenson en relación con la improcedencia de reducir la ética ala psicología:

La persona que se ve confrontada con una decisión éticadebe hacer algo más que conocer: debe hacer que sus creencias puedan orientar su vida emotiva.1

La insistencia entre «desacuerdos en creencias» y«desacuerdos en actitudes» en Stevenson, data cuandomenos de 1937, si bien en aquella fecha los últimos desa-

3. «...aitough a speaker normally uses "X isyellow“toexpresshis belief aboutX, he nonnally uses “X is good ' lo express somelhing else, namely his approbal of X. lt addes thai ' good ”, being a temí of praise, usuaJly com- mends X lo oihers and thus tends lo evoke tehir approbal as well» (Ibld.. p.79).

4. Asi en Ethics and Languaje se afirma, entre otras cosas: «Todadefinición que trata de identificar el significado de los términos éticoscon el de los términos científicos corre el riesgo de ser equívoca. Sugeriráque los problemas de la ética normativa, igual que los de la ciencia,

producen exclusivamente acuerdo o desacuerdo en lacreencia. De estamanera, al ignorar el desacuerdo en la actitud ofrecerán en el mejor delos casos una visión parcial de las situaciones en las que se empleandichos términos éticos» (op. cit., versión casi., p. 31).

5. Ibld.. p. 123.

227



cuerdos aparecían bajo el rótulo de «Disagreement in interest ».6

Lo interesante y novedoso del artículo de 1962 que estoy comentando, es una actitud más proclive a buscar, osugerir, algún tipo de fundamento «empírico», que pueda

ayudar a solventar los desacuerdos en actitud o en interés.En este sentido, resulta revelador el aserto de que no tiene

por qué haber lugar al escepticismo respecto a la imposi bilidad de llevar a cabo juicios de valor válidos. Dichoescepticismo sólo puede originarse si intentamos encontrar fuera de nuestra vida cotidiana algo que sirva deasiento y fundamento al método de la ética normativa.

¿Por qué no partir, pues, de donde partimos en nuestravida cotidiana? «En ella —indicará Stevenson— contamos ya (la cursiva es mía) con actitudes previas en funciónde las cuales llevamos a cabo razonamientos morales. Elrazonamiento no crea estas actitudes sino que las reconduce».78Con lo cual se aproxima extraordinariamente Stevenson a Nowell-Smith con su apelación a las pro-attitudes

y las con-attiíudes para proporcionar el fundamento denuestras elecciones.®

6. «We musí distinguish betweert “disagreement in belieT (typical of tiie science) and “disagreement in interest“. Disagreement in belief occurs when A believes p and B disbelieves it. Disagreement in interest occurs when

A has a favorable interest in X and when B has en unfavorable one in it» (Stevenson: Facts and Valúes, p. 26).

7. *Our initial skepticism will never be dispeiled. Bul that will be true, let me point out, only if we start with an initial skepticism, and indeed whilh an initial skepticism that infects all our valué judgements. And why should we start in any such manner as that? Why cannot we start as we do in common life? There we have attitudes that we initially trust and we proceed to express them. Reason serves not to hring our attitudes into being bul only to redirect them» Ubtd., p. 90).

8. *Sentences containing pro- and con-words provide good, that is to say, logically complete explanations of choice» (Op. cit., p. 113). «...there is the same logical absurdity in calling something “good" without any direct or indirect reference to a pro-attitude» Ubtd., p. 178).«Hiere is an obvious connection between the modes of conduct that men praise and the modes of conduct that they believe to bring about consequences towards which they already have a pro-attitude* Ubtd., p. 249). *...the original motive for trea-

228



Sin embargo, en el caso de Stevenson, el problema esque, a pesar de sus intentos últimos de «redimir» al nocognoscitivismo, que él defiende, del relativismo metodológico —y proclamar la validez de la aplicación de predicados como «verdadero» y «falso» a los enunciados éticos, en contra de sus argumentaciones dadas a la luz entrabajos previos—,9 continúa en una linea sumamenteambigua que no puede, o no quiere, explicitar las relaciones precisas entre lo emotivo y lo racional a la hora derealizar valoraciones éticas. Su llamada a trascender el«naturalismo» y buscar una metodología apropiada paralas cuestiones realmente difíciles de la ética (cuestiones

que si bien, por una parte, nos permiten esperar respuestas empíricas, nos exigen, a un tiempo, una cautela empírica, de modo que la información que nos proporcione elmundo de los hechos no será nunca concluyente)10 no resulta excesivamente esclarecedora.

Cierto que la «ética es tan difícil como importante» yque «sus problemas no pueden ser resueltos en un libro,

por un autor o una generación*.11Pero si hemos de avanzar hacia el conocimiento de lo que hacemos cuando emitimos juicios éticos, y si hemos de tocar fondo en el pro-

ting any mode of conduct as praise-worthy musí either have been that men had a direct pro-attitude towards it or the belief that ¡t has, in

general, consequences towards which we have a pro-attitude» (¡bid., p. 251).

9. *For the present I needordy to say that my examplespoint to a sense, whether typical or atypical, in which the remark, "ethical judgements are neither true ñor false" is absurd. Those who have insisted on the remark have spoken withan insensibility to the ways ofour language. Ñor can I, in

spite of my critical discussions of the remark in Ethics and Language, preterid to have been entirely free from such an insensitivity» (¡bld., pp. 219-220 ).

10. «So we must look well beyond such terms if we are to envisage a methodology appropiate to the really diftcult questions ofethics —questions that permit us to hope for empirical answers but require us to hope with empirical caution, and questions so pervasive that the very son of Information that bear on them, so far from being specifiable in advance, can bewilderour imagination» ( Ibíd., pp. 231-232).

11. lbld., p.232.

229



blema del método a seguir para justificar nuestros enunciados éticos, necesitamos un poco más de decisión, claridad y compromiso, respecto a esas vaporosas relacionesentre la razón que nos sirve de apoyo para tomar decisiones y las actitudes, intereses y deseos que son reconduci

dos mediante el razonamiento.En este sentido, quisiera referirme al método de la ac-

titud cualificada enunciado por Brandt en su Ethical Theory de 1959, como una de las propuestas más sugeren-tes al efecto. Propuesta que, por otra parte, coincide con

posiciones clásicas y contemporáneas de filósofos reputados.

En síntesis, el planteamiento de Brandt equivale, aproximadamente, a lo siguiente:

a) Por una parte es necesario reconocer el elementoemotivo en los juicios éticos.

b) Se hace preciso, también, contar con un método quenos permita hacer uso de principios consolidados a los que

podamos acudir para contrarrestar nuestra visión parcia-lista de los hechos.

Todo lo cual le lleva a la postulación de que las convicciones éticas han de identificarse no con la posesión deactitudes o deseos personales, sino, tal vez, con actitudesimpersonales o morales.12 Señala, al respecto, cómo las

propuestas de Haré en The Language o f Moráis (1952) su ponen importantes refinamientos de la teoría emotivista,en el sentido de que constituye «un grueso error confundirun enunciado ético con la expresión de un mero deseo personal»,1314y cómo Haré incorpora elementos kantianos de bidamente matizados que suponen incluso una notablemejora respecto a algunas inconsistencias de la teoría ori

ginariamente formulada por Kant.u

12. Brandt. op. cit., p.262.13. ¡bid., p.265,14. Véase Brandt, ibtd., pp. 265-266.

230



Por supuesto, la postura de Haré en obras posterioresa The Language o f Moráis, converge más y más con el mé-todo de la actitud cualificada de Brandt, e incluso puedesuponer, como veremos, algunas importantes mejoras so bre él. En el caso de Freedom and Reason se encontraba

Haré todavía demasiado cercano a postulados afines al«no cognoscitivismo» como para poder superar más quede un modo parcial el relativismo metodológico.

Desde luego, se da una clara defensa del método racio-nal, si bien éste aparece totalmente desvinculado de cualquier tipo de «actitud», «sentimiento» o «interés humano». El postulado de Nowell-Smith, por él mismo in

cumplido, en torno a que las teorías morales que excluíanlas consideraciones sobre la naturaleza humana no eranni siquiera teorías morales,15 rozaba sólo levemente algunos pasajes de su obra. Tal vez, en el capítulo dedicado alutilitarismo se da un reconocimiento, más o menos explícito, del papel de los «intereses» humanos a la hora deconfigurar un método en ética,16 explicitándose asimismo

sus simpatías respecto a un utilitarismo peculiar en el quese garantizase la universalizabilidad de los juicios morales.17 Lo cual no impide, sin embargo, que se mantengauna suerte de asepsia moral que hace que si bien se reconocen las condiciones que ha de reunir un método ético anivel formal, se descuiden las proyecciones empíricas delmismo. De aquí que el método de Haré que exige el cum

plimiento de los dos requisitos de universalizabilidad y prescriptividad18 no compromete a su proponente con

15. •...the moral theories which attempt lo exelude attconsideration of human nature as it is do not even begin lo be moral theories» (Nowell-Smith: Ethics, p. 182).

16. «/am inclined lo think that less trouble will be ineurred if, instead, the reformulation is based on the attempt to give an account of, not what it

is to maximize the happiness of all parties collectively, bul of what it is to do justice between the interests of the different parties severally• (Haré: Freedom and Reason. Oxford University Press, 1977 [l*ed. 1963],p. 129).

17. Ibtd., pp. 135-136.18. «The rules of moral reasoning are, basically, two, corresponding to

231



ninguna ética normativa determinada.19 Lo cual entra encontradicción no sólo con la valoración positiva de unareformulación del utilitarismo propuesta por Haré, sinocon afirmaciones varias a lo largo de Freedom and Reason, en donde se insiste, a la manera de Toulmín, en que lafunción de la ética es conjugar las distintas actitudes eintereses de acuerdo con principios imparciales, y se señala, asimismo, en convergencia con la postura de Brandtde 1959, la necesidad del conocimiento exhaustivo y lalibertad creativa por parte de quienes participan en losdebates morales.20

Freedom and Reason de Haré, sin embargo, presentaba,frente a la postura de Brandt a la que vengo refiriéndometangencial e indirectamente, una mayor vaguedad y unamenor consistencia en principios que hubieran de com prometemos a tener en cuenta, al unisono, los aspectosracionales y emotivos del diálogo moral. Así, frente a lainsistencia en la actitud cualificada por parte de Brandt,se da en Haré, como consecuencia de la sombra no cog-noscitivista que le cobija, una exaltación de la libertadindividual. Parece desprenderse de Freedom and Reason que, con tal que se cumplan los dos mencionados requisi-

the two features of moral ¡udgements which I argued for... prescriptivity and universalitability. When we are trying, in a concrete case, to decide what we ought to do, what we are looking for (as I have already said) is

an action to which we can commit ourselves (prescriptivity) but which we are at the same time prepared lo accept as exemplifying a principie of action to be prescribed for others in like circumstances (unlversaliza- bility)* ( Ibid.. p. 90).

19. •...to say that moral and other value-judgements are prescriptive and universalimble is ñor, by that alone, to commit oneself to any particular moral opinión* (Ibid., p. 192).

20. •If we can show that there is a form of argument which, without

assuming any antecedent moral premisses, but given that people are as they are and the worid as it is, wiU lead them (provided that they will think morally and exencise their imaginations, and will face the facts, and take

pains to understand what they are saying) to agree upon certain moral principies which are conductive lo the just reconciliation ofconflicting interests, then we shall have done, perhaps, al! that is required» ( Ib/d., p. 185).

232



tos de prescriptividad y universalizabilidad, cada individuo puede hacer prácticamente lo que desee sin incurriren falta moral, si bien se matiza, adecuadamente, que nose trata de «cualquier tipo de libertad» sino de la asunciónde la propia responsabilidad a la hora de elegir,21 siguiendo una línea que conecta en varios aspectos con laséticas existencialistas.22

La obra más reciente de Haré, Moral Thittking (1981),resulta mucho más interesante en numerosos aspectos, nosólo porque supera con creces ambigüedades de obras anteriores, sino porque matiza y constriñe moralmente elsentido de «libertad» en las cuestiones morales. Se trata,como Haré le llama ahora, de un «prescriptivismo racional universal»,23 que implica una posición cercana, en muchos sentidos, a la preconizada por Habermas en su éticacomunicativa, al postular que cada cual es libre de preferirque ocurra lo que, de estar en la misma posición que losdemás, ellos preferirían que ocurriera, abocando a una

preferencia imparcial igual para lodos y utilitarista.24 Lo

cual le libraría de las críticas que generalmente se presentan a éticas «formales», que pueden dar lugar, como en elcaso de la de Kant, a conductas abiertamente en contradicción con aquello que habitualmente consideramos mora l25 a la vez que demarcaría el papel importante de lo

21. «Sothe freedom that we have ¡ti rnorab is to be distinguished from

the freedom which comes when ¡t simpfy does not matter what we do or say» (tbid ., p. 3).22. Véase Nielsen: •EÜiics.History o(»,en TheEncyclopedia of Phi-

losophy, ed. por Edwards, vols. 3 y 4, p. 109. Véase, sin embargo, el comentario de Haré en contra del existencialismo, en Freedom and Reason,

p.41.23. Moral Thinking, Oxford University Press, 1981, p. 228.24. «Weretain, allofus. the freedom to prefer whatever weprefer, sub-

ject to the constraint that we have, ceteris paribus, to prefer that, were we

tn other's exact positions, that should happen which they prefer should happen... the claim is that this ¡mpartialpreference witt be the same for all. and will be utilitarian»(Ibfd., pp. 226-227).

25. Véase la critica de Brandt a Kant en Ethical Theory; versióncast.. p. 44 y ss.

233



cmolivo-subjetivo en ética, junto con el componente indiscutiblemente racional.

Es en este sentido en el que el método de la actitud cua-lificada resulta atractivo y adecuado, al ponderar debidamente el papel de los dos vértices, emotividad/racionali-dad, en la deliberación ética.

«Las consideraciones lógicas no son suficientes —argumentará Brandt—; lo que precisamos es algo a lo que podamos apelar de forma muy parecida al modo en que laciencia empírica puede apelar a las experiencias sensibles para completar principios y para decidir entre principiosconflictivos. Las actitudes o los sentimientos26 puedenrealizar esta tarea, y no está claro que exista ninguna otracosa que pueda hacerlo.»27

Es verdad que dichas actitudes actúan conformadas deacuerdo con principios y siempre con algunas restricciones

y reservas 28 Para que una actitud sea «cualificada» se precisa que cumpla los requisitos de ser imparcial, informada, producto de un estado de ánimo normal y que seacompatible con la posesión de un conjunto consistente de principios generales no excesivamente complejo.29

Por lo que a la «imparcialidad» se refiere, «investigamos si una persona está dispuesta a defender un principiocorrespondiente a su actitud; si no lo está, cuestionamossu imparcialidad».30 Para que se cumpla el requisito de

ser informada es preciso que «la actitud se mantuviese ala vista de una percepción viva de los hechos relevantes,

26. GJ. Wamock diferenciará entre «actitudes» y «sentimientos».Y son las actitudes, según su apreciación, sentimientos «cualificados»,en sentido análogo a las actitudes cualificadas de Brandt: »There was a constant tendency to identify altitudes with feelings —lo identify, soy, rny disappmval of someone's behaviour with the disgust or revulsión which I may feel on witnessing it » (en Contemporary Moral PhUosophy [1* ed.1967], MacMillan Press, Londres, 1978, p. 29).

27. Brandt: Ethical Theory; versión cast., pp. 307-308.28. IbtíL. p.294.29. Véase Brandt, ibld., p. 295.30. Ibtd.. p.294.

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si la persona fuese imparcial».31 Una actitud es productode un estado de ánimo normal si corresponde no a lo quese entiende por normalidad estadística, sino que más bien«pensamos en un concepto de un estado de ánimo sano:alerta, sensible a los hechos, libre de cargas represivas. Lo

contraponemos al estado de enfermedad, locura, fatiga,furia, agravio y depresión».32 Una actitud, además, comoya se ha indicado, podría ser desestimada si «aceptar loque ella propone fuera incompatible con poseer un sistema de principios a la vez consistente y general».33

Por supuesto, el método de la actitud cualificada no im plica que todos tengamos que formular juicios éticos exac

tamente iguales, o que existan «normas» o «principios»fijos. El método de la actitud cualificada es sumamente sutil: disipa los peligros de incurrir en un relativismo metodológico paralizante que imposibilitase el diálogo en ladiscusión ética, a la vez que abre las puertas a la creatividad humana, a la búsqueda de soluciones inéditas y personales a los problemas éticos. Es decir, como afirma

Brandt, «concluimos que los seres humanos poseen una base común sobre la que pueden hacer descansar la solución de los problemas éticos; aunque no sea una garantíade que todo el mundo tenga respuestas idénticas para tales cuestiones».34

Lo cual coincidiría, en alguna medida, con la libertad postulada por Haré en 1981 para que cada uno prefiera lo

que considere preferible, de tal modo que las normas morales, más que hechos «objetivos» indisputables, sean metas a fijar, a cambiar, a cuestionar, con la única exigenciade que al aferramos a nuestras preferencias nos acomodemos a las preferencias de los demás. Haré, sin embargo,está rebasando a Brandt, en sentido positivo a mi modode ver, superando asimismo el relativisimo tanto meto-

31. Ibid., p.295.32. Ibid.33. Ibid.34. Ibid., p.310.

235



dológico como no metodológico, ya que va a postular lanecesidad de que, al elegir racionalmente, todos preferimos las mismas prescripciones acerca de las cuestionesque afectan a los demás.

En esta superación del relativismo, de alguna manera.

Haré vendría a coincidir con Habermas, cuando este último autor nos insta a formar «discursivamente» nuestravoluntad, o lo que viene a ser lo mismo, a tratar de edificaruna sociedad no sobre intereses individuales «armonizados», sino sobre intereses de individuos surgidos en interacción con los intereses de los demás.36

Ni qué decir tiene que el método de la actitud cualifi-

cada no es un método totalmente novedoso u original. Enmás de un aspecto sus precedentes históricos se remontancuando menos a Hume, cuando el autor insiste hasta lasaciedad en a) basar los juicios éticos en sentimientos, actitudes, etc.37 y b) matizar y explicitar el carácter «cuali-

35. •...the liberty we all have to prefer whal we prefer; this liberty has the consequence that the facls from which a descriptivist might seek lo

deduce moral judgements are shifting facls aboul people’s prescriplions, which can change. So it is not so much a maller of us all confronting inelectable objective facts to which our moral judgements have lo conform.

Rather, in preferring whal we prefer, morality campéis us to accomoddte ourselves to the preferences of others, and this has the effect that when we are thinking morally and doing it naturallyweshaff all prefer the same moral

prescriplions about matters which affect other people» (Moral Thinking, Oxford University Press, 1981, p. 228).

36. «El individuo ya no se enfrenta a su identidad colectiva a lamanera de un contenido tradicional sobre la base del que se pudieraformar la propia identidad, como si de un objetivo prefijado se tratara;lo que sucede es, más bien, que los individuos mismas toman parte en el

proceso de formación (y, en un estadio ulterior de formación de la voluntad) de una identidad sólo esbozable en común. La racionalidad de loscontenidos de identidad se mide entonces sólo a base de la estructura deeste proceso de generación, esto es: las condiciones formales de la realización y comprobación de una identidad flexible en la que todos losmiembros de la sociedad pueden reconocerse y respetarse

reciprocamente» (Habermas: Zur Reconstruktion der historischen Materialismus, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1976; versión cast.: La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid. 1981, p. 100).

37. •...when you pnm ounce any action or character to be vicious. you

236



ficado» de los sentimientos o actitudes que son relevantesen las discusiones morales.38

Por otra parte, también habría que añadir que el método de la actitud cualificada no es totalmente satisfactorio. En algún aspecto, la obra de Haré de 1981 lo aventaja

al proponer criterios más claros respecto a los límites delrelativismo, como ya he indicado. Asimismo, el método

propuesto por Habermas, al que también ya he hecho varias alusiones, parece más atractivo al propugnar la ela

boración de actitudes generadas en la comunicación interpersonal, que supondrían un estadio más desarrolladodesde un punto de vista filogenético (al igual que el estadio

seis de Kohlberg presupone un estadio más desarrolladodesde un punto de vista ontogenético).39Por lo demás, y al margen de muchas otras críticas que

podrían hacérsele al método de la actitud cualificada, seecha en falta, tanto en este autor como en los restantesrepresentantes de la filosofía moral contemporánea, unadebida ponderación de las relaciones mutuas entre emotividad y racionalidad en ética.

Por ello, quisiera terminar este capítulo formulandouna serie de propuestas que, sin descartar el método de la actitud cualificada, pudieran complementarlo, apuntalando algunas dimensiones olvidadas.

De modo muy conciso, dichas propuestas podríanenunciarse así:

1) El lenguaje moral no es •racional», si por racionalse entiende su desconexión de lo emocional, haciéndolo de

mean nothing, bul that from the constitution of your nalure you have a feeling or sentimenl of btame from that contemplation of ¡t. Virtue and vice are not qualities in objects, bul perceplions in the mind » (Hume:Treatise, libro III. parte I, sec. i, Penguin Books, Middlesex, 1969, pp. 520-521).

38. «// is onfy whett a character is considered in general, without reference to our particular interests. that it causes such a feeling or sentimenl, as denomínales it moraliy good or evih (Ibid ., p. 524).

39. Cfr. la apreciación de la teoría de Kohlberg hecha por Habermasenop. cit., pp. 57-83.

237



ante las situaciones que consideramos inmorales, lasafrentas a los códigos éticos (que incluyen y subsumentodos los códigos sociales y políticos), es una indignación

pecuiiarmente honda. La fuerza que ponemos en nuestrosdiscursos morales, nuestro esfuerzo por producir la per-

suasión y el consenso, presentan también un carácter pe-culiar que Stevenson, como se vio en el capítulo prece-dente, no supo precisar. Nos sentimos como movidos porun impulso que nos otorga una especial autoridad en lascuestiones éticas.

De modo semejante, los demás se sienten especial-mente conmovidos por nuestros juicios morales. Espe-

cialmente conmocionados, especialmente determinados aobrar en uno u otro sentido. Pero la indignación moral vamás allá de la que experimentemos al ver lesionados nues-tros intereses particulares.41 (Aunque, a veces, pretenda-mos vestir la lesión de nuestros intereses particulares conel «halo» de la exigencia moral.) La indignación moralsurge de la pretensión racional de que nos es dado exigir

de los otros el mismo respeto, el mismo amor y cuidadoque a los otros les es dado exigir de nosotros. La indigna-ción moral, como todos los sentimientos morales, mora enla capa más profunda de nuestra personalidad, determi-nada por una tendencia de origen oscuro que cristaliza enlo que, provisionalmente, denomino «racionalidad», y quees a modo de un sentimiento de faimess, equidad o impar-

cialidad.42

41. En este sentido resulta profunda la aseveración kantiana: «Elque ha perdido en el juego puede enfadarse consigo mismo y su impru-dencia, pero si tiene conciencia de haber hecho trampa en el juego, auncuando por ello haya ganado, tiene que despreciarse a si mismo» (Kant:

Kritik der praktischen Vemunft, Riga, 1788; versión cast. de Manuel Gar-cía Morente, Porrúa, México, 1980, p. 117).

42. En relación con esto, considero que si bien Rawls apela a la justicia como faimess, no demuestra satisfactoriamente el porqué delatractivo moral de la misma, limitándose, sin más, a postularla como unrequisito a cumplir por la sociedad bien ordenada (véase A Theory of

Justice [1 * ed. 1971] Oxford llniversity Press, 1980, cap. 1). No obstante

239



A causa de este deseo de racionalidad que habita en nosotros buscamos con calor la verdad en la ciencia, más alláde la pura pragmática utilización de la misma, y en cuestiones éticas pretendemos, como el preferidor racional deMuguerza,43 el espectador imparcial de Adam Smith44 o elobservador juicioso de Hume,45 la fuerza y la autoridadmoral que nos viene dada cuando nuestras actitudes setoman «cualificadas», como en la propuesta reiteradamente comentada de Brandt, apurando nuestro conocimiento de los hechos, librándonos de prejuicios y juzgando con imparcialidad.

5) El lenguaje no sólo es efectivamente emotivo, comoStcvenson ha destacado con acierto, sino que es, aunquenadie parezca haber reparado en ello, el más emotivo de todos los lenguajes, el lenguaje cargado de una mayorfuerza y con una mayor hondura emocional.

Por supuesto, no se puede confundir el lenguaje moralcon la propaganda, como ha protestado Wamock, enfren

tándose a los emotivistas,46 pero esta protesta sería mucho

lo dicho, resulta en muchos sentidos convincente la explicación ofrecida por Rawls de los sentimientos morales en el par. 73 de la misma obra, pp. 479 y ss.

43. Muguerza: La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 1977, pp.242-259.

44. «Pugnamos por examinar la conducta propia al modo que ima

ginamos lo haría cualquier espectador honrado e imparcial. Si, poniéndonos en su lugar, logramos concienzudamente penetrar en todas las pasiones y motivos que la determinaron, la aprobamos, por simpatía conel sentimiento aprobatorio de ese supuesto tan equitativo juez» (Smith,op. cit., p. 100).

45. *But notwithstanding this variarían of our sympaíhy, wegive ihe same approbation lo the same moral qualities in China as in England. They appear equatfy virtuous, and recomend themsetves equatly lo the esleem of a judicious spectator »(Hume: Treatise, libro III, parte III, sec. i, p. 632).

46. «/« this way moral discourse emerged —notwithstanding much strenuous speeial pteading— as essentiaüy in the same boat wilh propaganda, or advertising, or even intimidation; it tvas intended to influence people, to affect their feelings and behaviour, and unosto be assesed not as rational, in terms of good or bad reasons, bul as effective or ineffective. m

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más defendible si se hiciese desde el supuesto de que frenteal lenguaje propagandístico, comercial, estético, etc., ellenguaje moral posee una carga de emotividad muchomás fuerte. Pero Wamock, como muchos otros que estamos tal vez excesivamente deseosos de rescatar la moral

de la pura subjetividad y arbitrariedad, ha incurrido,como hemos incurrido los demás, en el error de negar,inapropiada e indebidamente, el plus de emotividad quedistingue el discurso ético de todos los demás.

Y ello debido a que, como apuntó Nowell-Smith en su Ethics, el lenguaje moral hace referencia a nuestros intereses.47 A lo que habría que añadir el matiz de que el lenguaje moral hace referencia a los intereses que más nosinteresan. Tal vez podríamos aceptar, con Perry, que la« moralidad es un logro progresivo que requiere la integración de intereses» mediante la reflexión,48 de tal modoque, una vez más, lo emotivo y lo racional se funden paracompletar y desarrollar la propuesta de Brandt de un método que cualifique nuestras actitudes.

lerms of what did or did not yield the residís intended» (GJ. Wamock:Contemporary Moral Phitosophy, p. 28).

47. •Unless moralwords had first been used in a way which connects them with otar own interests... wecould never have come lo be persuaded or dissuaded by their use and they could not act, as they sometimos do, as levers with which to manipúlate the conduct of others» (Nowell-Smith:

Ethics, p. 159).

48. •Reflection overcomes the effects of forgetfulness and disassocia- tion. tí carnets the perspective of time and immediacy, anticipating the interests oftomanow and giving consideration to the interests which at the mornent are coid or remóte»(Perry: Realms of Valué [1.* ed. 1957], Green-wood Press, 1975).

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LA BASE NATURAL DE LA ÉTICA



NATURALEZA Y LIBERTAD

En este capitulo me propongo examinar la posibilidadde que el método de la actitud cualificada debidamentematizado, como se ha hecho en el capítulo precedente, seenraíce con fundamentos empíricos que validen los enun

ciados de la moral, limitándome en mi examen al escrutinio de aquellas teorías «naturalistas» que han surgido a

partir de 1903, por haberme dedicado en otro trabajo alanálisis pormenorizado del «naturalismo» clásico.1

Aunque quizá, como Hudson declara, sea demasiado pronto para hablar del neonaturalismo o descriptivismocomo una escuela de pensamiento, he elegido una serie deautores que podrían ser encuadrados, con más o menos

dificultad bajo ese rótulo, como punto de guía y meditación, ya que considero que las reflexiones en torno a estetema constituyen uno de los focos de atención principalesde la filosofía moral contemporánea y porque, como Hudson también indica, de lo que resulte de la confrontaciónentre el neonaturalismo y el prescriptivismo dependerá loque haya de ser la filosofía moral del futuro.

1. Naturalismo y empirismo ático, ed. en offset, Santiago de Compos-tela, 1979.

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Sin pretender ahondar ahora demasiado en el recientedesarrollo de la filosofía moral, podría resumirse en pocas palabras el estado actual de las discusiones. El no naturalismo defendido por G.E. Moore en Principia Ethica de1903, prosiguió un curso más o menos azaroso que dio

lugar a una serie de posiciones no naturalistas que, dealgún modo, pretendían resaltar el carácter peculiar y es pecífico de la ética, como realidad distinta de lo meramente «natural». El prescriptivismo de Haré es, posiblemente, el logro más acabado y la postura más atractiva, ami modo de ver, que de algún modo culmina tal tipo dedesarrollos.

Frente a unas tendencias más conservadoras, como pueden ser las de los intuicionistas, o más demoledoras onihilistas, relativistas, o como quiera que se desee denominarlas, como las representadas por Ayer y Stevenson,que ya hemos comentado, la postura de Haré resulta li beradora, esperanzadora y reconfortante por cuanto,como también he examinado sumariamente, postula la

reconciliación entre estos dos polos: libertad y racionalidad, que se confrontan y conjugan en el terreno de la vida propiamente moral.

Hay una propuesta de Haré, que comenté previamentey que en el contexto que nos ocupa debe ser bienvenida:del mundo de los hechos brutos no se sigue ningún tipo deverdad moral, ningún aserto relativo a lo que es bueno ymalo. En un estilo cuasi-existencialista el hombre entranuevamente en escena y da nombre y valor al universo.

Ocurre, sin embargo, que la «libertad» a la que Haréapunta, puede disolverse, al menos en Freedom and Rea-

son, en pura arbitrariedad subjetiva, en capricho particular, por más que Haré haya querido apuntalar ya enaquella obra, debidamente, el carácter inter-subjetivo dela moralidad, introduciendo los requisitos de prescrípti-vidad y universalizabilidad, a los que ya he aludido enotros capítulos, o la exigencia de que, dicho kantianamente, elevemos nuestras normas de conducta a normas

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universales, válidas para todos los hombres. No obstanteel refuerzo kantiano y las exigencias «formales», la libertad que Haré quiso preconizar en la obra referida podríaconvertirse fácilmente en amenaza de libertades, si la pro pia «libertad» campa por sus respetos, infundamentada,como «bien en sí mismo» y no pura instrumentalidad para un beneficio mayoritario (como aparecerá corregidoen la última obra de Haré, Moral Thinking de 1981).

Es decir, la pugna que modernamente está teniendolugar entre prescriptivistas, léase Haré, y neonaturalistas,no es, en modo alguno el enfrentamiento entre «libertad»

y «realidad», o «libertad» y/o «naturaleza». Para empezar,los neonaturalistas no apelan a una «naturaleza» majestuosa, deificada, sustituto secular de la divinidad, sino acosas más próximas como la «condición humana» o loshechos relativos a nuestra existencia, nuestra vida en común, etc. Para continuar, los neonaturalistas no desechanel elemento de «libertad», sino que simplemente enmar

can el concepto, lo dotan de contenido al «contenerlo» eimpedir que se disipe en vaguedades y amenazas en detri-miento de «libertades» concretas y particulares.

No basta con que el hombre asuma libre y racionalmente sus postulados. El hombre más concienzudo, máshonrado para consigo mismo, puede ser un elemento nocivo para la humanidad. La única garantía que poseemos

de que nuestras libertades serán respetadas por igual es elcontar con un método que las fundamente en una serie dehechos relativos a nuestra propia convivencia.

El propósito de este capítulo consiste en —al hilo delas aportaciones a una concepción neonaturalista— dejarconstancia de que al margen de las posibles e inevitablescríticas que puedan hacerse a este conjunto de doctrinas,

existe un elemento positivo en casi todas sus manifestaciones (las excepciones se indicarán también) y que esteelemento positivo radica en haber superado la contraposición entre «libertad», en el sentido romántico existen-cialista de creación de valores por parte del hombre «ex

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nihilo», y «Naturaleza» en el sentido tradicional de entidad sobrehumana, a la que habíamos de someternos inexorablemente.

Los representantes más ilustrativos, a mi modo de ver,del neonaturalismo, han puesto las bases, precisamente, para que la libertad pueda ser definida y el hombre, enlugar de atenerse a los hechos, sepa qué hacer y cómo actuar a la vista de ellos. Con otras palabras, si bien el neo-naturalismo no puede ser la última palabra por lo que amétodo en ética se refiere, como insistiré más adelante,supone, a mi entender, un importante avance para quie

nes sin dimitir de nuestras capacidades de racionalidad ylibertad queremos encontrar un asidero o punto de referencia que de alguna manera nos garantice la solución alos problemas generados por el relativismo metodológico,estudiado capítulos atrás.

Trataré con cierta extensión algunas de las aportaciones neonaturalistas, con la esperanza de que de sus acier

tos y equivocaciones podamos extraer algún principio, porrudimentario que sea, sobre el que asentar un método parala ética normativa.

Por supuesto, las aportaciones al neonaturalismo sonmuy desiguales. Simplificando las cosas, podría afirmarseque las hay «liberadoras» y «limitadoras», «progresistas»y «regresivas». Este estudio no pretende resaltar nítida

mente las dicotomías, sino, más bien, buscar criterios máso menos académicos que sirvan para agrupar posiciones,dentro de las cuales se encuentran aportaciones de desigual valor por lo que al método de la ética se refiere.

Respetando la nomenclatura de neonaturalismo o des-criptivismo ético entenderé englobado bajo este epígrafemás de lo que es usual; es decir, extenderé el rótulo para

agrupar a todos aquellos autores que con posterioridad alos Principia Ethica de G.E. Moore de 1903, intentaron, deun modo u otro, dar una réplica adecuada a las acusaciones de «naturalismo» con que se pretendía retirar de lacirculación filosófica a las teóricas éticas basadas en algún

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tipo de «hechos», o con alguna suerte de fundamento enlas estructuras sociales, biológicas, etc., del ser humano.

Consideraré por razones técnicas dos modos de aportación peculiares al neonaturalismo:

1) la una consiste en una reafirmación del es a expensas de la supresión o derogación del debe;

2) la otra se refiere a la forma más estandarizada deneonaturalismo, o descriptivismo, y consiste en la derivación del «debe» a partir de enunciados descriptivos,manteniendo por tanto que los criterios éticos no son cuestión de «libre» elección, en el sentido de que cada sujeto

pueda elegirlos arbitrariamente.

La reaflrmación del «es» a expensas del «debe»

Dentro del primer tipo de aportaciones, consideraréautores tan distantes en el tiempo, y de tendencias tanvariadas, como Schlick, ya aludido en un capitulo anterioren otro contexto, Dewey, Zimmcrman y Anscombe.

1. Para Schlick las normas de la ética, los bienes o valores «últimos» deben ser derivados de la naturaleza humana y la vida, en cuanto hechos, según indica en el apartado 9 del capítulo 1 de Fragen der Ethik. De este modo

para dicho autor «la ética tiene que ver enteramente conlo real», desechando «el orgullo de aquellos filósofos quemantienen que las cuestiones de la ética deben ser las másnobles y elevadas de las cuestiones, justamente porque nose refieren al común "is", sino que se dedican al puro“oughí"», como también indica en el apartado 9, titulado«La ética como ciencia fáctica».2

En el apartado 2 del capítulo IV Schlick afirma que«los preceptos morales no son sino la expresión de los de-

2. Schlick.op. cil., pp. 20-22.

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seos de la sociedad humana»/ lo cual parece sumamente plausible pero es a la vez, cosa que Schlick no parece advertir, un enunciado cargado de valoración.

2. El profesor Zimmerman en su trabajo «The Is-Ought: An Unnecessary Dualism», publicado en Mind en

1962, intenta, no sin cierta ironía, subsumir, así mismo,los enunciados ought en enunciados is. siquiera sea paraevitar el fastidioso trabajo de tener que estar siempre pro bando y justificando cómo hemos 1' :*ado a nuestros «de bes» a partir de nuestro «es». Ironi i ; aparte, lo que subyace a los presupuestos de Zimmem* m se parece bastanteal sustrato de la filosofía moral di Schlick, o la de Oewey,autor este último a quien, por cieno, Zimmerman aludeaprobatoriamente.

En todos estos casos se parte de la existencia de unosdeseos que generan las normas y de que debemos concentrar nuestra atención en estos deseos y la génesis de lamoral.

Efectivamente, Dewey, ya en 1922, en su Human Na- ture and Condijct efectúa un razonamiento muy semejanteal de Zimmennan: Si se separa la naturaleza humana delos principios morales «se termina por retirar dichos principios del aire libre y de la luz del día para encerrarlos enla oscuridad y reclusión de una vida intelectual».34

Para Zimmerman, de modo semejante, si las discusiones se refieren a «debe» o «no debe», «debo» o «no debo»,y no existe ningún tipo de conexión entre hechos y valores,estamos en una situación realmente desesperanzadora, yaque no existirá posibilidad de acuerdo acerca de los de beres «debidos», valga la redundancia. La gente lucha por

3. •For us it is clear that there musí be no insuperable opposition between an ethics as iheory of pleasure and as theory of moral obligation... moral precepts are nothing bul the expressions of the destres of human society* Ubíd., pp. 84-85).

4. Dewey: Human Nature andConduct, 1922; versión casi.. Naturaleza humana y conducta. Breviarios del Fondo de Cultura Económica,México, 1964, p. 20.

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posiciones como la del incipiente emotivismo o imperati-vísimo de Ayer en Language, Truth and Logic (1936),9 e in-siste una y otra vez en la necesidad de superar el presuntohiato entre lo normativo y lo fáctico, afirmando una y otravez la posibilidad de la verificabilidad de las proposicio-

nes éticas,10 o, lo que es igual, reclamando para la mora-lidad un status de objetividad que nada tiene que ver conla teoría puramente «exclamativa» de Ayer en relacióncon los términos éticos.

También de Maritain procede el reproche hecho a De-wey de pretender prescindir de lo normativo (o, con otras palabras, abdicar, al igual que Zimmerman, del ought enfavor del is), cuando, de hecho, solapadamente, en su no-ción de is, en sus enunciados descriptivos y en su conceptode ciencia ha introducido elementos valorativos: una pa-sión religiosa por el crecimiento de la vida, la perpetuarenovación de fines, la expansión de la naturaleza humanay sus potencialidades, el enriquecimiento de la existencia

en significación y poderes, su insistencia en la racionali-dad y la madurez del espíritu, etc.11Hay que decir, sin embargo, en favor de Dewey, que él

mismo es consciente de algunas de las dificultades inhe-rentes a la subsunción de normas en hechos, o de enuncia-dos valorativos en enunciados fácticos. El estudio fácticode cómo los hombres llegan o han llegado, de hecho, a

Rodolf Camap, Charles Morris, The University of Chicago Press, Lon-dres, 1970 (l*ed. 1939).

9. En contra de Ayer afirmará Dewey: «...i/ follows (i) that valualion- phenomena are social or interpersonal phenomena and (ii) that they are such as to provide material for propositions about observable events — propositions subject to empirical test and verification or refutation» (« ATheoryofValuation»,en Foundations of the Unityof Science, p. 392).

10. *The separa!ion alleged to exist betuven the “world of facts" and the *realm of valúes" will disappear from human beliefs only as valuation-

phenomena are seen to have their immediate source in biológica! modes of behaviour and to owe their concrete contení to the influertce of cultural conditions* (Ibld ., p. 444).

11. Véase Maritain, op. cit., cap. XV, par. 14.

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valorar, a tener valores determinados es, según Dewey, untipo de conocimiento histórico o de antropología cultural.Sin embargo, tal tipo de conocimiento no proporciona

proposiciones valorativas.12 La propuesta de Dewey resulta muy sugerente: si bien de tai tipo de conocimiento

no se siguen propuestas de valor, constituye, no obstante,un factor sirte qua non a la hora de formular proposicionesvalorativas.13

Con uno de los ejemplos propuestos por Dewey, supongamos que se determina que un conjunto de valoracionesal uso tienen, como condicionamiento histórico antecedente, el interés de un pequeño grupo o de una clase de

terminada para mantener ciertos privilegios y ventajasexclusivas, y que este mantenimiento tiene como efectolimitar tanto el ámbito de los deseos de los demás comolas posibilidades de realizarlos. En tal caso, resultará evidente, de acuerdo con Dewey, que este conocimiento decondiciones y consecuencias llevará con toda seguridad aun nuevo modo de valorar los deseos y fines que se habian

propuesto como fuentes de autoridad de la valoración.14Contemporáneamente, la postura de Zimmermanha tenido también su réplica en el trabajo de KennethHanly: «Zimmerman's "is-is”: A Schizophrenic Mo-nism».15Hanly, al igual que Maritain lo hacía en relacióncon Dewey, señala cómo en estos intentos reduccionistasdel ought al is, lo que se hace no es prescindir de las nocio-

12. •Knowledge of these valualion does not of itself, as we have seett, provide valuation-propositions»(op. cit., p. 438).

13. •But such factual knowledge is a sine qua non of ability to formúlate valuation-propositions»ilbid., p. 438).

14. «Suppose, for exampte, that it be ascertained that a particular set of current valuations have, as their antecedenI historical conditions, the interest of a small group or special class in maintaining certain exclusive

privileges and advantages, and that this maintenance has the effect of li-

miting both the range of the desires of others and their capacity to actualize them. Is it not obvious that this knowledge of conditions and consequences would surely lead to revaluation of the desires and endes that had been assumed to be authoritative sources of valualion?» (Ibtd., p. 439).

15. Publicado en Mind, LXXIII, 1964.

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nos cubiertas por el término ought, sino incorporar algúntérmino aparentemente descriptivo, como en el caso deZimmerman wants (deseos o necesidades), que es usado ala vez descriptiva y prescriptivamente.

Lo que ocurre, afirmará Hanly, es que nuestros «is-

statements» cobran una personalidad dual: es decir, rea-lizan no solamente las viejas tareas que antes realizaban,sino también las que ought solía desempeñar.16

En efecto, es criticable en Zimmerman, como lo era enDewey, la introducción subrepticia de términos como «ra-zones para desear».17Se nos dice así, en el caso de Zim-merman, que el hecho de que un criminal esté loco es una

razón (fácticamente vindicable, al parecer) para no desearcastigarle, no desear que otros le castiguen, no castigarley tratar de persuadir a otros para que tampoco lo hagan.Pero, como Hanly replica, si simplemente afirmamos quetenemos un fuerte deseo de no castigar a tal hombre, en-tonces no tiene sentido hablar de «razones para desear».Si tratamos de justificar lo que deseamos estamos subsu-

miendo lo que deseamos bajo algún valor. De lo contrario,argumentará Hanly, sólo podemos buscar causas pero norazones de lo que deseamos.18

Basándonos en el enunciado fáctico de que castigar aun hombre mentalmente enfermo no le llevaría a cambiarde conducta, no se sigue que no deseemos castigar. Estosólo se seguiría si apelamos a la regla (valorativa) de que

no se debe castigar a nadie cuando el hacerlo no puedellevarle a cambiar de conducta.

El procedimiento de Dewey, Schlick o Zimmerman, de borrar del mapa la problemática is-ought a costa de la

16. •My main critics ofZimmerman's position is that we do nol really crash the is-ought barrier by removing "ought" from our language. What happens is that our ’is" statements take on a dual personality: that is, they

perform not only the oíd tasks which they did befare the revolution, bul also all the tasks that *ought" used lo do* (en The Is-Ought Question, ed. porHudson. MacMillan. Londres, 1979, p. 92).

17. Ibtd.. p. 94.

18. Ibtd.

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supresión de juicios valorativos, no parece acertado deltodo, por cuanto, de una forma u otra, reintroducen valoraciones solapadas en términos tales como «racionalidad», «deseos armonizados», etc., que se superponen aldeseo puramente anárquico o a la pura arbitrariedad.

En otro sentido, también parece excesivamente drástica la llamada hecha desde otros parámetros ideológicos,

pero con resultados en apariencia semejantes, a suspenderla actividad filosófico-moral en tanto no contemos conuna «filosofía de la psicología», como nos urge a hacer la

profesora Anscombe en su trabajo «Modem Moral Philo-sophy» (1958)1920que despertó la perplejidad y la critica de

D.Z. Philipps y H.O. Mounse en su «On Morality’s havinga point» (1965), trabajo al que me referiré más adelante.

El propósito de Anscombe es el de prescindir de la noción «ought », como noción enojosa que dificulta innecesariamente la postulación de enunciados objetivos de valor. Puesto que para esta autora la noción de •ought» sólotiene sentido dentro de una concepción legal de la ética (a law conception o f Ethics),10 es decir, una concepción comola teísta que suponga un Dios dador de leyes, ante quiennos sintamos «obligados» y «comprometidos», es preferi

ble —puesto que hemos prescindido del background quedaba sentido a términos tales como «moralmente obligatorio», «deber», etc.— retornar a una ética como la griegay ver qué posibles «yerros» podemos cometer contra nues

tra propia naturaleza, olvidando el sentido de wrong comomoralmente incorrecto.

Parece, sin embargo, como si se diese una excesiva sim plificación del asunto en el enfoque de Anscombe de lacuestión is-ought. Si en vez de morally wrong u ought utilizamos términos como «falso», «injusto», «impuro», etc.,ya no tendríamos, en opinión de Anscombe, que dar el

19. «...if is ñor profitahle forusat presen! to do moral philosophy... ir shoutd be laid aside at any rale until we have al adequate philosophy o/ psychology» (enThe is-Ought Question, p. 175).

20. Ibld.. p. 179 y ss.

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laborioso rodeo de un «es» a un «debe», sino que pasaríamos directamente de la descripción de una acción a unanoción tal como las mencionadas. Nos preguntamos, porejemplo, si el acto era injusto y la respuesta estaría inmediatamente clara, según palabras textuales de Ans-

combe.21 Lo cual no puede menos que llenamos de perple jidad. Es como si todos los nudos de una madeja se deshiciesen milagrosamente ¡simplemente haciendo desaparecer la madeja!

Puesto que ought para Anscombe sugiere un «veredicto» acerca de mi acción, cuando se piensa que no existe

juez o ley, la noción de « veredicto» puede retener su efecto

psicológico, pero no su significado.22Ahora bien, al margen de muchas otras posibles obje

ciones, que ahora no vienen al caso, hay algo palmariamente erróneo y falaz en la argumentación de Anscombe.Contrariamente a lo que esta filósofa piensa, el problemano estriba en deshacemos de un término ético especialmente embarazoso, como sería ought, sino en solucionar,de una vez por todas, o mejor aclarar de una vez por todas,el problema de si existe o no existe una relación, y de quétipo, entre los enunciados valorativos y los enunciados enapariencia meramente descriptivos. No parece juego lim pio, fair play, decir que no existe el problema, simplemente ocultándolo o pretendiendo no damos por enterados de los matices valorativos que cargan nuestros enunciados presuntamente fácticos.

Para Anscombe decidir que algo sea morally right o nto-

21. «// would be a great improvement ¡f, instead of “morally wrong", one always named a genus such as “untruthful", “unchaste", “unjustWe should no longer ask whether doing something was “wrong“, passing di- rectly (rom some description ofan action lothis notion; we should ask whether, e. g., it was unjust; and the asnwer would somettmes, be clear at once»(¡btd., p. 183).

22. *For its suggestion is one of a veredict on my action, according as it agrees or disagrees with the description in the “ought" sentence. And where one does not think there is a judge or a taw, the notion of a veredict may retain its psychological effect, bul not its meaning »(¡btd., p. 182).

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rally wrong supone un paso del «es» al «debe», mientrasque, por el contrario, decidir si un hombre es justo o no es

justo, constituye una cuestión de pura y simple descrip-ción.

Paradójicamente, con su absolutismo ético, Anscombe

niega la posibilidad de diálogo en ética, en no menor medida que el no cognoscitivismo en general. Si para el Haréde Freedom and Reason cualquier conducta es válida contal que sea asumida por el agente como una ley universal,de modo que la controversia en ética no ha lugar, paraAnscombe existen cosas que no está dispuesta a discutir,como la ejecución criminal de un inocente, pues demues

tra, simplemente, según esta autora, una mente corrompida por parte de quien mantiene tal posibilidad.23

Hay que hacer notar, sin embargo, que el recurso a lacarga emotiva de términos como mente «corrompida» eneste ejemplo, es una muestra de malhacer filosófico. Pordetestable que nos pueda parecer, en principio, quienquiera mantener la posibilidad de la conveniencia de eje

cutar a un inocente tenemos siempre que contar con algúntipo de razonamiento para rechazar sus pretensiones y norecurrir a la simple descalificación mediante el insulto.

Anscombe achaca a la filosofía moral contemporáneaanglosajona, a partir de Sidgwick, el haberse apartado delcamino «correcto», por decirlo así, dando de lado al presupuesto de que existen cosas y actos que son realmente

buenos o malos, justos o injustos, honestos o deshonestos,con independencia de las consecuencias que puedan derivarse de las actuaciones en situaciones concretas. Es decir, en Anscombe se patentiza la añoranza de una moralen la que ciertas acciones sean «en sí» malas, y estén incondicionalmente prohibidas, cualquiera que sea el resultado que de ellas se origine: matar a un inocente, la trai-

23. *But is someone really thinks, itt advence, that it is open lo question whethersuch an actiort as procuring the judicial execution of the innocent

should be quite excluded from consideration —/ do not want lo argüe with him; he shows a corrupt mind» (Ibid., p. 192).

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ción, la idolatría, la sodomía, el adulterio, etc., serían, al parecer, para Anscombe tal tipo de acciones.24

Sin entrar en detalles, y limitándome al caso que parece, a primera vista, más inmoral, como lo es el de matara un inocente, ejemplo que Anscombe exhibe reiterada

mente para mostrar las insuficiencias de la filosofía moralcontemporánea, que no es capaz de precisar con energíaque se trata de un caso injusto, cualesquiera que sean lasconsecuencias, habrá que matizar que solamente podemos admitir el veredicto de Anscombe en tanto en cuanto,como indica Baier, la naturaleza humana es lo que es. Pues¿qué ocurriría si mediante una serie de mutaciones gené

ticas, ambientales, etc., la vida resultase una tortura parael hombre? ¿No sería entonces «ejecutar a un inocente» elmejor premio a la virtud? O, sin llevar las cosas tan lejos,¿seguiríamos contemplando la acción de matar a un inocente como decididamente injusta en el caso, no siemprequimérico, de que, por una causa u otra, el hombre inocente no desease continuar viviendo (una dolencia incu

rable, una pérdida irreparable, etc. etc. podían ser lacausa de ello), y que con su muerte se consiguiese algúntipo de bien para la humanidad?

Es factible postular que si nos repugna matar a un inocente no es porque haya nada malo, en el sentido de intrín- secamente malo, en matarlo, sino porque, dada la constitución de los seres vivos «Unaquaeque res, quantum in se

est, in suo esseperseveran conatur», como indica Spinoza.25Santayana en «Hypostatic Ethics» ha resaltado, por

ejemplo, que para el sistema humano el whisky es másintoxicante que el café, lo cual no implica que el whisky,quieto en la botella, sea intrínsecamente más intoxicante por sí mismo, sin referencia a ningún animal. Con lo cual,Santayana quiere rebatir puntos de vista como los de

Russell en su «The Elements of Ethics», o los de Moore,que apelan a la existencia de bienes intrínsecos. Son tales

24. íbtd., pp. 134-185.25. Spinoza: Ética, 111parte, proposición VI.

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puntos de vista, como indica Santayana, los que impidenel razonamiento y la autocrítica en ética. Necesitamos deun punto de referencia en ética, y, de no existir éste, nadamás que la presión fisica dará a un aserto valorativo ma-yor fuerza que a otro.26

Quizá, salvando las diferencias entre Russell y Moore, por una parte, y Anscombe por otra, lo mismo se podríadecir en relación con esta última autora. A su favor habráque decir, sin embargo, que los valores que postula no sontotalmente absolutos, sino relativamente absolutos, es de-cir, absolutos respecto de la «naturaleza humana». Sinembargo, el problema que aquí se plantea, sobre el que

Anscombe pasa rápidamente como si no lo advirtiese, esel de si, por decirlo con Sartre, la esencia precede a laexistencia o se da el caso contrario. O, lo que es igual, si elhombre es libre para hacerse a sí mismo y elegir sus va-lores, si está «condenado a ser libre» o, por el contrario,destinado a no serlo.

Como réplica a Anscombe y su intento de fundir el

ought en el is, y reducirlo todo lisa y llanamente a unanaturaleza humana que está ahí, y unos hechos que deter-minan lo justo e injusto, lo honesto y lo deshonesto. Phi-llips y Mounce en su trabajo «On Morality's having a

point» (1965) plantean el reverso de la cuestión. Para estosautores no son nuestros deseos los que determinan nues-tras creencias, sino, por el contrario, nuestras creencias

las que determinan lo que deseamos.De acuerdo con Phillips y Mounce es imposible la dis-

cusión ética en torno a un punto común que pudiese ser«human good and harm» (lo bueno y lo dañino para elhombre).27 No es posible buscar la evidencia de lo queconstituye el bien y el mal para el hombre, ya que ésta es,

26. Véase Santayana: Winds af Doctrine. 1915, p. 133.27. •Bul there is no settling af the issue in terms of some supposed common evidence called human good and harm, since what they differ over is preciseiy the question of what constitutes human good and harm» (enThe Is-Ought Question, ed. por Hudson, p. 239).

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cias (es decir, desacuerdos acerca de lo que son las cosas,desacuerdos teóricos) con los desacuerdos en actitudes (esdecir, desacuerdos en nuestras valoraciones e intereses). Nos interesa lo que nos interesa porque pensamos lo que pensamos, y pensamos lo que pensamos porque nos inte

resa lo que nos interesa.30Por otra parte, si bien somos fruto del proceso de socia

lización, hechura de la sociedad en alguna manera, quizáse podria decir con Robert J. McShea que «desde luegoque los hombres son hechos por la sociedad, pero las sociedades son hechas por los hombres, y nosotros estábamos allí primero»,31lo cual, sin embargo, resulta un tanto

arriesgado, ya que se podría afirmar, asimismo, quedonde no hay sociedad tampoco hay seres humanos, almenos tal como entendemos comúnmente el concepto de«ser humano».

En cualquier caso la crítica de Phillips y Mounce, si bien es sugerente y pone énfasis en un aspecto a menudodescuidado, a saber, el de cómo la realidad es un cons-tructo social y, por ende, un constructo en el que se insertan valoraciones y en donde no se dan nunca «hechos brutos», no resulta del todo demoledora. O, por menos, puedeser vencida y resistida. Si el hombre quiere algo en atención a una creencia, no es menos cierto que la creencia quetiene obedece a algún tipo de deseo o apetencia. A lo sumo

habría que hablar de un sistema de retroalimcntación o feedback entre deseos y creencias, lo cual no nos privaría,sin embargo, de la esperanza de encontrar un campo común, un punto de referencia, para calibrar creencias ydeseos.

Una crítica más devastadora posiblemente que la dePhillips y Mounce es la que Haré dirige al trabajo de

30. «..«1 hecho de que las creencias cambian las actitudes resultaindubitable...» (Stevenson: Ética y lenguaje, p. 112).

31. McShea: «Human Nature Ethical Theory», Ph. and Phenome- nological Research, marzo de 1979.

261



Gcatch «The Good and the Evil» y que, por extensión,aplica a gran número de teorías neonaturalistas.

Geatch, en el trabajo mencionado,32 había mantenido,acertadamente a mi modo de ver, la diferencia entre ad-

jetivos atributivos y adjetivos predicativos. Los adjetivos

atributivos son, por así decirlo, términos cuya significa-ción pende del sujeto al que acompañan. Decir «unamosca grande» no es decir que exista un objeto tal que esuna mosca y es grande sino que es grande en cuantomosca. Para Geatch «bueno» y «malo» (good y evil) son,

precisamente, adjetivos de este tipo, lo cual no impide quesean términos primariamente descriptivos como el que

más. De hecho siempre describen cualidades de las cosas,aunque no siempre describan las mismas cualidadesacerca de todas las cosas. Aplicado a libros, el adjetivo«bueno» tendría que cumplir, pongamos por caso, los re-quisitos XYZ, mientras que aplicado a cuchillos, por ejemplo, tendría que cumplir con los requisitos UVW, lo cualno implica ninguna vaguedad consustancial a la palabra

«bueno», al igual que sería ridículo suponer ambigüedaden la expresión «cuadrado de», simplemente porque elcuadrado de 2 no sea el mismo que el cuadrado de 4.33

La réplica de Haré a este trabajo en el suyo titulado, precisamente: «Geatch: "Good and Evil”» (1957), resulta bastante atinada y un tanto demoledora. Bien está, se ar-gumenta la aplicación de Geatch en relación con good

siempre que sea referida a palabras «funcionales», es de-cir, palabras que utilizamos, como «cuchillo», «mesa»,«libro» o «carpintero», para referirnos a una determinadafuncionalidad o instrumentalidad que se les presupone.

32. «The Good and the Evil», Analysis, 1956, incluido en Ph. Foot,Theories of Ethics, Oxford University Press, 1967; versión cast.: Teorías

sobre la ética. Breviarios del F.C.E., Madrid, 1974.33. «No existe número alguno por el que se pueda multiplicar otro

para que dé su cuadrado; pero de aqui no se sigue ni que 'cuadrado de*sea una expresión ambigua que a veces significa 'doble de*, 'triple de',etc., ni que se deba hacer algo diferente que multiplicar para hallar elcuadrado de un número...» (tbid p. 106),

262



Pero ¿qué ocurre con palabras como «hombre» o «acciónhumana»? Para Haré, Geatch está intentando convertir«hombre», indebidamente, en una palabra funcional,34cuando, como Haré había insistido en Freedom and Rea-

son, el hombre es libre para elegir su conducta moral y no

moral.El problema al que nos ha abocado el enfrentamiento

entre neonaturalistas y prescriptivistas es, en resumidascuentas, el problema existencialista de si la existencia precede a la esencia o se da el caso inverso.

Sartre, por supuesto, negará contundentemente la posibilidad de una «naturaleza humana». En el caso de un

objeto fabricado, un libro o un cortapapel, hechos con unfín y un propósito, por seres humanos, la esencia precedea la existencia, se nos dirá en L'existentialisme est un humanisme. El existencialismo ateo que Sartre dice representar declara que si Dios no existe, si no existe un artesano o demiurgo platónico, podríamos agregar, hay por lomenos un ser en el que la existencia precede a la esencia.

No hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como élse concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibedespués de la existencia, como se quiere después de esteimpulso hacia la existencia, el hombre no es otra cosa quelo que él se hace.35

A pesar de lo atractivo y sugerente de la tesis sartreana,

no parece ajustarse estrictamente a los hechos. En su obra,el hombre se alza como Prometeo contra los dioses y la

34. « Si "hombre* se emplea (como ocurre a veces) significando "soldado" o "criado* (ambas palabras funcionales), la expresión “buen hom bre' es no moral, precisamente porque la palabra "hombre" se empleade manera funcional... Pero si "hombre" se emplea de la misma maneraordinaria y general para indicar "miembro de la especie humana" no es

funcional» («Geatch: "Good and Evil”», incluido en la obra de Ph. FootTheories ofEthics, Oxford University Press, 1967; versión castellana deManuel Arbol!, Teorías sobre la ética. F.C.E., México, 1974, p. 122).

35. L'existentialisme est un humanisme; versión cast. El existencialismo es un humanismo, Ed. Sur, Buenos Aires, 1978, pp. 17-18.

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fortuna, y hay algo de heroico y patético, tremendamentehumano, en esta rebelión. Pero, por desgracia o fortuna,el hombre no es libre, en casi ningún aspecto de su vida,sino fruto de condicionamientos sociales. Suponiendo queuna existencia auténtica consistiese en superar los condi

cionamientos sociales, y que pudiera lograrse tal empresa,siempre tendríamos que movemos dentro de unos esquemas heredados genéticamente que limitarían no sólo laconsecución de nuestros deseos, sino incluso la formulación de los mismos. Por supuesto, como alega Nowell-Smith, «ser libre... es ser libre para hacer lo que uno deseahacer, no ser capaz de obrar a pesar de los deseos perso

nales».36Sin embargo, habrá que recalcar, los deseos personales

no se eligen libremente, y si bien podemos prescindir dela idea del artesano o el demiurgo, o la de una providenciaque nos ha diseñado conforme a un lelos o finalidad, existen serías dudas relativas a hasta qué punto podemos ele-

gir nuestros valores de modo arbitrario. En efecto, ni si

quiera el existencialismo ni Haré con su insistencia en lalibertad individual, veían en la elección humana un signode actuación caprichosa, sino el sentido mucho más éticode una responsabilidad que el hombre tiene que tomar para si, como contrapartida de ser más lábil y maleableque todos los demás seres animados, más libre y menossujeto a drives o impulsos transmitidos genéticamente.

La Justificación del «debe» a partir del «es»

Me referiré ahora a la forma estándar del neonatura-lismo, que Hudson ha sintetizado como aquella opción enla que se mantienen al menos estas dos opciones: a) queno es siempre lógicamente posible separar los significadosdescriptivos y valorativos de un juicio moral y b) que los

36. Nowell-Smith: Ethics, p. 179.

264



criterios aplicados en los juicios morales no son, en últimoanálisis, simplemente cuestión de libre elección.37

Consideraré dos tipos de aportaciones: en primer lugarme referiré al caso de la profesora Foot, que creo meritorioy que analizaré dentro de una línea de argumentación clá

sica que no ha incorporado todavía las últimas sutilezasdel análisis lingüístico. En segundo, e importante, lugar,me referiré a las que considero aportaciones más acabadas a la concepción neonaturalista de la ética, como sonlas de Searle y Wamock, que incorporan importantes elementos novedosos, siguiendo una línea austiniana en relación con las funciones del lenguaje.

Como preámbulo habrá que destacar, no obstante, según Hudson advierte, que el descriptivismo o nconatura-lismo ha de ser entendido como una suerte de guerra anti-

prescriptivista, en el sentido de oponerse a dos de las conclusiones que parecen derivarse de la aportación de Haréy, habría que añadir, los inmediatos antecesores, Steven-son y Ayer.

Para los prescriptivistas, en efecto, existe una especiede línea demarcatoria entre lo descriptivo y lo prescrip-tivo, por una parte, y, por la otra, los juicios morales son«libres», en el sentido de que no existen límites para loque un hombre deba desear, tesis que, de alguna manera,está presente en la obra de Nowell-Smith, Ethics, cuandoincita a cada hombre a construir su propio sistema nor

mativo de acuerdo con su peculiar idiosincrasia,38 «libertad» que, por lo demás, goza de muy amplia aceptaciónincluso dentro de concepciones «consensuadas» y empi-ristas de los valores éticos, como en el caso de Monro en

37. Hudson: Modem Moral Philosophy, MacMillan, Londres. 1970;versión cast. de José Hierro S. Pescador: La filosofía moral contemporánea, Alianza, Madrid, 1974, p. 277.

38. *Decísions and imperatives do not follow logically from psychological or biological descriptions; bul the sort of life that will in fací be satis- factory to a man will depend on the sort of man that he is... The questions ’What shall I do?" and "What moral principies should 1 adopt?" musí be answered by each man for himself » (en Ethics, p. 320).

265



Empiricism and Ethics (1967) o la obra, más reciente, deMackie, miembro de la Academia Británica desde 1974,que en 1977 expuso su punto de vista en Ethics lnventing

Right and Wrong, al postular una ética marcadamentesubjetivista y liberal.

En el caso específico de Monro, acercándose en algúnsentido a Haré, la moral es simplemente lo over-riding, esdecir, el deseo que se sobrepone a todos los demás. Sinembargo, no se sobrepone o antepone por ser moral (noexiste para Monro ninguna característica distintiva de lomoral), sino que es precisamente moral por ser over-riding, es decir, por tratarse de un sentimiento que goza de un

status privilegiado entre los humanos.39De ello se sigue, según Monro, que la moralidad de unhombre puede diferir perfectamente de la moralidad deotro hombre, si bien admite que, a causa de factores psicológicos y sociológicos las moralidades de los distintoshombres suelen parecerse bastante, especialmente dentrode una misma cultura.40 Es cierto que no hay elección posible entre dos moralidades distintas, pero se mantiene,no obstante, una especie de fe en una «naturaleza común»entre los hombres que hará que se alcancen acuerdos morales. Tratar a los otros como desearíamos que nos tratasen a nosotros no es, para Monro, un principio «lógico»,aunque sí acepta que se trata de un principio moral quecasi todos asumimos «de hecho».41

Mackie, por su parte, admite un universo polivalente

de normas, en donde lo único que cabe hacer es lograralgún tipo de acuerdo que nos sirva para mantener los principios mínimos que hagan viable la convivencia.42

39. Véase Monro: Empiricism and Ethics, Cambridge UniversityPress, 1967, cap. 17, «Morality as over-riding», pp. 208-229.

40. *It does not follow, either, that reason and argument are out of place in moral matters... beca use, for psychological and social reasons, men

do agree pretty well in theirbasic moral assumptions» (en op. cit., p. 231).41. «7o treat others as one would wish to be treated oneself is, I have argued, not a logical principie; I do not deny that it is a quite fundamental moral principie which nearly all men do in fact accept• (Ibid ., p. 233).

42. •Bul since there will ahvays be divergent conceptions of the good.

266



Por supuesto. Haré en Freedom and Reason (1963) eramucho menos aséptico y modesto. Por lo menos había

puesto límites al «juego de la moral» con sus requisitos de prescriptividad y universalizabilidad, si bien es cierto

que, por lo que a normas concretas se refiere, había rehusado entonces establecer ninguna.Por lo que respecta al trabajo de Haré «Descripti-

vism» 43 constituye un auténtico desafío, como lo son tam bién las obras de los autores antes mencionados, a las tesismantenidas por Philippa Foot.

Philippa Foot había argumentado que las decisiones

en ética no pueden ser arbitrarias, como no lo son los usoscotidianos de la palabra «good»; tanto en «Moral Argu-ments»,44 como en «Moral Bcliefs»45 o en «Goodness andChoice»,46 aparecen reiteradamente estos dos puntos: hayuna relación necesaria entre lo fáctico y lo normativo y,como corolario, existen criterios objetivos en ética y nomera arbitrariedad o subjetividad 47 Lo cual podría resu

mirse en un solo aserto: existe la posibilidad de una éticanormativa basada en hechos. O, lo que es igual, contamoscon un método •empírico», en ética.

En «Moral Arguments» (1958), por ejemplo, en oposi-

different preferred kinds o f life, a good form of society musí somehow be a liberal one... For in the end we are in the same posilion as Locke's oullaws and thieves: wilh no innale principies lo guide us —ñor even, as Locke himself ihoughl, laws of nalure discoverable by reason —we have to find

principies of equity and ways of making and keeping agreements without which we cannot hold together » (Mackic: Ethics. Inventing Right and Wrong, Penguin Books. Middlesex, Inglaterra 1977, pp. 236-239).

43. Haré: The Proceedings of the British Academy, 1963.44. Mind, 1958.45. EnThe Proceedings of the Aristolelian Society, vol. 59(1958-1959).

46. /6/d. (1961).47. Curiosamente Monro aun admitiendo el carácter subjetivo delas creencias morales abogará por su no arbitrariedad: «7o say that moral beliefs.or altitudes, are ultimately subjeclive is nol to say that are arbitrary, or that we can assume them al will. We have the moral altitudes we have because weare the son of men tveare» (op. cit., p. 231).

267



ción a corrientes puramente emotivistas, replica Foot queel hecho de que los argumentos morales necesiten defensa, parece diferenciar el impacto que producen los puntos devista morales de un individuo en otro de la simple persuasión y coerción, y a los propios argumentos morales de lasmeras expresiones de gustos o disgustos.48

Enfrentándose con la postura de Haré como con la deStevenson, va a establecer que, contrariamente a ellos,

pretende demostrar que «algunas cosas cuentan y otrasno cuentan a favor de una conclusión moral y que un hom

bre no puede decidir por sí mismo lo que es evidencia parala corrección y la incorrección moral, al igual que no

puede decidir qué es evidencia para la inflación monetariao un tumor cerebral.49

De manera algo vaga se adelanta lo que será un puntocentral en las tesis de Searle: el lenguaje es una institución. Como dirá Berger, el lenguaje es el paradigma de lasinstituciones.50 Entrar en el lenguaje es entrar en un sistema establecido de reglas. Nadie puede usar arbitrariamente ninguna palabra, so pena de vaciarla de todo tipode contenido y significado.

Utilizando un artificio similar al de Searle, aunquemucho menos refinado, Foot va a apuntar que la posibilidad de pasar de un es a un debe es, contrariamente a lo quese supone, un hecho cotidiano del lenguaje. O, dicho conotras palabras, que existe una especie de continuo instituido lingüísticamente entre descripción-valoración.

Es interesante, al efecto, el análisis llevado a cabo porFoot del predicado rude (grosero, maleducado), términoclaramente valorativo, mostrando que dicho vocablo no

48. Véase en Readings in Contemporary Ethical Theory, ed. por Pahely Schiller, p. 145.

49. Ibld., p. 147.50. «Language is Ihe social institution above all others. Il provides the

most powerful hold that society has over us» (Berger y Peter: Sociology: A Biographical Approach, Penguin Books, Middlesex, Inglaterra, 1978, p. 88).

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puede ser utilizado caprichosamente, sino que se produceen conexión con una serie determinada de características.Por supuesto, podemos negarnos a participar en el«juego» del lenguaje relativo a la asignación del epítetorude, pero lo que no podemos hacer, en opinión de Foot, esaceptar la utilización de rude sin aceptar a un tiempo lasnormas establecidas para su uso. En este sentido, considera Foot que la «grosería» se aplica a algún tipo de ofensaque indica falta de respeto. Es evidente que podemos discutir qué es lo que constituye una ofensa. Existen casos enque se trata de meras convenciones (como quitarse o noquitarse el sombrero al entrar en casa), pero existen otrosdonde parece darse un sentido «natural» de ofensa, comocuando alguien da un empujón a otro para sacárselo de enmedio.51

En cualquier caso, no es posible aceptar que se hansatisfecho los criterios O (referentes a la ofensa) y negar R (que la acción sea rude, es decir, grosera, o denotativa defalta de educación). Y puesto que en el caso de —(p • — q) se sigue que p implica q, nos encontramos con que de O (que es un hecho) se ha seguido R (que es una valoración),es decir, hemos pasado naturalmente de un is a un ought, esto es, de lo fáctico a lo normativo.

Hay una serie de problemas implicados en tal tipo deargumentación que ignoraré en atención a la brevedad,

aunque habré de mencionarlos de pasada, sin detenermeen un escrutinio riguroso. Una objeción obvia que sóloquiero señalar, y que Foot parece haber pasado por alto,es que O (ofensa) no es un expresión puramente descriptiva sino ya valorativa. Quien admite que hay ofensa admite que hay grosería, por definición del término grosería.El problema radica, justamente, en cómo decidir cuándo

hay ofensa, qué tipo de hechos son relevantes al caso,etc., etc.A favor de Foot se podría contra-argumentar que lo que

SI. tbtd.. p.150.

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sea o no sea una ofensa es una cuestión debatible, que debedarse, sin embargo, dentro de ciertos limites, dentro de uncierto marco de objetividad, por flexible que éste sea.Dado lo que el hombre es, se espera que ciertas cosas leofendan y que otras cosas, salvo en casos realmente excep-

cionales o excéntricos, no puedan producir ofensa alguna.A partir del ejemplo mencionado, pasa Foot a la con-

sideración del término good, concluyendo que existenigualmente criterios para su aplicación dentro del len-guaje. Un hombre no puede tomar decisiones personalesacerca de lo que debe contar como evidencia moral, sinoque, al igual que en el caso de rude se daba una relación

con «ofensa», en el caso de «bueno» existen una serie derelaciones, que habrá que determinar tras paciente inves-tigación, con conceptos tales como «daño», «ventajas»,«beneficio», «importancia», etc.520 , como se dice en «Mo-ral Beliefs»: «Resulta sin duda claro que las virtudes mo-rales tienen que estar conectadas con el bien o el perjuiciohumano y que es imposible llamar bueno o perjudicial a

lo que uno quiera».53Aserto del que hay un eco en la obra de Baier, The Mo

ral Point ofView (1958), cuando afirma que al valorar unavida uno de los criterios que utilizamos es cuanto más desatisfacción y cuanto menos de frustración hay en esavida.54 Si bien Baier es menos «absolutista» que Foot, síestá de acuerdo con ella en que debe haber verdades mo-

rales absolutas, independientes de los cambios sociales55

52. Ibld., p. 153.53. «Moral Beliefs» (1958), incluido en The Is-Ought Queslion, p.

205.54. *¡n evalualing a Ufe, míe of the criterio of merit which we use is

how much satisfaction and how liltle satisfaction there is in that life* (op. cit., p. 301).

55. «There can be no reason lo doubt, then. that there are absolute moral truths. independent o f social changes. Law and custom are social producís, which, from their nature, change when the "will of society" chan ges. By contrast, there are moral truths which are not thus logicaUy dependen! on the will ofsociety* (Baier: The Moral Point ofView, p. 235).

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y que estas verdades están vinculadas a la naturaleza humana. Punto en el que también va a coincidir posteriormente G.J. Wamock, al afirmar en 1967 que lo que seadañino o beneficioso no es una « cuesión de opinión », y quedebemos luchar porque no se nos prive de esta convicción

de que existen cosas que efectivamente son buenas para lagente y otras que efectiva e indiscutiblemente son malas,como morir de hambre, ser torturado, humillado o herido,lo cual constituye no una opinión, sino un hecho “

Haré, sin embargo, va a rebatir esta convicción de Phi-lippa Foot, compartida por Baier y Wamock, entre otros,

argumentando en su trabajo «Descriptivism» (1963), quesi bien el hombre de hecho puede tener una serie de proaltitudes, no es lógicamente necesario que las tenga, desuerte que no existe ningún tipo de conexión lógica entre«bueno» y algún tipo de deseos, si bien, como cuestiónfáctica, los hombres suelen utilizar «bueno» para univer-salizar conductas que les benefician. No obstante, no

existe ninguna compulsión lógica, ni siquiera ninguna restricción por débil que sea, de tipo lógico, que me impidacomer lo que sé que me matará. No lo como porque sé queme matará, pero si hiciese lo contrario y lo comiese porquesabía que me mataría no estaría contrariando ningunaregla lógica respecto al uso de las palabras.5657

De la premisa fáctica de que las setas me matarán sólo

puedo inferir que no debo comerlas si también acepto una premisa adicional relativa a que no debo comer lo que memataría. De no contar con dicha premisa valorativa, adicional, nada valorativo puedo deducir del mundo de los

56. «/ believe that we all have, and should not let ourselves be bullied out of, the conviction that al least sonte questions as to what is good or bad

forpeople, what is hamtftdor beneficia!, are not in any serious serse matters of opinión. That it is a bad thing to be tortured or starved, humiliated or hurí, is not a opinión: it is a fací » (GJ. Wamock: Contemporary Moral Phitosophy, p. 60).

57. «Descriptivism», incluido en The Is-Ought Question, ed. porHudson, pp. 257-258.

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hechos.5" Lo cual no es óbice, por otra parte, para que a partir del mundo de los hechos no pueda dar cuenta del porqué de mis acciones o incluso de mis sentimientos morales. Del enunciado de que el cianuro es un veneno, juntocon el enunciado de que este plato contiene cianuro, puedo

concluir que este plato contiene veneno, argumentaráHaré, pero no existe ninguna conexión lógica que pueda

justificar la inferencia, a partir del simple enunciado deque este plato contiene cianuro, de la conclusión de quecontiene veneno. Sin embargo, agregará Haré, el plato esvenenoso porque contiene cianuro.5859

Con lo cual viene a sugerir Haré la posibilidad de que

los enunciados éticos no tengan que ser ni estrictamentelógicos ni totalmente irracionales. Un enunciado del tipo«q porque p» no tiene que implicar una conexión lógicaentre p y q, sin embargo, el porqué nos proporciona un tipode explicación cuyo estatuto epistemológico Haré no determina y que, quizá, me atrevo a sugerir a mi vez, debiera

bastarnos a la hora de vindicar el método de la ética nor

mativa.Queda en pie, sin embargo, la cuestión de si Philippa

Foot aceptaría asimismo este tipo de sugerencia, o si noestará intentando, por el contrario, probar lógicamente loque, según Haré, no es lógicamente demostrable. Es decir,queda por resolver si la conexión que Foot preconiza entre«X es a» y *X es bueno» es de tipo analitico o sintético.

Searle en su trabajo «How to derive "ought" from "is”»(1964),60 que tantas polémicas ha suscitado, ha intentadoseguir una línea sugerente, pero tal vez fallida, como hanapuntado Flew en «On not Deriving Ought from Is» (1964)o Haré en «The Promising Game» (1964).

El punto más iluminador respecto a la línea seguida por Searle, que entronca con la filosofía del lenguaje aus-

58. ¡bid., p.258.59. Ibtd.60. Publicado originalmente en The Philosophical Review, 1964; in

cluido en The Is-Oughl Question, pp. 120-143.

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liniana, es la concepción del lenguaje como la realizaciónde actos lingüísticos de acuerdo con reglas (lenguaje-institución que da lugar a acciones y no sólo dice cosas sinoque hace cosas como sugería Austin en How to do Things with Words), tal como aparece expresado por el propio

Searle en el apartado 8.1 del capítulo VIII de su obraSpeech Acts (1969), capítulo que se titula precisamente«Deriving “Ought” from "Is"».

Searle analiza el caso de la promesa y de una formaaparentemente nítida desarrolla en cinco pasos el tránsitogradual e insensible de enunciados fácticos a enunciadosvalorativos. Tendríamos, así, la siguiente cadena de pro

posiciones, a las que luego Searle intercalará una serie decláusulas adicionales que hagan posible la relación de en- tailment:

1) Jones pronunció las palabras: «Con esto prometo pagarte a ti, Smith, cinco dólares».

2) Jones prometió pagar a Smith cinco dólares;3) Jones se puso a sí mismo bajo (asumió) la obliga

ción de pagar a Smith cinco dólares;4) Jones está bajo la obligación de pagar a Smith

cinco dólares; y5) Jones debe pagar a Smith cinco dólares.61

De acuerdo con Searle, la relación de estos enunciadosentre sí no siempre es de implicación, pero tampoco setrata de una relación contingente, y una vez que se suministran una serie de cláusulas ceteris paribus intermedias,es factible lograr una nítida deducción lógica de 1a 2,2 a3, y así sucesivamente.62

Con ello pretenderá Searle haber demostrado que la

presunta falacia consistente en derivar un «debe» a partirde un «es» no es una falacia en absoluto, pues existe al

61. ¡bíd.. p.121.62. Ibid., pp. 121 y ss.

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menos un tipo de hechos, a saber, los hechos institucionalizados, como el hecho de prometer, que conllevan a la par que un elemento descriptivo un elemento prescrip-tivo, de tal suerte que se siguen naturalmente de ellos conclusiones normativas.63

Sin embargo, las objeciones de Flew y Haré no parecendel todo irrelevantes, mientras que la respuesta queSearle intenta darle en Speech Acts no es del todo satisfactoria.

Flew y Haré plantean el problema del espectador nocomprometido que si bien contempla cómo son pronunciadas tales palabras y en circunstancias tales que suelen

ser denominadas «promesas», no está dispuesto a asumirtodo lo que conlleva la institución de la «promesa». Esdecir, es posible que alguien acepte el enunciado 1 deSearle, a saber, «Jones pronunció las palabras “con esto prometo pagarte a ti, Smith, cinco dólares”», sin que deello se siga que acepte asimismo que Jones hizo una «promesa», a no ser utilizando «promesa» entre comillas y, por

consiguiente, no esté dispuesto a aceptar que Jones hayacontraido ningún tipo peculiar de obligación moral.64De igual manera, sugeriría yo, uno puede hablar de

«propiedad» y afirmar con Proudhon que «la propiedades un robo», manifestando con ello que no acepta los derechos que se suponen inherentes a los propietarios en lainstitución de la propiedad vigente en nuestras socieda

des.Por consiguiente, bien pudiera alguien indicar que «las promesas no deben ser cumplidas» o que «la propiedadno debe ser respetada », sin incurrir en auto-contradicción.La frase antes mencionada de Proudhon, «la propiedad esun robo», es una manera de decir, paradójicamente «la

propiedad (es decir lo que se entiende por tal en sentido

63. Ibld., p. 133.64. Véase Flew: «On not Deriving “Ought" from “Is"», y Haré: «The

Promising Game», ambos incluidos en The ls-Oughl Question, ed. porHudson pp. 135-143 y 144-162, respectivamente.

274



descriptivo) no es propiedad (es decir, valorativamente,no es un derecho que deba ser reconocido)».

El propio Searle, si hemos de hacerle justicia, admiteesta posibilidad. Afirmará asi, que es posible mantener«uno no debe nunca cumplir sus promesas», por ejemplo,en el caso de un anarquista nihilista que argumentase queuno no debe cumplir sus promesas porque una dependencia de tal obligación impediría la auto-realización. Tal argumento podrá ser estúpido, concluirá Searle, pero no eslógicamente absurdo. Lo único que ocurre, apostillaráSearle, es que se están aduciendo argumentos «externos»a la propia institución para combatirla, rechazarla, etc. Yesto es lógica, e incluso éticamente, posible. Ahora bien,el argumento nihilista no niega, según Searle, que las promesas supongan obligación, lo único que niega es que tales obligaciones deban ser cumplidas, en atención a los

presupuestos axiológicos que mantiene.63Para Searle lo anteriormente expuesto es suficiente

para demostrar que existe, por lo menos, un tipo de contra-ejemplo que muestra la posibilidad de extraer un«debe» a partir de un «es», a saber, en el caso de las promesas, el «debe» de la obligación de cumplirlas, a partirdel «hecho institucionalizado» de prometer.6566

Como en el caso de Foot, sin embargo, nos encontramos con que, en cierto sentido, no hemos avanzado demasiado. Las promesas obligan siempre que se aceptenlas promesas, es decir, siempre que del hecho de que alguien pronuncie unas determinadas palabras en unas determinadas circunstancias, asumamos que existe un de

ber contraído y que existe, por ende, la obligación de cum plir este deber.

65. Searle: Speech Acts, Cambridge University Press; versión casi,

de Luis M. Valdés: Actos de habla. Cátedra. Madrid. 1980. p. 192.66. «Pero el retirarse del uso comprometido de las palabras debe

incluir en última instancia una retirada del lenguaje mismo, puesto quehablar un lenguaje... consiste en realizar actos de habla de acuerdo conreglas y no hay separación de esos actos de hablar de los compromisosque forman parte de ellos» (¡bld., p. 201).

275



¿No es posible, sin embargo, hablar de «obligaciones»(en el sentido descriptivo del término, es decir, lo que unasociedad entiende por «obligación») y negar que debamoscumplir con estas obligaciones?

El problema moral radica, precisamente, en determi

nar qué juego debemos jugar. Y de lo que se trata, si asumimos la posición neonaturalista, es de encontrar una base fáctica de donde extraer las razones de nuestros com promisos. En este sentido, cuando menos, Searle ha fracasado en lo que podría ser un intento de construir unmétodo neonaturalista de la ética.

Me referiré, en último lugar, al neonaturalismo de

G J . Wamock. A mi modo de ver, con mucho, la aportaciónde este filósofo, director del Hertford College de Oxford,es la más extensa, rica y matizada, en lo que al método neonaturalista se refiere.

Influido asimismo por Austin, Wamock ha sabido realizar una crítica a la denominada «Linguistic Philosophy»desde dentro, haciéndonos ver que no está en la naturaleza

de la «filosofía lingüística» el que no se encuentre muchoque decir en teoría moral.67 Posiblemente, la filosofía dellenguaje puede ser un arma importante para distinguirlas fuerzas ilocucionarias, perlocucionarias y locuciona-rias del discurso moral, y se puede dedicar así a este último aspecto, el locucionario, tal como Wamock hace, laatención que se merece.

Subyacentes a toda la obra de GJ. Wamock hay dos presupuestos que estimo de interés, si bien no aparecenexplícitamente. En una nota crítica por parte de Wamocka The Commonplace Book o f G.E. Moore68 aparece, más omenos entre líneas, uno de ellos. Así, allí se afirma, porejemplo, que Moore tenía absolutamente razón al afirmarque existen muchas cosas que no es sensato que los filósofos nieguen o pretendan negar o dudar. Cosas que elhombre común sabe que son ciertas. Esta confianza en el

67. GJ. Wamock: Contemporary Moral Philosophy, p. 3.68. En Mind. LXXXV1I (1968).

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«common sense», en la doxa popular, le lleva a Wamock aasumir como «hechos» el que el morir de hambre es malo(en sentido no ético) y que es sólo un paso natural continuar a partir de esta valoración pre-moral hasta llegar aalcanzar valoraciones morales, como el autor me ha indicado en el comunicado epistolar que me ha dirigido.6970

Es decir, quiero leer entre líneas en dicho escrito deWamock, una actitud muy semejante a la de FerraterMora en De la materia a la razón. Actitud que, por otra parte, encuentra asimismo en el desarrollo contemporáneo de la fenomenología un importante asidero. Los he

chos y el mundo, como han hecho ver Berger y Luckmann,son una «construcción social»Otro aspecto importante de la filosofía moral de War-

nock es que escaparía a toda posible acusación de «naturalismo falaz», ya se trate de un empirismo a ultranza ode un «esencialismo» de raigambre metafísica. Wamockcoincidiría con Sartre en poner como centro neurálgico de

la preocupación ética, no una «naturaleza humana», máso menos fija, más o menos ambigua y desvaída; lo que aWamock le preocupa, especialmente, es la Human Predi-camento0 es decir, la condición humana.

Precisamente, esta «universalidad humana de condición» es lo que va a dar contenido a la moral, tal comoWamock la entiende, en un sentido muy restringido del

término que de alguna manera ya había sido preludiado por Philippa Foot en «Moral Arguments» o por Baier enThe Moral Point ofView.

Es importante señalar, sin embargo, que la «condiciónhumana» no es un patrón a seguir en Wamock, sino unreto a superar o un obstáculo que vencer. Maritain habíaindicado en su Filosofía moral que «todo gran sistema mo

ral es, en realidad, un esfuerzo para impeler al hombre, deuna manera u otra, y en un grado u otro, a que supere de

69. Carta de fecha 22 de abril de 1979.70. G. J. Wamock: TheObjectofMorality, Methuen andCo., Londres,

1971, pp. 17-26.

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alguna manera su condición natural».7172De acuerdo conello, por tanto, en algún sentido al menos, Waraock participa en la común empresa llevada a cabo por todos losgrandes sistemas morales. Su razonamiento no es, a lamanera que sí lo es en Rousseau o en Kropotkin: «la con

dición natural es tal que el hombre es bueno», por lo tanto«volvamos al hombre a su condición benévola natural».Por el contrario, Wamock se encuentra muy lejos de concepciones tan optimistas como las indicadas, o aquella deMalatesta para quien la ley que gobierna la sociedad es ladulce ley de la solidaridad, aunque tampoco se identificaría totalmente con un Stirner, para quien el hombre

maduro es el hombre egoísta, que pone por encima de todosu interés personal. Y, sobre todo, de ahí el interés de laobra de Wamock, en ningún caso tratará este autor de

justificar unas leyes o normas de conducta como emanadas espontáneamente de la condición natural humana.

Dentro de una tradición tan remota como la de Protá-goras, Hobbes o Hume, Wamock combina dos elementos

en su reflexión filosófica que hacen plausibles y convincentes sus razonamientos: a) por una parte aquello que esdeseable desde una perspectiva social; b) Por otra parte, loque cabe esperarse de la condición humana natural.

Para salvar la distancia entre lo que es deseable que lasociedad sea y lo que la sociedad está abocada a ser deactuar el hombre conforme a su «condición natural»,

surge, precisamente, la moral. Como se nos narra en elProtágoras platónico, compadecido Zeus de la maltrechacondición humana que llevaba a los hombres a su mutuoaniquilamiento, envió a Hermes para que otorgase a loshombres aidós y diké.n Aidós que podría ser traducido por«sentido moral»73 y diké, ley o justicia, que en suma apun-

71. Op.cit., p. 582.72. Protágoras 320 d-322 d.73. Véase en ese sentido la traducción realizada por Carlos García

Cual en Platón: Diálogos. 1, Biblioteca Clásica Credos, Madrid, 1981, p. 526, asi como la nota 31 en pp. 526-527. También Mackie es de opinión

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tan al propio hecho de la moralidad como remedio a unanecesidad, metafóricamente suplida por los dioses en Pía*tón, y que en la filosofía de Hobbes se convierte en el contrato entre los hombres que los libera del ius naturale bajoel patrocinio del soberano absoluto, y que en Hume o War-nock es obra exclusiva de los propios hombres en su convivencia interpersonal (aunque en Hume esta labor vengareforzada asimismo por el poder judicial).

Por supuesto, tampoco Wamock descartará del todo lanecesidad de un sistema coercitivo, si bien piensa que, engeneral, se trata de desarrollar acciones más o menos es

pontáneas, mediante una serie de «buenas disposiciones»que deben ser recomendadas.74Como en el caso de Aristóteles, habría que decir que en

Wamock «las virtudes no se producen ni por naturalezani contra naturaleza, sino por tener aptitud natural pararecibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre».75

La costumbre y el hábito han de crear en la filosofía

moral de Wamock, al igual que en la de Aristóteles, esas«buenas disposiciones» que puedan remediar la inherentemente mala condición humana.76

semejante, pues afirma «aidós which se can perhaps transíate as "a moral sense" » (Ethics, p. 108).

74. «..jcoercion... Now there is every reason to think that this is part or

tke answer; there is also every reason to think that it is not and could not be. as perhaps Hobbes thought it was, the solé and whole attwer... It is not incon- ceivable that a system oftawshould be non-coercive... and though sorne would argüe that ideally such systems of coerción would be dispensare, it is pretty clear that they are in fact a practical necessity in nearly all circumstances» (G J. Wamock: The Object of Morality, p. 74).

75. Ética a Nicómaco, 1.103 a.76. «... If things are not actuatty to go quite so badly as, given the nature

ofhuman predicament, they are inherentiy Hable to do, there are conspicuously

four sorts of general desiderata — Knowledge... organizaron... coerción... and “good dispositions", that is, some degree of readiness voluntarih to act desi- rably, and to abstam from behaving otherwise... Bul it seems to me reasonable to insist that, among all these ramifled and mutuaBy inter-action desiderata,a certain absoluta priority musí be seen as attaching to human dispositions» (Wamock,op. cit., p. 76).

279



En la filosofía moral de Wamock se constata nuevamente lo que Hume ya había vislumbrado en su Treatise de 1739, a saber, que si bien los hombres son como cuerdasunidas, de tal suerte que el movimiento de una se comunica a las restantes, sin embargo, existe una cierta propen

sión a que nos dejemos llevar por los objetos más cercanosy no sepamos valorar en lo que de por sí valen los que estánmás lejanos. Para Wamock, además, la condición humanaes de tal suerte que los hombres tienden no sólo a no cuidarse los unos de los otros suficientemente, sino incluso aejercitar la maleficencia activa.77

A pesar de importantes e innegables fallos,78 hay quereconocer que la aportación de Wamock es fundamentaldentro de la ética contemporánea. Muy brevemente: sumérito principal radica en saber manejar el lenguaje moral para trascenderlo, a la búsqueda del objeto o tema delque ese lenguaje debe hablar. Por lo demás, si bien no constituye, por supuesto, la última palabra, por lo que a los

planteamientos de la moral respecta, la aportación deWamock constituye una contribución importante que garantiza lo que hemos intentado buscar: la racionalidad del método en ética, señalando, al tiempo, los requisitos «em píricos» que la posibilitan.

77. Ibtd.. p.2l.78. En este sentido resultan de interés las criticas de Narveson en

su comentario a The Objecí of Morality publicado en Mind, abril de 1972, pp. 288-299. asi como el comentario critico de Haré a Contemporary Mo-ral Philosophy, publicado en Mind, 1968. pp. 436-440.

280



A p é n d i c e

UTILIDAD Y JUSTICIA



CÓMO SER UN BUEN HEDONISTA

La tesis que me propongo mantener en este trabajo noes en absoluto novedosa. Por lo que a mi propia biografíaintelectual concierne, creo que data cuando menos de1969 o 1970. Por lo demás, ya el autor de Utilitarianism la

había anticipado más o menos explícitamente.La tesis, o mejor propuesta, que quiero someter a de bate es la de la necesidad de ser hedonistas en ética y además, especialmente, de ser buenos hedonistas (punto quetocaré más adelante). Benn y Peters lo habían dicho ya en1979:

...tanto la contribución kantiana como la utilitarista ala teoría moral necesitan ser incluidas en una formulaciónadecuada del criterio moral.1

Aspecto en el que Haré había insistido ya en 1963,12 ydel que volverá a ocuparse en 1981.3

1. Benn y Peters: Social Principies and the Democatic State, Alien andUnwin, Ltd., 1959, p. 52.2. «...a synthesis between two standpoints in ethics which have been

thought to be opposed. These are the standpoints of the utilitarians and Kant » (Haré: Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963, pp.123-124).

3. Haré: Moral Thinking, Oxford University Press, 1981.

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Dicho de otro modo, la «imparcialidad» (el «imperativo categórico», o comoquiera que le denominemos) poruna parte, y la felicidad, por la otra, constituyen las doscaras que han de exhibirse cuando se trate de discusionesque puedan ser denominadas morales, a diferencia de ar

gumentaciones teológicas, estéticas, etc. etc.¿Se trata, acaso, de «millizar» a Kant o de «kantiani-zar» a Mili? Personalmente, y teniendo en cuenta todaslas consideraciones pertinentes al caso, me inclino por recomendar como más urgente que Kant sea sometido a laley de la felicidad universal que el que Mili lo sea al im

perativo categórico ya que, si bien las aportaciones de am

bos filósofos de la moral me parecen insoslayables, ceteris paribus, considero más peligroso el rigorismo kantiano de jado a su aire que la benevolencia de un espíritu candorosoy amigable como el de Mili que, si puede pecar de algunacosa será de imprecisión y, si acaso, de inconsistencia, pero nunca de falta de amor a la libertad y a la igualdadentre los hombres, desiderata estimables como los que másdesde la perspectiva que yo adopto.

Por lo demás, mientras que en Kant hay un rechazoexplícito de la «felicidad general» como meta deseable enética, Mili, por el contrario, si bien fue un tanto parco a lahora de explicitar la imparcialidad, no dejó de encomiarlay encarecerla, como puede verse en Utilitarianism* y hanseñalado Benn y Peters.45

Efectivamente, como Quinton ha puesto de relieve en«Utilitarian Ethics», el hedonismo universalista defendido por el utilitarismo, doctrina que me propongo de algún modo vindicar y matizar, ha sido víctima recientemente de dos tipos de críticas. En primer lugar, a partirde los Principia Ethica de Moore de 1903, y con el consiguiente desarrollo del «no naturalismo» o «anti-natura-lismo» ético, el componente hedónico del utilitarismo fue

4. En Collected Works, University of Toronto Press, Routledge andKegan Paul, 1969, vol. X, p. 251.

5. Op. cit., p. 52.

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puesto en entredicho, so pretexto de que la fundamenta-ción («definición» diría Moore) de «bueno» sobre la basede «placentero» implicaba una falacia lógica (la falacianaturalista). Por otra parte, sin embargo, y esta es, sinduda, la crítica más severa y más persistente de que ha

sido víctima el utilitarismo o hedonismo universalista (deaquí en adelante HU) una vez superadas, más o menosfelizmente, las acusaciones de incursión en la falacia naturalista, sigue sufriendo los airados envites de los que se

proclaman partidarios de la justicia como un derecho prima facie, independiente de las consecuencias felices odesdichadas que puedan derivarse o no de los actos jus-

tos.6 En rigor, la crítica de Moore al utilitarismo no es sino

el correlato contemporáneo de la respuesta recelosa y sus picaz que el hedonismo, individual o universal, generó enel transcurso del tiempo.

Desde Platón cuando menos el «placer» como princi pio moral fue visto con malos ojos y ha contado desdeentonces con bastante mala prensa. Se suponía, erróneamente a mi entender, que para hacer aquello que nos com

placía no precisábamos consejo, exhortación o clarificación alguna.

El hedonismo ético fue negado, ocultado, solapado oatacado, pero en general, ni Platón ni Tomás de Aquino ni

siquiera Kant se atrevieron a negar que la «felicidad», porvaga que la expresión sea, y su búsqueda, por quiméricaque pueda parecer, constituían el resorte más eficaz paramover al intelecto y la voluntad humanos.

Se nos dijo así en La República de Platón que, a la pos-

6. •At thepresera time the alteged inadequacies of(he utilitarian theory

of justice is the main theme of the destructive criticism that is brought to bearon the doctrine. It replaces in this role the objection that utilitarianism commits the “naturalistic failacy" which was itsdf the successor to the criticism that its hedonist criterion ofvalué was inmoraUy degradad » («Utilitarian Ethics», en W.D. Hudson [ed.], New Sludies in Ethics, vol. 2.MacMillan Press, Londres, 1974, p. 83).

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irc, la vida «verdaderamente feliz» era la vida del hombresabio y moral. Tomás de Aquino nos prometió la beatiíude, que no alcanzaba jamás nuestro corazón desasosegado, enla divina, eterna contemplación de la deidad suprema. YKant nos exhortó a ser morales como medio de merecer la

felicidad.Schlick, el padre del círculo de Viena, de cuyo naci

miento se cumplió en 1982 el primer centenario, lo ha manifestado expresamente en Fragen derEthik de 1930: todaslas instituciones humanas, religiosas, educativas, etc., tratan de mover al hombre a actuar con la promesa tácita oexpresa de una felicidad remota o próxima.7

Es decir, pensadores, educadores e instituciones aceptaban como un hecho el «hedonismo psicológico», pero senegaban a realizar el salto del «es» al «debe» penalizadotan duramente por Moore y sus epígonos, para concluircomo Mili lo hacía, un tanto ingenuamente quizá, que, puesto que el hombre deseaba la felicidad, no se le ocurríaqué otra cosa podía ser deseable sino aquello que era de

seado.La supuesta confusión entre «deseado» y «deseable»

por parte de Mili es una cuestión que ha sido abordadasuficientemente, por lo que ahora será deliberadamentesoslayada. La posición más radical de Schlick sí debe sermencionada por ser escasamente aludida. Preguntarse por algo que sea «deseable en sí» es una cuestión vacua,

mantendrá Schlick, existe únicamente el reino de lo deseado y esta cuestión, la relativa a qué cosas son deseadas,es la única que incumbe a la ética.8

Por supuesto que las cosas nos parecen, ahora, ligera-

7. Schlick, op. cit.; versión inglesa trad. por David Rynin: The Pro- blems ofEthics, Dover Pub., Nueva York, 1962, p. 50 y ss,

8. «The question whether something is desirable for ils own sake is no question al all, bul mere empty words. On Ihe olher hand the question of what actually is desired for ils own sake is of course quite sensible, and ethics is actually concemed only with answering this question» (op. cit., p. 19).

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mente más complejas. «Deseable», indudablemente, tienesu propia lógica, distinta de la del término «deseado», si bien, también es cierto que las vinculaciones son, sin em bargo, más estrechas de lo que habitualmente se supone,como Brandt constató en su obra de 1959,’ ya que si no

todo lo «deseado» es sin más «deseable», todo cuanto es«deseable» lo habrá de ser en atención a que cumplimentalos deseos de algún individuo, grupo o comunidad.

Posiblemente, nos resistimos a identificar sin más «deseable» con «deseado» por dos razones bastante evidentes: existen dos planos del desear a nivel individual:91011aquello que «deseamos» más o menos irreflexivamente yun segundo plano en que los deseos no obedecen a unaurgencia o derive, sino al entramado de nuestra personalidad completa, teniendo en cuenta el conjunto de nuestras apetencias. El deseo generado por el «parlamento denuestros deseos», con palabras de MacShea11sería, individualmente, lo «deseable».

La cuestión se complica un poco más por el hecho ineludible de que los «parlamentos de deseos» son múltiplesy variados. O mejor, por el hecho de que somos muchoslos parlamentarios en el gran foro de la convivencia humana. Por este motivo, no cualquier deseo de cualquierindividuo puede ser «deseable» sin ulterior cualificación,sino que habrá de apelarse en cualquier caso al «parla

mento general de los deseos». Así, a nivel inter-subjetivo,lo deseable sería el resultado de la mediación entre losdistintos deseos de los diversos individuos, lográndoseuna armonización lo más satisfactoria posible, que notiene que ser, necesariamente, aquella donde la «canti-

9. Brandt: Ethical Theory, Prentice-Hall Inc., Englcwood Cliffs,

Nueva Jersey, 1959.10. Sobre otra perspectiva, desde la que puede hablarse de dos sentidos de desear, véase: Gosling: Pteasure and Desire, Clarendon Press,Oxford, 1969, p. 97 y ss.

11. «Human Nature Ethical Theory», Philosophy and Phenomeno- logicalResearch, vol. XXXIX, n.° 3, marzo de 1979, p. 393.

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de Utilitarianism y de On Liberty, dos obras que han deleerse conjuntamente para saber dónde comienzan los derechos de la «mayoría» y dónde acaban.

Por lo demás, no dejan de ser sorprendentes los párrafos casi primeros de A Theory ofJustice de J. Rawls; diríaseque «Justice as Faimess», trabajo de 1958, e incorporadoahora en esta obra de 1971, se ha gestado de espaldas a lasgrandes controversias del siglo respecto a la cognoscibili-dad/no cognoscibilidad en ética, así como de espaldas alas críticas no siempre impertinentes de Ayer o Stevenson,respecto a la emotividad del lenguaje moral o la confusión

de planos, filosófico y propagandístico, habitual en la filosofía moral tradicional.Para John Rawls toda la disputa parece haber sido en

vano. Con cierta alegre inconsciencia viene a establecercomo axioma lo que es precisamente la cuestión a debatir:«¿Por qué la justicia y no más bien la injusticia?». O, aunque sea reiterativo, o pueda resultar cansino, no es del

todo desatinado el inquirir acerca de qué significa Rawlsmediante «justicia», o, mejor, si su definición de «justicia» no es simplemente una definición persuasiva, unamera estipulación, o posee algún tipo de fundamento.12

La propuesta de Rawls de presentar una moral alternativa al hedonismo universalista (HU) representado porel utilitarismo, parece haber contado con una acogida

muy favorable que quizá podría ser atribuida al cansancio producido por los debates aparentemente infructuosos delos filósofos del lenguaje moral, o por el deseo de variar,siquiera sea ligeramente, el background habitual en elmundo anglosajón.

En cualquier caso, afirmaciones de Rawls como «la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales»

o «cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad como

12. Sobre los fallos metodológicos de Rawls véase Haré: «Rawls'sTheory ofJustice» en Norman Daniels (ed.) Reading Rawls, Basil Black-well, Oxford, 1975, p. 81 y ss.

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un todo puede soslayar»,13se presentan inmediatamentecomo asertos valorativos que, si acaso, son fruto de sumodo personal de concebir la moral, los derechos y la justicia. Se trata, en efecto, de una propuesta alternativa alhedonismo universalista (HU), aunque no necesariamente

esté en contradicción abierta con el buen hedonismo delque hablaré más adelante y —lo que es más importante, por lo demás— la teoría de los derechos prima facie representada por Rawls no escapa a ninguna de las críticas deque fue objeto la teoría utilitarista de Mili por partede sus detractores contemporáneos, por lo que se refierea la fundamentación y justificación de los respectivos

asertos.Da la impresión, simplemente, de que ante la amenaza

de la colectivización que de alguna manera emergía de lateoría de la «mayor felicidad del mayor número», era preciso la afirmación del individuo como primera instanciade referencia en ética.

Me atrevo a suponer que una mala lectura de Mili, que

lo responsabilizaría de una supuesta «dictadura de lasmasas», es la que ha propiciado la casi devoción con quelos seguidores de Rawls intentan defender, emotiva másque racionalmente, una teoría de derechos frente a unateoría, al parecer menos «ética», del bienestar.

Curiosamente, sin embargo, nadie como Mili se adelantó a la denuncia de lo que el despotismo del mayor

número podría suponer respecto a las minorías disidentes,como puede leerse en On liberty de 1859.Sin embargo, no es mi propósito en esta ocasión defen

der la figura de Mili, que sobresale por su hondura filosófica y humana en la historia del pensamiento político-moral, sino elaborar una teoría hcdonista universal que,retomando algunos de los asertos de Mili, sirva para arti-

13. «Justice is the finí virtue of social institutions, as truth is ofSys-

tems of thought... Each person possesses an inviolabüity founded on justice that even the welfare of society as a whole cannot override» (Rawls: A Theory of Justice, Oxford University Press, 1980. p. 3).

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cular una teoría ética que satisfaga las demandas de justicia y a la vez, de alguna manera, proporcione las bases

para su propia autojustificación.

El hedonismo y la falacia naturalista

Como quiera que ya he estudiado con bastante detalleen qué sentido no incurren las éticas de base empírica enla falacia naturalista,14señalaré sucintamente en qué sentido no afecta la formulación de la falacia naturalista al

HU que pretendo mantener.Una ética hedonista sería falaz si y sólo si mantuvieseque afirmar «bueno» resultaba igual, extensional o intencionalmente, a afirmar «placentero», entendiendo además «bueno» en el sentido peculiar de Moore de good in itself, es decir «bueno» con independencia de los deseos,necesidades, etc., humanas.

Para ser buen hedonista es preciso, en primer lugar, noincurrir en la simplicidad de Moore que «cosifica» o «reí-fica» términos como «placer», convirtiéndolos en el referente de un objeto real que existe en el mundo de los hechos.

Como ya he indicado en otro lugar,15 «placer» es unaabreviatura que hace mención a una interpelación sujeto/

objeto. Por supuesto que nadie busca el «placer», como podría buscarse una pareja para pasar la noche, o un tren para viajar a Badajoz. El «placer» no es nada, posiblemente, aparte de la actividad humana que persigue fines,como apuntaba Dewey en una crítica falaz e inadecuadaal hedonismo.16

14. Guisán: Los presupuestos de la falacia naturalista, Universidadde Santiago de Compostela, 1981.15. Guisán: Naturalismo y empirismo ético, edición offset, Santiago

de Compostela, 1978.16. Dewey: Outlinesofa Critical Theory ofEthics, Greenwood Press,

Nueva York, 1969, p. 20.

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Sidwick se había expresado, con anterioridad, en estemismo sentido y desde una perspectiva igualmente errónea, al hablar de la «paradoja del hedonismo», en el sentido de que quien sólo busca el placer no lo encuentra, esdecir, paradójicamente el placer no se encuentra en el

«placer» sino en los objetos perseguidos en su nombre.17Un buen hedonista necesita saber, en primer lugar, lo

que significa «placer», «felicidad», «bienestar», etc., percatándose, en primer lugar, de que en ningún caso apuntan a objetos aprehensibles, sino que se trata de términosfuertemente valorativos, con un amplio umbral de vaguedad, no obstante lo cual, en contraposición a lo que pudie

ran argumentar los detractores del hedonismo, significan y mentan estados peculiares de hechos, dentro de un margen de posibilidades que nunca puede ser delimitado conexactitud, como ocurre con gran número de términos dellenguaje, lo cual no obsta para que no sea de algún modo posible la comunicación fructífera entre los hablantes.

Una critica semejante a las ya mencionadas es la efec

tuada por Nowell-Smith en su obra Ethics, al indicar quelo que deseamos son cosas (bebidas, comida, etc.) y que esun error presuponer que lo que realmente deseamos no essino el placer.18

Realmente un hedonista incurriría no sólo en la falacianaturalista, sino en toda suerte de inconsistencias lógicasy lingüísticas si se propusiese manipular el concepto «pla

cer» como el definiens de un objeto real, discemible e iden-tificable, al modo platónico en el Filebo.Por lo demás, un hedonista ético no tiene por qué emi

tir juicios fácticos acerca de lo que los hombres de hecho

17. « Amanwhomantainsthroughoutanepicúreanmood,keepinghis main conscious aim perpetually fixed on his own pleasure, does not catch the full spirit of ihe chase... Here comes into view what we may cali Ihe fundamental paradox of Hedonism [la Fedonda es mfa] that the impulse towards pleasure, if too predominant, defeats its own aim» (Sidwick: The Method of Ethics, [1.* ed.de 1874],7*ed.MacMillan, Londres. 1967).

18. Ethics, Penguin Books, 1969, p. 106.

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desean, sino únicamcnle aventurar asertos acerca de loque debieran desear. La psicología de la moral o el estudiode los comportamientos sociales y políticos pueden ilus-trar fácilmente casos de seres humanos que no buscan si-tuaciones placenteras. La arrebatada arenga kantiana res-

pecto al deber responde, posiblemente, al modo de sentirde muchos rigoristas que no desean sino cumplir con losdictados de una supuesta razón práctica o alguna autori-dad de otro tipo y, al parecer, no tienen interés alguno en

promocionar para sí mismos o para otros lo que podría-mos encubrir bajo el término «bienestar» (que suele, o al

menos solía, ser menospreciado, indebidamente a mimodo de ver, por mentalidades «progresistas», so pretextode constituir, supuestamente, un ideal típicamente bur-gués).

De hecho, los seres humanos desean cosas muy distin-tas a estados placenteros o felices. Muchos, de hecho, tra-tan toda su vida de conformarse simplemente con el papel

o «rol» que les ha sido asignado, o de actuar de acuerdocon las «expectativas de rol», dicho parsonsianamente.

La búsqueda de situaciones placenteras o de «bienes-tar» (utilizaré todos los términos afines tales como «pla-cer», «bienestar», «felicidad», etc., intercambiablemente) presupone un estadio en cierto modo superior (si se me permite el uso de un término tan fuertemente valorativo)

de la organización social.Para muchos, como es el caso de Wamock o de Mackie,

no se trata tanto de que procuremos ser felices, como deque evitemos ser tan desgraciados dada la human predicament o condición humana.19

También podría alegarse con tino que las propuestas

utilitaristas pueden resultar «vaporosas» o vagas, frente alas necesidades humanas apremiantes. Por poner un ejemplo, la ética marxista es, indudablemente, más realista,

19. Véase GJ. Wamock: The Object of Morality, Methuen and Co.,Londres, 1976, p. 12 y ss.

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mientras que el utilitarismo se mueve a un nivel más teó-rico pero no necesariamente menos relevante.

En cualquier caso en lo que quiero insistir, y con ellouna vez más rechazaría la acusación de incursión en lafalacia naturalista por parte del hedonismo utilitarista

(tal como Moore pretendía en 1903), es en que el hedo-nismo ético universalista realiza una propuesta moral, nouna descripción de hechos fácticos. Es decir, no indicacómo el mundo es, o lo que los hombres de hecho desean, para de ahí concluir lo que deben desear o cómo el mundodebe ser. Más bien, a la vista del hecho de que los hombresno desean, habitualmente, sino lo que la costumbre, la

inercia, la educación o los intereses a corto plazo les dic-tan, intenta exhortarles a que adopten una posición vitaldistinta y a que adquieran un compromiso moral que déuna nueva tonalidad a su quehacer cotidiano.

En este sentido, cuando menos, el HU no concluiría«valores» a partir de «hechos», o «enunciados normati-vos» a partir de «enunciados descriptivos».

Sin embargo, se me podría rebatir, Mili, pongamos porcaso, afirmaba que lo deseable era lo que de hecho resul-taba deseado y que, puesto que el placer resultaba deseadouniversalmente, habría de considerarse a su vez como louniversalmente deseable.20

A este respecto Dryer ha señalado, con tino, que Miliha insistido en que los hombres en modo alguno deseanúnicamente aquello que produce la felicidad general 21

Yo añadiría que si se han escrito libros como Utilitaria- nism es, precisamente, a causa de que pocos hombres de

sean fomentar el bienestar social, aunque, de hecho, parael hedonista universalista es esta la única meta deseable.

20. •The only proof capable ofbeing given thal an objecl is visible, is ihal people aclually see it... In like manner... ihe solé evidence it is possible to produce that anything is desirable, is that people do actuatty desire it» (op.cit., p. 234).

21. «Mill’s Utilitarianism».en John Stuart MilhCollecied Works, vol.X, University of Toronto Press. Routledge and Kegan Paul, 1969, p.XX.

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Mas, si al margen de lo que en realidad se desprendade la doctrina de Mili, lo deseable no se identifica con lodeseado, ¿qué pruebas tenemos para demostrar que aunque los hombres deseen hacer X, en realidad, deberían de

sear Y, pongamos por caso? Schlick, entre otros, rechazaría nuestra propuesta alegando que lo «deseable» es untérmino que carece absolutamente de sentido. Para dichoautor no hay nada deseable, sino que sólo existen deseosreales de seres humanos reales, y, puesto que los hombresdesean ser felices y todos ellos lo desean por igual, es porlo que no existe, ni puede existir, ninguna otra justifica

ción en ética que la que proporciona el HU.Es decir, contrariamente a Moore, para Schlick, el pro blema no radica en proclamar la autonomía de una éticano naturalista; el líder del Círculo de Viena no tiene re

paros en reducir la ética a la psicología, si ello fuera preciso, ya que el saber es universal y la causa de los hombres,a saber, la realización de sus deseos, lo único éticamente

relevante.Desde una óptica determinada Schlick parece estar en

lo cierto, aunque quizá la ambigüedad de los términos«deseado» o «deseable» pueda llevar a confusionismos. Silos hombres, como afirma Brandt, no desearan nunca unacosa determinada no podríamos calificarla como «desea ble», del mismo modo que si todas las personas desean

alguna cosa concreta en todas las circunstancias imaginables tendríamos, necesariamente, que considerarlacomo «deseable».22 El problema, habría que insistir conGosling,23 radica en la ambigüedad mencionada del término «desear».

Entre otros. Hume ya fue consciente de que la gente sedeja cegar e impresionar por los objetos inmediatos o pró-

22. •Wiü anybody in fací deny that a certain kind of thing is desirable, if in fací everybody would desire it in att circumstances? Or, will anybody in fací deny that a thing is not desirable. if nobody would desire it under any circumstances whatever ?» (op.cit., p. 262).

23. Op. cit., p. 86 y ss.

295



ximos, es decir, los desea con preferencia a otros que serían más deseados, es decir son más deseables, si tuvieraun conocimiento adecuado de los mismos.

El problema nos remite a Platón en La República cuando decide qué tipo de felicidad ha de ser preferida oqué tipo de deseos han de ser considerados como más deseables. El propio Mili fue, asimismo, consciente de queno todos los deseos ni todos los placeres poseían el mismorango, y ello, no a causa de criterios externos al propio placer, como tantos autores han sostenido pertinazmente.2425Como Norman O. Dahl señala. Mili es totalmenteconsistente con el hedonismo al señalar que unos placeres pueden ser preferibles a otros a tenor de su calidad y nosu mera «cantidad», en atención a que «más» no significasiempre mayor cantidad o «una suma mayor de»zs y teniendo en cuenta además el hecho de que aunque un placer con cierto grado de una determinada cualidad 0 esvalioso ello no significa que algo distinto del placer, a sa

ber 0, sea por ello valioso. Todo lo que implica el principiode consistencia hedonística es que el hedonista reconozcaque los objetos que poseen la cualidad 0 y no sean placenteros no son valiosos.26

El buen hedonista, pues, se ve constreñido a adoptareste tipo de «hedonismo ilustrado» en el que las pasionestranquilas, las calm passions de Hume, determinan nues

tra conducta, haciéndonos obrar de manera que obtengamos el placer más intenso y no meramente el más asequi ble (aunque algunas veces razones prudenciales nos acón-

24. Véanse como muestra: Moore: Principia Ethica (1.a ed. 1903),Cambridge University Press, 1971, p. 77 y ss.; Abelson: «History oíEthics», en TheEncyclopedia ofPhilosophy, vol. 3, ed. por Paul Edwards, Nueva York, 1967, p.97; Taylor: GoodandEvil, Nueva York, 1970, p. 94;

asi como Ewing: Ethics, Nueva York, 1965, pp. 42-43.25. «Is Mill’s Hedonism inconsistent?», en Dahl: American Philoso- phicalQuarterly, Monograph Seríes, n.°7.Studies inEthics, Oxford, 1973, p. 47.

26. Op.cit,, p. 51.

296



sejarán que prefiramos un placer menor a corto plazo queotro algo mayor a un plazo demasiado largo, por ejemplo).

Dicho de otra manera, lo deseable viene determinado por lo deseado de acuerdo con lo que uno elegiría si, comoindica Haré, estuviese totalmente informado y fuese deltodo prudente.27

En otros términos, el buen hedonista no corre el peligro de incurrir en la falacia naturalista porque nunca descansa o se basa, para sus argumentaciones, en la pura fac-ticidad. Diríase, más bien, que, de continuo se ha pro

puesto la tarea de transformar los hechos, de acuerdo con

una estructura de algún modo subyacente a la propia dinámica de la psique humana y la interacción social.El buen hedonismo no incurre en la falacia naturalista,

entre otros motivos porque si bien «bueno» es igual a «loque produce la mayor felicidad del mayor número», eltérmino «felicidad» no es ya meramente fáctico. (La fala-cia naturalista, como es bien sabido, al menos en su ver

sión más común, supone el paso indebido del mundo de lofáctico al mundo de lo prescriptivo o normativo.)Haré ha indicado al efecto que «felicidad» dista mucho

de ser un concepto empírico,28 a pesar de que, como el propio Haré reconoce, no es tampoco puramente apreciativo. Es decir, no llamaríamos feliz a alguien que esté sim

plemente satisfecho pero con cuya forma de satisfacción

estemos en desacuerdo. Pero tampoco podríamos llamarfeliz a alguien que actúe de acuerdo con nuestro modelode felicidad y se sienta personalmente desgraciado.29

Por su parte, Richard Kraut ha resaltado la ambivalencia del concepto «felicidad», con un mínimo de carga ob-

27. •...what is in a person’s greaiesi interes... is what he would choose

to happen if he were fully informed and comptetefy prudent» («Utilitaria-nism», en The Enciclopedia of Bioethics, The Free Press, MacMillan, Londres, 1978, pp. 424-428).

28. Haré: Freedom and Reason, Oxford University Press, 1977, p. 129.

29. Ibíd., pp. 128-129.

297



jetiva (existen cosas tales que constituyen el modelo a seguir) y otro tanto de carga subjetiva (cada individuo encuentra su felicidad a su manera).30

En algún sentido, cuando menos, parece que tantoHaré como Kraut apuntan en la dirección correcta: 1)

cuando llamamos «feliz» a alguien no describimos, sim plemente, a un individuo sino que lo valoramos; 2) cuandollamamos «feliz» a alguien suponemos que se siente mínimamente satisfecho, y 3) (condición que el no descrip-tivismo de Haré rechazaría) posiblemente existe un límite«natural» a los estados y conductas que pueden ser denominados «felices».

Es decir, a mi modo de ver, cuando denominamos oconsideramos «feliz» a alguien presuponemos cuando menos tres cosas: a) que valoramos positivamente su conducta (es decir, en términos de Haré, se ajusta a nuestrosideales relativos al ser humano),31b) que el ser humano dequien emitimos el juicio se encuentra satisfecho, y c) quelo que entendemos por satisfacción, por nuestra parte y

por parte del individuo juzgado, concuerda con pro-atti- íudes humanas básicas, por utilizar una expresión de No-well-Smith.

Como quiera que Haré negaría el tercer requisito, llegará a afirmar que las éticas utilitaristas, pretendidamente empíricas, están abocadas al fracaso, ya que el concepto de «felicidad» sobre el que descansan no es para

Haré un concepto empírico, como ya indiqué.32Un aserto de Haré, unas líneas más arriba, me parecemucho más atinado: es un error, vendrá a decir, tanto eltratar a los enunciados acerca de la «felicidad» como si noimplicasen información acerca del estado de ánimo de un

30. Véase Kraut: «Two Conceptions of Happiness», The Philosophi- caí Review LXXXVIII, n.° 2, abril de 1979, p. 167 y ss.

31. Véase Haré: Freedom andReason, cap. 8, «Ideáis».32. *This explains why the utilitarians had so Hule success in their

attempts to found an empiricist ethical theory upon the concept of happiness» (op. cit., p. 129).

298



individuo, como si no fuesen más que la informaciónacerca de ese estado de ánimo.33

De igual manera, yo quisiera añadir que considero unerror tanto el estimar que los enunciados acerca de la felicidad no son en absoluto la constatación de hechos relativos al mundo empfrico, como el que son sólo afirmaciónde hechos empíricamente constatables.

Para empezar, y a tenor de lo indicado anteriormente,la verificación de en qué medida es un individuo «feliz»resulta sumamente compleja. Mientras que existen características bien definidas acerca de los individuos rubios,morenos, blancos, negros o amarillos (con excepción decasos fronterizos que puedan plantear problemas o per plejidades), en el caso de «feliz» o «felicidad» nos encontramos con que la carga emotiva del que habla acerca dela felicidad ajena y la carga subjetiva del que se considerao no se considera «feliz» es muy fuerte.

En cualquier caso, y aunque esto nos llevaría a un re planteamiento de toda la problemática relativa al emoti-vismo o no emotivismo de nuestro lenguaje valorativo engeneral, o moral en particular, habrá que poner énfasis enque existen límites más o menos «naturales» a lo que puede ser juzgado como estado «feliz» en relación conotros (nadie diría que un hombre que solloza desesperadamente «sin embargo es feliz»). De igual modo, si un individuo se considera a si mismo «feliz» lo hará a tenor dedeterminadas satisfacciones que percibe en atención a características o consecuencias de acciones, relaciones, etc.,que él percibe como reales (aunque muy bien pudieran sersimples espejismos, ilusiones, etc. de su mente, o, sencillamente, ignorancia de las verdaderas relaciones implicadas, o las verdaderas consecuencias de acciones y relaciones).

En otras palabras, existirá una base más o menos fác-tica, aunque nunca puramente fáctica, que fundamentenuestros asertos relativos a la felicidad.

33. Ibid.

299



Ferrater Mora, en la filosofía de habla hispana, ha ex presado como nadie que yo sepa la superación del su puesto hiato is/ought , partiendo de su concepción delmundo como un continuo de continuos.34

Dicho con mis propias palabras, lo cual no es en abso

luto novedoso sino que de algún modo entronca con latradición fenomenológica, los hechos son siempre hechos«para el hombre», es decir hechos ya valorados. La ambigüedad de «felicidad», si cabe más acentuada que la deotros términos, no es, sin embargo, ejemplo de un casoexcepcional en el uso ordinario de los términos, sino sumamente común.

Hablar, por decirlo con Austin, es hacer muchas cosasal tiempo. Describir estados de hechos puede ser una deellas, lo cual también conlleva, parejamente, otras muchas tareas como la de intentar transformar los mismoshechos que presuntamente se describen.

El buen hedonista no incurre en la falacia naturalista porque su tarea no es la de descripción, sino que implica

el compromiso de transformación. A tenor de lo que elmundo es, y de lo que puede llegar a ser, elige una alternativa que le parece satisface con más intensidad a mayornúmero de individuos.

Y puesto que la universalidad y la imparcialidad sonrequisitos generalmente aceptados como distintivos de lomoral, y como todo el mundo desea algún tipo de satisfacción, algún tipo de «felicidad», no parece posible encontrar una doctrina filosófica que, como el hedonismo, reconcilie los intereses del individuo y los de la comunidadcomo tal.

Haré ha sugerido en dos lugares, que yo sepa, sustituirel ambiguo lema hedonista de la promoción de la mayorfelicidad del mayor número, por una doctrina que se preo-

34. «...lo que llamamos el “mundo* es, a la postre, un continuo decontinuos» (Ferrater Mora: De la materia a la razón. Alianza, Madrid,1979. p. 34).

300



cupe de hacer justicia entre los intereses diversos de lasdistintas partes en litigio.35

Por lo que a mí respecta, considero que se trata de unacuestión puramente «verbal». El buen hedonista, por su puesto, no puede entender la mayor felicidad del mayornúmero sin tratar de hacer justicia entre los intereses delos distintos individuos. Es parte de la definición de la«mayor felicidad del mayor número» que se hará justiciaa los intereses diversos.

El único peligro que podría detectarse en cualquierade las dos opciones seria el de abocar a una concepciónexcesivamente objetivista de lo que son los intereses reales o la felicidad auténtica de los demás. Sería realmente unamala jugada, y decididamente *unfairplay», si después deanimar a los hombres a que persigan sus intereses o sufelicidad intentamos prescribirles cuáles han de ser susintereses o su felicidad.

De hecho un posible peligro que pudiera encerrar untipo determinado de hedonismo sería el de servir de ca

muflaje a doctrinas que incurran no en la falacia naturalista (interpretada esta falacia en su sentido habitual),sino que pudiesen recaer en lo que se ha dado en denominar por parte de Broad «naturalismo teológico» o de cualquier otra Índole, como el patentizado en buena medidaen Tomás de Aquino, quien una vez demostrado que el bien del hombre se confunde con su felicidad, «muestra»

que la felicidad y la visión beatífica de la divinidad no sonsino una y la misma cosa.36 En suma, desde mi perspec-

35. «/ am inclined to think that less troubte will be incurred if, instead, the reformulation is based o» the attempt to give account of, not what it is to maximize the happiness of all parties collectively, but of what it is to do

justice as between the interests of the different parties severatfy» (Haré: Freedom and Reason, p. 129). Véase tam bién el final de su articu lo «Uti-

li tarianism», en The Encyclopedia of Bioethics, The Free Press, Mac-M illan, Londres, 1978, p. 428.

36. «Y como decimos que el fin último del hom bre es la be atitud, lafelicidad del hom bre o b eatitud consiste en esto: ver a Dios po r esencia»(iCompendium Teologiae, cap. 105-106; cfr. Quaest quodlibetales, quod., Vil, qu. L, a rt . I , Concl.).

301



tiva.el único peligro que pudiera encerrar el «hedonismo»sería el abuso del término, al utilizarlo como rótulo paraocultar intereses oscuros que en nombre de la «felicidad»intentan privar al hombre de toda posibilidad de indagar por si mismo qué cosas desea.

Que un hombre, una vez averiguado y experimentadolo que realmente desea, debidamente informado acerca detodas las restantes alternativas, decida que es deseable llevar a cabo sus deseos, no parece que contravenga la lógicaen general, ni mucho menos la lógica de la argumentaciónmoral.

Sólo cuando existen intereses o deseos que entran en

conflicto tiene cada individuo que decidir con prudencia,conocimiento e información acerca de su «plan de vida».Debido a esta eventual conflictividad entre diversos intereses o deseos es por lo que nos resistimos a igualar «deseable» con «deseado», exigiendo, por el contrario, que secumplan los requisitos requeridos por aquella «actitudcualificada» preconizada por Brandt.37

De igual modo, cuando un grupo que ha averiguado yexperimentado lo que realmente desea y le interesa comotal grupo, debidamente informado acerca de las restantesalternativas, decide que es deseable llevar a cabo lo quesus deseos demandan, no parece contravenir tampoco lalógica del discurso en general, ni tampoco la lógica deldiscurso ético.

Es sólo a causa de la posible conflictividad entre losdiversos deseos de los distintos grupos por lo que nos resistimos también aquí a igualar, sin matizaciones, «desea ble» con cualquier cosa «deseada».

El buen hedonismo requiere esa imparcialidad queforma el sustrato de la doctrina de Mili, como ha sido reconocido.38 El hecho de que lo «deseado» no sea siempre

37. Op. cil. p. 244 y ss.38. Véase Ryan: The Philosophy of J.S. Mili. MacMillan, Londres,

1970, pp. 210-211, asi como Haré: «Utilitarianism», en TheEncyclopedia of Bioethics, The FrecPress, MacMillan, Londres, 1978, pp. 424-428.

302



Las críticas de Rawls al utilitarismo son ya bien conocidas, pero, que yo sepa, no han sido discutidas suficientemente. Asi, para dicho autor, la faimess y la utilidad sonconceptos que se contraponen. (A faimess la traduciré por«justicia», excepto en ocasiones en que resulte imposible

como en justice as faimess, donde el equivalente españolmás aproximado sea quizás «equidad».) Tal como Rawlsinterpreta el HU, de acuerdo con esta doctrina lo que im

porta es que la suma global de los intereses totales satisfechos sea la mayor imaginable, con independencia de quese trate, por ejemplo, del tipo de placeres o intereses dequienes se complacen en discriminar a los demás.41

En Rawls, como en muchos otros autores, como porejemplo en Frankena, se interpreta el HU como la doctrinaque pretende que lo único importante a conseguir es lasuma máxima de placeres posibles, sin importar, en modoalguno, la forma en que se obtengan o se distribuyan.42

La lista de detractores del HU como doctrina injusta(unfair) sería realmente inacabable. John Plamenatz esimplacable con esta corriente de la filosofía moral en The

English Utilitarians, a la que acusa de individualismo ydogmatismo,43 mientras que desde otra óptica el HU hasido acusado de cometer injusticias en atención, precisamente, a lo contrario: el no tener en consideración los derechos individuales.44

Curiosamente, incluso algunos buenos defensores del

41.

Op. cit.,

par. 6, p. 30.42. Ibtd., p. 26.43. Plamenatz: The English Utilitarians, Basil Btackwell, Oxford,

1966, pp. 150-151. Una versión semejante delHl/es la ofrecida por Dwor-kin enTaking Rights Seriously, Duckworth and Co., Londres, 1977, p.232.Criterio que es compartido por Ewing: Ethics, Hodder and Stoughton,Kent, Gran Bretaña. 1976 (edición original: Nueva York, 1953), p. 46; asicomo por Frankena: Ethics, cap. III; versión castellana: Ética , UTEHA.México, 1965, pp. 47 y ss.

44. «/ conclude that RFU, like unrefine utilitarianism, can be incompatible w ith respecl fo r individual rights» (Ezorsky: «Comments and Cri-ticism on Refined Utilitarianism», The Journal o f Philosophy, vol.LXXV1II, n.° 3, marzo de 1981).

304



HU se han visto perturbados por lo que parecería ser unaobjeción insalvable. Así, Brandt en Ethical Theory tieneque recurrir a un extended rule-utilitarianism que de algúnmodo incorpore principios foráneos que garanticen justicia e igualdad.45 También J.J.C. Smart se ve sumido en un

mar de perplejidades cuando tiene que afrontar el clásicodilema del sacrificio «útil» de la víctima inocente.

J.J.C. Smart admite que un utilitarista consecuenteaceptaría el sacrificio de una víctima inocente que pro porcione una determinada utilidad social (por ejemplo,impedir la muerte de un número determinado de personastambién inocentes), lo cual le hace sentirse un tanto incómodo dentro de sus zapatos utilitaristas. Quizá, viene adecir Smart, ninguna teoría moral es totalmente satisfactoria, y el utilitarismo es la opción menos mala que nos esdado elegir.46

Veinte años después de la publicación de Ethical Theory (1959), Brandt se esforzó, sin embargo, en demos

trar en A Theory o f the Good and the Right (1979) que lamaximalización de la felicidad no está reñida, en princi pio, con el principio de la igualdad47 en vista de la disminución de la utilidad marginal del dinero.

También en 1979 se publicó una obra importante res pecto al tema que nos ocupa. Me refiero a Practical Ethics de Peter Singer, donde se muestra suficientemente cómo

el principio de utilidad exige y conlleva el principio deigualdad en la consideración de los intereses de las distintas personas, haciendo ver cómo los principios de la justicia y la utilidad serían mejor servidos en una sociedaddonde se cumpliera la consigna de Marx: «De cada uno

45. Op. cit., p . 405.

46. Smart y Williams: «An Outline of a System of UülitarianEthics», en Utilitarianism: Forattd Against, Ca m bridge U niversity Press,

1973, pp . 72-73.

47. «...an equaldistribution ¡s the besl stralegy for maximizing happiness, in viewof thedeclining marginal utilityof money»(Brandt: A Theory of the Good and the Right, Oxford University Press, 1979, p. 312).

305



según sus méritos, a cada uno según sus necesidades»,48que en una sociedad donde fuesen premiadas las habilidades o aptitudes particulares.

Sin entrar a examinar la restante, abundantísima, literatura al respecto, me limitaré a exponer mi propio

punto de vista en lo que atañe a la relación entre justiciay felicidad.

No sólo, de acuerdo con mi posición, el HU no estáreñido con una teoría de la justicia, sino que cualquierteoría de la justicia tiene sentido únicamente a causa de lafelicidad colectiva o individual que proporciona.

En efecto, resultaría chocante afirmar que la felicidad

es más importante que la justicia, como también es ciertamente chocante afirmar que la justicia ha de privar éticamente sobre la felicidad.

La cuestión es más compleja y a la vez más sencilla.En primer lugar, tanto «felicidad universal» como

«justicia» son abreviaturas que acotan parcelas de la realidad humana inter-subjetiva. De hecho el lenguaje es a

un tiempo una posibilidad y es un límite, de donde resultaque a la hora de barajar conceptos, de definirlos y explicarlos, nos encontramos siempre en esta embarazosa situación: hablamos vagamente acerca de algo que es mucho más rico que todo lo que podemos expresar mediantenuestras palabras. Por supuesto, en ausencia de un lenguaje no podríamos, ni siquiera, ser conscientes de esta

perplejidad.Conviene tener en cuenta, pues, que «felicidad universal» o «justicia», por tomar las dos expresiones mencionadas, no aluden, ciertamente, no apuntan ni refieren aningún tipo de entidad independiente como algunos pudieran suponer.49 Se trata, por el contrario, de abreviaturas con las que pretendemos expresar algún fenómeno de

48. Singer: PracticalEthics, Cambridge University Press, >980, pp.34-36.

49. Guisán: Los presupuestos de la falacia naturalista, Santiago deCompostela, 1981.

306



la realidad social. Pero la realidad social, sin embargo, olo que orleguianamente podríamos denominar «la vida»,es demasiado fluida y rica para dejarse apresar en conceptos o palabras. Cuando menos habrá que reparar en quelos conceptos no delimitan nítidamente parcelas de «rea

lidad», sino que frecuentemente se entrecruzan o solapan.En el caso de «felicidad colectiva» (o «felicidad univer

sal») y «justicia» se trata, claramente, de un caso de sola- pamiento. No es cierto, como mantiene Rawls, que existanuna serie de derechos inalienables del individuo en cuantoindividuo, al margen de la utilidad colectiva que devengadel ejercicio de tales derechos. Cuando se afirma que

«cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad comoun todo puede soslayar»50 se está apuntando a algo im

portante, indudablemente cierto, pero que precisa matiza-dones.

El «bienestar de la sociedad como un todo» es una frasetremendamente ambigua. ¿Se trata de un cierto tipo de

bienestar? ¿El nivel económico o el poder adquisitivoacaso? A menos que se especifique qué se entiende porwelfare o f society as a whole (bienestar de la sociedad comoun todo) no será posible progreso alguno en la discusión.

Creo que es a causa de la ambigüedad de expresionestales por lo que la gente está dispuesta a mostrar unasuerte de animadversión respecto al HU. Si se lograse disipar tal equívoco se mostraría que el HU es una teoríaque goza de una aceptación generalizada.

En rigor, lo que escandaliza a muchos, incluidos loshedonistas, por supuesto, al menos los buenos hedonistas,es que un beneficio cualquiera, por muchos que sean losque de él disfruten, pueda soslayar o sobrepujar el beneficio total de la colectividad humana. Es decir, lo que resulta alarmante e incluso escandaloso es que se olvidencotas más altas de satisfacción general, en atención a ventajas aparentes o fácilmente asequibles.

50. Op. cil., p. 3.

307



La inviolabilidad de cada individuo es, contrariamente a lo que parece suponer Rawls, algo que importano a cada individuo en particular, sino, por supuesto, altodo compuesto por los individuos de la colectividad. A la

postre el todo (a menos que se ontifique y se convierta en

cualquier cosa que interese a cualquier grupo) no puedeser sino el conjunto de las individualidades. El «beneficiode la sociedad como un todo» y la violación de los derechos de cada individuo en cuanto tal son, desde esta pers pectiva, nociones contradictorias entre sí. Afirmar «hayque olvidar los derechos de cada uno en atención al beneficio de todos» sería una contradicción in terminis, ya que

el «beneficio de todos» no puede excluir lo que a todosinteresa: sus derechos, la inviolabilidad de su persona, etc.Por supuesto, «derechos», «inviolabilidad», etc. son

conceptos asimismo ambiguos que al igual que «felicidaduniversal», «beneficio», «bienestar», etc. conllevan unacarga altamente valorativa.

No es lo mismo, por tanto, mantener la inviolabilidad

de la persona, desde una perspectiva liberal o neoliberalque hacerlo desde una postura socialista, pongamos porcaso. Cuando Rawls afirma que el utilitarismo demanda«sacrificio» a los individuos, de tal suerte que han de reducir sus metas en atención al beneficio de otros —lo cualle parece una exigencia excesiva que sólo puede ser sostenida por un desarrollo de la benevolencia y la sympatheia —51 da la impresión de que el talante neoliberal deRawls teme de alguna manera no la falta de faimess por

parte del utilitarismo, sino un celo excesivo en aplicar la justicia a la colectividad. Diríase que la imparcialidad resulta demasiado costosa para un contractualista, a no sertras la farsa más o menos feliz del llamado por Rawls«velo de la ignorancia».52 Como John M. Robson ha demostrado, Mili (ejemplo singular de buen hedonismo) fue

51. Op. cit.,p. 178.52. Véase especialmente el par. 24, «The Veil of Ignorance», pp.

136-137.

308



sin lugar a dudas un «socialista cualificado»,53 aunqueeste aspecto no haya sido suficientemente comprendido;lo cual parece poner de manifiesto que no sólo el HU no escontrario a la justicia como faimess o imparcialidad, sinoque asume precisamente éste como un objetivo y postu-

lado prioritario.Es curioso, no obstante, que cuando Rawls presenta su

doctrina de la justicia como faimess parece dar la impre-sión de que está postulando una doctrina más «pura», más«moral», que la que es propia del HU. Sin embargo, unescrutinio atento de la doctrina de Rawls y el HU al quese contrapone, bien pudiera sugerir conclusiones contra-rias. Desde otros supuestos axiológicos, por supuesto, ladoctrina de Rawls aparece empañada de un ciertoegoísmo prudencial, mientras que el HU presupone una postura de benevolencia y la disposición al sacrificio útil.

Así, es preciso matizar estos dos últimos términos.Todo ser humano debe sacrificar parte de la felicidad que

su estado, posición, o dotes naturales habrían de propor-cionarle, si con ello puede dispensar alivio a dolores o pa-decimientos de otras personas peor dotadas social, cultu-ral o físicamente. El sacrificio resulta importante desde la

perspectiva del HU, mas no como mero ejercicio de supe-ditación de las «pasiones» a la «pura racionalidad», como parece desprenderse de los escritos kantianos. El sacrificio

requerido, elogiado y encomiado ha de tender a la utili-dad, mas no, desde luego, en el sentido grosero con que lautilidad suele ser entendida, como simplemente un mayordisfrute de beneficios de índole económica. Cuando JohnRawls, por ejemplo, nos instiga a no aceptar un menordisfrute de libertades en gracia a posibles mayores ven-tajas sociales y económicas54 está siendo compañero de

viaje del HU, cuyo máximo exponente, John Stuart Mili,

53. Robson: The ímprovement o f Mankind. The Social and Political

Thought o f John Stuart Mili, University of Toronto Press, Routledge andKegan Paul, Londres, 1968, p. 271.

54. Op.cit., p. 243.

30 9



elogió la figura de Sócrates insatisfecho como ideal a perseguir, contraponiéndola a la del necio satisfecho.

La utilidad en aras de la cual se nos invita al sacrificiodesde el punto de vista del HU, supone una mirada inteligente y sensible al mundo, un desarrollo y cultivo de la

mente y la sensibilidad. Sólo conociendo al hombre y lacomplejidad de su condición podremos barruntar en quésentido podríamos dirigir nuestros esfuerzos para lograruna sociedad donde existan más seres felices o, si se prefiere obviar las alusiones a la «felicidad», seres cuyos intereses personales sean mejor atendidos.

Pretender que el HU desatiende cuestiones como liber

tad, igualdad, etc., es, a mi juicio, no comprender en absoluto cuál es el objetivo último del HU.«Felicidad», «justicia», «libertad», «igualdad», etc.,

son rótulos para entendemos o malentendernos más bien.A veces resulta del todo irrelevante lo que uno diga mantener. Quienes nos dicen que son defensores de la libertady no de la felicidad colectiva realmente o no entienden la«libertad» o no comprenden de qué trata la «felicidad co

lectiva». Y otro tanto podría afirmarse de los que postergan la felicidad a un segundo plano, insistiendo en que lo prioritario es la igualdad.

Ejemplo de las argumentaciones clásicas en esta líneason las que nos ofrecen Maclntyre en A Short History o f

Ethics o Simone de Beauvoir en Le Deuxiéme Sexe. ParaMaclntyre lo importante no es que los hombres sean feli

ces, pues bien pudiera conseguirse la felicidad al preciodel adocenamiento, el engaño, la falsa ilusión, el pater-nalismo, etc.55 Para Simone de Beauvoir una mujer delharén podría ser tan dichosa como una mujer más «emancipada». Lo importante sería la justicia social en el casode Maclntyre o la igualdad entre los sexos en el caso de lafilósofa francesa.56

55. Maclntyre: A Short History of Ethics. Routledge and Kegan Paul,Londres. 1967. pp. 237-238.

56. Le Deuxiéme Sexe; versión cast. de Pablo Plant, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1977, pp. 24-25.

310



pone que todos los seres humanos han de conducirse delmismo modo a fin de ser felices, sí, en cambio, recoja dealgún modo la creencia de los objetivistas para quienes,según Kraut, no depende de uno mismo el fijar dónde radica su felicidad, sino que las condiciones de la misma se

encuentran determinadas por nuestra propia naturalezay todo lo que tenemos que hacer es descubrirlas.58

Como quiera que el concepto de «naturaleza humana»es sumamente problemático y complejo no ahondaré eneste aserto. Matizaré tan sólo lo dicho anteriormente, enel sentido de que no entiendo que exista un solo modelo dehombre y una sola forma «natural» de obrar. Ello no es

óbice para que la naturaleza, o el nivel físico, no suponganunos límites, por amplios que ellos sean. El hombre noestá condenado solamente a su libertad, como Sartre pretendía, también está condenado a sus limitaciones y a sudependencia del aire, del agua, del alimento, condenado ala soledad, al hambre, la fatiga, condenado a depender desus fuerzas físicas, psíquicas, de la compañía y coopera

ción de los demás, etc. etc.Una «teoría de la felicidad», una felicitologie como pro

pugna NeurathS9 supondría un estudio exhaustivo que englobaría disciplinas tan dispares como la economía, la psicología, la educación, el arte, la literatura, la historia, etc.y, por supuesto, la filosofía moral.

La filosofía moral surge, precisamente, o al menos en

gran parte de contextos, a causa de la insatisfacción humana ante el estado de cosas. No sólo la filosofía moral,sino la filosofía toda, y si se me apura, la ciencia, la técnica, el arte y las religiones son formas de búsqueda deuna existencia más dichosa. Si hemos de aceptar, como parece ser lo más prudente, que la opinión de la mayoríainformada, imparcial y reflexiva ha de tener algún peso

58. Ibld., p. 181.59. Véase Neurath en: «Sociologie in Physikalismus», incluido en A.

J. Ayer (cd.). LógicaI Positivism; versión casi.. El positivismo lógico, F.C.E., Madrid, 1965, pp. 310-311.

312



en la configuración de la vida social y comunitaria, el HU no es sólo una «buena» doctrina ética sino, posiblemente,la única doctrina ética que es capaz de satisfacer todos losdesiderata imaginables.

Por supuesto, no basta con ser hedonista, como no

basta con ser pintor o músico, si uno se ha decidido poruna de estas profesiones. Como en todas las cosas que realizamos los humanos la excelencia en la ejecución pareceauto-recomendarse. El HU exige de nosotros no sólo queseamos hedonistas sino que seamos buenos hedonistas. Unmal hedonista, en efecto, resultaría calamitoso y peligrososin duda.

Pero sobre este punto me extenderé más ampliamenteen el apartado final.

Respecto del tema que nos ocupa en este apartado, asaber, el de la relación entre felicidad y justicia todo de penderá, por supuesto, de qué designemos mediante unoy otro término. Si se supone que por felicidad entendemosun estado subjetivamente satisfactorio de individuos que

objetivamente han alcanzado tantas metas como sería deseable, dadas sus habilidades, capacidades, apetencias,etc., y si por justicia entendemos una «libertad igual»como quiere Rawls, amén de una «igualdad igual», una«igual participación en los poderes públicos», un «igualacceso a los bienes económicos y culturales», etc., no parece, en principio, existir ninguna incompatibilidad ma

nifiesta entre la realización de la justicia y la consecuciónde la máxima felicidad colectiva.De hecho, curiosamente, las argumentaciones de

Rawls, uno de los mayores detractores del HU en el momento presente, no están exentas de una carga hedonís-tica, aunque no se trate precisamente del mejor modelode hedonismo posible. Así, por poner un ejemplo, paraRawls son justificables las desigualdades económicas,siempre que sean para beneficio de todos. «La injusticia

—dice textualmente— es simplemente que existan desigualdades que no sean para beneficio de todos.»60 De tal

60. Op. cit., p. 62.

313



suerte que la concepción general de la justicia de este au-tor «no impone ningún tipo de restricción sobre qué tipode desigualdades son permisibles; sólo exige que sea me-

jorada la posición de todo el mundo».61Uno no puede menos que examinar con cierta cautela

y recelo expresiones tales como «beneficio de todos» o po-siciones «mejoradas». Dada la naturaleza y/o condiciónhumana ¿es legítimo presuponer que un estado de desi-gualdades pueda «mejorar» o «beneficiar» a todos? Sitodo lo que se pretende afirmar es que permitiendo ciertasdesigualdades económicas, es decir potenciando el desa-rrollo de capital, todos dispondremos de más dinero, quizá

la doctrina sea más o menos cierta, si bien dejo para losexpertos la resolución de esta cuestión.

Desde el punto de vista ético, la doctrina de Rawls alrespecto es claramente inmoral y provocativamente ambigua.

Ambigua y, quizá, malintencionadamente ambigua, porque al hablar de «mejorar» y «beneficiar» parece co-

legirse una «mejora» total o un «beneficio» total. Ahora bien, como Singer ha demostrado, el HU exige la igualdaden relación con el respeto merecido por los intereses detodo el mundo. Las « mejoras» o «beneficios» sobre la basede desigualdades económicas o de poder, sólo pueden ser«mejoras» o «beneficios» parciales.

Rawls, por el contrario, no tiene escrúpulos en aceptar

que si las desigualdades actúan como incentivos que con-llevan esfuerzos productivos no existe motivo para dese-charlas.62 Mas, ¿a qué esfuerzos productivos se refiereRawls? «Productivo» es un término cargado de emoti-vidad.

Por otra parte, además, «productivo», al igual que«útil», puede ser entendido desde distintos planos.

61. Ibid.62. *If there are inequalities in ihe basic structure that work lo malee

everyone better off in comparison wilh the benchmark of initial equalily. why not permit them?» (ibíd.. p. 151).

314



«Productivo)» puede significar por ejemplo lo que mejo-ra la llamada calidad de vida (mejores viviendas, mejorasistencia sanitaria, una escolarización mayor, etc.).«Productivo2» puede significar, por su parte, aquello quemejora las relaciones humanas intersubjetivas, supo-

niendo una reducción de tensiones, de diferenciaciones en status, poder, riqueza, etc. No sólo por motivos de «envi-dia», como Rawls parece suponer, serían indeseables lasdesigualdades de rango, prestigio o poder económico o deotra índole.63

Considero, por el contrario, que la «inviolabilidad dela persona» que funda la justicia —que no puede ser su-

plantada ni siquiera por el bienestar de la sociedad comoun todo, como Rawls reclama en el capítulo I de su obraya citada— implica que ningún «resultado» o «mejora»aparente puede pasar por alto el deseo generalizado detodo individuo de ser tratado como «igual». La «igual li-

bertad» preconizada por Rawls se convierte en un mero

soporte « moral» del neoliberalismo si no conlleva una «libertad para ser igual».El HU, contrariamente a la teoría contractualista de

Rawls, aboga por este último desiderátum. La felicidad detodos requiere la libertad para la igualdad. Toda libertadque se fundamenta en «incentivar» a los unos oprimiendoa los otros, con tal que de ello se deriven determinadas

ventajas, contraviene y se opone al tipo de ventajas que el HU postula. Salvo en casos extremos, por supuesto, noimporta tanto disponer de bienes determinados, sino com-

partir poderes y bienes con los demás. Una sociedad rica pero insolidaria se parecería muy poco al modelo de socie-dad moral que pudiera haber postulado J.S. Mili.

63. *A persan in ihe original posilion would, therefore, concede Ihe justice of these inequaJilies. Indeed, it would be shorisighted of him not lo do so. He would hesitóte lo agree to these reguhrities onfy if he would be dejected by the haré knowledge or perception that others were better situated; and I haveassumed that the partios decide as iftheyarenot moved bye nvy»(ibíd., p. 151; la redonda es mfa).

315



Por supuesto, no fallarán quienes persistan en afirmarque el HU lógicamente no implica nociones de justicia,sino que, si ha de ser consecuente, tendrá que aceptarcualquier situación de injusticia con tal que de ella se derive una mayor felicidad universal.

Curiosamente, sin embargo, como he indicado con anterioridad esa sería, precisamente, la actitud del neocon-tractualismo neoliberal de Rawls, que no hace sino unaligera matización a lo anteriormente expresado, en el sentido de que se exige el cumplimiento de la regla maximin, es decir, que toda suerte de situaciones estarían justificadas con tal que los que estén peor situados en la estructura

social resulten «mejorados». Sorprendentemente, parece presuponer Rawls que alguien pueda ser «mejorado» a pesar de una estructura de incentivos que produzcan ladesigualdad.

Por el contrario las «mejoras» que el HU propone su ponen una igualdad inicial. Todo el mundo ha de ser considerado con los mismos derechos no sólo a la libertad sino

a la igualdad. Y esto, no como una verdad intuida, o unimperativo categórico a priori, al margen de las condiciones de la existencia humana. Porque es cierto —hay queconceder al adversario— que, en más de un sentido, el HU tendría que aceptar las injusticias con tal que de ellas sederivasen ventajas sociales universales.

Resulta, sin embargo, una verdad evidente que cual

quier género de injusticia constituye una grave desventajasocial que difícilmente podrá ser subsanada a tenor de«beneficios» económicos o de otra índole.

Los caminos de la felicidad están de algún modo determinados por la propia condición humana y las relacionesinter-personales. Nadie puede ser feliz como esclavo deotro, a no ser que ignore la propia relación de esclavitud.

Al menos sabemos por la experiencia histórica que los pueblos en general, y los hombres en particular, experimentan una satisfacción inenarrable cuando se liberan devínculos de opresión política o social. El HU no puede ca-

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talogar simplemente en el capítulo de «bienes» o «produc-ciones» las cotizaciones en bolsa, o la renta per capita. Lacomplejidad del ser humano requiere un análisis de la «fe-licidad», o de la realización de los intereses de los indivi-duos, que sea lo suficientemente prolijo para no desesti-

mar todas las condiciones que satisfacen y hacen armo-niosa la vida. La justicia, en el sentido aquí expresado, queimplica igual libertad y libertad para la igualdad, no

puede ser desestimada en ninguna teoría psicológica, so-ciológica y especialmente ética que tenga como objetivodar cumplimiento a los deseos o desiderata humanos, porel sencillo hecho de que los hombres, así lo constata lahistoria, desean la justicia. Y en la medida en que algúntipo de bien x es deseado fervorosamente parece plausibleinferir que la felicidad ha de consistir, al menos parcia •mente, en la consecución de x.

Cómo ser un «buen» hedonlsta

Podría objetarse al título de este trabajo que si ser«bueno» es, por definición, equivalente a ser «hedonista»,todo «hedonista», por definición también, es «bueno» yresulta, por lo tanto, inadecuado hablar de «buenos» y«malos» hedonistas.

La cuestión se aclarará, sin embargo, si consideramosque «buen» hedonista no posee un sentido literal. «Cómoser un "buen” hedonista» supone simplemente afirmar«cómo ser hedonista en el sentido deseado», es decir, en elsentido en que considero en que únicamente se puede serhedonista. Podría haberse expresado igualmente el con-tenido del título con la expresión «cómo ser realmente he-

donista», o «cómo ser un hedonista inteligente» o, dichomás castizamente «cómo ser “hedonista hedonista"», aligual que se anuncia el «café, café», para distinguirlo desus sucedáneos.

El buen hedonista universal es, pues, sencillamente el

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que utiliza la inteligencia y la sensibilidad, el que asumelas condiciones postuladas por Brandt de informacióncompleta, libertad e imparcialidad a la hora de emitir sus

juicios.

El buen hedonista es, por supuesto, un ser humano ple-

namente desarrollado intelectual y moralmente: al menostendrá que haber alcanzado lo que Kohlberg denominaestadio 5, o posiblemente el estadio 6 del desarrollo moralen el que los individuos no pueden ser simples medios sinofines en sí mismos.64 No hace falta decir que el buen he-donista, como se ha demostrado en el apartado primerono podrá confundir los usos de « bueno» con los de ningún

otro término ni, por otra parte, deberá olvidar que la in-dignación moral ante las injusticias y las luchas por unamayor igualdad y libertad constituyen desiderata huma-nos básicos que no pueden ser olvidados a la hora de elaborar una teoría de la acción moral.

El buen hedonista es, desde los supuestos aquí asumi-dos, el hedonista universal, aquel para quien los hombres

tienen derechos iguales a la hora de reclamar igualdad enel trato, igualdad en el respeto a los intereses respectivos.Para el hedonista universal, por consiguiente, cuentan to-dos los hombres y todas las facetas de la personalidad hu-mana. No será, por lo tanto, un buen hedonista quien pre-fiera cualquier placer al mayor placer, o el placer de unoscuantos al placer de la inmensa mayoría o de la totalidad.

Contrariamente a lo que se suele pensar, ser un buen hedonista es mucho más difícil y heroico que lo que unasimple teoría contractualista pudiera demandar. Porqueesa indiferencia respecto a los demás, esa «racionalidad»exacerbada exenta de afectividad y sentimiento, se susti-tuyen aquí por una sensibilidad ilustrada y por un inte-lecto sensibilizado. Se nos demanda, en suma, expandir

nuestros sentimientos de simpatía, en el convencimiento

64. Kohlberg: The Philosophy of Moral Devektpment, Harper andRow Pub. San Francisco. 1981, p.412.

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wamockiano de que sólo aumentando nuestra capacidadde sentir con los otros podremos ser morales.

Quizá se podría objetar que ser un buen hedonista sig-nifica no ser hedonista en absoluto, tal como se entiende«hedonista» en la versión vulgar. Sin embargo es mi in-tención no sólo conservar los principios que cubro bajo ladenominación de HU, sino no desprenderme tampoco delrótulo que tradicionalmente los cobija. Mi idea es la deque si nos alejamos de los intereses, deseos, etc., humanos,caeremos irremisiblemente en numerosas trampas lin-güísticas y de toda índole que bien pudieran dañar al hombre, a cada hombre particular. Evitar el dolor y expandirel gozo me siguen pareciendo, después de tantas acusacio-nes más o menos inconsistentes o inoportunas, los dos úni-cos principios que vale la pena mantener en la filosofíamoral académica y en la vida práctica. Pero por supuestoaquí, como en tantos otros casos, no se trata de una verdadindubitable, sino como Smart sugeriría, de una opción

personal. El HU no podría, desde luego, ser demostradoracionalmente.Mas en esto no difiere la suerte del HU de la del propio

concepto de «razón» y «racionalidad». A fin de cuentassiempre hay que apelar a un método meramente vindica-tivo. La causa del HU será defendible, a mi entender, sim-

plemente si los hombres, cuando consideran el tema refle-

xivamente, quieren defenderlo. Intentar que esa consi-deración reflexiva comience ha sido el objetivo de estetrabajo.

319



LA JUSTICIA COMO FELICIDAD*

La tesis que pretendo defender es un tanto atrevida y, posiblemente, suscitará polémicas. No obstante, tengo lafirme convicción de que es una tesis fructífera que puedellegar a arrojar luz sobre los intrincados problemas de la

justificación moral de la justicia, el sentimiento de justiciay el papel predominante que la «felicidad» —por ambiguoque el término sea y que podrá ser perfectamente sustituido en ocasiones por «intereses», «deseos», etc.— desempeña a la hora de llevar a cabo un razonamiento enfilosofía moral o política.

Mi propuesta establecida ahora en un primer mo

mento de un modo un tanto dogmático es la que sigue.1) La justicia ha de entenderse no como faimess, únicamente, como ha sido sugerido por Rawls, sino, princi palmente, como instrumento conducente a la happiness. Un título no del todo inadecuado para este trabajo sería,en su traducción inglesa, «Justice as Happiness», comoréplica al popular escrito rawlsiano «Justice as Faimess».

Sería simplificar las cosas en exceso, sin embargo, proclamar ahora la vuelta a un utilitarismo naive, sin mati-

* Publicado enSistema. Constituye una reafirmación de loexpresadoen el capitulo anterior, desde un nuevo enfoque.

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3) Por lo demás, y como también espero poner de ma-nifiesto, last but not least, la «justicia» o es un términoabstracto absolutamente carente de significado o no essino la constatación de un desiderátum humano. En otras palabras, las distintas teorías de la justicia, son distintos

modelos de cómo conseguir sociedades con individuos fe-lices. De igual manera, las propuestas relativas a qué hade constituir la justicia son propuestas, a la postre, de loque constituirá una sociedad «bien ordenada», armónica,ajustada, en suma, «feliz».

La felicidad como meta de la justicia

En cuanto al primer punto de mi propuesta, no es enabsoluto original. Cuando menos Godwin en 1798 habíaya adelantado, dentro de una concepción moderadamenteanarquista de la justicia, la vinculación entre justicia yfelicidad:

Por justicia —afirmará este autor— yo entiendo aqueltra to imparcial de todo hombre en cuestiones que se refie-ren a su felicidad.3

O, como anticipa en el «Summary» que antecede a laexposición de su obra:

La justicia es un principio que se propone la producciónde la mayor suma de placer o felicidad.

La justicia requiere que yo adopte la posición de unespectador imparcial de los intereses humanos... [la cursivaes mia].

La justicia es una regla de la máxima universalidad,que prescribe un modo específico de proceder en todos los

3. By justice I understand that impartial treatment of every man in matters that relate to his happiness» (Godwin: Enquiry Conceming Politi- cal Justice [ 1.* ed. 1798], libro U, cap. U, Penguin Books, 1976, p. 169).

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a s u n t o s q u e p u e d a n a f e c ta r a la fe licid ad [l a c u r s i v a e s m í a ]

d e lo s se r es h u m a n o s . 4

Es decir, frente a concepciones más o menos contem poráneas y más o menos tradicionales, para las que «jus

ticia», «deber» y otros términos éticos aparecen disociados de la consecución y logro de la felicidad, quiero mantener la tesis, polémica por supuesto, de que «justicia» y«felicidad», «deber» y «felicidad», no son sino como lasdos caras de una misma moneda, los dos modos de perseguir un mismo y único fin: la felicidad general. O, si sequiere expresarlo habermasianamente, el logro de un es

tadio 7 —ampliado respecto a los 6 estadios establecidos por Kohlberg— en donde las interpretaciones de interesesy necesidades son objeto del discurso práctico.5

No quisiera entrar ahora en la polémica relativa a si laconcepción habermasiana de la moral se aparta de la kantiana precisamente en este aspecto; así, sería conforme ala concepción de McCarthy, para quien la autonomía de

la voluntad requiere la exclusión de todos los intereses patológicos a la hora de la elección de las máximas, mientras que la «voluntad racional» en Habermas presuponeque los intereses generalizables no sean algo puramenteconvencional, algo simplemente «fáctico», ni algo simplemente presupuesto, sino más bien algo formado y descu-bierto. O, igualmente, la voluntad racional no operaría«formalmente» en Habermas, sino para dar contenidomaterial a la propia justicia. La voluntad racional noobraría de espaldas a los intereses (para mis propósitos

4. *Justice is a principie which proposes to itself the production of the greatesl sum of pleasure or happiness.

•Justice requires that I should put myself in the place of att impartial

spectator of human concems...•Justice is a rule of the utmost universality, and prescribes a speciflc mode of proceeding, in all affairs by which the happiness of a human being may be affected• (op. cit., p. 76).

5. En «Moralcntwicklung», pp. 84-85, citado por McCarthy,op. cit., p. 351.

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«felicidad») de los individuos, sino que, por el contrario,los forzaría a la formación y descubrimiento de aquelloque constituye los intereses «generalizables».

Con palabras de McCarthy, para Habermas:

E l p r o p ó s i to d e l d i s c u r s o e s l le g a r a u n c o n s e n s o a c e r c a

d e q u é i n t e re s e s s o n g e n e r a l iz a b l e s . E n e s t a c o n s t r u c c i ó n ,

lo s d e s eo s , n e c e s id a d e s , a s p i r a c io n e s e i n t e re s e s i n d i v i d u a

les n o tie n e n p o r q u é s e r e x c lu i d o s — p o r s u p u e s t o n o p u e

d e n s e r e x c lu i d o s — y a q u e e s p r e c i s a m e n t e e n r e l a c ió n c o n

e l lo s po r lo que s e bu s c a e l c ons e ns o . 6

En efecto, como agregará McCarthy, un interés que resulta ser puramente individual sería inadecuado como base de una legislación universal, mas no por tratarse deun interés sino por no ser generalizable, de tal suerte quela autonomía de la moral no se definiría ya en términosde oposición a los intereses en si mismos, sino en términos de la racionalización de los propios intereses.7 La au

tonomía —comentará McCarthy— precisa, pues, no de lasupresión de las inclinaciones sino de su «inserción» en, o«formación» a través de, una comunicación no distorsionada.8

Es decir, de acuerdo con esta interpretación, para Ha- bermas versus Kant, de lo que se trata no es de suprimirlos intereses o los deseos humanos, sino de que la racio

nalidad ha de contribuir de algún modo a que el individuo pueda formar su voluntad y su querer discursiva y comunicativamente.

Las barreras que nos procuran «la engañosa certidum bre de que fuéramos nosotros, los individuos aislados, la

6. *The aim of discourse is to come lo a consensos about which ime-

rests are generalizable. In this construction, individual wants, needs, desires and interests tteed not —indeed cannot —be excluded, for ií is preciseJy conceming them that agreement is sought »(op. cit., p. 327).

7. Ibld., pp. 327-328.8. Ibid.. p.328.

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última instancia en el enjuiciamiento de nuestros intereses, tendrían que eliminarse si ha de acometerse con conciencia el proceso de la interpretación de las necesidadesque, hasta la fecha, se viene verificando de forma espontánea, o lo que es igual: si ha de incluirse dicho proceso enla formación discursiva de la voluntad».9

Por supuesto que existen interpretaciones de la filosofía moral kantiana, como la de Keith Ward,1011de acuerdocon las cuales incluso Kant suscribiría la tesis que aquívengo manteniendo, a saber, que el propósito principal dela ética (o en este contexto la justicia) es el desarrollo hu

mano y la felicidad como su corolario natural."Sin embargo, no es mi propósito, de momento, hacersuscribir a Kant mi propia tesis. Aunque posiblemente,Kant estuvo tan preocupado como el que más en resaltarel segundo punto de mi presente propuesta, a saber, elcomponente de «justicia » o faimess a la hora de conseguirla auto-satisfacción y la auto-estima. Pero ése es un as

pecto que examinaré más adelante.La justice as happiness que propicio, hace hincapié porigual en dos elementos en los que he venido insistiendodesde largo tiempo atrás: la felicidad y la imparcialidad(happiness and faimess).

Es decir, la justicia tiene sentido cuando sirve a losintereses colectivos, pero dichos intereses colectivos sólo

tienen relevancia moral cuando se tornan, de acuerdo conla propuesta de Habermas, «universalizables». O, siguiendo a Rousseau, la justicia tiende a cumplir aquelloque decreta la «voluntad general», bien entendido que la«voluntad general» no es igual a la suma de las voluntadesindividuales.12Piaget lo expresa, así mismo y con tino, al

9. Habermas, op. cit., pp . 312-313.10. Ward: Kanl's View of Ethics, Blackw ell, Oxford. 1972.

11. •Kant makes it quite clear in many places that his main concern in Ethics is with human fulfilment and the happiness which is its natural coroUary» (op. cit., p. 85).

12. Véase esp . Rousseau: Du contrat social, lib ro 11, ca p. III.

325



diferenciar entre el «mutuo consentimiento» y «el respetomutuo»

E l r e s p e to m u t u o d e d o s p e r s o n a l id a d e s e s u n v e r d a -

d e r o r e s p e to , e n l u g a r d e c o n f u n d ir s e c o n e l m u t u o c o n s e n -

t im i e n t o d e s u s d o s « yo » i n d i v i d u a l e s , s u c e p t i b l e s d e

a l i a r s e e n e l b i e n y e n e l m a l . 13

De igual manera, la felicidad general o los interesescompartidos son de un tipo peculiar que podríamos cali*ficar como «moral».

Esta concepción de la felicidad como «moral» no

merma su componente hedónico, antes bien lo incre-menta. Pero éste es un punto que se desarrollará en elsiguiente apartado.

Lo que ahora interesa resaltar es que la defensa de la justice as happiness requiere, como cuestión previa, el es-clarecimiento de los términos empleados.

Con lo cual, dicho sea de paso, se pone de manifiesto la

importancia que el análisis y el esclarecimiento lingüís-tico tienen dentro de la tarea filosófica. Quienes acusan ala filosofía anglosajona contemporánea de ser simple-mente «análisis» incurren en dos faltas graves. Para em-

pezar, dentro de la filosofía anglosajona contemporánease hacen muchas cosas más que «analizar» conceptos otérminos. En segundo lugar, los intentos de «análisis» y

esclarecimiento de nuestros términos morales y no mora-les no son un invento británico. Frente a quienes carecende memoria histórica habría que mencionar que la filo-sofía de Platón, especialmente en los diálogos platónicosdel periódico socrático, es el primer y fructífero intento de«analizar» lo que significamos con nuestros usos habitua-les de términos éticos.

Sin embargo, no es mi intención en esta ocasión llevara cabo una defensa del análisis filosófico en sus versiones

13. Piaget: Le jugement moral chez l'enfant; versión cast., El criterio moral en el niño, p. 80.

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contemporánea o clásica. Lo que sí me importa es señalarque en el caso de la concepción de la «justicia como felicidad», como en tantos otros, las disputas se originan acausa de la ambigüedad de los términos utilizados. Dichode otra manera, considero que la falta de atractivo que

pueda presentar una «justicia» que tiene como objetivoser sierva e instrumento, al servicio del logro de las satisfacciones humanas, está determinada precisamente

por malentendidos o interpretaciones, que considero nodel todo acertadas, de los términos incluidos en mi pro puesta.

Sería una tarea demasiado ardua la de analizar losequívocos a los que puede dar lugar el uso de «felicidad»en una propuesta ética. Quisiera manifestar, simplemente, con toda la brevedad posible, lo que no entiendo

por este término y lo que sí entiendo por él, añadiendo poradelantado que no me importaría en absoluto sustituirlo por otro más apropiado. (La propuesta de Haré de sustituir «felicidad» por interés es sumamente sugerente. O lade Nowell-Smith de colocar las pro-attitudes como fundamento de la ética.) Siempre y cuando se conserve el espíritu de mi propuesta no me siento excesivamente apegadaal modo en que se formule. Lo único que deseo, al conservar si es posible la expresión «felicidad», es rendir un encendido tributo a John Stuart Mili, quien, a mi modo de

ver, utilizó dicho término conjugando de modo magistraldesiderata tales como la libertad individual y las necesidades de la convivencia en común.

Para empezar:1

1) no entiendo por «felicidad» cualquier tipo de goceo satisfacción individual, sino aquel más profundo y du

radero;2) la «felicidad» que aquí se recomienda como término y fin de la justicia no se refiere únicamente a la felicidad del agente de una determinada acción, sino a la detodos los implicados por ella; y

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3) la «felicidad colectiva» o «máxima felicidad delmayor número», por utilizar la terminología clásica, no seentiende aquí como la mera suma aritmética de satisfacciones individuales, sino como el logro de unos fines «uni-versalizables» (siguiendo a Habermas) que sean deseados

por las voluntades particulares en el curso y decurso de lainteracción comunicativa.

Lo que viene a suponer, siguiendo tanto a Rousseau ensu concepción de la «voluntad general» como a Piaget,según apunté antes, que no se trata de un mero «consenso»que pudiera muy bien dar lugar a conductas claramente

inmorales. El «egoísmo universal», el «hacer y dejar hacer» de un liberalismo crudo, podrían muy bien respondera una propuesta no matizada de justice as happiness: cadacual procura su felicidad, su bienestar, de acuerdo con losmedios a su alcance y se trata de no interferir en el logrode los mismos fines por parte de los demás.

Nada más lejos, sin embargo, de mi propuesta, como

nada más lejos del espíritu del Utilitarianism de Mili, quedefender un sistema de justicia basado en la mera tolerancia y el consenso, cualesquiera sean los fines que persigancada uno de los implicados en el «contrato».

El Leviaíhan de Hobbes sí presenta, ai menos en una primera lectura, el aspecto de un pacto entre individuos puramente egoístas, o en terminología de Rawls, total

mente des-interesados los unos por los otros, aunque curiosamente y como fruto del interés puramente individual,surge la necesidad de la imparcialidad o justicia. Lo cual,dicho sea de paso, nos hace ver la raíz hobbesiana y nomeramente kantiana de la justice as faimess de Rawls, endonde se parte asimismo de individuos que no sienten es pecial interés los unos por los otros (de hecho en la ficción

del «velo de la ignorancia» no se supone interés o sympatheia alguna), sino que llevados por el deseo «racional» delograr las máximas ventajas para ellos mismos, y dadoque, de acuerdo con la ficción del «velo de la ignorancia»

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que acabo de mencionar, desconocen qué suerte van a correr o qué puesto van a ocupar en la sociedad, optan poraceptar los dos principios de la justicia rawlsiana que serefieren al igual derecho al uso de la libertad,14siempreque no interfiera con la libertad de los otros, y a la acep

tación de determinadas desigualdades inherentes a cargosy oficios para los que se respete en principio la «igualdadde oportunidades».15

Curiosamente, sin embargo, tanto el principio de laequal liberty como el difference principie vienen justificadosy requeridos por las exigencias de individuos carentes de preocupación por los demás. Son, podríamos añadir, principios motivados, aparentemente al menos, por razonesmás prudenciales que morales. Al igual que en el caso deHobbes, el «estado de naturaleza» parece implicar el«egoísmo» más o menos natural del hombre. La diferenciacon Hobbes es, sin embargo, importante, por cuanto en laficción rawlsiana se introduce ya un elemento subrepti

ciamente moral, el cual condiciona que el resultado hayade ser normas asimismo morales. El requisito de «ignorar» el puesto que cada cual va a ocupar en la sociedad esuna maniobra inteligente para colocar como condición dela deliberación moral lo que no es sino un principio ético,que tendría que ser debatido y asumido por la colectividad. Verdaderamente, a partir de la situación originaria,

tras el veil o f ignorance, no pueden sino derivarse conclusiones morales, dado que la puesta en escena de tal situación originaria se ha hecho ya conforme a principios morales. Quien acepta situarse tras el velo de la ignorancia,acepta ya el principio de imparcialidad o faimess.

Se trata, precisamente, de persuadir a seres mutua-

14. *Each person is to have an equal right to the most extensiva basic liberty compatible with a similar liberty for others* (Rawls: A Theory of Justice, Oxford University Press. 1980, p. 60).

15. *...social and economic inequalities are to be arranged so thal they are both (a) reasonably expected to be to everybody's advantage, and (b) attached to positions and offices open to alh (ibhL. p. 60).

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mente desinteresados, insensibles al bienestar de los demás, para que adopten la posición del observador imparcial, figura ésta no sólo presente en la obra de AdamSmith, sino en la de Hume y, cómo no, ya en la de Hobbes.

En este sentido la obra de Rawls presenta filosófica

mente un fallo metodológico que parece haber sido disimulado tras el impresionante aparato conceptual de A Theory of Justice. El fallo metodológico estriba en que nose justifica en absoluto la justice as faimess, sino que sim plemente se sigue como corolario el que si uno adopta una posición de «imparcialidad» (exigida inexorablemente por la posición original) como resultado tiene uno que ser

imparcial o fair.En este aspecto, la obra de Hobbes, en apariencia más

tosca y rudimentaria, resulta filosóficamente mucho másgratificante, aun cuando podamos disentir de los presu puestos hobbesianos relativos a la «situación original» o«estado de la naturaleza». Es mérito precisamente deHobbes el intento de justificar el paso del individuo «de

sinteresado» al individuo que acepta la faimess o imparcialidad. El individuo egoísta acepta el «velo de la ignorancia» y asume el principio de tratar a los demás comoél quisiera ser tratado,16 porque comprende que sólo sobreesa base «moral» puede construirse una sociedad en paz,en la cual su vida e integridad no corran peligro.

En cualquier caso, y aceptando las conclusiones mo

rales tanto de Hobbes como de Rawls, la propuesta queaquí se hace difiere de la de los mencionados autores, másen el planteamiento que en los resultados que de él se siguen. Es preciso, por supuesto, practicar y encomiar laimparcialidad que es, por lo demás, como veremos másadelante, un requisito de la «felicidad», mas no como mé-

16.•And though this may seem too subtile a deduction of the Laws

o f

Nature, to be taken notice ofby all men... they have been contracted into one easie sum, inielligible even to the meanesi capadty, and that is. Do not th at

to another, which thou wouldest not have done to thy selfe» (Hobbes: Le- viathan, Pengu in Books, Middlesex, Ingla terra , 1972, cap . 15, p. 214).

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todo para generar un mero pacto o consenso de modo quelas voluntades o inclinaciones particulares se vean satis-fechas. Se trata más bien, desde el inicio, de transformarlas voluntades, de forma que la consecución de la felicidadgeneral y la felicidad individual sean una misma cosa.

Puesto que sobre este tema me extenderé más adelantequisiera hacer hincapié en lo que he mencionado como punto primero de mi concepción de la «felicidad». A saber,que no se trata de concebir la justicia como un mero ins-trumento para el logro de individuos más o menos satis-fechos: una justicia al servicio de un Brave New World, talcomo aparece caracterizado en la obra de Huxley. Por el

contrario, más bien, con las debidas matizaciones, yo sus-cribiría la propuesta de Huxley en el prólogo de 1946 a laobra mencionada, publicada originariamente en 1932, propuesta que se refiere a un tipo de utilitarismo más ele-vado, en el que el principio de la mayor felicidad fuesesecundario en relación con el principio del fin del hombre.17 Lo cual le acerca extraordinariamente al denomi-nado por Smart «utilitarismo idealista» de Moore quellega a proponer la sustitución del principio de la greatest happiness por el principio del greatest good.

Por supuesto, yo personalmente no quisiera incurrir enningún tipo de utilitarismo «idealista». El utilitarismo«semiidealista» de Mili me parece lo suficientemente

bueno: es decir, lo suficientemente «empfrico» como parano tener que recurrir a instancias superiores al hombre ala hora de determinar los elementos constitutivos de sufelicidad; y lo suficientemente «ideal» para comprenderque en el ser humano la gama de satisfacciones es muy

17. *Attd the prevailing philosophy of life would be a kirtd of Higher Utililananism. in which the Greatest Happiness principie would be secón- dary to the Final End principie —the first question to be asked and answered in every contingency of life being: “How will this thought or action contribute to, or interfere with, the achievement, by me and the greatest possible number of other individuáis, of man's final E n d (Huxley: Brave New World, Penguin Modem Classics, Middlesex, Inglaterra, 1976. p. 9).

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varía y —como ya había adelantado Godwin— las que sederivan de lo que podríamos denominar «espíritu» no sonen modo alguno las de menor relevancia.18

Por lo demás, quisiera apuntar en honor de cuantoshedonistas han sido, que sólo una lectura sesgada de sus

escritos podría haber llevado a malentender su propuesta, por cuanto lo que ellos venían defendiendo, en general, noera cualquier tipo de placer, sino el placer de mayor calidad, el más exquisito, en atención a la peculiar naturalezadel ser humano.

De este modo, si bien es cierto que Epicuro —en algúnlugar— pudo haber dado pie al malentendido de que lo

único que cuenta es el placer sensual, como cuandoafirma:

Principio y raíz de todo bien es el placer del vientre.Incluso los actos más sabios e importantes a él guardanreferencia.19

Fue también contundente al expresar en el fragmento 131de la Carta a Meneceo:

Cuando, por tanto, decimos que el placeres el fin no nosreferimos a los placeres de los disolutos a los que se dan enel goce... Pues ni banquetes ni orgias constantes ni disfrutarde muchachos ni de mujeres ni de peces, ni de las demás

18. *The true object of morat and political disquisition is pleasure or happiness. »The primary, oreariiest, class of human pleasure is the pleasures of the

extemal senses. »ln addition to these, man is suceplible of certain secondary pleasures.

as the pleasures of intellectual feeling, the pleasures of sympathy, and the pleasures of self-approbation.

»The secondary pleasures are probably more exquisite than the primary »(Godwin: Enquiry Conceming Political Justice, Penguin Books, Middle-sex, Inglaterra, 1976, p. 75).

19. Frag. 33 de «Fragmenta et Testimonia Selecta», en Epicuro. La génesis de una moral utilitaria, C. García Cual y E. Acosta, Barral, Barcelona. 1974, p. 153.

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cosas que ofrece una vida lujosa, engendran una vida feliz,sino un cálculo prudente que investigue las causas de todaelección y rechace y disipe las falsas opiniones de las quenace las más grande turbación que se adueña del alma.2021

Históricamente habría que señalar que, si bien se handado reiteradamente rechazos del «placer» indiscriminado como base y fundamento de la moral, la «felicidad»en cambio ha tenido, en general, mejor suerte; se reconoce por lo menos el anhelo legítimo de felicidad. Como señalaba el viejo Séneca:

Vivare, Gallio Frater, omnes beate voluta.11

Aunque, por supuesto, no todos los autores reconocíanla misma capacidad humana para conseguir el objetivo dela raza de los hombres. («Quod sit quato beatum vitam ef-

ficiat, caligat» como añadiría Séneca.)«La amistad danza en tomo de la tierra y, como un

heraldo, anuncia a todos nosotros que despertemos parala felicidad», nos indicará Epicuro.22 O como afirma Mo-ritz Schlick: «Quienquiera que sea capaz y esté dispuestoa compartir los goces del mundo está invitado a ellos».23

Pero se da por supuesto que es preciso algún tipo deesfuerzo, de ejercítación, de capacitación. El arte de gozares tal vez el más delicado, el más difícil. Y el más enco-miable también. Sólo cuando por «gozar» o «goce» sequiere dar a entender una vida disoluta, sin planificación,discorde, surge la repulsa.

Sin embargo, la idea de que «lo mejor, lo más hermosoy lo más agradable es la felicidad», que aparece en Aristóteles 24 y que tiene sus raíces en Platón, es una especie

20. Ibid., pp. 98-99.21. Séneca: De Vita Beata, I.22. Op. cit., p. 127 (Exhortaciones de Epicuro 52).23. Schlick: Fragen derEthik; versión inglesa, p. 199.24. Aristóteles: Ética a Nicómaco. 1.099a.

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de hilo que entrecruza el tejido de todo nuestro pensamiento occidental en cuestiones morales y que apenascuenta más que con detractores esporádicos. Más aún, estos supuestos detractores, esporádicos, posiblemente nolo sean sino a un nivel puramente verbal, por cuanto no

pretenden suprimir la felicidad del hombre, sino encontrar, como el Huxley de Brave New World, formas de vidamás satisfactorias que las del mero acomodamiento y«contento». A la postre, pues, la disensión no se refiere ala aceptación o no de la «felicidad» sino a su propia concepción y formulación que admite, por supuesto, propuestas plurales y varias, aunque no tantas como el relativista

o el escéptico pudieran suponer.Por poner un ejemplo, a unos pueden gustarle los helados de fresa, a otros los de vainilla, y unos terceros preferir las fresas con nata al helado, a la hora de elegir un

postre. Sería, sin embargo, raro, anómalo y extraordinarioque alguien prefiriese moscas o chinchetas como postreideal. La felicidad no se acomoda a fórmulas uniformes,

pero si le es posible al filósofo (y en esto consiste su «arte»como tal) encontrar el denominador común de aquellosestados que producen en general una mayor satisfaccióna los seres humanos (suponiendo, por supuesto, que losseres humanos comparten determinadas cualidades, proclividades y desiderata en común, por variados que seanen su individual y peculiar modo de personificar dichas

cualidades y proclividades).Partiendo, pues, de ese mínimo común de «propiedades» compartidas por los humanos, llegaríamos a un concepto aproximado de lo que un individuo informado y li bre de presiones externas podría desear y necesitar.

La concepción de la justice as happiness se refiere, precisamente, a la elaboración de las estructuras que garan

ticen que cada hombre obtiene la información y la libertad precisa para formarse su plan de vida y que, asimismocuenta con los medios precisos para satisfacer sus necesidades de toda índole (desde las más materiales, como vi-

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vicnda, cobijo, alimentación, sexo, etc., a las necesidadesde afecto, prestigio, etc.).

La concepción rawlsiana de la justice as faimess tam- bién, por supuesto, presupone una serie de necesidadescomunes compartidas por la raza humana, a las que la

justicia tiene que servir. El deber de la «justicia» no es undeber kantiano en Rawls, es decir, no se trata de un imperativo categórico válido para toda criatura racional,sino para hombres que poseen determinadas característi-cas y un sistema determinado de prioridades. En este sen-tido, la concepción de justice as faimess no parece ex-cesivamente objetable, desde la perspectiva que yoadopto, con la salvedad de que los bienes primarios establecidos por Rawls, a saber, derechos y libertades, pode-res y oportunidades, ingresos y riqueza, y el sentido de la propia valía23 no se presentan como tan indiscutibles yracionales, según pretende Rawls.

Se trata, en el caso de Rawls, de una concepción de la

naturaleza humana a la que se supone con una serie denecesidades que reclaman bienes correlativos. La justiciacomo faimess sería el procedimiento adecuado para con-seguir que todos disfrutasen de la misma libertad paraalcanzar estos fines y objetivos. Con lo cual, en el fondo, el«neocontractualismo» rawlsiano no sería sino una va-riante más de las éticas teleológicas o consecuencialistas

de las que la justice as happiness no es sino otra alterna-tiva.Las críticas a la teoría rawlsiana nos llevarían muy

lejos. En esta ocasión sólo deseo destacardos importantes:1) A nivel de ética normativa, su sistema de valores

coloca la libertad como el bien más alto, lo cual, cuando25

25. *Nowprimary goods, as I have already nmatked, are things which it is supposed a rational man wants whaiever else he wants... The primary goods, to give them irt broad categories, are rights and liberties, opportuni- ties and powers. income atul wealth. A very importara primary good is a

settse of one's own worth, bul for simptícity i leave this aside until much later » (enop. cit., p. 92).

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menos, es discutible. «La máxima libertad del mayor nú-mero» (o mejor «la libertad total de la totalidad de lagente») podría ser el lema rawlsiano sustitutivo de la fór-mula de la «máxima felicidad». Sin entrar en excesivas profundidades cabría apuntar, a modo de réplica a Rawls,

que la «libertad» siempre es un bien subsidiario y enca-minado a fomentar en el individuo su capacidad de dis-frute como ser humano. La «libertad» de injuriar a otrono se considera válida, como tampoco la «libertad» dehacerle cualquier tipo de daño, a causa de que producedolor. La «libertad» de ser analfabeto, egocéntrico, igno-rante, avaro, etc., no se considera tampoco deseable por-

que produce más dolor que bien al propio individuo y alos que con él conviven.

Por lo demás, la «libertad» sólo existe dentro de mar-cos bien configurados, marcos que suponen el resto decondiciones mínimas que hacen posible una sociedad so-lidaria. Por poner un ejemplo, uno puede tener libertad

para elegir expresarse en cualquier lengua que desee, den-

tro de las lenguas que habla o comprende su comunidad.Pero seria totalmente ridiculo que alguien se considerasecon «libertad» para dirigirse en inglés, pongamos porcaso, a los miembros de una comunidad que ignorase tallengua. O, mucho peor todavía, seria una extravaganciainjustificable que alguien se inventase «libremente» su

propia lengua y pretendiese dirigirse mediante ella a sus

conciudadanos.La «libertad», pues, sólo cobra sentido una vez que

contamos con las condiciones que aseguran nuestra co-municación y que hacen posible nuestra supervivenciacomo grupo. Más aún, la «libertad» moral, como Haré haapuntado con tino, supone el operar dentro del marco dela prescriptividad y universalizabilidad.26 O, lo que viene

a ser lo mismo, sólo somos libres, moral mente hablando,cuando respetamos por igual a todos los demás. De donde

26. Véase Haré: Freedom and Reason, Oxford University Press, 1963.

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la «libertad» en abstracto no puede constituir nunca elmayor bien, ni mucho menos el valor supremo de unasociedad. La propia definición de «libertad», a diferenciadel término peyorativo «libertinaje», supone el tener encuenta valores primarios de respeto mutuo, consecución

de satisfacciones profundas, etc.Como cuestión fáctica, sin embargo, es indudable que

ciertas formas de libertad son indispensables para todavida satisfactoria. El poder elegir entre las lenguas diversas de la comunidad, el poder escoger nuestra profesión,el poder participar con los demás en la elaboración deleyes y normas de convivencia, la capacidad de expresarnuestras opiniones, etc., constituyen cosas que son moralmente buenas y deseables, pero no en sí mismas, sino entanto y en cuanto constituyen una parte fundamental delas condiciones mínimas para que nuestra existencia seasatisfactoria.

2) Por lo demás, la teoría rawlsiana me parece todavía mucho más criticable desde un punto de vista epistemológico y meta-ético. Pretender que la «justicia» o la faimess sean valores en sí mismos, o que la justicia agotesus posibilidades en distribuir cosas imparcialmente, me parece totalmente absurdo.

Imparcialmente, podría ser distribuida, en principio,cualquier cosa: el dolor, la mala suerte, la incapacitación para determinadas actividades, etc. O, por poner ejemplosmás triviales, se podrían distribuir imparcialmente sellos,lápices de colores o entradas para el circo. Ninguna teoríaseria de la justicia apuntaría sin embargo a tales tipos dedistribuciones. De lo que se trata, el objetivo que tiene la

justicia, es servir para la distribución de bienes, y lo queconsideramos « bienes» no puede obedecer a concepciones

arbitrarías, sino a la constatación de que se trata de objetos que producen o ayudan a producir «felicidad».Mi insistencia en proponer una concepción de la justi

cia como felicidad, más que imparcialidad, tiene el pro pósito de cambiar el acento de la concepción formalista

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de la justicia. La faimess por sí misma tiene sólo, únicamente, un valor principalmente instrumental. Lo cual noviene a suponer menoscabo para la faimess. (Como indicaré más adelante la faimess tiene importancia tambiéncomo elemento sustantivo en la configuración de aquellas

condiciones óptimas para una vida feliz en comunidad.)Lo único en que aquí quiere hacerse énfasis es en que la

justicia no se agota en la imparcialidad ni la imparcialidad se agota o se justifica en si misma. Son, ambos elementos, importantes, por supuesto, en la medida en que,como espero demostrar, sin ellas la vida humana seríatotalmente insatisfactoria.

La justicia como componente de la felicidad

Las relaciones entre justicia, imparcialidad y felicidad, son realmente más complejas de lo que pudiera des prenderse de lo desarrollado en el primer apartado de este

trabajo.Contra lo que pudiera parecer en un primer momento,

mi propuesta es más platónica que utilitarista (si no setiene en cuenta el utilitarismo cualificado de Mili). Comoes bien sabido, todo el propósito de Platón en La República ha sido el de demostrar que no existe justicia sin felicidadni felicidad sin justicia. Como Epicuro ha expresado con

belleza:

No es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivirfeliz.27

Lo que viene a ser lo mismo, existe una suerte de com

plicación entre felicidad y justicia, de tal modo que se precisan mutuamente para su realización.Mi propuesta de justice as happiness sería, por consi-

27. Carta a Meneceo, par. 132, en op. cil., p. 99.

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guíente, parcial, incompleta e improcedente si no incor- porase como complemento la propuesta de una «felici-dad» en la que el elemento de justicia o imparcialidadfuesen elementos indispensables.

Lo cual viene a apuntar a la conveniencia de proponer

a un tiempo la justicia como felicidad y la felicidad como justicia, que supone algo más que un intento de rizar elrizo, y no tiene, por lo demás, que implicar necesaria-mente un cerrado e infranqueable circulo vicioso.

Se podría alegar, por supuesto, que, por definición, la justicia es felicidad si la felicidad es justicia. La concep-ción de justicia como felicidad y la felicidad como justiciano implica, sin embargo, la equiparación de ambos tér-minos ni la definición de uno de ellos en función del otro.«Justicia» y «felicidad» mantienen su identidad propia.Poseen sentido y referencia propios y diferenciados, si

bien, al igual que ocurre con muchos otros términos dellenguaje moral («libertad» e «igualdad», pongamos porcaso) no pueden explicarse por separado y precisa cadauno de ellos acudir en ayuda del otro a la hora de matizarsu sentido y su referencia.

A decir verdad, resulta un tanto difícil explicar la re-lación lógica entre lo significado y señalado por «justicia»y «felicidad». ¿Existen elementos d e / (justicia) que son altiempo elementos de F (felicidad), mientras que existenotros elementos de / que no pertenecen necesariamente a F y elementos de F que no pertenecen necesariamente a /?

Sin el ánimo de presentar ninguna tesis lógica respectoa las relaciones entre nombres distintos, me atrevería asugerir que la complejidad de las relaciones entre térmi-nos distintos resulta difícilmente explicable en los térmi-nos de la lógica habitual. La justicia requiere la felicidad

como meta. La felicidad exige la justicia como marco con-formador. Son servicios mutuos y distintos los que ambosconceptos se prestan para subsistir. Al igual que cuandodecimos que un maestro implica un discípulo y un discí- pulo implica un maestro, tampoco queremos significar

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que el primero sea igual al segundo, o el segundo ai primero, o que determinadas cualidades del primero estén

presentes en el segundo o a la inversa. Son simplementetérminos (como los de padre e hijo) que se precisan mutuamente, por definición. Ya que maestro es el que posee

discípulos, padre el que tiene hijo, discípulo el que tienemaestro, e hijo el que tiene padre.

En un sentido semejante, nuestra propuesta de jusíice as happiness supondría de algún modo que justicia es loque conduce a la felicidad y felicidad lo que conduce a la

justicia. Por supuesto que la correlación entre «justicia» y«felicidad» es, a todas luces, distinta de la que une entre

sí conceptos como «padre/hijo», «maestro/discípulo», etc.En el caso de los últimos ejemplos nadie que comprendael significado habitual de «padre» e «hijo» podrá negar lacorrelación entre ambos términos, mientras que bien pudiera darse el caso (de hecho es el caso más frecuente) deque quienes entienden el significado habitual de «justicia»y «felicidad» no aciertan a comprender que dichos térmi

nos puedan ser correlativos.Para complicar todavía más las cosas, ocurre quemientras «padre» e «hijo» son, en los contextos habituales, términos perfectamente neutrales, marcadamentedescriptivos, «justicia» y «felicidad», por el contrario, presuponen preferencias, opciones y valoraciones. Todo elmundo entiende por padre (al menos en su sentido biológico) las mismas cosas (no, por supuesto, «padre» en elsentido del rol que se supone ha de desempeñar el padre, por cuanto la asignación de este rol supone, asimismo, preferencias, opciones y valoraciones).

Afortunadamente, sin embargo, no es tarea de la filosofía la de informar acerca de los usos habituales de lostérminos, trátese de «justicia», «felicidad» u otros cualesquiera. Más bien, si seguimos la propuesta de Raphael y

consideramos que la filosofía tiene como misión la mejorade los conceptos (improvement o f concepts)28 comprende-

28. Véase Raphael: Problems of PoliticalPhibsophy, cap. I.

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remos que no podemos quedamos en el uso habitual delos términos «felicidad» y «justicia», sino que tenemosque desarrollar la lógica implfcita en su utilización.

La difusa relación entre «felicidad» y «justicia» en eluso cotidiano viene determinada, sin duda, por el hecho

de que a la «felicidad moral», a la «felicidad estimable»suele denominársele con términos distintivos que la se- paren suficientemente de la «felicidad en sentido vulgar»,obtenida a partir de las satisfacciones inmediatas, cuandono media la reflexión ni existe conocimiento exhaustivo,imparcialidad y libertad en las elecciones. En este sentido,es comprensible que Kant rechace todo tipo de relaciónentre «felicidad» y «moralidad». Cuando indica que: «Elque ha perdido en el juego puede enfadarse consigo mismoy su imprudencia, pero si tiene conciencia de haber hechotrampa en el juego (aunque por ello haya ganado) tieneque despreciarse a sí mismo en cuanto se compara con laley moral», está delimitando claramente dos tipos distin-

tos de insatisfacción. Es inapropiada, sin embargo, la con-clusión de Kant, a partir de este hecho, de que la ley moral(en el caso que aquí examinamos, la «justicia») «tiene queser algo distinto del principio de la propia felicidad. Puestenerse que decir de sí mismo: soy un indigno aun cuandohe llenado mi bolsa, tiene que tener otra regla de juicioque el aplaudirse a sí mismo y decir: soy un hombre pru-

dente pues he enriquecido mi caja».29Sería realmente ingenuo suponer que los hombres sólo

se hacen felices obrando conforme a la justicia (existenmuchos grados del desarrollo hedónico correlativos a losdistintos grados del desarrollo moral), pero también re-sulta demasiado burdo suponer que los hombres no pue-den hacerse felices (incluso no pueden hacerse todo lo fe-

lices que sea posible esperar) obrando de acuerdo con loque conciben como conforme a su dignidad.

29. Kant: Krilik derpraklischen Vemunft, Primera parte, libro I, cap.I, par. 8, observación II

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Curiosa y paradójicamente, Kant no pudo menos quedar testimonio de este hecho, cuando añrma:

El hombre que es virtuoso no llegará a estar contentode la vida si no tiene en cada acción consciencia de su rec

titud, por favorable que pueda serle la felicidad en el estado físico [la cursiva es mía].30

Es decir, se distinguen dos planos de «felicidad» o«contento». En un sentido primero, funciona como sinónimo de satisfacción psicológica profunda; en el segundo,como mera satisfacción de determinadas apetencias fisiológicas o «físicas». El primer tipo de felicidad aparece asíindiscutiblemente vinculado a la consecución de la vidavirtuosa y la justicia; el segundo puede darse independientemente, sin duda, pero tenemos razones para sospecharcon Platón que no se trata de una felicidad que pueda satisfacer más que a los ignorantes y desinformados, o a loscarentes de la sensibilidad moral que es fruto, según los presupuestos de la psicología «desarrollamentista», de lamadurez en el desarrollo moral.

Como ya anticipé, consideraré en paralelo con lasaportaciones de Piaget y Kohlberg, distintos niveles y estadios de felicidad. En el nivel I, o pre-convencional, elhombre es feliz simplemente siguiendo sus impulsos y gozando de gratificaciones inmediatas a sus sentidos y deseos. En el nivel II, o convencional, gran parte de la felicidad se deriva de la buena o mala acogida que a uno se ledispense en su grupo social. Y sólo en el nivel III, postconvencional se alcanza aquella auto-satisfacción, aquelcontento de uno mismo, elogiados a un tiempo por Sócrates, Kant y John Stuart Mili.

O, más aún, y de mayor relevancia, es en el nivel postconvencional, en un estadio séptimo habermasiano,donde se produce el encuentro entre la felicidad personaly el fomento de la justicia. La auto-satisfacción perso

30. Ibtd., libro II, cap. I

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nal se origina no simplemente en el cumplimiento de undeber «compulsivo», sino que tiene como contenido el darlugar a que los otros sean con plenitud de derechos. O, loque viene a ser lo mismo, la felicidad de cada individuo

tiene sólo lugar, cuando, como en La República platónica,uno ha obrado conforme a la virtud y a la justicia.Recordar a Piaget no sería excesivamente improce-

dente aquí. Como este autor afirma:

La lógica es una moral del pensamiento, como la morales una lógica de la acción.31

Es decir, existe una relación de parentesco entre nues-tro desarrollo lógico y nuestro desarrollo moral. Precisa-mente, como el propio Rawls reconoce, es nuestro desa-rrollo moral el que nos lleva a una concepción de la justi-cia que difiere de un primitivo sentido originado del temoro el respeto únicamente.32 Por lo que al tema en discusiónconcierne, importa subrayar que sólo un ser humano es-

casamente desarrollado moral e intelectualmente podríaser feliz en determinadas situaciones de injusticia (auncuando le afectasen favorablemente). Por ejemplo, sólo unniño egocéntrico podría sentir satisfacción dando riendasuelta a lo que le dicte su capricho o su fantasía. El ajusteal discurso racional, la entrada en el diálogo humanoexige, como invocará Habermas, la aceptación de la racio-

nalidad y la universalidad.33

31. Piaget,op. cit., p. 33S32. Véase Rawls, op. cit.. cap. VIII33. «Ahora bien, la entrada en un discurso significa ya la compar-

tida suposición de que las condiciones de una situación ideal de diálogose encuentran suficientemente cumplidas, de forma que los implicados,sólo por la fuerza de mejor argumento, llegan a un consenso no forzado

en torno a pretensiones de validez controvertidas. Mediante las propie-dades formales de dicha situación ideal de diálogo queda también ga-rantizado que sólo tienen perspectivas de ser solventadas discursiva-mente las pretensiones de validez de aquellas normas en las que... seencuentran adecuadamente expresados intereses susceptibles de gene-ralización» (op. cit., p. 311).

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Y esto es así al nivel del desarrollo de la personalidadhumana en su convivencia social, hasta tal punto que sóloel individuo solitario podría conseguir algo semejante a lafelicidad con independencia de la satisfacción de las condiciones que garanticen la consecución de la justicia.

Pero si por justicia entendemos la puesta en marcha delos mecanismos de universalidad y reciprocidad, ningúnser humano maduro podría sentirse mínimamente satisfecho en una sociedad en la que, descorrido el velo de laignorancia, conociese que, de hecho, otros seres humanosson víctimas de discriminaciones o de un trato indebido.

Por supuesto que soy totalmente consciente de que ex presiones tales como ser humano «desarrollado» y «maduro», son, sin duda alguna, valorativas y obedecen a unaconcepción determinada del hombre.

Mi propuesta de una justicia como felicidad (justice as happiness) obedece precisamente a unos presupuestos determinados en relación con la «naturaleza» o «condición»de los humanos. La human predicament que en Wamocksupone una capacidad limitada de simpatías, apareceahora bajo una luz distinta. Dichas capacidades limitadastienen lugar, desde la óptica que adopto, sólo en los estadios primarios del desarrollo humano. Siguiendo a Piagety a Kohlberg, el individuo iría desplegando sus capacidades racionales y, al unísono, ampliando su ámbito de intereses, de tal suerte que mientras que en el nivel preconvencional las satisfacciones se producirían prácticamenteen solitario, a nivel convencional la satisfacción vendríaderivada de la participación activa en el grupo social, asícomo en una serie de servicios y contraprestaciones mutuos entre los diversos miembros del grupo. Por último, anivel post-convencional, el individuo derivaría sus satisfacciones de dos fuentes: la conformidad consigo mismo ylos principios libre y racionalmente asumidos (siguiendolas sugerencias de Kohlberg respecto al estadio sexto) y laconformidad de sus acciones y principios con aquellos quese originen en la inter-acción lógica y práctica entre indi-

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viduos dispuestos a universaiizar sus intereses ydesideraia (siguiendo a Habermas en esto).

Dicho de otro modo, al igual que en la propuesta dePiaget ética y lógica siguen cursos paralelos, aquí se añadela precisión de que es precisamente a causa de los desarro

llos lógico y ético del individuo por lo que su concepciónde la felicidad, en sus niveles más avanzados, no puedeignorar el componente de justicia que se manifiesta entendencias a la reciprocidad, expansión de la sympatheia y la asunción de los intereses universalizables de losdemás como intereses propios.

En rigor, lo que aquí se propone es una tesis que tieneun origen tan antiguo como La República de Platón, comoya he indicado, y que en el siglo XIX ha sido reformuladacon tino tanto por parte de Mili como de Spencer.34

El Estado justo como Estado feliz

Para terminar, quisiera considerar, al menos brevemente y de modo esquemático, la tercera implicación quehe señalado al comienzo de este trabajo, de una concepción de la justicia como felicidad.

Como indiqué previamente, los distintos diseños del«Estado justo» se corresponden aproximadamente a las

distintas concepciones del «Estado feliz».Por no repetir lo que ya he expresado en Aproximación

34. Asi, Platón en La República, 581 d y ss., demuestra cómo sólo elhombre virtuoso y sabio que conoce y practica la justicia alcanza lafelicidad, mientras que Mili afirma que, mediante la evolución social yla educación, el ser humano llega a la identificación de su felicidad conel bien de los demás:

•The good of others becomes to him a thing naturally and necessarily to be attended to, like any of the physical conditions of our existence* (Utili• tarianism, en Mili: Vtilitarianism, ed. por Samuel Gorovitz, The Bobbs-Merrill Co., Inc., Indianápolis. 1971, p. 35). En relación con Spencer,véase «The Data of Ethics», p. 250, en The Principies of Ethics, vol. IX deThe Works of H. Spencer, Osnabruck, Otto Zeller, 1966

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analítica al pensamiento platónico,35 me remito a dicho tra bajo donde he tratado de poner de manifiesto cómo La República platónica es un tratado de «felicidad» tanto anivel individual como colectivo.

En efecto, las concepciones de «felicidad» no son inocentes, neutras ni tampoco casuales. Generalmente, lo queuno entiende o postula como felicidad para los demás eincluso para si mismo, depende de otros postulados ideológicos. Pero los postulados ideoló »eos también se alimentan de nuestra forma de confi .rar la felicidad humana, personal y colectiva.

Lo que la tesis que presento de 'a justicia como felicidad quiere destacar es que todos los proyectos más o menos utópicos de conformar la polis de acuerdo con reglasde justicia, reciprocidad, etc., no son sino intentos de definir lo que conviene a la comunidad, lo que evita el conflicto social.

Ocurre, y es esta una observación hecha como de pa

sada pero que no debería ser considerada como irrelevante, que la fc licidad tiene mil rostros y que es imposiblediseñar ni siquiera para un período de tiempo muy breveel modelo de sociedad feliz, plenamente satisfecha. Nosólo los condicionamientos económico-sociales de cadamomento histórico imponen una serie de demandas y «necesidades», sino que, en muchas ocasiones, son las deman

das y necesidades humanas, de una y otra procedencia, lasque fuerzan los cambios económicos y sociales. Se trata,sin duda, de uno de los temas más polémicos y escurridizos de la filosofía moral y social, por lo que no sería facti ble despacharlo en unos trazos tan gruesos y rudimentarios como los que aquí se hacen.

Baste lo antedicho, sin embargo, para ponernos so

breaviso acerca de la complejidad de la noción de «felicidad» y de la lucha secular ininterrumpida por definir ydelimitar éste concepto.

35. Santiago de Compostela, 1982.

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Lo que aquí se postula, únicamente, como se indicó al principio, es que o bien, en última instancia, los diseñosdel Estado justo tienen como objetivo asegurar la mayorfelicidad del mayor número o, de lo contrario, «justicia»se convierte en un concepto vacío puramente formal, quesirve para articular las sociedades de signo más vario.Pues, como ya se anticipó de un modo u otro, el énfasis enla distribución equitativa sólo tiene sentido cuando seapunta a algún objeto que merece ser repartido. O lo quees igual, a no ser que contemos con una teoría acerca del bien no tiene sentido una teoría de la justicia. Dicho deotro modo, la teoría de la justicia sólo tiene cabida dentrode una concepción teleológica, y no meramente deontoló-gica de la ética. El deber por el deber y la justicia por la

justicia, no pueden ser nunca justificables racionalmente,sino mediante apelación a intuiciones.36

Desde el punto de vista que aquí se adopta, una teoríadel Estado justo, deliberada o implícitamente, es una teoría acerca de cómo el Estado sería, o debería ser, o podríaser, garante de la felicidad de los ciudadanos.

Este no es el momento, sin embargo, de llevar a caboun estudio pormenorizado de las distintas concepcionesde la justicia indicando sus implicaciones hedonistas, universalistas. A modo de ejemplo me limitaré a comprobarque tanto Platón en el mundo clásico, como Marx en elsiglo XIX, como Rawls desde una posición neoliberal, nos

han proporcionado a un tiempo una teoría de la justicia yuna teoría de la felicidad humana, inseparables ambas, por supuesto, de una teoría de la naturaleza humana y laconvivencia social.

Una concepción de la «justicia como felicidad» puede parecer demasiado simple. De alguna manera es deliberadamente simple, ya que sin desestimar la complejidad

de los problemas que la justicia comporta he querido poner énfasis en el punto central que suele pasar inadver-

36. Cfr. Albert: Ética y metaética, Cuadernos Teorema, Valencia,1978, p. 48.

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litio, a saber, que la justicia nunca es un fin , sino un medio.Que si bien no hay felicidad humana completa posibledonde no existe justicia, la justicia no es «mayor» éticamente hablando, o más relevante, que aquello que ha deser su corolario: el bienestar (por ambiguo que el términosea), de quienes crean, aplican y cumplen leyes que se presuponen justas, dentro de órdenes justos y sociedades«bien ordenadas».

Posiblemente, bien miradas las cosas, esta propuestade «justicia como felicidad» es muy poco novedosa, y nosupone sino un volver a empezar una discusión que se ha

bía, forzadamente, dado por zanjada y finalizada. El intento de contribuir a poner de manifiesto que la noción de justicia como imparcialidad es cuando menos equívoca yexcesivamente formal, socialmente infructífera, es uno delos principales objetivos de esta propuesta.

Por lo demás, la «justicia como felicidad» se proponealgo más importante que poner en entredicho una concep

ción de la justicia que hoy goza, a mi modo de ver, deinmerecida popularidad. Lo que aquí he pretendido, aunque sea de modo precario, es iniciar una discusión másimportante en tomo al problema de la justificación de la

justicia y de la propia moral. Con lo cual espero tambiénhaber asentado las bases para una posible explicación racional del modelo justificativo del poder, como expondré

a continuación.

Reflexiones Anales

Me gustaría añadir, como nota final, que la propuestaque he venido manteniendo no pretende ser únicamente

una contribución más a una disputa larga y en aparienciaociosa entre filósofos más o menos desocupados, en tomoal carácter teleológico o deontológico de la ética.

Considero que una concepción de la «justicia como felicidad» tiene una incidencia práctica inmediata en nues-

348



tra concepción y valoración de la actuación de los poderes públicos.

Es decir, a la postre, mi teoría de la «justicia comofelicidad» comporta una teoría aneja relativa al poder.Puesto que considero con Mili o Russell, que el individuo

es más feliz cuando participa en la cosa pública, y de merosujeto de las leyes se transforma en co-legislador, la teoríade la justicia como felicidad abocaría a la consecuciónmás lograda y acelerada posible de un sistema de democracia directa o de gobierno autogestionario, al menos entodos aquellos ámbitos de la vida profesional, social y política en que en cada momento fuera viable.

Por otra parte, la concepción de la «justicia como felicidad» conlleva la exigencia de los cambios en profundidad que garanticen el pleno desarrollo y la satisfacción plena de los individuos que componen una comunidad. Ningún principio, teoría o ideología es intocable. Noexiste dogma alguno, salvo el precepto indiscutible de quenuestra felicidad importa más que ninguna otra cosa. Las

teorías políticas nos ayudan a transformar la sociedad, pero son meros instrumentos de los que nos servimos encuanto nos sirven. No mantenemos culto a ningún credo político, porque ninguno de ellos contiene la solución definitiva a nuestros problemas y necesidades. Nuestra actitud es a la vez de continua revisión, de crítica y transformación continua y, asimismo, de prudencia y cautela. No

podemos «obligar» a la gente a ser feliz, al amparo de unEstado paternalista, por la simple razón de que la «felicidad» lleva anidado en su corazón el ansia de libertad ycreatividad, de autodeterminación y capacidad de elección. Tampoco podemos permitir que unos cuantos seanlibres y felices a cuenta de los dolores, sufrimientos y frustraciones de la mayoría. Ni siquiera podemos permitir, si

nos es posible, que los deseos de la mayoría exijan el sacrificio de la felicidad de grupos marginales, a no ser quese trate de grupos que se automarginan, de grupos cuyasatisfacción radica en causar dolor a los demás.

349



Por poner ejemplos concretos: no tenemos que obligara todo el mundo a seguir los dictados de la mayoría. Peroun gobierno tampoco puede permitir que grupos minori-tarios se arroguen el derecho a imponer en la sociedad susopiniones, o a gobernar mediante armas materiales, mo-rales o psíquicas las conciencias y las vidas de los demás.

La libertad individual, la libertad de disidencia, se re-fieren al ámbito de lo privado. En la vida pública, como parece claro desde Rousseau, la voluntad general es soberana.

El Estado, pues, no es sino siervo o instrumento de lavoluntad general de los ciudadanos. Los gobernantes, loslíderes políticos, intelectuales y demás pueden intentar

persuadir a los demás acerca de la deseabilidad de ciertoscambios, al igual que los ciudadanos deben tener la opor-tunidad de intentar persuadir a los que los gobiernan enel terreno político, espiritual, intelectual, etc., de la deseabilidad de determinadas transformaciones, pero quienesostentan el poder legitimado jamás pueden «imponer» ennombre de la «justicia» un cambio no deseado, por másque lo consideren deseable

Como quiera que en nombre de la «justicia» en elmundo del Este, o en nombre de la «libertad» en el bloqueoccidental, se han venido desestimando las demandas rea-les de los individuos concretos, procediéndose a «dictar»

la justicia, llenando cárceles y psiquiátricos de disidentes,o pretendiendo, en su caso, defender la «libertad» cuandolo único que se defendía y favorecía eran los intereses deunos cuantos que atentaban claramente contra la mayo-ría, parece que la meditación que hemos llevado a cabo dela «justicia como felicidad» (y, paralelamente, de la feli-cidad como justicia) debería sugerir una nueva vía que

reconciliase los principios de faimess

o imparcialidad y lamáxima felicidad del mayor número. De este modo, la«justicia» sería contrastada por el grado de bienestar profundo producido en los individuos mediante su aplicación.Y la «libertad», asimismo, tendría que ser medida con la

350



misma vara. Los «iluminados», profetas, líderes carismá-ticos, los reyes-filósofos de Platón, tendrían que cejar ensu empeño de «dictar» la justicia.

Los revolucionarios impacientes tendrían que suspender el hacha de guerra. Sólo la felicidad real de los seresreales tendría que contar a la hora de la legitimación del poder. Poder y justicia se aliarían cordialmente para tratar de fomentar los cambios precisos, de tal suerte que lasvoluntades particulares se aunasen en la búsqueda deideales universalizables. Se trataría de lograr que el viejosueño de Mili o Spencer encontrase expresión a través deuna ética comunicativa y dialógica. Es decir, se intentaríaque, a través del diálogo y la comunicación, los unos sintiesen como suyos los deseos universalizables, los que redundan en la promoción de los sentimientos de solidaridad, más que limitarse a una ética de puro «consenso»entre individuos egoístas o simplemente egocéntricos.

Por lo demás, una concepción de la «justicia como felicidad» lejos de servir de apoyo a cualquier tipo de dictadura, con tal que garantice la conformidad o ciertos ti

pos de «bienestar» económico o de otra índole, apuntahacia la investigación de qué tipo de gobierno podría satisfacer las demandas de los seres humanos desarrollados.Se pregunta no por qué tipo de gobierno gozaría de másconsenso en un momento determinado, sino por el go

bierno que idealmente satisfaría a individuos imparciales,informados y libres.En el caso hipotético de que un dictador benévolo e

ilustrado pudiese conseguir mayores «bienes» para unadeterminada sociedad que el gobierno en el que los miem bros de la sociedad participan en su totalidad activamente, la teoría de la justice as happiness nos llevaría a

profundizar en el tipo de individuos satisfechos y en el tipode satisfacciones que se producen en una y otra situación.Sería totalmente absurdo, doy por descontado, que en elcapítulo de «bienes» no contasen por lo menos con igual peso los que se refiren a la satisfacción creativa del auto-

351



despliegue y la auto-legislación, que los «bienes» más fácilmente contabilizabas referentes a ingresos económicos, poder adquisitivo del dinero, etc. etc.

Posiblemente, sólo quienes parten de una concepciónde «bienestar» y «felicidad» en la que dichos términos soncuasi-sinónimos de bienestar y satisfacción puramentemateriales podrían encontrar objetable la subordinaciónde la justicia y el poder al fin último de la promoción delmayor número de seres felices o la mayor cantidad y calidad de bienestar.

En última instancia, tal vez, aquí una vez más los que

defendemos la justice as happiness frente a la justice as faimess, difiramos simplemente en el uso que hacemos denuestros términos éticos.

Cada definición de felicidad conecta con unos idealesde vida, al igual que los ideales de vida obedecen a unadeterminada concepción de felicidad.

Posiblemente, la filosofía moral y política no sea sino

el intento más o menos larvado de persuadir y convencera los demás de que nuestro modelo de felicidad es el quevale. Lo cual no nos lleva necesariamente a un emotivismo ni a un no cognoscitivismo, sino al simple reconocimientode la diversidad de intentos de la definición de los fines ymetas de la vida humana, de acuerdo con distintas concepciones de bienestar, satisfacción, etc., a su vez, con

forme a distintas teorías respecto a la naturaleza humana.La posibilidad de que mediante el discurso racional

alcancemos acuerdos al respecto, por mínimos que sean, por provisionales que asimismo sean, es algo que no sólono se descarta, sino que se espera conseguir mediante la

propuesta de una justicia y un poder que encuentren sucumplimiento empírico en las actitudes cualificadas de los

seres humanos.

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362



Posibles relaciones de subordinación entre éti-ca/derecho y derecho/ética ........................... 146

A modo de epílogo: ¿debe desaparecer el derecho? ............................................................... 161

EL PUESTO DE LA RAZÓN EN ÉTICA

La crisis de la racionalidad en ética: los seguidoresde Comte y M arx................................................. 169

El relativismo metodológico................................... 191Racionalidad y emotividad..................................... 208

Del emotivismo al «método de la actitud cualificada»

................................................................... 225

LA BASE NATURAL DE LA ÉTICA

Naturaleza y libertad............................................... 245

La reafirmación del «es» a expensas del «debe» 249La justificación del «debe» a partir del «es»....

264

Ap é n d i c e : UTILIDAD Y JUSTICIA

Cómo ser un buen hedonista ................................... 283

El hedonismo y la falacia natu ra lista...............

291Felicidad y justicia ............................................. 303Cómo ser un «buen» hedonista.........,»............... 317

La justicia como felicidad ....................................... 320La felicidad como meta de la justicia ............... 322La justicia como componente de la felicidad .... 338El Estado justo como Estado feliz ..................... 345

Reflexiones finales.............................................. 348

Bibliografía utilizada............................................... 353

Guisan, Esperanza - Razon y Pasión en Ética. Los Dilemas de La Ética Contemporánea Ed. Anthropos...

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