The Blackwell Companion to EpistemologyEdited by John Greco and Ernest SosaBlackwell Publishers Ltd.1999Massachusetts, Oxford

Introduction: What is Epistemology?; p. 1-32

INTRODUCCIÓN¿QUÉ ES LA EPISTEMOLOGÍA?John Greco

[p. 1] El propósito de este volumen es proveer una guía relativamente completa del estado actual de la epistemología. A este fin, cada ensayo establece un asunto importante en teoría del conocimiento. Cada uno provee algún trasfondo histórico o alguna información contextual para orientar al lector en el problema y su estado actual de desarrollo. Luego de esto, cada autor provee una defensa extensa de su posición sobre el tópico relevante. En este sentido los ensayos van más allá de simples introducciones. Son intentos de (a) localizar el estado actual de una cuestión importante en epistemología, y (b) adelantar la discusión desde ese punto.En esta introducción deseo hacer dos cosas, ambas dirigidas a hacer este volumen más accesibles al no-experto. En la sección I ofrezco una introducción general a la teoría del conocimiento al discutir los asuntos principales del campo, cómo se establecen y cómo están relacionados. También echo un vistazo a cómo estas cuestiones dan lugar a varios de los temas de discusión resumidos en cada ensayo del volumen, identificando las cuestiones centrales interrogadas y delineando los argumentos principales ofrecidos. Nuevamente, los expertos en epistemología podrían encontrar esta sección útil también, en tanto provee un précis para cada contribución.

1¿Qué es la Epistemología?

La Epistemología, o teoría del conocimiento, está motivada por dos cuestiones principales: “¿Qué es el conocimiento?” y “¿Qué puedo conocer?”. Si pensamos que podemos conocer algo, como casi todos hacemos, entonces una tercera cuestión surge: “¿Cómo es que conocemos eso que conocemos?”. La mayoría de lo que ha sido escrito en epistemología a través de los años localiza al menos una de estas tres cuestiones. Por [p.2] ejemplo, en el Teeteto, Platón considera la tesis de que el conocimiento es creencia verdadera que puede ser respaldada con una justificación o explicación. Racionalistas como Descartes y empiristas como Hume han defendido tesis rivales acerca de cómo conocemos, y han estado también en desacuerdo acerca de qué podemos conocer. Estas tres cuestiones determinan la organización básica de este volumen.Los ensayos en la primera parte, titulada Problemas Tradicionales, localiza cada una de nuestras preguntas principales de acuerdo con alguna formulación tradicional. Históricamente, estas formulaciones tradicionales hicieron de “Grandes Preguntas” en teoría del conocimiento, y ellas continúan ocupando al campo hoy en día. Los ensayos de la parte siguiente, La naturaleza de la evaluación epistémica, localiza diferentes aspectos de la pregunta “¿qué es el conocimiento?”. Específicamente, estos ensayos dan una mirada de cerca de varias dimensiones de la normatividad epistémica, o el tipo de

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normatividad relevante para la cognición. Los ensayos de la tercera parte, Variedades de conocimiento, localiza la pregunta “¿qué podemos conocer?”. Respectivamente, investigan la posibilidad del conocimiento perceptual, el conocimiento a priori, el conocimiento moral y el conocimiento religioso. Finalmente, la parte titulada Nuevas Direcciones contienen ensayos que representan algunas tendencias recientes en epistemología. Tal como veremos, es justo decir que la cuestión principal que ocupa a los autores de estos ensayos es “¿cómo es que sabemos lo que sabemos?”Si bien es útil comprender la organización del volumen de este modo, debería ser notado que la caracterización anterior es limitada. Esto es porque nuestras tres preguntas están íntimamente relacionadas, y por lo tanto raramente un epistemólogo localiza una de estas preguntas sin localizar las restantes, o sin asumir al menos algo acerca de las otras. De acuerdo con esto, la organización del volumen de acuerdo con las preguntas principales sólo es adecuada si estamos pensando en términos del focus general. De hecho, veremos que muchos de los ensayos se superponen unos a otros y que un número considerable de autores están en conversación unos con otros.Si definimos la epistemología en términos de sus preguntas centrales entonces es aparente que algunas objeciones recientes a la epistemología no logran verse. Esto es porque las objeciones se aprovechan de comprensiones implausibles de lo que es la epistemología. Por ejemplo, varias objeciones caricaturizan la epistemología como (a) la pregunta por la certeza, (b) el intento de encontrar fundamentos absolutos, (c) el intento de legitimar otras disciplinas, tales como las ciencias, y (d) el proyecto de refutar el escepticismo. Los ensayos de este volumen demuestran que todas estas concepciones de epistemología son parroquiales; como mucho, describen proyectos cercanos de algunos pocos filósofos. Estas concepciones están también desactualizadas, en tanto describen proyectos que han sido abandonados por sus pocos adherentes siglos atrás. Una comprensión adecuada a las preguntas de la epistemología, junto con un punto de vista informado sobre el campo actual, hace que esto sea relativamente fácil de ver.

2Resumen de ensayos

Ahora recurriré a un sumario de los ensayos. Siguiendo la organización del volumen, esta parte de la introducción está dividida en cuatro secciones, tal como describimos más arriba. Los ensayos individuales son tratados en subsecciones, que se encuentran etiquetados de acuerdo al tópico.

[p. 3] AProblemas tradicionales

Escepticismo

Nuevamente, una de las preguntas centrales de la teoría del conocimiento es “¿qué podemos conocer?”. Una persona que da una respuesta pesimista a esta pregunta es llamada escéptica. Un escéptico general y enteramente pesimista niega que podamos conocer algo en absoluto. De un modo más común, sin embargo, el escéptico niega que tengamos conocimiento de algún tipo particular, por ejemplo, conocimiento moral acerca de lo correcto y lo incorrecto, o conocimiento religioso acerca de Dios.Un personaje muy común en la historia de la filosofía es el escéptico que niega que podamos tener conocimiento del mundo material. Esto incluye una negación del

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conocimiento científico, pero también intenta incluir una negación del conocimiento “cotidiano”. Por ejemplo, este tipo de escéptico niega que podamos saber que hay una mesa en la habitación, o incluso que nosotros mismos tengamos cuerpo. Digo que este tipo de escéptico es un “personaje” común porque es dudoso que muchos filósofos hayan sostenido efectivamente esta posición. Más bien, los epistemólogos han estado ocupados en mostrar por qué tal posición está equivocada. De hecho, es bastante común para los epistemólogos el asumir que el escepticismo de esta clase está equivocado, y concentrarse en la cuestión de dónde es que se equivoca el escéptico, o más exactamente, dónde es que ciertos argumentos escépticos erran. En este sentido, la motivación para enfrentar al escepticismo es metodológica. El punto es aprender de ellos antes que refutarlos, al menos si “refutación” es comprendida como una refutación retóricamente adecuada, por ejemplo, una que no dejara lugar a preguntas en un debate con un oponente escéptico persistente.Michael Williams localiza lo que él llama “escepticismo filosófico” en el primer ensayo del volumen. El escepticismo filosófico esta caracterizado por dos aspectos principales: (a) ofrece argumentos inicialmente plausibles para su conclusión escéptica, y (b) su conclusión es radical tanto en alcance como en fuerza. Tales argumentos no son plausibles en el sentido de ser psicológicamente persuasivos. Tal como dijimos, casi nadie sostiene actualmente la posición escéptica. Más bien, ellos son plausibles en que cada paso del argumento parece intuitivamente correcto. Eso es de hecho lo que hace a los argumentos escépticos filosóficamente interesantes; nos presentan una línea de razonamiento que nosotros mismos encontramos intuitivamente plausibles, pero que conduce a una conclusión que encontramos absolutamente implausible. La tarea del epistemólogo es identificar y explicar el error.Williams argumenta que hay dos grandes familias de argumentos escépticos. La primera se retrotrae a los Griegos, y explota un hecho aparentemente inocente a cerca de nuestro concepto de conocimiento. Concretamente pensamos que deberíamos ser capaces de dar buenas razones cuando afirmamos conocer algo. Más aun, reconocemos que tales razones pueden provocar un nuevo desafío, al requerir que demos más buenas razones para creer en ellas. Si tomamos este aspecto del conocimiento seriamente, el escéptico argumenta que descubriremos que nuestras afirmaciones no están de hecho bien fundamentadas. Una investigación persistente de las razones para nuestras afirmaciones de conocimiento conduce (a) un regreso infinito, o (b) una asunción dogmática ya que somos incapaces de dar más razones, o (c) una repetición de algunas de las razones ya [p.4] dadas, y por lo tanto un círculo en nuestro razonamiento. Williams llama a ésta problemática escéptica “trilema de Agripa”, llamado de este modo luego de que el escéptico antiguo le diera por primera vez una clara articulación.La segunda familia de argumentos escépticos es Cartesiana. El más famoso de éstos concierne a nuestro conocimiento del mundo material, pero el patrón básico del argumento puede ser repetido para una variedad de escepticismos, incluyendo el escepticismo a cerca de las otras mentes, del pasado y del futuro. En el primer paso del argumento se afirma que alguna clase de creencias requiere evidencia de tipo no problemático (esto es, no problemático en vistas del argumento presente). Por ejemplo se afirma que el conocimiento del mundo debe ser inferido del conocimiento de nuestra experiencia sensorial. Segundo, el escéptico argumenta que no hay disponible ninguna buena inferencia, ni deductiva ni inductiva, desde la evidencia relevante hasta las creencias finales. Finalmente, el escéptico concluye que no hay modo de justificar las creencias en cuestión, y que por lo tanto carecemos del tipo relevante de conocimiento.Williams revisa numerosas respuestas tradicionales a las dos familias de argumentos escépticos y encuentra a todas ellas inadecuadas. Esto es porque los acercamientos

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tradicionales comparten supuestos errados que dan origen a los argumentos escépticos. Más aún, en tanto esos supuestos permanecen sin ser desafiados, el argumento escéptico continuará en apariencia intuitivo y plausible, mientras las respuestas tradicionales parecerán forzadas y ad hoc. El propio diagnóstico de Williams es que los argumentos de Agripa presuponen una concepción ampliamente aceptada pero en última instancia equivocada acerca de la justificación epistémica. Concretamente, ellos suponen que el estar justificado en las creencias de uno, en el sentido de ser epistémicamente responsable, requiere ser capaz de justificar las creencias de uno dando razones ante la demanda de ellas. Esto termina asumiendo que todo conocimiento debe tener un fundamento anterior en razones y de un tipo ya disponible al conocedor. Sin este “Requerimiento de Fundamento Anterior”, los argumentos de tipo-agripa no pueden llevarse a cabo.La asunción problemática detrás de los argumentos de tipo-cartesiano es lo que Williams llama “realismo epistémico”; la tesis de que el status epistémico de una creencia depende de qué tipo de creencia se trate, antes de aspectos contextuales acerca de cómo una creencia fue producida o de cómo es sostenida. Mas aún, el realismo epistémico supone que hay una jerarquía de prioridad epistémica, por lo que creencias de algún tipo siempre dependen de creencias de otro tipo para su evidencia, nuevamente independientemente del contexto. Esto es lo que permite al escéptico, insistir en que algunas creencias deben ser fundadas en el conocimiento de alguna clase no problemática, por ejemplo que las creencias acerca del mundo deben ser fundadas en el conocimiento de la experiencia sensorial. El escéptico asume, y debemos asumir con el, que las creencias de una clase son y siempre deben ser prioritarias a las creencias de la otra clase. Williams argumenta que una teoría contextualista del conocimiento y la justificación nos permite dejar de lado los argumentos de Agripa y los cartesianos. Si la justificación depende de varios aspectos del contexto antes de relacionarse con tipos epistémicos absolutos, entonces tanto el requerimiento de fundamento anterior y el realismo epistémico pueden ser rechazados. Por ej., si el contexto determina qué tipo de razones pueden proveer un fundamento apropiado, o si cualquier otro fundamento es necesario en absoluto, entonces es falso que las creencias puedan ser divididas en privilegiadas y [p.5] problemáticas. Ya no será plausible por ej., que todas las creencias acerca del mundo deban ser inferidas del conocimiento de la experiencia sensorial solamente. Antes bien, fundamentos adecuados para una creencia dada acerca del mundo serán determinados por contexto, y casi siempre incluirán otras creencias acerca del mundo que no son desafiadas en el contexto presente. En este sentido, el epistemólogo ya no se enfrenta con la tarea imposible de mostrar cómo el conocimiento del mundo puede ser derivado del conocimiento de la experiencia solamente. La tarea parecería necesaria sólo en tanto asumimos el realismo epistémico. Pero una vez que tal asunción es expuesta, argumenta Williams, ni los argumentos escépticos ni los modos tradicionales de responder a ellos parecen desafiantes.

Realismo y objetividad

El ensayo sobre realismo de Paul Moser también localiza la cuestión “qué podemos conocer?”Aquí el asunto es el realismo ontológico, el cual es una tesis acerca del objeto conocido. Mas específicamente, la cuestión es esta: “¿podemos conocer el mundo tal cual es o estamos restringidos a conocer el mundo tal como es coloreado y formado por nuestros propios pensamientos y experiencia?” Otro modo de plantear la cuestión es preguntar si nuestro conocimiento puede ser objetivo, o si, alternativamente, nuestro

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conocimiento es restringido a nuestra propia perspectiva subjetiva sobre las cosas. El realista moderado sostiene, que al menos algo de nuestro conocimiento es objetivo. Moser define al realismo moderado como “el punto de vista acerca de que lo que es representado por al menos algunas de nuestras creencias es objetivo, esto es, lógica y causalmente independiente de cómo uno concibe las cosas. “ En la primera sección de este artículo, Moser defiende el realismo moderado en contra de la objeción de que ininteligible. Concluye que el realismo moderado es al menos inteligible y que también lo es por lo tanto la pregunta tradicional acerca de cómo las creencias representan el mundo tal cual es. Los aspectos reales conciernen a si el realismo moderado es verdadero o racionalmente aceptable o epistémicamente adecuado. En la segunda sección de su ensayo Moser considera un desafío escéptico serio al realismo moderado. De hecho, vemos que Moser toma el desafío como incontestable. Específicamente, las demandas escépticas de que el realista moderado provee un fondo no cuestionado, sostiene su posición. El realista moderado debería ser capaz de argumentar para el realismo, pero en el modo en que ella lo hace no presupone realismo en la construcción de su argumento. Mas aún, el escéptico provee un argumento que muestra porqué esto no puede ser hecho. El problema es que, cualquiera sean las razones que el realismo moderado pueda ofrecer, una pregunta yace aguardando la adecuación de tales razones: ¿qué soporte incuestionado tenemos para la afirmación de que esas razones son una indicación confiable de cómo son las cosas objetivamente? Desde que el escéptico está desafiando la adecuación de nuestros recursos cognitivos en general, el realista no puede invocar un tipo de razón o fundamento para establecer la adecuación de alguna razón o fundamento previo que haya dado para su realismo. Por lo tanto, no hay ningún argumento para el realismo moderado, que no recaiga en la cuestión en contra del desafío escéptico. Incluso si la objeción escéptica es correcta, no mostraría que el realismo moderado es falso, o incluso que las creencias acerca del mundo objetivo son irracionales. Antes bien, mostraría que el realismo moderado (y nuestra creencias acerca de un mundo [p. 6] objetivo) carece de cierto status epistémico positivo; concretamente, carece de un tipo de apoyo que no requiera preguntas importantes acerca de la verdad de esa posición (o de la verdad de esas creencias). Moser señala que el desafío escéptico presente no puede ser desestimado en los modos en que se supone a menudo. Por ejemplo, no presupone ningún estándar excesivo para el conocimiento, o la creencia racional, o apoyo epistémico. Antes bien, el desafío invoca estándares que el realista moderado ya acepta: que el apoyo de uno para una posición no debería requerir preguntas relevantes de un modo arbitrario. Es este cargo de arbitrariedad epistémica el que dirige el actual desafío escéptico y el que le da su mordacidad en contra del no escéptico.En las siguientes dos secciones del artículo Moser considera numerosas respuestas posibles al desafío escéptico discutido más arriba. Estos incluyen argumentos a la mejor explicación en favor del realismo, y la afirmación de que la ciencia establece el realismo. En respuesta, Moser nos recuerda que el desafío escéptico es completamente general, y que por lo tanto los argumentos a la mejor explicación y a la investigación científica no tienen especial relevancia; no tenemos ningún apoyo incuestionado [we have no non-questionbegging support] para la posición acerca de que estos tipos de fundamentos establecen cuál es objetivamente el caso. Moser también considera y rechaza las respuestas “pragmáticas” al desafío escéptico, incluyendo el punto de vista de que debemos desestimar preguntas acerca de la objetividad en tanto inútiles. Concluye el ensayo delineando algunas consecuencias de su conclusión. Si el realismo moderado no puede dar apoyo incondicionado [If moderate realism cannot be given

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non-questionbegging support], se sigue que el razonamiento humano está limitado en un modo importante, y una humildad apropiada acerca del razonamiento humano está garantizada.

¿Qué es el conocimiento?

En el siguiente ensayo Linda Zagzebski investiga lo que tal vez sea la pregunta principal de la epistemología: “¿qué es el conocimiento?” Un modo en el que Sócrates estableció la pregunta en el Teéteto es el preguntar lo que distingue el conocimiento de la mera opinión. Parecería que alguien que conoce está en una posición diferente y superior a alguien que sólo tiene opinión, incluso si ocurriese que la opinión de esta persona fuese verdadera. Si la persona tiene la opinión que tiene por azar, por ejemplo, esto es diferente a tener conocimiento. Entonces, ¿cuál es la diferencia?Las primeras dos secciones del artículo de Zagzebski se dedican algunas preliminares importantes. Discute por qué es adecuado pensar el conocimiento como una forma de creencia (o asentimiento), y se decide por una comprensión amplia del conocimiento como el creer algo verdadero de una manera adecuada. En contexto de la discusión de Platón, podemos decir que la persona con conocimiento cree de un modo correcto, mientras la persona con una mera opinión asiente de un modo que carece de los méritos intelectuales adecuados. Zagzebski argumenta que la mayoría de las dificultades y controversias que conciernen a las definiciones de conocimiento se centras en torno al concepto de “una manera adecuada” [in a good way]. Dando una explicación de esta dimensión normativa del conocimiento se sitúa la tarea mayor de establecer una definición adecuada.Luego de estas preliminares el argumento de Zagzebski puede ser dividido en dos partes principales. Primero, argumenta que ninguna definición que diga que el conocimiento es creencia verdadera más algo más, donde ese algo más no comprenda la verdad de la creencia en cuestión, debe caer presa de los “contraejemplos de Gettier.” Esto es [p. 7] especialmente importante de notar, porque casi toda definición de conocimiento que ha sido ofrecida por los filósofos es de este tipo. La segunda parte del argumento de Zagzebski es una defensa de su propia definición de conocimiento, la cual argumenta no es del tipo problemático descrito, y de allí que pueda eludir los contraejemplos de Gettier.Primero, ¿por qué son las definiciones del tipo mencionadas vulnerables a los contraejemplos? Si nuestra comprensión general del conocimiento es que es una buena creencia verdadera, entonces tal definiciones permiten que algunas creencias puedan ser buenas en el sentido requerido para el conocimiento, y aun así resultar de todos modos ser falsas. Esto es lo mismo que decir en relación a tales definiciones que el “algo más” en la definición no implica la verdad de la creencia. Zagzebski argumenta que este espacio entre una creencia buena y una creencia verdadera garantiza que los contraejemplos puedan ser generados en la definición que lo contenga.Por ejemplo, considerar la definición de conocimiento como creencia verdadera basada en buenas razones. Si es posible que alguien tenga buenas razones para su creencia y la creencia sea aún falsa, entonces un contraejemplo puede ser creado según la siguiente receta. Primero, imagine que la persona cuyas creencias están basadas en buenas razones cae presa de la mala suerte a pesar de sus mejores esfuerzos, sus creencias resultan falsas. En un ejemplo famoso, una persona tiene excelentes razones para creer que uno de sus compañeros de trabajo posee un Ford. Pero en realidad es todo una elaborada decepción y su compañero no tiene en realidad un Ford. Este es el caso de la mala suerte epistémica. Segundo, agregue al caso un elemento de buena suerte que

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cancele la mala suerte. En nuestro ejemplo, agregue que un compañero de trabajo diferente en la firma tiene un Ford. En el caso que hemos construido, la creencia de la persona de que uno de mis compañeros de trabajo tiene un Ford está basada en buenas razones y es verdadera. Pero es claro que la creencia de la persona no equivale a conocimiento; el compañero de trabajo que tiene el Ford no es por quién la persona tiene buenas razones. Zagzebski argumenta que los contraejemplos involucran el tipo de doble suerte que puede ser generada para cualquier tipo de definición que permite la posibilidad de la creencia buena pero falsa. Por lo tanto, concluye, una definición adecuada de conocimiento debe incluir un componente normativo que incluya la creencia verdadera.En la segunda parte, ella ofrece una definición de conocimiento que hace justamente esto. Un concepto central en la definición es el de un acto de virtud intelectual. En general, un acto de virtud tiene numerosas dimensiones. Se trata de uno que (a) es adecuadamente motivado, (b) es lo que la persona que tiene la virtud relevante haría de un modo característico en las circunstancias, (c) es exitoso en alcanzar el fin de la virtud en cuestión, y (d) es exitoso gracias a los dos aspectos primeros del acto. Por ejemplo, un acto de bondad es un acto que es motivado por el deseo de ser amable, es lo que una persona amable haría de un modo característico en las circunstancias, es exitoso en el ser realmente amable con la persona en cuestión, y es exitoso porque la persona estuvo motivada apropiadamente y el acto tuvo la característica de una persona que es amable.Estas consideraciones acerca de los actos de virtud en general pueden ser aplicadas a los actos de virtud intelectual, donde el tipo de éxito que es perseguido es la verdad. Si definimos el conocimiento como la creencia que surge de los actos de virtud intelectual, Zagzebski argumenta que efectivamente evitamos la receta anterior de los contraejemplos de Gettier. Esto es porque un acto de virtud intelectual, como es [p. 8] comprendido aquí, implica que la persona que actúa alcanza la creencia verdadera. En consecuencia, Zagzebski ha propuesto una definición de conocimiento en el que el componente normativo de conocimiento garantiza la verdad. Se recordará que esto es exactamente lo que ella ha prometido. Ella finaliza mirando algunas objeciones, y planteando algunas preguntas para futura consideración.

Fundacionalismo y coherentismo

En el ensayo de Laurence Bonjour, la pregunta “¿qué es el conocimiento?” adquiere una dimensión diferente. La pregunta resulta: “¿cómo debe ser estructurado nuestro sistema total de creencias para que cualquiera de nuestras creencias califique como conocimiento?” La pregunta está íntimamente ligada al trilema de Agripa, repasado en la sección sobre el ensayo de Williams. La problemática escéptica surge, vimos, porque parece que el conocimiento debe ser fundado en buenas razones. Pero ¿dónde finaliza tal fundamentación en razones? De acuerdo con el trilema parece haber sólo tres opciones: o (a) las razones continúan de un modo indefinido; o (b) las razones llegan a un fin, en el cual no hay más razones disponibles para apoyar las últimas; o (c) las razones vuelven en círculo sobre sí mismas. El fundacionalismo en epistemología acuerda que las opciones (a) y (c) son escépticas, pero niega que la opción (b) lo sea. La controversia es recogida por Bonjour.El ensayo de Bonjour está dividido en cuatro partes principales. Primero, revisa el problema del regreso epistémico, o el problema de fundamentar de un modo adecuado el conocimiento de uno en buenas razones. Segundo, explora la respuesta fundacionalista a este problema. La idea principal es que algunas creencias pueden contar como razones para otras creencias, incluso cuando no estén respaldadas ellas

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mismas por otras razones. Aquí la regresión de las razones acaba con este conocimiento “fundacional”. Algunas objeciones al fundacionalismo conciernen a la posibilidad del conocimiento fundacional: ¿cómo puede algo servir como razón, e incluso como explicación del conocimiento, pero no necesitar él mismo de razones? Otras objeciones conciernen a la relación entre el conocimiento fundacional y el conocimiento no-fundacional: incluso si existiera un rango estrecho de conocimiento fundacional, ¿cómo puede este ser adecuado para dar apoyo a todas las otras cosas que parecemos saber?Luego, Bonjour considera la solución coherentista al problema de la regresión. Esta es la idea de que las razones pueden estar un una relación de mutuo apoyo, por lo que un número infinito de razones es evitado aun cuando todo conocimiento debe ser respaldado por buenas razones. Bonjour revisa algunas objeciones al coherentismo y las juzga fatales. Una de ellas es que el coherentismo no puede explicar el rol de la experiencia sensorial en el conocimiento observacional. Sin embargo, argumenta Bonjour, esta movida no permite una respuesta satisfactoria ante el problema. Esto inspira la parte final del ensayo, con una reconsideración del fundacionalismo.Podemos ver que el principal argumento del artículo de Bonjour está en la forma del dilema: coherentismo y fundacionalismo son las dos mejores estrategias para evitar el escepticismo frente al problema del regreso; pero hay objeciones fatales al [p. 8] coherentismo, y de allí alguna forma de fundacionalismo resulta preferible. Las secciones finales del artículo de Bonjour consideran la posibilidad de defender un fundacionalismo viable de cara a las objeciones que fueron establecidas al comienzo del ensayo.Otro aspecto del argumento de Bonjour vale bien ser tocado aquí. Concretamente, nos dice que el argumento para su versión de fundacionalismo presupone una teoría internalista de la justificación. Tal como en el ensayo de Williams, esto es en general la idea de que el conocimiento debe ser fundado en razones que estén disponibles para el conocedor. Si esta restricción del internalista sobre el conocimiento no es presupuesta, argumenta Bonjour, entonces no hay nada realmente problemático acerca de una respuesta fundacionalista directa al problema del regreso. Desde que Bonjour acepta la restricción internalista, se enfrenta a problemas más formidables al defender el fundacionalismo de lo que lo hubiera hecho de otro modo. Esto es digno de notar en los argumentos de Ernest Sosa en contra de esta restricción internalista en su ensayo sobre la controversia internalismo-externalismo que concierne a la naturaleza de la justificación epistémica. Finalmente, será fructífero comparar la respuesta de Bonjour al problema del regreso con la defendida por Williams. Parece claro que ambas son extrañas, desde que Bonjour respalda una versión e fundacionalismo, mientras que Williams defiende el contextualismo. Sin embargo, podemos detectar dos puntos importantes de acuerdo si prestamos atención a sus terminologías. Primero, Williams afirma que el fundacionalismo “sustantivo” debería ser rechazado, porque presupone el Requerimiento de Fundamento Anterior y su concomitante restricción internalista sobre la disponibilidad de razones adecuadas. La alternativa contextualista que Williams propone es actualmente una versión de lo que él en otro sitio llama “fundacionalismo formal” y Bonjour llama “fundacionalismo”: la posición de que algunas creencias pueden dar cuenta del conocimiento incluso si no se encuentran apoyadas en otras creencias que actúen como su evidencia. Segundo, Williams llama este contextualismo “externalista” precisamente porque no requiere que uno siempre sea consciente de los fundamentos de uno en el modo en que el internalista requiere. De allí, ambos autores están de acuerdo en que (a) el fundacionalismo formal es la respuesta correcta al problema del regreso, y (b) una versión externalista del fundacionalismo resulta

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plausible si una concepción internalista de la justificación es rechazada. Ellos están en desacuerdo sobre si la teoría internalista de la justificación debería ser rechazada.

BLa naturaleza de la Evaluación Epistémica

Anteriormente notamos que el conocimiento parece superior a la opinión, y vimos que el conocimiento puede ser caracterizado en un sentido amplio como el creer algo verdadero del modo correcto. En consecuencia, decir que alguien conoce es hacer un “juicio de valor.” Es atribuir algún carácter evaluativo positivo a la creencia de la persona, o quizás a la persona misma. En este sentido, la pregunta “¿qué es el conocimiento?” da origen a preguntas acerca de la naturaleza de la normatividad epistémica y de la evaluación epistémica. Este tipo de pregunta, de hecho, ha tomado recientemente un lugar central en la epistemología. En conclusión, la segunda parte del volumen está dedicado a cuestiones de este tipo.

[p. 10] Internalismo y externalismo

Tal como hemos visto, los internalistas en epistemología consideran que la justificación epistémica es una función de factores que son “internos” de un modo relevante al sujeto cognoscente. Por ejemplo, una posición internalista común es que la justificación depende de tener fundamentos que están fácilmente disponibles a la perspectiva del conocedor. A menudo, el Internalismo está unido a la visión de que la evaluación epistémica es deontológica, o centrada en el deber. La idea es que el cumplir el deber de uno tiene que ver con hacer lo que es correcto desde la propia perspectiva de uno. Desde que los internalistas piensan que el estatus epistémico tiene que ver con cumplir con el deber epistémico de uno, razonan que la justificación debe ser una función de lo que es fácilmente disponible para esa perspectiva. Los externalistas ven los problemas de este conjunto de perspectivas, y en consecuencia tratan de argumentar por una explicación diferente de la evaluación epistémica.Sosa comienza su ensayo sobre la controversia Internalismo-externalismo con un repaso de lo que él llama “la paradoja de Descartes.” La paradoja toma la forma de un argumento escéptico, y está relacionada con los argumentos cartesianos que vimos anteriormente en el artículo de Williams. El razonamiento trascurre de la siguiente manera. Para saber que algo es el caso, un debe ser capaz de descartar cada posibilidad que uno conoce como incompatible con el conocimiento que uno tenga de la cosa en cuestión. Por ejemplo, para conocer que el animal a la distancia es un perro esquimal, uno debe ser capaz de descartar la posibilidad de que sea un lobo. Este principio parece reflejar correctamente nuestro concepto en construcción de conocimiento. Nótese, sin embargo, que es una posibilidad el que Descartes esté soñando, y que no perciba en realidad que él esta, digamos, sentado al lado del fuego. Podemos comprender esta posibilidad como un sueño normal, como cuando uno duerme, o podemos comprenderlo más radicalmente, como en la hipótesis de Descartes de un poderoso demonio engañador. Cualquiera sea el modo, las posibilidades para conocer que uno no está soñando parecen pocas, desde que parecería que cualquier intento de conocer una cosa tal debe ya presuponer que uno no está soñando. De esta línea de razonamiento se sigue que Descartes no conoce que él está sentado al lado del fuego, y podría no conocer nada sobre la base de su experiencia sensorial que sea compatible con su sueño.En la sección siguiente del ensayo Sosa identifica lo que considera un presupuesto internalista en el argumento: el que uno pueda conocer a través de la percepción sólo si

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uno conoce que uno no está soñando. Los externalistas, señala, rechazarían tal presupuesto, posibilitando de este modo evitar el argumento escéptico de Descartes. Esto es porque, desde una perspectiva externalista, uno conoce a través de la percepción sólo en tanto las facultades de percepción de uno estén de hecho funcionando bien. Uno no necesita conocer que las facultades de uno están funcionando correctamente, o alternativamente, que uno no está soñando antes que percibiendo. Esto provoca la siguiente pregunta: ¿qué motivación hay para aceptar el presupuesto internalista en cuestión? Sosa continúa identificando dos versiones de Internalismo que motivarían el presupuesto, y considerando la relación entre ellas.El Internalismo cartesiano es la tesis de que la justificación requiere de razonamiento adecuado, y que el razonamiento adecuado es una función de cosas puramente internas de la mente del sujeto. El Internalismo de Chisholm es la tesis de que uno puede encontrar sólo a través de la reflexión, lo que uno está justificado en creer. Si alguna de estas tesis fuera verdad entonces esto motivaría el asumir el argumento escéptico de más [p. 11] arriba; i.e., que uno debe conocer que no está soñando si uno va a conocer algo más a través de la percepción. Luego Sosa sugiere una relación entre las dos formas de Internalismo. El Internalismo chisholmiano se sigue del Internalismo cartesiano, pero sólo si añadimos dos supuestos: que lo que es interno a la mente de uno es siempre accesible mediante la mera reflexión, y que el modo en el que tales factores internos dan origen a la justificación es siempre accesible sólo a través de la reflexión. Sin estos dos supuestos, argumenta Sosa, no se seguiría del Internalismo cartesiano el que siempre podamos decir por reflexión si nuestras creencias están justificadas. Esto posibilita una segunda pregunta: ¿por qué deberíamos pensar que estos últimos supuestos son verdaderos?Como se notó anteriormente, algunos filósofos han pensado que el Internalismo y la concepción deontológica de la justificación están íntimamente relacionados. En consecuencia, en la tercera sección de su ensayo Sosa investiga si los supuestos en cuestión pueden ser apoyados por una comprensión deontológica, o centrada en el deber, de la justificación epistémica. Él concluye que pueden serlo, pero sólo asumiendo el Internalismo cartesiano como una premisa independiente. Por lo tanto es incorrecto que, como algunos han pensado, tipos importantes de Internalismo puedan ser derivados de la concepción deontológica de justificación; un tipo de Internalismo debe ser presupuesto en orden a derivar el otro.Luego, Sosa se dirige a lo que es tal vez la concepción principal de su ensayo: que la concepción deontológica de justificación, y de allí cualquier Internalismo apoyado en ella, es de valor limitado para la epistemología. Esto es porque este concepto de justificación falla en explicar aspectos importantes de excelencia epistémica. Él argumenta a favor de considerar numerosos pares de creencias, cada miembro de los cuales contaría como justificado en el sentido deontológico. Cada par de creencias, sostiene Sosa, es tal que ellos difieren en otras dimensiones importantes de excelencia epistémica. Por lo tanto, un concepto de justificación centrado en el deber falla en capturar tipos importantes de evaluación epistémica. Por ejemplo, considere dos creencias que sean psicológicamente indubitables, y de allí justificadas en el sentido de que no hay violación del deber de creer en ellas. Pero entre las creencias indubitables, queremos distinguir aquellas que resultan del lavado de cerebro [brainwashing] y aquellas que resultan de la intuición matemática. Cualquier concepto de justificación epistémica debe permitir tal distinción.En la sección final del ensayo Sosa considera pares de creencias que son presumiblemente de inferencia deductiva, testimonio confiable, memoria e intuición racional. Estos son usados para demostrar que las creencias de diferentes tipos pueden

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ser internamente sobre un par, y aun así diferir en aspectos importantes de excelencia epistémica. Él concluye que, contra el Internalismo, los factores externos tales como la génesis real de la creencia de uno, incluyendo su etiología social, pueden ser relevantes a su estatus epistémico. Estos resultados, concluye Sosa, dejan en duda el que haya algún sentido importante de justificación internalista.Suponga que alguien fuera a aceptar una perspectiva externalista de la evaluación epistémica. Esto sería una motivación fuerte para aceptar el naturalismo en epistemología. De acuerdo con el externalismo, el estatus epistémico positivo es al menos en parte una función de factores que no son internos a la propia mente del conocedor, y de allí no reconocibles sólo a través de la reflexión. En términos generales, el naturalismo en epistemología es la perspectiva de que las preguntas epistémicas pueden y deben ser respondidas a través de medios empíricos. El naturalismo es por [p. 12] lo tanto una posición metodológica que es sugerida de un modo natural por el externalismo; si aspectos importantes del estatus epistémico positivo no son accesibles por la sola reflexión, presumiblemente lo sean por recurso a la investigación empírica. Los ensayos de Hilary Kornblith y Richard Feldman exploran las posibilidades de una epistemología naturalizada. Kornblith argumenta que nada aparte de una epistemología completamente naturalizada puede establecer adecuadamente las preguntas principales de la epistemología. Feldman argumenta que las afirmaciones del naturalismo metodológico son exageradas. Mientras la investigación empírica puede ser relevante para algunas cuestiones de la epistemología, aquellas que definen las preocupaciones centrales del campo sólo pueden ser establecidas por un modo de análisis no empírico, más tradicional.

A favor de la Epistemología naturalizada

El ensayo de Kornblith está dividido en tres secciones principales. En la primera revisa la concepción cartesiana de epistemología como “filosofía primera”, argumentando que se relaciona con tres preguntas: (1) ¿qué es el conocimiento’; 82) ¿cómo es posible el conocimiento?; y (3) ¿qué deberíamos hacer en orden a alcanzar el conocimiento? En la segunda sección del ensayo Kornblith presenta una alternativa naturalista al acercamiento cartesiano, y argumenta que está relacionada con las mismas preguntas, aunque interpretadas de un modo diferente. En la tercera sección del artículo discute la superioridad del acercamiento naturalista.Kornblith debate que el fundacionalismo de Descartes constituye una teoría unificada que responde simultáneamente a las tres preguntas anteriores. Descartes propone que una creencia cuenta como conocimiento si es fundacional o deriva de un modo apropiado lo que es fundacional. Más aún, una creencia cuenta como fundacional para Descartes sólo si es inconcebible que esté errada. El criterio para la derivación apropiada de tales fundamentos es similar, requiriendo certezas del más alto nivel. La respuesta a la pregunta “¿qué es el conocimiento?” da a Descartes una respuesta a las otras dos preguntas también. El conocimiento es posible, incluso a la luz de los desafíos escépticos, si puede ser derivado de los fundamentos que son inmunes al error. Para alcanzar tal conocimiento debemos proveernos en primer lugar con los fundamentos adecuados, y luego proceder desde estos mediante medios adecuados de derivación.Desde la perspectiva de Descartes, la epistemología es concebida como “filosofía primera”. n otras palabras, la teoría del conocimiento es concebida como lógicamente prioritaria al conocimiento empírico. El contexto de las dudas escépticas que conciernen a la posibilidad de error, necesitamos primero desarrollar estándares de creencias que salvaguardarán en contra de estas. Sólo entonces estamos en una posición de formar de

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un modo apropiado otras creencias, de acuerdo a si ellas encajan con nuestros estándares recién descubiertos. En este sentido, la epistemología debe preceder a la ciencia, y de hecho a cualquier investigación empírica de la que se trate.La alternativa naturalizada a este acercamiento es hacer de la epistemología un continuo con las ciencias empíricas. Antes de preceder o garantizar las ciencias, la epistemología es concebida como localizando cuestiones ya abiertas a investigación empírica. Un modo en que Kornblith establece su punto es argumentando que la epistemología debería investigar el fenómeno del conocimiento antes que nuestro concepto de conocimiento. Tal como nuestro concepto de aluminio puede contener errores y ser de otro modo inadecuado en el capturar la naturaleza del aluminio, nuestro concepto de [p. 13] conocimiento podría fallar de varias maneras en explicar la naturaleza del conocimiento. Pero entonces la epistemología no debería proceder sólo mediante análisis conceptual. La alternativa es tratar al conocimiento como un fenómeno natural, a ser investigado mediante cualquiera de los medios que estén disponibles, incluyendo los medios empíricos. Es perfectamente apropiado, por ejemplo, investigar los mecanismos psicológicos, fisiológicos y sociales que dar lugar a los casos paradigmáticos de conocimiento. Mediante tales medios podríamos identificar qué aspectos son comunes a todos los casos de conocimiento, y de allí desarrollar una explicación más adecuada de conocimiento de lo que sería posible mediante modos no-empíricos de análisis solamente.Kornblith continúa considerando algunas respuestas naturalistas a las tres preguntas anteriores, aunque las cuestiones toman algunos significados diferentes dentro del contexto de acercamiento invocado. “¿Qué es conocimiento?” deviene en una pregunta acerca de la naturaleza en tanto fenómeno natural. Las últimas dos cuestiones pierden su conexión con el proyecto de responder al escéptico. Ellas devienen en preguntas acerca de qué mecanismos cognitivos y sociales dan lugar al conocimiento, y cómo podríamos mejorarlos en orden a alcanzar mejor nuestros objetivos epistémicos.En la sección final del ensayo Kornblith identifica lo que él cree es un tema central entre naturalistas y tradicionalistas. No se trata de si la investigación empírica pueda tener alguna relevancia para alguna de las preguntas centrales de la epistemología; hasta aquí no hay controversia. El tema reales si cualquiera de tales preguntas se presta ella misma a una investigación puramente a priori (no-empírica). Este tema descansa en última instancia en cómo vayamos a concebir la naturaleza de la investigación epistémica, y especialmente, cómo vamos a interpretar las tres preguntas anteriores. Los tradicionalistas querrán interpretarlas a la manera cartesiana, por lo que la investigación empírica se hace inadmisible. Los naturalistas querrán interpretarlas de diversos modos, por lo que la investigación empírica resulta esencial ¿Pero cómo debe ser decidida esta cuestión de la interpretación? Kornblith argumenta que no hay texto con el que podamos tomar referencia, y no hay padres fundadores a los que podamos apelar. La pregunta acerca de la interpretación es una pregunta acerca de qué clases de proyectos son interesantes y útiles. En consecuencia, la argumentación a favor del naturalismo descansa en la inutilidad del proyecto cartesiano, y en las mejores posibilidades para una epistemología naturalista.

En contra de la epistemología naturalizada

El ensayo de Feldman responde de un modo crítico a la posición defendida por Kornblith. Feldman está de acuerdo en que no es controversial que la investigación empírica pueda tener alguna relevancia para algunas cuestiones epistemológicas, especialmente si definimos la epistemología en un sentido amplio. Como Kornblith,

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piensa que el asunto real es si hay cuestiones restantes que sean propiamente investigadas por métodos no empíricos. Él identifica tres: (a) el análisis de conceptos epistémicos importantes como conocimiento y justificación; (b) la identificación de principios epistémicos que enuncien condiciones suficientes la para la creencia justificada; y (c) la respuesta a argumentos a favor del escepticismo.En relación al primero, Feldman refiere a la afirmación naturalista de que el análisis científico del fenómeno del conocimiento es más útil que el análisis no-empírico del concepto de conocimiento. Aquí insiste en las disparidades [disanalogies] del aluminio [p. 14] y del conocimiento. Para uno, lo que deseamos de una investigación del aluminio es una explicación de su constitución física, y sería absurdo que no descansara en métodos empíricos para esto. Sin embargo, lo que dirige nuestra investigación del conocimiento es un número de problemas conceptuales interesantes, tales como aquellos que conciernen a las condiciones de una creencia justificada, y aquellos que dan lugar a los difíciles argumentos escépticos. Lo que es necesario para enunciar estos es la clarificación conceptual de un tipo tradicional. Más aún, sugiere Feldman, la preferencia del naturalista por explicaciones fiabilistas y causales del conocimiento como creencia verdadera confiable no es aceptada sobre la base de consideraciones empíricas, sino porque es tácito el organizar los casos actuales y posibles en el camino. Este modo de análisis, que arriba a una definición al considerar cómo se maneja con casos actuales y posibles, es un caso paradigmático del método no empírico.Otra tarea de la epistemología es identificar los principios epistémicos, o principios que establecen condiciones suficientes para ciertos tipos de estatus epistémicos positivos. Feldman argumenta que hay dos clases de aspectos aquí. Uno es la identificación de verdades necesarias generales que se suponen para explicar la naturaleza de la propiedad involucrada. El segundo es la identificación de verdades contingentes más restrictas, las que son acerca de cómo satisfacemos o fallamos realmente en satisfacer los principios necesarios más generales. Por ejemplo, el confiabilista [reliabilist] acerca de la justificación propone que, necesariamente, una creencia está justificada si está formada por un proceso cognitivo confiable (i.e. conducente a la verdad). Este es un principio general epistémico. Pero el confiabilista podría continuar especificando cuáles de nuestros procesos cognitivos son realmente confiables, y de allí identificar de un modo más restricto principios que expliquen cómo arribamos de hecho a la creencia justificada. El propósito de Feldman es que sólo la última tarea requiere investigación empírica. De hecho, es un asunto puramente empírico una vez que el principio general ha sido identificado. La identificación de los principios más generales, sin embargo, debe ser alcanzada por la epistemología “de café.”La discusión anterior puede ser aplicada a la tarea final considerada por Feldman; esa de responder a los argumentos escépticos. Típicamente, un argumento escéptico tendrá una premisa que establece las condiciones necesarias para el conocimiento, junto con una premisa estableciendo que fallamos en establecer esas condiciones. El desafiar lo último requiere investigación empírica, desde que será al menos en parte un asunto empírico si satisfacemos o no ciertas condiciones establecidas por la primer premisa. Pero el desafiar la primera premisa requiere investigación no empírica del tipo tradicional. Sólo este modo de análisis es apropiado para investigar las condiciones necesarias y suficientes de nuestros conceptos epistémicos. Feldman concluye que algunos de los aspectos tradicionales de la epistemología requieren o hacen uso de la investigación empírica del tipo asociado con las ciencias naturales, pero otras tareas centrales no lo hacen.

Contextualismo

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Tal como hemos visto, hay razones para pensar que varios aspectos del contexto son relevantes a si una persona tiene conocimiento o creencia justificada. En el sentido más [p. 15] general del término, “contextualismo” en epistemología afirma que el estatus epistémico es de hecho relativo al contexto. El ensayo de Keith DeRose explora el contextualismo en general y se enfoca una versión de la tesis. Específicamente, defiende la posición de que (a) el contexto conversacional afecta las condiciones de verdad de las atribuciones de conocimiento, y (b) esto ocurre aumentando o disminuyendo los estándares de conocimiento que son relevantes para hacer la atribución particular verdadera o falsa.Por ejemplo, supongamos que estés apurado por darle un antídoto a una persona víctima de envenenamiento que está muriendo y alguien argumenta que el tráfico es ligero en una ruta en particular. Teniendo en cuenta que estas en una situación donde sería desastroso que la persona estuviera equivocada, esto hace que los estándares de conocimiento sean muy altos. No podrías estar seguro de que la persona sabe a menos que los fundamentos de su argumentación sean excelentes. En otro contexto la misma persona estando en lo correcto acerca del mismo argumento puede ser mucho menos importante. Supongamos que meramente estoy tratando de decidir qué camino voy a tomar para ir a casa al final del día y nada me apura. En este caso seré mucho más liberal sobre decir que la persona sabe. De esta manera, personas que están aparentemente contradiciéndose entre sí, sobre si alguno sabe, pueden ambas estar diciendo algo verdadero. Si el contexto conversacional de la primera persona –en el primer caso- establece estándares más altos que en el contexto conversacional del segundo, entonces ambos pueden estar en lo correcto cuando uno dice “S no sabe que P” y el otro dice “S sabe que P.”DeRose argumenta que el contextualismo permite una poderosa diagnosis de escepticismo. Específicamente, los argumentos escépticos manipulan el contexto conversacional para así conducir a los estándares de conocimiento inusualmente altos. Habiéndolo hecho, el escéptico está en lo correcto cuando dice que nosotros no sabemos lo que comúnmente decimos saber. Pero admitir esto al escéptico no resulta en general en consecuencias escépticas. Para contextos normales (ej: otros que no sean investigaciones filosóficas altamente especializadas), los estándares de conocimiento son mucho más bajos, y por eso nosotros sabemos muchas de las cosas que típicamente decimos saber.Hay, sin embargo, una importante objeción al contextualismo. A saber, se ha acusado al contextualista por confundir dos cuestiones relacionadas: (a) si una oración como “S sabe que P” es verdadera; y (b) si la oración es propiamente afirmada. Lo que varía según el contexto, a lo que va la objeción, es la última en vez de la primera. DeRose explica que este tipo de objeciones al contextualismo implican una maniobra común en filosofía, lo que él llama “Warranted assertability maneuvers” (WAM). En general, WAMs tratan de explicar intuiciones indeseadas sobre la verdad o la falsedad en términos acerca de lo que es propio o impropio afirmar. Por ejemplo, supongamos que estás buscando a Frick y Frack y me preguntas si están conmigo. Yo respondo que Frick si lo está. Si ambos, Frick y Frack están conmigo entonces mi respuesta parece estar equivocada de alguna manera. Si luego te enteras de que Frack estaba conmigo, puede ser que incluso me acuses de mentirte. Por otro lado, si es verdad que ambos están conmigo entonces debe ser verdad que Frack lo está. Es plausible analizar este caso como como una forma de WAM. Ya que Frick y Frack están conmigo, literalmente es verdad que Frick está conmigo. Sin embargo, si ambos están conmigo es impropio

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afirmar que solo Frack lo está; lo que está garantizado en el contexto de tu pregunta es la afirmación de que ambos están conmigo. En la objeción anterior al conextualismo un WAM es usado para explicar porque intuiciones acerca de la verdad de las atribuciones del conocimiento varían de acuerdo al contexto. La idea es que en algunos contextos donde es literalmente falso que alguien sabe algo, es sin embargo propio afirmar que la persona sabe. Otros contextos exigen una aserción más literal, y en estos es propio afirmar que la misma persona no sabe. Si una atribución de conocimiento dado es verdadera o falsa es invariable entre contextos conversacionales. Lo que varía es la aseverabilidad (assertability), y esto hace que parezca que las condiciones de verdad varían.La estrategia de DeRose para responder a la presente objeción es investigar algunos ejemplos exitosos y fracasados de WAMs e identificar los criterios para el uso propio de los WAMs en general. Un tema central en su argumento es que los WAM’s exitosos apelan a las reglas generales de la conversación, y explican intuiciones acerca de la verdad y la falsedad a través de estos medios. Por ejemplo, en el caso anterior violé la siguiente y bastante general regla de conversación: si estas en posición de afirmar cualquiera entre dos cosas, entonces deberías afirmar la más fuerte. Ya que yo estaba en posición de afirmar que Frick y Frack estaban conmigo, y teniendo en cuenta que la regla de “afirmar el más fuerte” estaba en juego, mi afirmación de que Frick estaba conmigo creó la falsa implicación de que Frack no lo estaba. DeRose argumente que el WAM empleado en contra del contextualismo no fuinciona de esta manera. Este apela no a las reglas generales de conversación, y que en esa medida equivale a una respuesta ad hoc al contextualismo. Por esta razón, la más importante objeción al contextualismo carece de plausibilidad. RacionalidadEn el ensayo final de esta parte Keith Lehrer considera la naturaleza y el fundamento de la racionalidad. Aquí la racionalidad no es concebida como un elemento del conocimiento. En vez de eso, es una propiedad normativa relacionada, que puede aplicarse a acciones y a preferencias de la misma manera que a creencias y razonamientos. Ser racional implica usar la razón propia con respecto a lo que uno hace, pretende, o prefiere (Racionalidad Práctica) y en cuanto a lo que uno acepta y como se razona (Racionalidad Teorética). ¿Pero que implica para uno ser racional o razonable en este sentido? Según un punto de vista tradicional, la racionalidad consiste enteramente en razonar bien sobre los medios para lograr fines. En esta teoría “instrumentalista” ser racional es ser razonable en cuanto a cómo uno puede alcanzar sus propósitos o metas. Esta consideración de la racionalidad presupone “la autonomía de los fines”. En otras palabras, presupone que nuestros objetivos y propósitos no pueden ser evaluados como racionales o irracionales. Lehrer explica que algunos filósofos han sostenido este punto de vista en orden a evitar un problema de regresión. Específicamente, si decimos que algún fin es racional entonces esto nos invita a preguntarnos ¿qué la hace racional? Pareciera que cualquier respuesta disponible debe referirse a fin adicional: “es racional valorar X porque yo valoro Y.” Pero por supuesto esto nos dirige inmediatamente a otra pregunta con respecto a la racionalidad de Y. Por otra parte, la tesis de la autonomía de los finales parece intuitivamente errónea. En otras palabras, parece incorrecto que los propósitos y objetivos de alguien no puedan ser por ellos mismos racionales o irracionales. Lehrer interpreta a Aristóteles sosteniendo que los fines pueden ser racionales e irracionales, y establece defender esta alternativa aristotélica ante la teoría instrumentalista de la racionalidad.

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Siguiendo a Lehrer, el problema concerniente a la racionalidad de los fines es respondido por el argumento de Aristóteles de que un hombre es un animal racional. Haciendo central la racionalidad de la persona podemos explicar porque otras cosas son racionales, inclusive las preferencias de la misma concerniente a los fines. Específicamente, si asumimos que la persona es racional, entonces esta nos da una razón para decir que sus preferencias son racionales, a través del siguiente argumento:

1. Yo soy racional.2. Yo prefiero esa A.3. Yo soy racional en lo que prefiero. (de 1) 4. Yo soy racional en mi preferencia de A. (de 2 y 3)

Lehrer explica que las inferencias a 3 y 4 no son deductivas. Sino que, son explicativas. Esto es porque tengo ciertas disposiciones para ser racional (lo que la premisa 1 dice), que tengo una razón para pensar que mis preferencias son racionales (esto es lo que 3 y 4 concluyen).¿Qué razón tengo para aceptar la Premisa1? Siendo que esta es una pregunta sobre lo que yo debería aceptar, concierne a la racionalidad teorética. En la sección 2 del artículo Lehrer trabaja este tema, y sugiere que tengo una razón para aceptar mi propia racionalidad por medio de un argumento (looping argument) similar. Aproximadamente, el asumir que soy racional me da una razón para pensar que soy racional al aceptar las cosas que acepto. Además, una de las cosas que acepto es mi propia racionalidad. Por lo tanto, mi racionalidad explica porque soy racional al aceptar la premisa 1 arriba, de que soy racional. Esto suena circular, y lo es. Pero Lehrer argumenta que el círculo no es vicioso. Al contrario, es central a la posición en la que se considera que la racionalidad personal es explicativa de otros tipos de racionalidad: esto es porque encarno ciertas disposiciones con respecto a las aceptaciones que acepto, inclusive la premisas 1, es racional. Claro que este tipo de Argumentos ( looping) no nos permite probar que somos racionales a un escéptico que lo deniega. Pero esto no es lo que se supone el argumento debe hacer. En cambio, se supone que debe explicar porque la premisa 1 es racional. En la sección tres Lehrer argumenta que una línea similar de razonamiento resuelve problemas de inducción, o el problema de de explicar como el razonamiento inductivo puede ser racional. Lo que explica cómo puedo ser racional en mi razonamiento, incluyendo mi razonamiento a la conclusión de que soy racional, es mi racionalidad por sí misma. Hasta ahora Lehrer ha tratado de explicar (a) que hace a las preferencias, aceptaciones y razonamientos de las personas racionales, y (b) que razones uno debería tener para aceptar que estas son racionales. Lo siguiente que hace es incorporar una pregunta “¿Qué hace a una persona racional?”. Esta se transforma en una pregunta de primera importancia, ya que la racionalidad de la persona es central para la cuenta Aristotélica que Lehrer está defendiendo. En las siguientes dos secciones él se aproxima a esta cuestión explorando la naturaleza de la racionalidad diacrónica (con respecto a la manera en que cambiamos) y racionalidad social (con respecto al grupo social del que soy parte). Él concluye que lo que hace racional a una persona importantemente dependen estos tardíos tipos de racionalidad. En suma, lo que me hace racional son mis disposiciones concernientes a lo que prefiero, lo que acepto, como razono, y como cambio estos en respuesta a los otros. Es el carácter de estas disposiciones lo que me hace racional, aunque es mi racionalidad la que explica y me permite concluir que soy racional en estos distintos compromisos. La primera premisa de mi racionalidad es la piedra maestra del arco, sin la cual el mismo colapsa. Pero esta piedra calve es

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soportada por las otras piedras en el arco; yo soy una persona racional debido a mis disposiciones acerca de lo que refiero, lo que acepto, como razono, y como cambio. Variedades del conocimientoYa dijimos que una de las principales preguntas de la epistemología es “¿qué podemos saber?” Los ensayos en esta tercera parte del volumen directamente adjuntan esta pregunta considerando cuatro variedades de conocimiento (putativo): perceptivo, a priori, moral y religioso.

Conocimiento perceptivoEn el primer ensayo de la parte William Alston investiga la epistemología de la percepción. El ensayo empieza con algunos preliminares, incluyendo una distinción entre dos preguntas que uno debe preguntarse con respecto a la percepción. La primera se preocupa por las condiciones para la justificación perceptiva y/o el conocimiento perceptivo en casos normales. Esta cuestión se pregunta acerca de las condiciones que deben ser satisfechas para que una creencia perceptiva sea justificada o calificada como conocimiento. La segunda se preocupa por como un filósofo debe proporcionar una justificación para percepción en general. Esta última está asociada con probar la existencia de un mundo externo, quizás en el contexto de dar una respuesta al escéptico. Aunque algunos filósofos han tomado partido en esta cuestión, Alston deja claro que su pregunta es la primera. Alston también hace una distinción entre los enfoques externalistas e internalistas de la percepción. Él argumenta que las consideraciones externalistas de conocimiento perceptivo son plausibles, pero la justificación perceptiva tiene al menos una débil restricción internalista. Es decir, si la experiencia perceptiva justifica que yo sostenga alguna creencia perceptiva, debo tener alguna idea de cómo esto es así. Debo tener alguna idea, en otras palabras, de por qué la experiencia particular que yo tengo debe justificar la creencia particular que tengo. El resto del artículo de Alston puede ser dividido en tres secciones principales. En la primera el distingue cuatro alternativas concernientes a la naturaleza de la percepción y la experiencia perceptiva. En la segunda argumenta que solamente una satisface la restricción internalista que se estableció arriba. En la sección final agrega el problema de las alucinaciones, que resultan ser una importante preocupación para la importante concepción que él defiende. La concepción que defiende es el realismo directo. Desde esta mirada, la conciencia perceptiva es relacionalmente irreductible en su naturaleza; tener experiencia perceptiva es tener algún objeto que aparece frente a ti de alguna manera, por ejemplo ser redondo o azul. Esta experiencia entonces actúa como un justificador para la creencia de que el objeto es como se aparece. La mirada es realista porque el objeto que aparece ante el que percibe es entiende como extra mental. Es directa porque la manera en que nosotros percibimos los objetos no es mediante algún otro objeto, tal como una imagen mental o datos de los sentidos.Una segunda manera de ver la percepción es la teoría de los datos sensoriales. A diferencia del realismo directo, esta sostiene que lo que se nos aparece en la percepción es un objeto mental. Dichas entidades mentales son el objeto directo de la percepción , a través de las cuales llegamos a conocer objetos extra-mentales solo indirectamente. Un tercer punto de vista es el adverbialismo, según el cual la experiencia perceptiva es una manera de ser consciente en vez de una relación consciente con un objeto mental o extramental. Es llamada ‘adverbialismo” porque las variedades del conocimiento perceptivo deben ser descritas como diferentes modificaciones de la manera en la que uno es consciente, en vez de modificaciones de un objeto percibido. Por ejemplo, el adverbialista entiende el percibir el azul como percibiendo o sintiendo la “azulidad”, lo

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opuesto a ser consciente de un objeto que es azul. Finalmente, la perspectiva de la cualidad fenomenológica entiende la experiencia perceptiva como ser consciente de las cualidades de los estados mentales de uno. En esta concepción somos conscientes de algo mental, pero son los estados mentales de uno antes que los particulares mentales los que tienen las cualidades percibidas. Alston argumenta que únicamente el realismo directo combina dos importantes elementos en su entendimiento de la experiencia perceptiva: sostiene (a) que la experiencia es una conciencia directa de los objetos, y (b) que estos objetos son objetos físicos en el ambiente. Todas las otras posturas entienden la experiencia perceptiva como puramente mental, o “en la cabeza”. Por esta razón, sólo el realismo directo hace intuitivamente obvio como la experiencia puede justificar creencias perceptivas. Si por naturaleza la experiencia perceptiva implica una consciencia directa un objeto físico apareciendo de una manera en particular, entonces intuitivamente parece ser una buena razón para creer que el objeto es como parece ser. Por otro lado, posturas alternativas describen la experiencia perceptiva como puramente subjetiva y que no implica una relación física intrínseca con los objetos físicos. En consecuencia, estos puntos de vista no dejan claro porque la experiencia debería justificar las creencias sobre objetos físicos. En lo que resta del artículo Alston considera varias estrategias a través de las cuales los teóricos de los datos de los sentidos, los adverbialistas y los teóricos de las cualidades fenomenológicas explican porque la experiencia perceptiva tiene una fuerza justificadora. Él concluye que estos intentos son insuficientes, en la medida en que ellos o (a) simplemente recaen en una manera ad hoc en la que las creencias perceptuales son justificadas, (b) invocan algunas tesis desacreditadas sobre la ontología de los objetos físicos, o (c) se rinden ante la idea de que la justificación tenga alguna conexión con la verdad. Alston termina considerando el problema de las experiencias alucinatorias. Estas experiencias son un problema para el realismo directo porque parecen, al menos en algunos casos, justificar creencias sobre objetos físicos. Por otro lado las experiencias alucinatorias no parecen tener la estructura que el realismo directo ha descrito para justificar experiencias: de un objeto apareciendo ante un sujeto de manera particular. Alston sugiere dos estrategias que el realismo directo puede adoptar en respuesta. Una respuesta es hacer de tripas corazón (to bite the bullet) y sostener que, a pesar de las apariencias, las experiencias alucinatorias no justifican las creencias acerca de objetos físicos. La otra es caracterizar el justificador experimental en términos de que tienen en común las experiencias perceptivas y las alucinatorias: de parecer como si algún objeto físico está apareciendo de una manera en particular. El realista directo puede entonces sostener que las creencias acerca de objetos físicos pueden ser justificadas por medio de uno u otro tipo de experiencia. De cualquier manera, Alston argumenta, la afirmación central del realismo directo es preservada: que un objeto apareciendo de una manera en particular ante una persona justifica la creencia de la misma acerca de que ese objeto es de esa manera.

Conocimiento A Priori Las variedades del conocimiento han sido tradicionalmente divididas en dos categorías principales: a priori y a posteriori. Nosotros deberíamos entender el último como un conocimiento el cual es evidentemente fundado en la experiencia sensible. Por lo tanto, el conocimiento perceptivo es un paradigma de lo a posteriori. El conocimiento a priori puede ser entendido como un conocimiento que no está fundado en la experiencia. La

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evidencia para el conocimiento a priori no es experiencia sensorial, sino intuiciones intelectuales (o racionales).George Bealer empieza su ensayo sobre un conocimiento a priori y su evidencia abordando la fuente de algunas confusiones. Como explica Bealer la distinción a priori/a posteriori ha si frecuentemente fusionada con otras dos: (a) la distinción entre oraciones analíticas y oraciones sintéticas, y (b) la distinción entre verdades necesarias y verdades contingentes. Como hemos visto, la distinción a priori/ a posteriori es epistémica; Es una distinción entre dos tipos de conocimiento, que descansan en una gran distinción entre dos tipos de evidencias. Las últimas distinciones, no obstante, son lógicas o lingüísticas; son acerca de tipos de verdad, o tipos de proposiciones, o tipos de oraciones. Mantener estas distinciones claras es importante. Por ejemplo, aun sí el famoso ataque de Quine es correcto y no hay una distinción analítica/sintética sostenible, eso no quiere decir, como muchos filósofos han pensado, que deberíamos rendirnos con las otras dos distinciones de la misma forma.En el resto del ensayo Bealer defiende una cuenta del conocimiento a priori y su evidencia. En la sección uno clarifica la noción de una intuición y defiende la tesis de que estas califican como un tipo de evidencia. En la sección dos explica porque las intuiciones cuentan como evidencia. La idea principal es que las fuentes básicas de evidencia deben tener un tipo de vínculo adecuado a la verdad, y que las intuiciones están vinculadas a la verdad a esta manera. En la sección tres Bealer explica porque las intuiciones tienen esta relación a la verdad. Su explicación procede a modo de dar cuenta de un concepto de posesión; dado que significa poseer un concepto, se sigue que las intuiciones sobre la aplicación correcta de un concepto están vinculadas a la verdad de la manera requerida. Primero, ¿Qué es una intuición? De acuerdo a Bealer, no es más que una “apariencia” intelectual. Así como un palo en el agua puede parecer torcido, una proposición puede parecer ser necesariamente verdad. Por ejemplo, considera una de las leyes de Morgan: donde la sentencia “P o Q” es verdad solo en caso de que la sentencia “no-P y no-Q” es falsa. Cuando la mayoría de la gente primero considera que esta ley no parece ser verdadera y no parece ser falsa. Más allá de toda consideración, sin embargo, no solo parecer ser verdadera, sino necesariamente verdadera; parece como si las cosas no pudieran ser de otra manera. Este modo distintivo de conocimiento, es lo que Bealer llama una intuición racional o intelectual. Es diferente de la creencia, porque uno puede creer que algo es necesariamente verdad sin una intuición que la acompañe, y viceversa. Ni siquiera las intuiciones son infalibles. Es posible para una proposición parecer necesariamente verdadera cuando no lo es, y viceversa. Una revisión de nuestras normas epistémicas practicas revelan que nosotros usamos intuiciones como evidencia todo el tiempo. ¿Pero son realmente evidencia, en el sentido de ser un efectivo fundamento del conocimiento? El empirismo radical es una posición en epistemología que solo acepta la experiencia sensorial como evidencia, y por lo tanto deniegan que las intuiciones puedan ser evidencia. Bealer defiende el estado evidencial de las intuiciones en contra del empirismo radical por medio de una analogía. Supongamos que un empirista radical fuera confrontado con un “visualista”. El visualista acepta sólo la experiencia visual como evidencia, y en consecuencia, rechaza el argumento del empirismo radical de que la audición, el tacto y otros tipos de experiencia sensible puedan ser evidencia. ¿Cómo podría el empirista defender su posición de que estas fuentes son realmente evidencia? Bealer argumenta que hay varias maneras, pero todas están igualmente disponibles para el intuicionista para ser usadas en contra del empirismo radical. Similarmente, el empirista radical podría hacer varios movimientos para bloquear la defensa del intuicionismo, pero todas estas podrían estar

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igualmente disponibles para el visualista, permitiéndole bloquear la defensa del empirismo. En otras palabras, no hay una diferencia relevante entre (a) el rechazo a la experiencia no visual como evidencia de los visualistas y (b) el rechazo de los empiristas radicales a la intuición como evidencia. Teniendo en cuenta que la primera negación no está justificada, la negación de las intuiciones por parte de los empiristas tampoco lo está. En lo que queda del articulo Bealer que las intuiciones tienen una necesaria, pero no infalible relación con las verdades de las que tratan. La idea principal es esta: tener intuiciones confiables sobre la correcta aplicación de un concepto es parte de lo que significa tener un concepto en cuestión. Un ejemplo ilustrará esta idea principal. Supongamos que una mujer usa el término polígonos para describir distintas figuras planas cerradas, pero por casualidad nunca ha considerado si los triángulos o rectángulos son polígonos. Hasta lo que sabemos, su concepto de polígono puede ser (a) una figura de muchos lados cerrada o (b) una figura cerrada que tenga más de cuatro lados. Supongamos ahora que ella considera si un rectángulo es un polígono. Si realmente ella posee el concepto de polígono, entonces intuirá que un rectángulo puede ser un polígono solamente si la propiedad de ser uno es equivalente a la propiedad de ser una figura de múltiples lados cerrada. Alternativamente, tendrá la intuición de que un rectángulo puede no ser un polígono sólo si la propiedad de ser un polígono es equivalente a la propiedad de ser una figura cerrada de más de cuatro lados. En otras palabras, que intuiciones ella tiene son parte constitutiva de los conceptos que posee. Claro es que la gente puede fallar en entender completamente un concepto. Pueden malinterpretarlo o su entendimiento puede ser incompleto. Sin embargo, aun poseer un concepto menos que ideal implica alguna seguridad en las intuiciones relevantes de uno; lo implica porque esa seguridad es parte de lo que significa poseer el concepto en cuestión.

Conocimiento MoralEn el tercer ensayo del artículo Robert Audi defiende la posibilidad del conocimiento moral. Su ensayo puede ser divido en dos secciones principales. En la primera revisa cuatro de las principales posiciones validas en la epistemología moral, cada una de las cuales ha disfrutado algo de prominencia histórica. Estas son empirismo utilitario, racionalismo kantiano, intuicionismo Rossiano y cognitivismo. En la segunda sección defiende una reconstruida versión del intuicionismo. El intuicionismo moral tiene tres características principales. Primero, afirma una irreductible pluralidad de los principios morales básicos. En contra del racionalismo kantiano y el empirismo utilitario, esta posición rechaza que existan uno o algunos principios morales generales de los cuales puedan derivarse otros. Segundo, cada principio básico se refiere a un fundamento natural, el cual a su vez implica algunos deberes u obligaciones prima facie. Por ejemplo, “si algún daño ocurre ante la presencia de uno, entonces se tiene la obligación prima facie de ayudar a la parte perjudicada”. El deber prima facie puede ser anulado por otros factores, incluyendo otros deberes prima facie que uno tenga en tales circunstancias. Tercero, el intuicionismo afirma que los principios básicos morales pueden ser conocidos intuitivamente. Nosotros vamos a observar detalladamente lo que significa debajo, pero una idea principal es que los principios son conocidos no inferencialmente. Según esto, el intuicionismo es un tipo de fundacionalismo.Después de describir resumidamente el intuicionismo Audi remarca muchos puntos importantes a modo de aclaración y elaboración. Primer, debemos distinguir entre (a) aprehender la verdad de una proposición evidente por sí misma, y (b) aprehender que la

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proposición es evidente por sí misma. Por ejemplo, supongamos que la proposición uno más uno es dos es evidente por sí misma. Un niño puede aprehender la verdad de esta proposición sin entender la noción de evidencia en su totalidad. El intuicionismo se ha comprometido con la tesis de que una variedad de principios morales básicos son evidentes por sí mismos, y no con la tesis de que es evidente que son evidentes por sí mismos. Segundo, el intuicionista sostiene que la evidencia por sí misma de los principios básicos es anulable. En otras palabras, el estado epistémico positivo que los principios básicos tienen inicialmente puede ser vencido por la evidencia contraria. Por esta razón es incorrecto pensar que el intuicionista debe cerrarse a los argumentos en contra de sus juicios morales, o que debe considerar que sus juicios morales son infalibles o irrevisables.Finalmente, el intuicionismo no necesita sostener que los principios morales básicos son obvios. Para demostrar este punto Audi considera la noción de evidencia más cuidadosamente, y argumenta que hay dos tipos. En general, una proposición es evidente por sí misma si la compresión adecuada es suficiente para justificar que uno crea en ella. Algunas proposiciones son inmediatamente evidentes, en cuanto son adecuadamente entendidas, al menos por personas normales en circunstancias normales. Otras proposiciones son evidentes, pero no de manera inmediata. En vez de eso, entenderlas adecuadamente requiere reflexión, y a veces una reflexión prolongada. En el caso de los principios morales, reflexionar puede implicar el aplicar un principio a los posibles casos, rastreando las posibles consecuencias de adherir al mismo, y considerando las relaciones que este tiene con las otras cosas que uno cree. De esta manera reflexionar puede llevar a una proposición oscura a un enfoque más nítido, creando así el tipo de entendimiento que las evidencias por sí mismas requieren. Audi argumenta que los principios morales básicos cuentan con esta evidencia ‘mediada’ antes que la evidencia inmediata. Esto es por lo que los principios morales básicos no son obvios. En el resto del ensayo Audi argumenta que el intuicionismo es compatible con una variedad de epistemologías, incluyendo el contextualismo y las posturas socialistas, que no requiere una implausible ontología o filosofía de la mente, y que esta postura tiene fuentes para responder una variedad de escepticismos morales. Una interesante característica de la discusión es la respuesta de Audi a dos objeciones típicamente llevadas en contra del intuicionismo. Primero, es frecuentemente argumentado que hay un extendido desacuerdo con respecto a los juicios morales, y esto hace que la existencia de las intuiciones morales evidentes sea implausible. Sin embargo, esta objeción asume que los principios morales evidentes, sí existieran, tendrían que ser obvios. Hemos visto que el intuicionismo no está comprometido con esta suposición. Segundo, es comúnmente argumentado que el intuicionismo implica un dogmatismo. No obstante, hemos visto que el mismo necesita solamente pretender la justificación rebatible para los principios morales básicos (need only claim defeasible justification for basic moral principles). Como tales, los juicios morales conocidos intuitivamente no están cerrados a consideraciones relevantes en contra de ellos.

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