GREGOS VERSUS GÍPCIOS NA A LEXANDRIA TOLOMAICA · por exemplo, de deuses de carácter...

Otium et Negotium - As Antíteses na Antiguidade 367

GREGOS VERSUS EGÍPCIOS NA ALEXANDRIA PTOLOMAICA:O CASO EXCEPCIONAL DO CULTO A SERÁPIS*

José das Candeias SalesU A

jsales@oninetspeedpt

V ivemos hoje, no limiar do séc. XXI e do III milénio d.C., num mundo mar-cado por profundos conflitos de interesse e acentuadas oposições de toda a

espécie. Frequentemente, tomamos conhecimento através da comunicação social da multiplicação de actos anti-semitas, anti-islâmicos ou anti-cristãos; somos in-formados da profanação de locais sagrados de culto, de cemitérios, sinagogas, mes-quitas ou igrejas; sabemos de agressões e injúrias de carácter racista contra alvos de diferentes etnias, credos ou cores. Para muitos, trata-se da factura da globalização, do preço a pagar pelo multiculturalismo e pela necessidade de coexistência de grupos diferentes e, por vezes, antagónicos. Em muitos casos, o factor religioso é apontado como a causa da conflitualidade, das incompreensões, do extremar de posições.

Sem pretender retirar lições da história antiga, é por vezes extremamente esti-mulante olhar o passado e verificar como as sociedades antigas lidaram com as suas antíteses, com os seus diferentes grupos de interesses, com os antagonismos que inevitavelmente albergaram no seu seio.

O exemplo da antiga cidade cosmopolita de Alexandria é um dos mais fasci-nantes e interessantes estudos de caso, pela multiplicidade de tensões que conhe-ceu, nomeadamente no período ptolomaico, e pela forma, eu diria original, como superou algumas. No início da dominação ptolomaica, na viragem do séc. IV a.C., a forte antítese entre greco-macedónios imigrados e egípcios autóctones colocou re-almente novos problemas e novos desafios ao poder político, geneticamente oriundo da Macedónia, mas residente no Egipto.

Fundada em 331 a.C. por Alexandre Magno, no Delta ocidental, intencional-mente voltada para a bacia mediterrânica, numa zona calcária pouco elevada, em frente da ilha de Faros, Alexandrea ad Aegyptum está, pelo seu nome e pela sua glória como grande cidade do mundo antigo – foi capital político-cultural durante cerca de 1000 anos1 –, indelevelmente vinculada à figura daquele que lhe deu o nome e que foi o seu fundador.

Na escolha do local, com o auxílio dos seus conselheiros, Alexandre Magno teria considerado, sobretudo, as enormes possibilidades estratégicas oferecidas pelo

* O essencial deste artigo foi igualmente publicado, com outro título, na Revista Lusófona de Ciências das Religiões, Ano VI, 2007, nº 12. 1 Capital política do Egipto desde o fim do século IV a.C. até ao século VII d.C., isto é, durante cerca de mil anos, Alexandria manteria, no fundo, a sua importância comercial e cultural até à Idade Média. O seu declínio iniciar-se-ia, a partir de 646, com a conquista árabe, mas só seria efectivo com o estabelecimento definitivo do Cairo como capital e centro cultural, em 968.

José das Candeias Sales

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lugar (em contraste, por exemplo, com Canopo ou Pelúsio), mau grado o desafio ge-ográfico que tal empresa constituía (face à inóspita e perigosa costa e às deficientes características da terra para a agricultura)2. Daí o seu directo envolvimento nas ceri-mónias de fundação que os escritores antigos mencionam (ex.: Plutarco3, Arriano4 e Quinto Cúrcio5). Estes autores referem-se também à forma de clâmide que a cidade apresentava, com os 6 Km no sentido este-oeste e menos de 2 no eixo norte-sul6.

Seria, contudo, com Ptolomeu I Sóter (305-285 a.C.), o fundador da dinastia Lágida, que Alexandria cresceria, em termos geográficos e demográficos, e se im-plantaria como primeira cidade cosmopolita do seu tempo, atraindo Gregos e Per-sas, Macedónios e Judeus, Indianos e Africanos, Sírios e Anatólios, Mesopotâmicos e Gauleses, a «desnorteante variedade» de povos e de culturas, tão típica do período helenístico pós-Alexandre, a que, por exemplo, Maria Helena Rocha Pereira faz alusão7.

Capital dos Lágidas e do Egipto Greco-romano, cidade de militares, funcio-nários, negociantes, intelectuais e artistas, centro urbano e monetário de enorme pujança, Alexandria viria a tornar-se, como sabemos, no maior centro comercial, industrial e cultural-científico do mundo helenístico civilizado. A cidade não era só um autêntico empório do mundo da época, aonde afluía todo o tipo de bens e mercadorias, de praticamente todas as proveniências geográficas, como inclusive substituiu Atenas como principal centro de irradiação do helenismo.

Os Ptolomeus referiam-se a Alexandria como estando não no Egipto, mas «junto do Egipto», Alexándreia pròs Aigyptôi8. Esta terminologia de referência testemunha, portanto, a situação excepcional de Alexandria: a cidade era, simultaneamente, por um lado, o local de residência real e a capital do reino ptolomaico – e, dessa forma, obrigatoriamente, parte integrante do território geográfico do Egipto – e, por outro

2 Cf. André Bernand, Alexandrie la grande, Paris, Hachette, 1996, pp. 27-37.3 Plutarco, 26.4 Arriano, III, 2, 1-2.5 Q. Cúrcio, IV, 8, 6.6 A concepção do plano da cidade é atribuída ao arquitecto Dinócrates de Rodes que seria assim o responsável pelas larguíssimas ruas principais que se cruzavam (retícula hipodâmica) e que durante toda a Antiguidade tanto surpreen-deram todos os visitantes da cidade (Cf. Estrabão, XVII, 1, 8). A cidade estava dividida em cinco secções ou bairros, claramente diferenciados consoante a população que os habitava, designados, como indica Fílon de Alexandria (século I), pelas cinco primeiras letras do alfabeto grego, de α (alfa) a ε (épsilon). O bairro mais importante da cidade era, logicamente, aquele onde se situava o palácio real, na zona do Grande Porto, entre o mar e a Via Canópica, a principal rua que a atravessava de leste a oeste.7 Cf. M. H. Rocha Pereira, Estudos de História da Cultura Clássica. I Volume. Cultura Grega, 7ª ed., Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1993, p. 522.8 Como já escrevemos, toda e qualquer tentativa de reconstituição imaginária da antiga Alexandria, além da referência obrigatória ao centro cultural ímpar que a cidade sempre foi, tem que considerar um primeiro indício das suas particu-lares e excepcionais condições e privilégios que é o seu próprio nome Alexándreia pròs Aigyptôi, isto é, «Alexandria junto do Egipto». No período romano, as nomenclaturas Alexandrea ad Aegyptum, Alexandrea apud Aegyptum, Alexandria in Aegypto ou Alexandrea quae est in Aegypto consubstanciavam a mesma realidade e o próprio título do prefeito romano do Egipto era sintomático desta dicotomia: praefectus Alexandreae et Aegypti, «prefeito de Alexandria e do Egipto» (Cf. José das Candeias Sales, «Alexandrea ad Aegyptum. Protótipo de metrópole universal» in Discursos. Língua, Cultura e Sociedade, II Série, nº 5. O Imaginário da cidade, Lisboa, Universidade Aberta, Dezembro 2003, pp. 83-105).

Gregos versus Egípcios na Alexandria Ptolomaica


lado, um mundo à parte, separado e distinto, do país real, da província, do mundo rural (chôra). Geograficamente, o lago Mareótis separava naturalmente a capital do resto do Egipto tradicional e só com o estabelecimento de canais artificiais se fez a sua ligação ao Nilo (a multissecular via de comunicação do Egipto dos faraós anti-gos) e através deste com o resto do país provincial e principalmente com Mênfis e Tebas, as antigas capitais faraónicas.

Além deste afastamento, digamos assim, geográfico entre a capital ptolomaica e a chôra havia duas outras importantes características que segregavam a cidade: 1) era a única fundação urbana de significado do reino ptolomaico9 e 2) apresentava uma população cosmopolita em que os Egípcios não eram, de todo, o grupo social dominante. O seu meio milhão de habitantes comportava cerca de 300.000 ha-bitantes livres10. Embora as aspirações de prosperidade e de sucesso social fossem partilhadas por todos, havia uma manifesta facilidade de acesso aos cargos públicos e uma clara superioridade da população «colonial» imigrada, a elite burocrático-administrativa, falante de grego.

No confronto político-social com os imigrantes greco-macedónios, os nativos egípcios saíam claramente prejudicados11. Na expressão de Claude Vial, «les deux populations étaient dans le même pays mais ne vivaient pas exactement dans le même espace»12. A opção política dos Lágidas de não generalizar o sistema urbano ao ter-ritório egípcio impossibilitou a efectiva helenização da chôra13 e, de certa forma, estimulou as clivagens socio-étnicas das comunidades um pouco por todo o lado, mas com particular incidência em Alexandria.

Isto significa que a feição urbana e cosmopolita da cidade-capital favoreceu, sob patrocínio da administração central, sobretudo, os imigrantes greco-macedónios. Os reis ptolomaicos fomentaram mesmo a vinda de estrangeiros para a capital (lem-bremos, apenas a título de exemplo, os inúmeros estudiosos provenientes de todo o mundo mediterrânico). O dualismo ou confronto étnico autóctones-ocupantes estrangeiros manifestava-se sob várias dimensões: na língua, na cultura, nas cren-

9 Durante os cerca de três séculos de dominação lágida, a única cidade fundada pelos Ptolomeus no território pro-priamente do Egipto foi Ptolemais Hermeiu, no Alto Egipto (criação de Ptolomeu I Sóter), destinada a ser o centro do novo regime no sul, como Alexandria o era no norte. Com os seus 50.000 habitantes, era a maior cidade da Tebaida, superiorizando-se mesmo à mítica Tebas (Cf. Estrabão, XVII, I, 42; 46). Náucratis, antiga colónia milésia, era, de certa forma, uma herança do passado helénico e foi perdendo o seu estatuto de primeiro porto comercial até cair numa relativa obscuridade, toldado por Alexandria. Alexandria era uma herança de Alexandre e apenas Ptolemais era uma criação lá-gida (Cf. André Bernand, Leçon de civilisation, Paris, Fayard, 1994, p. 234, 235, e Jane Rowlandson, «Ville et campagne dans l’Égypte ptolémaïque» in Andrew Erskine (Dir.), Le monde hellénistique. Espaces, sociètés, cultures. 323-31 av. J.-C., Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004, pp. 329, 333).10 Cf. Diodoro, XVII, 52, 6.11 O conflito com os imigrantes não se confinava aos Gregos ou aos grupos helenizados (ex.: Trácios, Lícios e Cários), mas incluía também os Sírios, os Judeus, os Samaritanos e outros imigrantes semitas provenientes dos quatro cantos do império ptolomaico além-mar (Cf. J. Rowlandson, Ob. Cit., p. 335).12 Claude Vial, Les Grecs de la paix d’Apamée à la bataille d’ Actium, 188-31, Paris, Éditions du Seuil, 1995, p. 24.13 Cf. Jean Ducat, «Grecs et égyptiens dans l’Égypte dans l’Égypte lagide: hellénisation et résistance à l’Hellénisme» in Entre Égypte et Grèce. Actes du colloque du 6-9 Octobre 1994, Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1995, pp. 72,73.



ças, nos costumes, nas instituições, na arquitectura e na auto-consciência que cada grupo social tinha da sua importância14. Os grupos sociais indígenas, a maioria demográfica do país, ocupavam os subúrbios da cidade e tinham, por isso, um usu-fruto mitigado dos direitos de cidadania. Periferia urbana era, neste caso, sinónimo de periferia político-social-administrativa.

Com o seu sui generis melting pot of all nations, Alexandria foi, portanto, no período ptolomaico, a terra das oportunidades, particularmente para os Gregos da Hélade que anelavam uma recompensadora carreira administrativa e/ ou comercial-financeira15.

Situada geográfica e historicamente na charneira de dois mundos, a Alexandria do Egipto possuía um clima eminentemente propício às fortes antíteses étnico-po-lítico-sociais, mas, simultaneamente, essa condição era favorável ao aparecimento, por exemplo, de deuses de carácter «universal». Foi, efectivamente, em Alexandria, no século III a.C., que se elaborou uma imagem diferente, complexa e subtil dos antigos deuses egípcios, nascida do encontro entre a religião tradicional egípcia e as técnicas e modos de expressão oriundos da Grécia16.

O poder político procurou criar condições para que os imigrantes tivessem um centro de interesse religioso na sua nova residência que não lhes fosse estranho (como seriam, por exemplo, as divindades zoomorfas da religião faraónica), mas familiar (com destaque para o aspecto antropomorfo dos seus deuses), ao mesmo tempo que procurava satisfazer o profundo sentimento de religiosidade dos nativos, habitualmente muito voltados para as noções de vida eterna e de magia.

O caso mais relevante desta justaposição religiosa deu-se com o deus Serápis, criado pelos primeiros Ptolomeus, que, sob iconografia helénica, congregava a es-sência teológica egípcia. De facto, na nova divindade inventada convergiam traços do touro egípcio Ápis que ao morrer se assimilava a Osíris, bem como semelhanças físicas, qualidades e poderes dos deuses gregos Zeus, Hélio, Dioniso, Hades, Posí-don e Asclépio. Os aspectos de soberania eram-lhe conferidos pelos deuses solares Zeus e Hélio e também por Posídon. De Dioniso, Ápis e Osíris recebia os vecto-res de fertilidade agrícola do mundo natural. Hades, Asclépio e também Osíris forneciam-lhe os elementos funerários, associados à vida no Além, à medicina e à magia. Serápis reunia, portanto, consistentes caracteres ctónicos e solares, presentes nos plasmas culturais das populações helénicas e egípcias17.

14 Cf. Barbara Anagnostou-Canas, «Rapports de dependance coloniale dans l’Égypte Ptolémaïque I. L’appareil militai-re» in Bulletino del’Istituto di Diritto Romano Vitorio Scialoja (BIDR), Vol. XXXI-XXXII, 1989-90, pp. 166, 167.15 As excepcionais possibilidades de enriquecimento na vida comercial ou de estabilidade socio-económica pela entra-da na hierarquia burocrática do Estado lágida eram os principais factores de atracção da cidade de Alexandria sobre os estrangeiros, particularmente sobre os Gregos e os Macedónios: «l’immigrant grec, venu en Égypte dans le but de s’enrichir ou de faire carrière, trouvait là, en sa faveur, une politique pro-hellène telle que l’ont développée les premiers Lagides» (Florence Doyen, Rene Preys, «La présence grecque en Égypte ptolémaïque: les traces d’une rencontre» in L’atelier de orfèvre. Mélanges offerts à Ph., Leuven, Peeters, 1992, pp. 63-85).16 Daí o significativo título de glória que a cidade granjeou como «a cidade amada dos deuses».17 Cf. José das Candeias Sales, As divindades egípcias. Uma chave para a compreensão do Egipto antigo, Lisboa, Editorial



A sua representação iconográfico-cultual típica era a de um homem maduro com farta barba frisada, bigode e longos cabelos encaracolados (com cinco mechas no alto da fronte), por vezes sentado «em majestade», vestindo uma típica túnica helenística plissada (chiton) e um manto (himation), calçando sandálias e usando na cabeça um modius (cesto ou vaso semelhante a um moderno vaso de flores, usado como medida de cereais), também chamado calathos, como símbolo da prosperida-de e fertilidade agrícola, que faz dele uma divindade dispensadora da abundância18 (Fig.1).

Por vezes, o deus Serápis é também figurado com a cabeça rodeada de brilhantes raios solares, evocando, neste caso, a sua assimilação a Hélio. Há também testemu-nhos iconográficos em que aparece segurando um ceptro e pousando a outra mão sobre a cabeça de um monstro tricéfalo (assimilação do cão Cerberus, guardião do Inferno). Esta figuração faz dele também o senhor do tempo e da eternidade. Será-pis foi também frequentemente representado apenas em busto19.

Embora não seja a sua representação típica, é de referir aquela em que surge com dois cornos de carneiro curvados, retorcidos: trata-se da sua associação com o antigo deus egípcio Amon que assumia a forma do carneiro da espécie ovis platyura aegyptiaca. Já Alexandre Magno convocara essa simbologia para as suas emissões monetárias para estabelecer a sua ligação à tradição e à cultura egípcia.

A Época Helenística conheceu ainda um outro tipo artístico de Serápis greco-egípcio: referimo-nos aos monumentos figurados de Serápis em pé20. Este protó-tipo de pé, com características dionisíacas, tornou-se relativamente célebre, como comprovam as várias cópias do século II a.C. Nestas representações de pé segura uma cornucópia na mão esquerda, o que enfatiza as mesmas ideias de prosperidade, abundância e riqueza do calathos.

Presença, 1999, pp. 363-364.18 No templo de Alexandria encontrava-se uma famosa estátua de culto realizada pelo escultor Briáxis, aí colocada cerca de 286 a.C. (ainda reinado de Ptolomeu I). Esta estátua, de tamanho majestoso mas numa escala mais humana do que a de Zeus de Olímpia, tem levantado um curioso debate quanto à disposição do cabelo: teria já as celebrizadas cinco mechas na testa ou risco ao meio, repartindo o cabelo pelos dois lados da cabeça? Embora não conferindo com os testemunhos literários, há elementos que apontam para o escultor Cárion (segunda metade do séc. IV a.C.) como «pai» da estátua original de Serápis.19 No Museu Nacional de Arqueologia, em Lisboa, há um bronze e duas terracotas de Serápis (Cf. Antiguidades Egípcias, Vol. I, Lisboa, Museu Nacional de Arqueologia, 1993, pp. 354, 376, 378 e 379).20 Sobre as variantes do tipo de Serápis em pé, vide V. Tran Tam Tinh, Sérapis debout. Corpus des monuments de Sérapis debout et étude iconographique, EPRO 94, Leiden, E. J. Brill, 1983, pp. 2 e ss.



Fig.1 - Representação-tipo de Serápis (Busto em mármore; Museu Greco-romano de Alexandria).

Entre as razões que justificam a criação e a elevação do culto de Serápis a deus principal de Alexandria parece ter estado a necessidade de promover uma coexistên-cia pacífica e salutar entre os grupos étnicos greco-macedónio e egípcio. Através de uma divindade híbrida tentou-se a superação das diferentes crenças dos diferentes grupos étnico-culturais. O Serapeum de Alexandria instituiu-se em santuário mul-ticultural, assente precisamente na justaposição das devoções com o objectivo de alcançar uma espécie de conciliação e concórdia religioso-social21.

Ao estabelecer Serápis na colina de Rakotis, Ra-Ked em egípcio (actual Amud es-Sawari), Ptolomeu I pensava, certamente, na Acrópole de Atenas e seguia, ao mesmo tempo, o conselho de Aristóteles, para quem o deus principal devia ser instalado numa localização mais elevada: tal como Atena superintendia a Atenas, Serápis dominava Alexandria. Alexandria era, também deste ponto de vista, a «nova Atenas» (Fig. 2).

21 A Serápis foram consagrados inúmeros templos (Serapeum ou Serapeion) por todo o território egípcio. Os mais co-nhecidos são, indubitavelmente, os de Alexandria e de Mênfis. O de Alexandria, situado no bairro sudoeste de Rakotis, na tradicional zona residencial dos Egípcios, a pouca distância do centro cívico, era realmente um autêntico santuário multicultural: segundo dois rituais distintos, havia dois cleros a oficiar, um grego e outro egípcio. Ao que parece, a fun-dação do templo data dos reinados de Ptolomeu III (246-221 a.C.) e de Ptolomeu IV (221-204 a.C.), embora se admita que o local já estava dotado de sacralidade desde os primeiros tempos da cidade.



Fig. 2 - Alexandria, com a Via Canópica em destaque. Ao fundo, à esquerda, na parte mais elevada

a oeste da cidade (a colina de Rakotis), vê-se o Serapeum, no enfiamento do Porto Eunostos e do Magnus

Portus da capital lágida.

Admite-se como «período possível» para a introdução do culto de Serápis em Alexandria a última década de Ptolomeu I Sóter, servindo as datas de 308/ 306 a.C. e 291 a.C. como balizas cronológicas, embora alguns autores não rejeitem também como plausível o início do reinado de Ptolomeu II Filadelfo22. Independentemente do momento preciso em que o culto foi introduzido – sempre, porém, na viragem dos séculos IV/ III a.C. –, o que é relevante é que os primeiros reis lágidas tentaram judiciosamente realizar a integração das etnias cultuais da cidade através do impul-so da religião, quando a recusavam noutros planos (por exemplo, nos casamentos mistos).

O culto a Serápis tornou-se o principal culto «nacional» da dinastia reinante no território egípcio e, em resultado das novas construções sagradas realizadas pelos Lágidas nas suas possessões exteriores, acabou por se difundir rapidamente por toda a bacia mediterrânica, numa diáspora que alcançaria a Península Ibérica e as ilhas

22 Cf. J. E. Stambaugh, Sarapis under the early Ptolemies, EPRO 25, Leiden, E. J. Brill, 1972, p. 6. P. M. Fraser opta pelo período entre 286 e 278 a.C., ou seja, final do reinado de Sóter/ inícios do de Filadelfo, para a instalação e dedicação da estátua de culto (Cf. P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, Vol. 1, Oxford, �e Clarendon Press, 1972, p. 267).



britânicas.O mítico e primevo casal Osíris-Ísis da tradição faraónica cedeu lugar nos mo-

numentos helenísticos à inseparável dupla Serápis-Ísis. O novo casal divino mar-caria todo o período ptolomaico. O culto a Ísis, como expressão da antiga religião egípcia, foi também sempre alvo da política religiosa dos Lágidas23. Em Alexandria, a antiga deusa egípcia assumiria funções completamente inusitadas no âmbito dos seus atributos, como protectora da navegação e dos marinheiros (Ísis Pharia, «Ísis, senhora do mar»; Ísis Pelagia, «Ísis, deusa do mar» e Ísis Euploia, «Ísis da feliz nave-gação»),. Esta «nova» Ísis de Alexandria foi representada ora com roupagens gregas (chiton ou peplos e himation), ora com vestes de origem egípcia, embora sob reinter-pretação «à grega»24. O seu renovado guarda-roupa atestava o novo período e fulgor da sua existência e o profundo processo de helenização a que foi sujeita (Fig. 3).

Durante os Ptolomeus, em Alexandria, a «carreira» de Ísis decorrerá sempre um pouco à sombra de Serápis25. Na chôra (a «terra natal» de Ísis, por assim dizer), no entanto, Serápis nunca alcançaria a devoção popular dedicada à antiga deusa Ísis, pelo menos por parte da população indígena – a maioria demográfica do país, não esqueçamos. Não é, por isso, de estranhar que haja muito mais estátuas de Ísis do que há de Serápis26. Ainda assim, há inúmeros testemunhos do culto serapiano, quer ex-votos, quer estátuas de diversos tipos (talhas, candeias, terracotas, bustos em mármore, grandes estátuas de madeira, etc.), que assinalam o seu relativo sucesso popular, sobretudo em Alexandria.

23 Cf. F. Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée. I. Le culte d’Isis et les Ptolémées, EPRO 26, Leiden, E. J. Brill, 1973. p. 27.24 Em relação às vestes e aos símbolos distintivos de Ísis, vide Iside. Il mito. Il misterio. La magia, Milão, Electa, 1997, pp. 86, 98, 108 e 111. A antiga deusa egípcia conservará, porém, alguns dos seus antigos atributos: coroa, sistro, sítula e nó isíaco nas vestes.25 Também em Canopo, Ísis estava ligada a Serápis, sendo venerada como «a condutora das Musas» (Cf. A. Bernand, Alexandrie des Ptolémées, Paris, CNRS, 1995, p. 84; Id., Alexandrie la grande, p. 132).26 Além das representações sob forma antropomórfica, Serápis e Ísis são também figurados, sobretudo no período roma-no, sob forma animal: duas serpentes coroadas com os seus respectivos atributos, evocando o aspecto de «bons génios» e garantes da prosperidade e fertilidade do solo.



Fig. 3 - Estatueta em bronze de Ísis (alt.: 27 cm) enquanto deusa do porto de Alexandria. Séculos II-I

a.C. (Ägyptischen Museum, de Berlim).

Com Ptolomeu IV Filopator (221-204 a.C.), dá-se a integração do deus Hor-pakhered ou Harpócrates, o «Hórus criança», como filho de Serápis e de Ísis, a exemplo do esquema familiar da tradicional tríade egípcia Osíris/ Ísis/ Hórus, be-neficiando de um santuário no recinto do Serapeum27 (Fig.4). A nova tríade hele-nística, que dominará a vida cultual alexandrina, convidará ainda Anúbis, o deus psicopompo, um outro deus de relevo do antigo ciclo osiriano, cujo culto se passou a celebrar também no Serapeum de Alexandria. Os quatro deuses «alexandrinos» ou do «panteão alexandrino» partirão juntos para a diáspora mediterrânica28. O antigo

27 O jovem Harpócrates alexandrino era representado de pé, nu ou com uma simples clâmide no braço esquerdo, um pouco desengonçado, segurando o corno da abundância, insígnia da prosperidade do reino. Os elementos que recordam a sua origem indígena são a coroa pschent (a dupla coroa branca e vermelha da antiga realeza egípcia) e o dedo indicador na boca (gesto típico dos antigos deuses-criança egípcios). Este gesto incitou os imigrantes gregos a identificarem-no como deus do silêncio. Nas emissões monetárias romanas, Harpócrates surgirá coroado com a pschent, com o uraeus, a serpente fêmea protectora de divindades e faraós, ou, então, emergindo de uma flor de lótus, referência ancestral da tradição mitológica egípcia para o nascimento dos deuses-criança, designadamente no âmbito cosmogónico hermopo-litano. Esta última iconografia está também presente em terracotas e em numerosos relevos de templos ptolomaico-romanos.28 No período romano, na função de deus dos mortos e da mumificação, Anúbis surge representado nos túmulos de Alexandria (ex.: catacumbas de Kom el-Shugafa). Era o equivalente egípcio de Hermes e chegou a ser honrado sob a forma de Hermanúbis, cujo nome mais não é do que a contracção da onomástica das duas deidades. Hermanúbis foi a segunda divindade autenticamente helenística, isto é, criada no apogeu do alexandrinismo.



«círculo osiriano» transferiu-se, portanto, quase integralmente para o círculo «fa-miliar» do deus Serápis, o que constituiu um elemento suplementar de apelo para os devotos egípcios e resultou da atenção do poder político pela camada cultural indígena.

Fig.4 - Forma helenizada do deus Harpócrates, «O Hórus criança», considerado em Alexandria

filho de Serápis e de Ísis (bronze; alt.: 25 cm; Museu Egípcio do Cairo).

Quando o faraó Ptolomeu I Sóter criou Serápis, um deus artificial, inventado, mas de enorme acolhimento universal29, sincrético por natureza, procurou, simul-taneamente, evitar que os seus súbditos gregos se mostrassem excessivamente per-meáveis aos cultos tradicionais egípcios e que se conservassem, no essencial, dentro do espírito da interpretatio graeca, isto é, do antropomorfismo das representações plástico-artísticas e da simbologia imanente do mundo helénico ou helenizado. Neste sentido, a criação do culto serapiano contraria a tese da liberalidade dos pri-meiros Lágidas em relação à religião tradicional egípcia30.

29 Paul Petit e André Laronde consideram-no mesmo «le premier dieu dont l’audience fut universelle» (Paul Petit, André Laronde, La Civilisation Hellénistique, 7ª ed., Paris, PUF, 1996, p. 78).30 Cf. Françoise Dunand, Christiane Zivie-Coche, Dieux et hommes en Egypte. 3000 av.J.-C. - 395 apr. J.-C. Anthropo-logie religieuse, Paris, Armand Colin Éditeur, 1991, p. 214.



Como deus tutelar de Alexandria, pretendia-se que Serápis funcionasse como elo agregador das populações helénicas e egípcias, étnico e culturalmente bastante heterogéneas. Esse era, com efeito, um dos intuitos iniciais dos procedimentos pto-lomaicos: realizar a conciliação funcional da história política e cultural do jovem mundo helenístico e da história cultural e política do velho mundo egípcio. A re-ligião constituiu então um território particularmente estimulante e profícuo para o encontro das etnias e das culturas existentes no Egipto. Somente os Judeus de Alexandria escapavam às atracções do sincretismo politeísta.

Nascido de uma justaposição de ideias e de concepções egípcias e gregas, o culto ao deus Serápis de Alexandria é o testemunho paradigmático da inegável influência exercida pelo Egipto sobre os Gregos, em geral, e sobre os Gregos imigrados, em particular.

A introdução do culto de Serápis na cidade capital dos Ptolomeus respondeu à necessidade de harmonização intercultural dos dois mais importantes agrupamen-tos populacionais de Alexandria e constituiu um factor de superação das antíteses vencidos/ vencedores, antigos/ modernos, autóctones/ estrangeiros entretanto de-senvolvidas com a ocupação grega do Egipto e que eram, na viragem do séc. IV a.C., um dos maiores problemas colocados ao poder político.

O recurso à religião, neste caso à criação ex-nihilo de um novo deus, como agente moderador e modelador da realidade social e resposta pragmática e eficaz à complexidade étnica e cultural da sociedade alexandrina, foi um facto de profundo significado ideológico, justamente numa época, como foi a época helenística, mar-cada pelos sincretismos e pelas simbioses culturais-religiosas e numa cidade como Alexandria caracterizada pelo seu forte pendor cosmopolita. Podemos dizer que a criação do novo deus reflectia a originalidade da situação de Alexandria: cidade de origem grega dirigindo um país diferente, como o Egipto, cheio de história e tradição.

O sucesso do novo deus no encontro – não na fusão ou osmose – cultural e civilizacional das populações urbanas resultou do respeito pelos seus caracteres multiculturais e favoreceu simultaneamente a preservação das memórias e das iden-tidades das duas culturas e a nova dimensão social nascida da sua obrigatória coe-xistência.

BIBLIOGRAFIA

Fontes

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Obras gerais e artigos

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GREGOS VERSUS GÍPCIOS NA A LEXANDRIA TOLOMAICA · por exemplo, de deuses de carácter...

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