Gabriel Marcel e Sartre

7/28/2019 Gabriel Marcel e Sartre

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Anuario Filosfico, XXXVIII/2 (2005), 381-403 381

INFLUENCIA DEL PRIMER GABRIEL MARCEL

EN EL PRIMER JEAN PAUL SARTRE

JOS LUIS CAAS FERNNDEZ

The first encounters of Marcel with Sartre show the Christianorigins they shared. Likewise, these encounters and their disa-greements throughout life and the different paths they followedreveal a broader scope of thought than what is commonly knownabout Sartre.

Keywords: christianity, Gabriel Marcel, Jean-Paul Sartre.

Si las investigaciones recientes sobre la filosofa existencial-trascendente de Gabriel Marcel revelan cada vez su mayor actua-lidad, especialmente por las claves esperanzadoras que nos puedenaportar sobre la frgil situacin del hombre contemporneo, da laimpresin de que no sucede otro tanto con la filosofa existencial-inmanente de Jean Paul Sartre, tal vez por el ocultamiento delibe-rado de sus races cristianas por parte de sus mltiples seguidores eintelectuales de izquierdas. Si Marcel hubiese vivido en estos co-mienzos del siglo XXI sin duda habra insistido en la paradjicasituacin de un mundo que se cree cada vez ms seguro y fuertegracias al desarrollo de la tcnica, cuando en realidad es cada vezms inseguro y dbil por haber sido construido a espaldas de la

trascendencia. Sartre, de haberlo conocido tambin, es probableque no compartiera este anlisis en un debate pblico con Marcel,pero lo cierto es que hoy su perfil de intelectual de izquierdas nopuede tomarse demasiado al pi de la letra si sacamos a la luz las


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races cristianas de su pensamiento y si sobrevolamos su testa-mento filosfico final.

El presente estudio intenta detenerse en el momento germinaldel pensamiento marceliano y del pensamiento sartreano, en susmutuos conocimientos iniciales, y sobre todo en los influjos delprimer Marcel en la obra del primer Sartre. Ello nos va a per-mitir entender que ambos nacen de la misma cosmovisin cristiana,y si el segundo Marcel y el segundo Sartre se distancian es jus-

tamente por la necesidad que tiene el ser humano de una creenciaen Dios, fruto de una metafsica concreta abierta (Marcel) o ce-rrada (Sartre); y quiz por eso ambos representaron las dos ten-dencias contrarias, religiosa y atea, de la filosofa existencial enEuropa entre los aos 1945 y 1965, si bien es cierto que, por dis-tintos motivos, ninguno de los dos lo asumi as. De todo ello in-tento dar noticia en los mrgenes del presente artculo.

Hablamos del primer Marcel desde sus iniciales Fragmentsmtaphysiques, aos 1909-1910 (inditos hasta 1964), hasta la con-clusin de su obra principalLe Mystre de Ltre en el ao 1951, ydel segundo Marcel desde la publicacin de Les Hommes contre

lhumaine en 1951 hasta el final de su obra en 1973. Del mismomodo tambin en Sartre se distinguen dos pocas diferenciadas: elprimer Sartre, quien dio a luz el trmino existencialismo1 en lafilosofa que expone en La Nause (1938) y enLtreet le Nant(1943); y el segundo Sartre, desde Les Mouches (1943) hasta elfinal de su vida en 1980. Pero, como veremos en el presente ar-tculo, desde que actualmente se empieza a conocer su auto de Na-vidad titulado Bariona es preferible, siguiendo a Bernard-HenriLvy, retroceder al ao 1940 para situar los comienzos del se-gundo Sartre2.

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1. La divulgacin del pensamiento sartreano confunde el amplio movimientointelectual existencialista porque identifica el existencialismo de este primerSartre con toda la riqueza de lafilosofa existencial del siglo XX.

2. En todo caso en esta segunda etapa Sartre intenta superar el existen-cialismo individualista y el marxismo originales sintetizados en una nueva filoso-fa social. Por ejemplo en abril de 1964 dio estas razones de su evolucin: hellevado a cabo un lento aprendizaje de lo real. He visto a los nios morir de ham-


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Si nos posicionamos ahora en los comienzos de ambos pensa-dores lo primero que encontramos es que Marcel influy en elprimer Sartre y que ste cogi de aqul algunas de sus intuicionesposteriores sin haberlo reconocido nunca pblicamente. DenisHuisman, una fuente fidedigna de lo que aconteci por aquellapoca entre ambos filsofos, respecto de la aparicin de la emble-mtica obra La Nusea recoge esta alusin personal de Marcel:hace algunos aos, despus de una exposicin que hizo Sartre enmi casa yo le dije: deberas hacer un anlisis de lo viscoso. Y si-gui mi consejo. He aqu enfatiza Huisman una revelacincapital para la historia de las ideas: que La Nause (Mlancholia,segn su primer ttulo) en sus orgenes ha sido una obra sugeridapor Gabriel Marcel3.

Entre los aos 1930 y 1940 Sartre ley los dos Diarios prin-cipales de Marcel, Journal Mtaphysique y tre et Avoir, y deestas obras tom, entre otros, los conceptos de situacin y decorporeidad que le ayudarn a perfilar su gran tema: la libertad.Concretamente, respecto al trmino corporeidad, los densos an-lisis de tre et Avoirsensibilizaron a Sartre hacia unas teoras delcuerpo y del tenerque aparecen en las pginas mejor construidasde El Sery la Nada. Pero sobre su interpretacin de la idea desituacin Marcel le matiz: no es verdad afirmar que yo soy misituacin; es una inadmisible deformacin de la frmula que Sartreha encontrado en Jaspers y en mis propios escritos: el hombre esten situacin, que es muy diferente (9-XI-1945).

Marcel se dio cuenta enseguida de que Sartre empezaba a de-rrotar por caminos ampliamente distintos a los suyos. Todava en laltima autobiografa marceliana, Entretiens autour de Gabriel

_________bre. Frente a un nio que muere,La Nause no da el peso, en F. JEANSON,Jean-Paul Sartre en su vida, Barral Editores, Barcelona, 1975, p. 251. (Sartre dans savie, Editions du Seuil, 1974).

3. D. HUISMAN, Gabriel Marcel lecteur et juge de Jean-Paul Sartre, en G.MARCEL,Lexistence et la Libert Humaine chez Jean-Paul Sartre, J. Vrin, Paris,1981, p. 27.


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Marcel4, encontramos estas precisiones: no le El Ser y la Nadacomo se lee el libro de un adversario, y la prueba est en que poraquella poca mantuvimos en mi casa una larga entrevista muycordial, donde recuerdo haberle admitido algunas cuestiones queluego le embarazaron bastante [...] y Sartre me sorprendi dicin-dome que la lectura de mis obras le haba hecho reconocer laimportancia de la nocin de situacin [...] los dos hablbamoscomo dos hombres que persiguen las mismas investigaciones, dife-rentemente orientadas, pero en ningn caso se podra hablar desistemas contrarios [...] Sin embargo, a lo largo de los aos, la opo-sicin entre Sartre y yo se ha acentuado5. Todava en 1971, re-cordando aquella entrevista en su casa, Marcel coment: Sartreme dijo mucho ms tarde, en uno de los pocos encuentros cordialesque he tenido con l, que fui yo y no Jaspers quien le haba inspi-rado la importancia de la idea de situacin6.

Es de justicia recalcar que en ningn debate pblico Sartrereconoci esta influencia. En su obra Questions de Mthode hablSartre de la influencia que ejerci en l Jean Wahl (Vers le con-cret), o Jaspers, o por descontado Marx y Freud. Pero no cita laobra marceliana, a pesar de que ya en 1939 Marcel haba predichoque en adelante el modo de filosofar ser existencial7. De modoque en favor de Marcel habla el hecho de que cuando le habanusurpado el ttulo de fundador del existencialismo francs, ycuando Sartre se llevaba los honores del teatro existencialista, des-pus de que l vena escribiendo obras teatrales de corte existencialdesde 1909, por aquella poca pronunci la conferencia sobre La

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4. Fue su ltima conferencia, pronunciada el 24 de agosto de 1973 en Cerisy-la-Salle, luego publicada por laAssociation Internationale Prsence de Gabriel Marcelen 1976.

5. G. MARCEL, Entretiens autour de Gabriel Marcel(Entretiens de Cerisy-la-Salle, 24-31 agosto, 1973), Editions La Baconnire, Neuchtel (Suisse), 1976,pp. 10-11.

6. G. MARCEL, En Chemin, vers quel veil?, Gallimard, Paris, 1971, p. 109.7. Citado por J. BENDA, Tradition de lxistentialisme, Grasset, Paris, 1947, p.

56. Sobre los orgenes del existencialismo sartreano vase D. HUISMAN, op. cit.,pp. 9-30.


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existencia y la libertad humana en Sartre8 donde analiz sinprejuicios la doctrina sartreana sin caricaturizarla ni denigrarla.

Por estas referencias observamos un primer balance a favor deMarcel en cuanto a comprensin del otro se refiere, y en muchosmomentos de su vida descubrimos a un Marcel lleno de comuni-cacin afectiva, incluso calurosa, hacia el autor de Les Mouches.Le haba conocido de joven universitario (Marcel le sacaba 16aos) en la Escuela Normal, por los aos 1925-29, cuando el nom-

bre de Sartre slo era conocido por sus compaeros. Pero sobretodo Marcel le trat justo antes de la segunda guerra, por los aos1939 y 1940 antes de caer prisionero de los alemanes, porqueSartre asisti a bastantes reuniones de los viernes marcelianos enRue de Tournon9. Es importante retener el ao de 1940 porque eneste contexto intelectual Sartre escribir pocos meses despus de suconfinamiento en Stalag XIID el bellsimo auto de Navidad titu-ladoBariona sobre el que me detendr ms adelante.

Volviendo a los viernes marcelianos, sociedad filosfica monta-da gracias al temperamento natural dialgico de G. Marcel juntocon Jacqueline su mujer, estas tertulias filosficas semanales de

los viernes (les vendredis) en su acogedor piso de Rue deTournon (dans son appartement), podemos hablar de los viernesde Gabriel Marcel como antes de los lunes de Sainte-Beauve,dice Denis Huisman, discpulo aventajado de aquellas reuniones10.El recuerdo posterior de los asistentes a estos viernes es que allnadie estaba en plan de mero espectador porque Marcel procedasocrticamente, con preguntas y respuestas, un mtodo interro-

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8. G. MARCEL, Les Grands Appels de lHomme Contemporain, Edition duTemps Prsent, Paris, 1946. Reeditada en 1981, la conferencia va precedida de la ci-tada presentacin de Denis HUISMAN, Gabriel Marcel lector y juez de Jean-PaulSartre.

9. Sobre el Seminario marceliano de los viernes vase la actual obra de JolBOUSSE, iniciador y fundador de lAssociation Prsence de Gabriel Marcel, yfamiliar suyo, titulada Du ct de chez Gabriel Marcel, rcits, Ed. Lge dHom-me, Lausanne/Paris, 2003, 221pp. Entre otros, recoge el artculo que publicG. Marcel en Les Nouvelles Littraires (29-octubre-1964) con ocasin de la con-cesin del Nobel a J.-P. Sartre (pp. 202-204).

10. Cfr. D. HUISMAN, op. cit., p. 9.


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gativo que descubri fecundo ya desde sus primeras experienciasde la guerra del ao 1914, cuanto tuvo que ocuparse de los desa-parecidos y sus fichas ordenadas en sus correspondientes fiche-ros le pusieron ante la necesidad de un pensamiento dialgico exis-tencial.

En ese piso actual sede de laAsociation Prsence de GabrielMarcel, entre los aos 1933 y 1939, en un primer periodo drsti-camente cortado por la Segunda Guerra, y a partir del ao 1944 en

un segundo periodo, el autor de los diarios metafsicos mantuvoestas reuniones filosficas hogareas tan del gusto de los franceses.En la primera serie de reuniones, adems del joven Sartrelocalizamos a otros importantes filsofos de la poca comoR. Aron, N. Berdiev, G. Fessard, etc., quienes se reunieron regu-larmente una vez al mes en su casa durante varios aos para per-filar sus ideas antes de publicarlas. Por ejemplo en una de aquellassesiones Sartre expuso su teora sobre la trascendencia del Yoantes de publicarla enRecherches Philosophiques. En la otra seriede reuniones del segundo periodo Marcel congreg puntualmentelos viernes a las 17 horas a estudiantes de la Sorbona quepreparaban lagrgation de philosophie, P. Ricoeur, M. Picard,M. Chastaing, J. Parain-Vial, J. Delhomme, P. Boutang, entreotros, quienes exponan un tema y a continuacin escuchaban lasreflexiones de Gabriel Marcel, el maestro. Pero estas reuniones quereanud Marcel en el ao 1944, segn Mme. Parain-Vial ya no vol-vieron a tener su sentido original a causa del rgimen poltico deizquierdas de la postguerra en Francia, y ms concretamente refi-rindose al fenmeno Sartre11.

En efecto, uno de aquellos temas de los viernes del segundoperiodo que cobr celebridad fueron los debates que organizaronen torno a las extravagancias del sartreismo, ya de moda. Lo que

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11. J. PARAIN-VIAL, en su obra Gabriel Marcel et les niveaux de exprience(Editions Seghers, Paris, 1966), seal el progresivo sentido diferente que Sartre,varios aos despus de Marcel, fue dando a conceptos existenciales nuclearescomo dignidad humana, libertad, autenticidad, trascendencia, Bien, etc.Cfr. J. PARAIN-VIAL, Gabriel Marcel y los niveles de experiencia, Fontanella,Barcelona, 1969, pp. 87-90.


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Marcel llam le phnomne Sartre consista en hacer callar pre-cisamente a aquellos que haban participado en la gnesis del mo-vimiento existencial: Kierkegaard, Jaspers, Heidegger, y el mismoMarcel. Los partidarios de Sartre le consideraban como el nicofundador de lcole existencialiste, y desde entonces muchos se-guidores y entusiastas vieron en el fenmeno sartreismo un granmomento de la conciencia universal, el mayor momento histricode mediados de siglo. Pero los marcelianos convencidos deentonces como dir Huisman, incluyndose l encontraronexcesivo que Sartre se permitiera anatematizar al autor del Diario

Metafsico haciendo creer a todo el mundo que l era el nicofundador de ese proteiforme movimiento.

En este momento es cuando Marcel abandona definitivamentela encasilladora palabra existencialismo (lhorrible vocabledexistencialisme) y rechaza la expresin existencialista cristia-no: desde hace cerca de veinte aos no he dejado de rebelarmecontra la etiqueta de existencialista cristiano, que me fue aplicadaprimero por Sartre y despus por innumerables divulgadores12. Demodo que se neg al encasillamiento de los -ismos, de cualquier-ismo, porque la filosofa existencial era una filosofa abierta encontra de la cerrazn de todo sistematismo ideolgico. S acept laexpresin de pensamiento neosocrtico, sin el -ismo, y a partir deentonces luch por intentar desterrar de su figura todo calificativode sistema y de ideologa.

En 1946, en la conferenciaLexistentialisme est-il humanisme?,Sartre le haba emparentado con Jaspers bajo el acusativo de cris-tiano, mientras l se designaba junto con Heidegger de existen-cialista ateo, clasificacin que luego se repiti en manuales ylibros de texto, sin percatarse de que todos includo l estabaninmersos dentro de la misma placenta cristiana13. Despus de

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12. G. MARCEL, Pour une Sagesse Tragique et son au-del, Plon, Paris,1968, p. 12. Tambin Entretiens Paul Ricoeur-Gabriel Marcel, Aubier, Paris,1968, pp. 74-75. Etc.

13. Sobre el calificativo de cristiano Marcel muchas veces puntualiz queno tena derecho a llamarse cristiano sino que aspiraba a ser cristiano (jaspire


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aquella conferencia Marcel se entrevist con Heidegger y amboscoincidieron en protestar vivamente por la etiqueta del existencia-lismo14. De hecho en este contexto comienza a fraguarse la distin-cin entre existencialismo y filosofa existencial o filosofa dela existencia, de tal modo que siguiendo a Jaspers, o al propioHeidegger (en Carta sobre el Humanismo), Marcel tambin re-chaz para su tarea el trmino existencialismo porque ya todos loidentificaban con el sartre-ismo, considerndolo como una dege-neracin del original kierkegaardiano15.

Recordemos que fue en Roma, durante el Congreso Inter-nacional de Filosofa el ao 1946, cuando Marcel escuch en p-blico el calificativo de existencialista cristiano y no le gust pre-cisamente por lo que supona de enfrentamiento con Sartre, cosaque quiso evitar y no lo consigui, y de hecho en adelante qued yaasociado en oposicin a Sartre. Adems, poco despus, con ocasinde la publicacin de un libro sobre su pensamiento, Marcel cedi aleditor el ttulo de existencialista cristiano (Existentialisme Chr-tien: Gabriel Marcel16), por razones editoriales y comerciales, cosade la que no tard en arrepentirse. De modo que la posguerra, espe-cialmente entre 1945 y 1947, fue la poca ms difcil para Marcelen cuanto a configuracin de su identidad intelectual.

_________tre chrtien). Cfr. G. MARCEL, Gabriel Marcel interrog par Pierre Boutang, J.M. Place, Paris, 1977, p. 72.

14. Sobre Marcel-Heidegger vase el actualizado estudio de Ramiro FlrezLa recepcin de Heidegger por Gabriel Marcel, en R. FLREZ, Al habla conHegel y tres lecturas espaolas, Fundacin Universitaria Espaola, Madrid, 1995,pp. 131-147.

15. Es sabido que el amplio movimiento existencialista tiene su paternidadreconocida en Kierkegaard, como escribi D. G. RIVERO: el concepto de an-

gustia y La enfermedad mortal representan el origen fontal del existencialismo,que en esta su propia fuente se manifiesta como una filosofa personalista, con-creta y, sobre todo, cristiana, en S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia,Guadarrama, Madrid, 1965, p. 9. Introduccin. Dicho de otro modo, siKierkegaard est en el origen del existencialismo, ste en origen es una filosofapersonalista trascendente, y no atea ni anti-tea como deriva despus.

16. AA. VV., Existentialisme Chrtien, Ed. Plon, Paris, 1947.


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En realidad, a vista actual, diramos que esa polmica conSartre y esas luchas indirectamente le ayudaron a Marcel a abrirsehueco en la historia del pensamiento contemporneo. Un ao antesdel Congreso de Roma y de la citada conferencia de Sartre, en1945, Marcel haba pronunciado en Centre de Culture de lAmi-ti franaise su conferencia Lexistence et la libert humainechez Jean-Paul Sartre donde hizo un esfuerzo sincero por com-prender (lintuitionner) el pensamiento sartreano. Lo cual nos dabuena medida de un pensador respetuoso con ideas que no com-parte, incluso de reverencia hacia los dems, hacia el otro, demos-trando en la prctica que el amores un trascendente que se revelaentre el t y el yo. Dicho de otro modo, que la experiencia de eseamor es la experiencia capaz de superar la dialctica cuantitativaen lenguaje kierkegaardiano del infierno son los otros(1944), y la experiencia del tre vu par autrui (1943). El propioMarcel as lo experiment en su vida precisamente con Sartre,porque hizo suya la tesis de Milton, en El paraso perdido, de queen realidad el verdadero infierno es verse separado de Dios.

Por otra parte La existencia y la libertad humana en Sartre esun documento clave de lo que aconteci despus respecto al fen-meno Sartre porque all previ Marcel que Sartre no escribira latica, contrariamente a sus promesas al final del Ser y la Nada.Tambin previ que se volvera a aproximar a los marxistas (mar-xistes) y a los pensadores de izquierda, y que ser entre las filasde una juventud desorientada y anarquista donde multiplicar susdiscpulos17. He aqu, en 1946, sostiene Huisman anunciadala crisis de mayo del 68, y pronosticada la posicin intelectual ul-terior de Sartre, as como las consecuencias de esa filosofa y sutendencia hacia posiciones de extrema izquierda (vers la gaucheabsolute), incluso de terrorismo intelectual, denuncias que severificarn despus. Es verdad que tambin supo reconocer Marcel

reivindicaciones justas y aspectos bien fundados del mayo parisino,

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17. G. MARCEL, LExistence et la libert humaine chez Jean-Paul Sartre,op. cit., p. 90.


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pero al final los argumentos eran tan distorsionados, tan profa-nados, que era una locura tomarlos en serio18.

Por todo ello el profesor Huisman sostiene que Marcel ha sidoel mejor lector y el mejor crtico de Jean-Paul Sartre, el ms agudo,ms incluso que lo han podido ser sus ms calurosos discpulos:Simone de Beauvoir quiz ha querido y admirado tanto a Sartrecomo para no poder hacer de l una lectura objetiva [...] Su miradano puede ser lo bastante lcida, porque est apasionada y empa-

tizada con la de Sartre19

. Pero si Marcel fue el primero que pene-tr por vas y mtodos esencialmente sartreanos en el interior delpensamiento de Sartre es porque ambos provienen de la misma pla-centa filosfica cristiana. Su lectura crtica de los textos sartreanosno es una lectura emprico-sensible (au premier degr), sino quese trata de una lectura profunda y refutativa, como hace Scratescon los sofistas, una lectura comentada cuyo comentario no es unasimple aprobacin. Es decir, Marcel trat de distinguir entre aque-llo que hay de objetivo y de verdadero en Sartre, y aquello que eshipottico, impreciso, incompleto, incierto. Y tambin aquello quees capcioso, o errneo (sofstico), o abiertamente incorrecto. Puesbien, mi tesis es que ello slo es posible porque ambos pensadoresestn viviendo en y del mbito existencial cristiano.

Volviendo a las etiquetas, y apoyndome en lecturas marcelia-nas ms actuales, en sentido genrico hoy podramos calificar aMarcel de personalista existencial20. De hecho tambin Mounieradopt una clara postura en contra de los ismos, y no construyun sistema global delpersonalismo primero por miedo a retornar alagobio del racionalismo y del idealismo, y segundo por considerarque la riqueza y creatividad del ser humano no pueden encerrarse

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18. Cfr. G. MARCEL, Gabriel Marcel interrog par Pierre Boutang, p. 100;

tambin Gabriel Marcel-Gaston Fessard. Correspondence (1934-1971),Beauchesne, Paris, 1985, pp. 469-472.19. D. HUISMAN, op. cit., p. 20.20. J. L. CAAS, Renacimiento del Personalismo?,Anales del Seminario

de Historia de la Filosofa, 18 (2001) p. 162 ss. J. M. BURGOS, El personalismo,Palabra, Madrid, 2000, p. 85 ss. J. URABAYEN, El pensamiento antropolgico deGabriel Marcel: un canto al ser humano, EUNSA, Navarra, 2001.


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en ningn cuadro de nociones generales: el personalismo afir-ma al comienzo de su obra emblemtica es una filosofa, no so-lamente una actitud. Es una filosofa, no un sistema21.

De todas formas en este punto es difcil comparar a Marcel conSartre. Ciertamente Marcel haba declarado su aversin a los-ismos sobre todo en su radical oposicin al fenmeno del sar-tre-ismo, pero tambin Sartre por esta poca, concretamente en elcurso de un coloquio organizado por ediciones Du Cerf durante el

verano de 1945, le respondi a Marcel que mi filosofa es unafilosofa de la existencia; el existencialismo, no s qu es eso22.En realidad el existencialismo slo cabe definirlo como la filosofadel primer Sartre, porque hay tantas diferencias entre las dos po-cas sartreanas que en el momento histrico en que es acuado eltrmino por Sartre ste entiende por existencialismo algo que serms tarde para l insostenible. Y aunque el pensamiento del primerSartre (existencialismo) no es un materialismo puro, tampoco es unidealismo ms. Sartre en su primera poca tiene la necesidad deafirmar la soberana de la conciencia simultneamente a la realidadindependiente del mundo, y si el mundo no fuese una realidad in-dependiente slo tendramos la conciencia con imgenes ilusorias,con fantasmagoras.

Marcel por su parte, desde el comienzo de su filosofar constatque la falta de sentido de la vida es correlativa a la falta de sentidometafsico en el hombre, que dimana de considerar al mundo comoespectculo, como algo que le viene ya dado sin que le apele com-prometidamente. En el segundo Diario Metafsico escribe: mien-tras sigamos considerando el mundo como un espectculo, necesa-riamente ha de seguir resultndonos metafsicamente ininteligible;y esto porque la relacin misma que establece entre l y nosotros esintrnsecamente absurda23. Justamente la actitud espectacular eincomprometida ante las realidades misteriosas como la muerte

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21. E. MOUNIER, El personalismo, EUDEBA, Buenos Aires, 1962, p. 5.22. En F. JEANSON, op. cit., p. 172.23. G. MARCEL, Diario Metafsico, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 24. (tre

et Avoir I. 1928-1933).


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conducen al ser humano al mundo del absurdo y del sin-sentido:es absurdo nacer y morir porque estamos de ms24 afirma-ciones que en un momento determinado a Marcel le permiten podercalificar a Sartre de discpulo degenerado de Nietzsche25,cuando la muerte para Marcel sera todo lo contrario: amar a unser es decirle: t no morirs (t debes ser inmortal), frase que pu-so en boca de Antoine Framont en la obra teatral Le Mort dedemain, y despus tan repetida en sus obras26.

Diramos entonces que Sartre y Marcel, partiendo ambos origi-nalmente del mismo hecho existencial, evolucionaron a solucionesopuestas. Sartre eligi el absurdo cuando entendi el amor apuerta cerrada porque la mirada espa y roba la intimidad hastapoder decir que el infierno son los otros... Marcel, al contrario,eligi la fidelidad, la esperanza y el amor, como mbitos de reali-dad trascendentes a las personas, en relaciones abiertas de intersub-

jetividad porque, en definitiva, el sentido de la vida para cadapersona se alumbra cada vez que hace la experiencia de la trascen-dencia en el otro.

Pero no podemos caer en el tpico Marcel creyente y Sartre

ateo, al menos en los comienzos, y sobre todo porque ambos pen-sadores rechazaron enrgicamente ambas etiquetas. CiertamenteSartre va a desembocar con su absurdo en el atesmo, y a militar enel antitesmo en su poca marxista en que desprovey a la con-ciencia humana de su contenido ontolgico metafsico: el existen-cialismo no es nada ms que un esfuerzo por sacar todas las con-

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24. Sobre mi muerte vase el comentario que hace Sartre al Sein-zum-todeheideggeriano en El Ser y la Nada, Losada, Buenos Aires, 1966, pp. 650-675.Sobre el tema de la muerte en Gabriel Marcel vase J. U RABAYEN: El ser hu-mano ante la muerte: Orfeo a la bsqueda de su amada,Anuario Filosfico, 2001(34), 701-744.

25. G. MARCEL,Le Dclin de la Sagesse. Cfr. G. MARCEL, Decadencia dela Sabidura, Emec Editores, Buenos Aires, 1955, p. 68.26. Cfr. G. MARCEL, Le Mort de demain (Trois Pices, Plon, Paris, 1931, p.

161); tre et Avoir I(Diario Metafsico, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 117); LeMystre de L'tre (El Misterio del Ser, Edhasa, Barcelona, 1971, p. 217); HomoViator, Prolgomnes une mtaphysique de l'esprance (Aubier, Paris, 1944, p.194); En Chemin, vers quel veil? (Gallimard, Paris, 1971, p. 194), etc.


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secuencias de una posicin atea coherente27. En ltimo trmino ladesesperacin es consecuencia del hecho de pensar que Dios noexiste. A partir de El ser y la nada Sartre intent demostrar queDios es una hiptesis intil: eliminando a Dios se eliminan losantiguos valores, como lee en Nietzsche: busco a Dios! Busco aDios! [] Dnde se ha ido Dios? [] Os lo voy a decir! Lo he-mos matado vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos!Pero cmo hemos hecho esto? Cmo pudimos vaciar el mar?[] Dios ha muerto! Dios sigue muerto! Y nosotros lo hemosmatado! [] Lo ms santo y poderoso que ha habido en el mundose ha desangrado bajo nuestros cuchillos quin nos limpia deesta sangre?28.

Pero Sartre matiza: el existencialismo no es tanto un atesmoen el sentido de que se extenuara en demostrar que Dios no existe.Ms bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiara: he aqunuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sinoque pensamos que el problema no es el de su existencia; es ne-cesario que el hombre se encuentre a s mismo y se convenza deque nada puede salvarlo de s mismo, as sea una prueba valederade la existencia de Dios. En este sentido el existencialismo es unoptimismo, una doctrina de accin, y slo por mala fe, confun-diendo su propia desesperacin con la nuestra, es como los cris-tianos pueden llamarnos desesperados29. Es decir, slo dentro dela placenta cristiana ms adelante podr decir que la vida es unrelmpago entre dos nadas.

De hecho desde que apareci La Nusea lo que llam la aten-cin fue no tanto la desesperacin que destila, sino la consecuenciade un atesmo ontolgico que prcticamente ser la condicin sinequa non del pensamiento de la postmodernidad. En su deseo defacticidad, Sartre dej a sus trgicos personajes empastados al nivel

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27. J.-P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Ediciones del 80,Buenos Aires, 1985, p. 43. (Lexistentialisme est un humanisme, Editions Nagel,1946).

28. F. NIETZSCHE, La Gaya Ciencia (Aforismo 125), Akal, Madrid, 1988,pp. 160-161.

29. J.-P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, pp. 43-44.


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de la inmediatez en el momento de iniciar su relacin con larealidad: la contingencia a que estn condenados todos los entesnos lleva a las personas a tratarnos como entes entre los entes y aun inevitable empastamiento generalizado. Aqu estara, en ger-men, ese atesmo ontolgico que al menos inicialmente Sartreno sabe o no quiere darse cuenta a dnde le lleva.

En 1943, con Las moscas, recalc la idea que ya antes habaintentado en el personaje de Barion de que aunque Dios hubiese

creado al hombre al crearlo libre deja de pertenecerle: JpiterQu yo no soy tu rey, larva impdica? Quin te ha creado en-tonces? // Orestes T. Pero no tenas por qu crearme libre. //

Jpiter Te he dado tu libertad para servirme. Es decir, el hombrese hace a s mismo, sin proyecto alguno previo; est condenado ala libertad, en frase suya acabada y consagrada. Solo y sin ex-cusa. Ninguna seal puede ya dirigirle su destino, sino que, graciasa su libertad, conquistar su propio destino.

A partir de este momento para Sartre, desde el para-s, es de-cir su conciencia personal, las relaciones con los otros no dan mu-chas oportunidades para el optimismo. EnA puerta cerrada (1945)

oye Sartre por vez primera la frase el infierno son los otros,por boca de su personaje Garcin. GARCIN: Entonces esto es elinfierno. Nunca lo hubiera credo Ya os acordaris: el azufre, lahoguera, las parrillas Que tontera todo eso Para qu las pa-rrillas? El infierno son los dems30. El otro me inquieta con sumirada y, por esa mirada, me siento desposedo de m mismo.Necesito suprimirlo para reconquistar mi propia libertad. El hom-bre vive, y necesita vivir, en sociedad, y esto le obliga a superarse:si he de definirme no ha de ser sino con relacin a otro. El primerSartre, discpulo del Husserl de la fenomenologa, le cita: Husserlintent hacernos ver que yo soy lo que soy esencialmente en re-lacin a otro ego31.

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30. J.-P. SARTRE, A puerta cerrada. Obras Completas, Aguilar, Madrid,1970, p. 175.

31. M. GRENE, El sentimiento trgico de la existencia, Aguilar, Madrid,1952, p. 117.


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A pesar de estos esfuerzos da la impresin de que Sartre estencerrado (huis clos) en la habitacin de su propio punto de par-tida, porque entiende la existencia del otro desde una relacin con-flictiva, donde la autenticidad y la sinceridad no se pueden dar, ydonde por fuerza uno siempre se reencuentra a s mismo en lasoledad. La relacin con el otro me revela una parte de m mismodesconocida, lo que somos para el otro. Si, como dice el personajede Dostoievski Ivn Karamazov, todo est permitido, tras estalibertad salvaje cmo puede haber la reconciliacin con el hom-bre? El punto dbil del existencialismo del primer Sartre est aquy plantea problemas que se cronifican en el segundo Sartre. Y dehecho, lo cierto es que la crtica sartreana de siempre, incluida laactual, subraya insistente que para l la humanidad es una huma-nidad en la que el t no tenga cabida32.

En definitiva la filosofa que se destila de La Nusea y de ElSer y la Nada cuestiona el valor de la existencia, referencindolo alos actos, al sentido de nuestros actos, y donde no puede haber msque un posicionamiento provisional, como la moral provisionalcartesiana. En realidad este primer Sartre fuerza la situacin tra-tando de que el propio individuo d sentido a sus actos, en unaclara visin individualista donde, en definitiva, poco margen quedapara el otro, entendido como aquel que con su mirada espa miintimidad y roba mi libertad.

Pero el acontecimiento decisivo en la vida de Sartre se habaproducido en junio de 1940 cuando fue confinado por los alemanesen el Stalag XIID en Trves. Esta experiencia vital cambiar laperspectiva sartreana, habr un progresivo abandono de las tesisindividualistas en beneficio de una postura ms colectivista. En lacrcel descubrir el valor de la lucha comunitaria, que con el tiem-po har posible el nacimiento del Sartre socialista cuando intent

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32. F. LPEZ LUENGOS, Gabriel Marcel, Fundacin Emmanuel Mounier,Madrid, 2003, p. 115.


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organizar el grupo de resistencia Socialismo y libertad, al que loscomunistas se opondrn33.

Al referirse a esta poca, descrita en su artculo La repblicadel silencio (Les Lettres Franaises, 9-IX-1944), Sartre habla decmo la Resistencia fue una democracia autntica: cada uno delos ciudadanos saba que se deba a todos y que slo poda contarconsigo mismo; cada uno realizaba, en el ms total desamparo, supapel histrico. Cada uno emprenda contra los opresores, la tarea

de ser l mismo, irremediablemente, y al elegirse a s mismo en sulibertad, elega la libertad de todos34. De modo que el descu-brimiento de la solidaridad por Sartre durante la guerra cambiconsiderablemente su pensamiento existencial: el nihilista inicialencuentra salidas tangibles para el ser humano. En 1946 afirmarque no hay una doctrina ms optimista que el existencialismo, puesel destino del hombre est en sus propias manos. As el existen-cialismo es un humanismo pues se preocupa sobre todo por el serhumano, y es al mismo tiempo individualismo, pues le cabe al serhumano hacer aquello que quiere de s. Es, sin embargo, duro en suoptimismo: el cobarde es responsable por su propia cobarda, aun-que exista siempre la posibilidad de dejar de ser cobarde. Freud, enEl malestar en la cultura, haba mostrado una imagen tan pesimistadel ser humano que hace optimistas a los existencialistas ateos:de qu nos vale una vida larga si ella se revela difcil, estril enalegras y tan llena de desgracias que slo la muerte es recibida pornosotros como una liberacin?35.

Tambin Marcel perteneci a la resistencia. Fue resistentedurante la ocupacin nazi y uno de los primeros en denunciar losabusos de la depuracin. Lleg el final de la guerra y el ltimo aode la ocupacin alemana, aquel 26 de agosto de 1944 en que DeGaulle entr triunfante en Pars, y lleg tambin la depuracin, y

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33. En 1941, el PCF ha dado el golpe de gracia al grupo Socialismo ylibertad haciendo correr el rumor de que Sartre ha abandonado el stalag al preciode ponerse al servicio de los alemanes, F. JEANSON, op. cit., p. 167.

34. En F. JEANSON, op. cit., p. 157.35. En T. SALDANHA, Terapia vivencial, Lumen, Buenos Aires, 1993,

p. 41.


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con ella los abusos del poder. Desde el primer da Marcel no cesde protestar contra los tribunales de excepcin, constituidos porquienes antes fueron sus vctimas, es decir, sin la imparcialidad re-querida. Pero la misma imparcialidad desde el punto de vista inte-lectual era rechazada por los existencialistas orientados por el fen-meno del sartreismo en boga. A partir de ese momento, confiesaMarcel decepcionado, es cuando se separ definitivamente del pen-samiento de Sartre y de Simone de Beauvoir, con quienes hastaentonces haba mantenido relaciones cordiales.

Era doloroso para l constatar tanta confusin intelectual y vi-tal, en momentos clave de la historia, a la que sucumban con faci-lidad los espritus, con sorpresa incluso para los extranjeros. Porejemplo en Bruselas se juzg con gran severidad aquellos tribu-nales de excepcin. Muchas de aquellas formas inhumanas y mu-chas detenciones practicadas sin escrpulo de conciencia, le pare-cieron sencillamente escandalosas. Aquello no poda contribuir auna autntica paz civil.

Estas vivencias las expres Marcel por escrito en un estudio queenvi a una revista canadiense (La Nouvelle Relve) en 1946, con

el expresivo ttulo de Filosofa de la depuracin: una teora sobrela hipocresa en la poltica. Adems, todo esto incluso lo pudoconstatar desde dentro de las instituciones mismas, ya que formparte, durante algunas semanas, del Comit Nacional de escritoresque juzgaba a aquellos considerados sospechosos. Sus esfuerzospor introducir all un espritu de equidad y moderacin fueron prc-ticamente intiles, lo cual le llev a dimitir de aquel juego sucio.De ninguna manera pienso que [el filsofo] pueda permanecercomo simple espectador all donde ciertos valores fundamentalesestn cuestionados, bien entendido que aqu estoy pensando en laopcin por la justicia y la verdad. Cada vez estoy ms convencidode que all donde la justicia se ha desviado desde la base [...] el

filsofo debe tomar posicin, y esto necesariamente haciendo abs-traccin de su opinin personal36. Y si precisamente por estemotivo se deteriorara su relacin, hasta entonces cordial, con fil-

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36. G. MARCEL, En Chemin, vers quel veil?, p. 227.


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sofos existencialistas como Sartre o Simone de Beauvoir37,Marcel se sinti indignado por el cinismo con el que se inscribanen falso contra los principios eternos del derecho38 apoyandoincondicionalmente los tribunales de excepcin a pesar de su faltade imparcialidad.

En ese ambiente de la posguerra el existencialismo de Sartre sehaba beneficiado de la repulsa de los totalitarismos en favor de laexistencia individual. Tambin Marcel sacar involuntariamente

beneficio de esta situacin, y tambin Marcel evolucion hacia losocial en la segunda parte de su obra, especialmente a partir de1949 con El misterio del Ser. Pero lo decisivo es ver a los dos lu-chando por sacar adelante un ideal de hombre inspirado en losprincipios del humanismo cristiano. Conscientemente (Marcel) ono (Sartre).

Ya en El Ser y la Nada hallamos ecos del Sartre esforzado porno salir de la placenta cristiana. En realidad la nada es sobre todola angustia, es decir una categora cristiana tal y como ya habapuesto de manifiesto Sren Kierkegaard. Tendramos que remi-tirnos a la investigacin sobre la angustia por parte del filsofo da-

ns, en El concepto de angustia, que comienza con una larga expo-sicin sobre el pecado original hereditario de la humanidad. Afir-mar la existencia del pecado supone implcitamente afirmar unestado de inocencia anterior, tanto en Adn como en cada personasingular, pues lo esencial del pecado es identificarlo con la personaconcreta, no con la Humanidad en abstracto. Kierkegaard se dacuenta que el concepto de angustia es diferente del concepto demiedo. El miedo nace ante el peligro de algo concreto; pero la an-gustia es de nada. Qu es entonces lo que hay? Precisamente eso:nada! Y qu efectos tiene la nada? La nada engendra la angus-tia, y por eso hablamos de angustiarse por nada39. Hay sola-mente una nada generadora de angustia; y la angustia no se refiere__________________________

37. F. LPEZ LUENGOS, op. cit., p. 98.38. G. MARCEL, En Chemin, vers quel veil?, p. 224.39. S. KIERKEGAARD, El concepto de Angustia (Un mero anlisis sicol-

gico en la direccin del problema dogmtico del pecado original), Guadarrama,Madrid, 1965, pp. 90, 92, 192.


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a nada en concreto, pues ella es el sentimiento de la posibilidad,posibilidad que se presenta con toda su amplitud sin que se hayaencaminado en una direccin especfica. Es decir, la nada es el ob-

jeto de la angustia desde una perspectiva filosfica40.

Con razn pudo escribir Aranguren, refirindose a Kierkegaard,que la nada es constituida as, mucho antes que en Heidegger y enSartre, en tema de investigacin, en tanto que correlato objetivo delestado subjetivo de angustia41. Pero sobre todo est claro que en

el filsofo dans la nada es constituida sin el sesgo positivista ymaterialista posterior que le imprime Sartre. Por eso al final de suvida Gabriel Marcel seguir diciendo que el grave error de la filo-sofa contempornea estriba en que piensa edificar un humanismoa partir de la nada en el ms puro contexto sartreano de El Ser y

Nada. Y que precisamente el sentido de toda su obra tratara de su-perar este abismo de la nada defendido por tantos espritus conuna inconsciencia desconcertante42.

Pero da la impresin de que Sartre en el fondo nunca se creydel todo su propio pensamiento, ni al pie de la letra. La deses-peracin, que en Camus traducimos como desesperanza, a Sartre

no le afect de verdad en su existencia porque nunca pudo qui-so desembarazarse del todo de su placenta cristiana: casi dira-mos que la esperanza entr en su paisaje interior malgr lui. Enmarzo de 1980 el semanario francsLe Nouvel Observateurpubli-caba la ltima entrevista concedida por Sartre, a su colaboradorBenny Levy, una larga confesin en tres entregas poco cono-cida entonces y bastante silenciada despus, cuando resulta que lapodemos calificar a modo de testamento filosfico. All porejemplo dijo con la sinceridad de la ltima hora: yo nunca estuvedesesperado, yo nunca he sentido angustia, la idea de fracasono tiene un fundamento profundo en m en este momento; por elcontrario, la esperanza es lo que est ms presente en mis pensa-__________________________

40. Cfr. mi obra: Sren Kierkegaard, entre la inmediatez y la relacin,Trotta, Madrid, 2003, pp. 77-99.

41. J. L. LPEZ ARANGUREN, Introduccin, en S. KIERKEGAARD, Elconcepto de angustia, Espasa-Calpe, Madrid, 1979, p. 9.

42. G. MARCEL, En chemin, vers quel veil?, p. 203.


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mientos. Y refirindose al cristianismo concluye lcido: es mitradicin, no tengo otra. Ni la tradicin oriental, ni la tradicin

juda. Carezco de ellas a causa de mi historicidad43.

Con lo que llevamos dicho no se puede concluir de manera sim-plista que Marcel escribe slo para creyentes y Sartre slo paraateos. Si Marcel pudo decir que el clima de su teatro es cristianohasta cierto punto, expresin tpica de l, lo mismo podra suscribirSartre: que su teatro es ateo hasta cierto punto. Marcel aclara que

en su teatro no hay que buscar la intencin apologtica ni cate-qutica, como en Bernanos o Claudel, de modo que en este sentidose parece a Sartre: en las obras de ambos hay sobre todo la mismapreocupacin por la libertad humana y el desarrollo de las cate-goras de la filosofa existencial. Lo que sucede despus es queMarcel alcanza soluciones ms trascendentes y Sartre ms inma-nentes.

Hemos visto que en el clima de la intersubjetividad es dondeencontramos la dimensin trascendente propia de la obra marce-liana, que se hace as ms abierta a los seres y a ciertas potenciasinvisibles, y que como apunta M Madelaine Davy no se trata de

predicar sino de una disponibilidald superior y un entrar en con-tacto para superar los lmites en que estbamos encerrados44. In-cluso Sartre va ms lejos cuando dice que todo proyecto original enrealidad es un reflejo de la frustracin de no ser Dios, y quegracias a ese fracaso el hombre encuentra su libertad y su contin-gencia. La nusea es el reconocimiento de su propia contingencia.La conciencia no puede escapar de ella, ya que est ligada a lacontingencia de su propio cuerpo45. De tal manera que si paraSartre la libertad es una causa que emerge de la nada y desde stacrea los valores y la esencia de la existencia y, en suma, como puropoder de eleccin, para Marcel la libertad es una disponibilidadpara la Gracia, una participacin en el ser que nos asegura la__________________________

43. Cfr. J.-P. SARTRE, Diario El Pas, 16-IV-1980, p. 35. Trad. de Le NouvelObservateur, n 800, marzo, 1980.

44. Cfr. M M. DAVY, Un filsofo itinerante: Gabriel Marcel, Gredos,Madrid, 1963, pp. 94-99.

45. T. SALDANHA, op. cit., p. 32.


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liberacin de toda esclavitud, egosmos, estructuras sociales injus-tas, etc.

Pero al volver ahora la mirada al primer Sartre nos desconciertaencontrarnos con textos como la mencionada obra de teatro

Bariona46 que escribi en la Navidad de 1940, si bien el propioSartre no autoriz su publicacin hasta el ao 1962.Bar-Jona, o elhijo del trueno es una pieza que escribi sobre el Misterio de la

Navidad cuando estaba prisionero de los alemanes (despus de

haber ledoDiario de un cura rural de Bernanos, y a instancias delos curas del campo de concentracin) con el objetivo de estrecharlunion la plus large des chrtiens et des incroyants47, y en la quel mismo interpret el papel del rey mago Baltasar, personaje claveque ayuda a Barion a transformar la terrible desesperacin de suvida en un conmovedor canto de esperanza final. Sin lugar a duda,en esta obra se destilan las mejores pinceladas de un J.-P. Sartrecristiano esperanzado, como por ejemplo podemos deducir en estossorprendentes retazos de pura contemplacin que pone en boca de

Le montreur dimages (el narrador, invidente) al final del drama:

EL NARRADOR.

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46. El original francs,Bariona, ou le fils du tonnerre, circul por las manosde los primeros actores y slo se public por primera vez en 1962 (AtelierAnjou-Copies, Paris, 112 pp.). Despus, una segunda edicin (Marescot, Paris,1967, 115 pp.), y tres aos ms tarde apareci recogida en una cronologa de lasobras de Gallimard, Paris, 1970, pp. 565-633). Existe tambin una edicin crticadel ao 1985 incluida en una tesis doctoral de Nicole GOURGAUD GUERIN sobreliteratura francesa, no publicada. Incomprensiblemente, fuera de estas edicionesfrancesas, slo ha sido traducida hace un par de aos al italiano (Bariona, o il fi-glio del tuono: raconto di Natale per cristiani e non credenti. Marinotti, Milano,2003, 117 pp., a cura di Antonio Delogu, traduzione di Marco Antonio Aimo), yal espaol ms recientemente (Barion, el hijo del trueno. Misterio de Navidad.

Vozdepapel, Madrid, 2004, 151 pp., edicin de Jos ngel Agejas, traduccin deToms Alfaro), versin espaola que ha sido acompaada de una esplndidapuesta en escena (Auditorio Universidad Francisco de Vitoria, Madrid, 20 y 21 dediciembre de 2004), acontecimiento que podemos calificar de estreno puesto queal parecer no haba vuelto a ser representada desde aquella Navidad lejana de1940.

47. Carta de Sartre (31-octubre-1962), en M. CONTAT, op. cit., p. 565.


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Como hoy es Navidad tenis el derecho de exigir que se osmuestre el Pesebre. Aqu est. Aqu tenis a la Virgen, aqu a Jos,y aqu al Nio Jess [] no tenis ms que cerrar los ojos paraorme y os dir cmo los veo dentro de m:

La Virgen est plida, mira al Nio. Y lo que sera necesariopintar en su cara es un ansioso estupor que solamente una vez haaparecido en un rostro humano; porque el Cristo es su beb, carnede su carne y fruto de su vientre. Lo ha llevado en su seno nueve

meses, y le dar el pecho, y su leche se convertir en sangre deDios. Lo estrecha entre sus brazos y le dice: pequen mo! Peroen otros momentos, se queda como pensativa, y reflexiona: esDios,y se siente invadida por una especie de temor religioso anteeste Dios mudo, ante este Nio terrible. Todas las madres se sien-ten en algn momento atradas as por ese fragmento rebelde de sucarne que es su nio, y se sienten como en el exilio ante esta nuevavida, que ha sido hecha con la suya, y que llenan de extraos pen-samientos. Pero ningn nio ha sido jams ms cruel y ms rpi-damente arrancado a su madre, porque l es Dios, y est por en-cima de todo lo que Ella puede imaginar.

sta es una prueba muy dura para una madre sentir vergenzade s misma y de su condicin humana delante de su hijo.

Pero hay tambin otros momentos, rpidos, difciles, en los quesiente, simultneamente, que el Cristo es su hijo, su pequeo, lomira y piensa: este Dios es hijo mo, esta carne divina es mi carne,est hecha de m, tiene mis ojos, y esa forma de su boca es la formade la ma, se me parece. Es Dios y se me parece.

Y ninguna mujer ha tenido la suerte de tener a su Dios para ellasola: un Dios nio al que se puede coger en brazos y cubrirlo debesos; y que vive, y que da vida. Y es en esos momentos cuando yopintara a Mara, si yo fuera pintor, y tratara de lograr la expresin

de audaz ternura y timidez con la que alarga sus dedos para tocar ladulce pequea piel de este nio-Dios, cuyo pequeo peso clidosiente sobre sus rodillas mientras le sonre.

Esto es todo sobre Jess y sobre la Virgen Mara.


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Y Jos? A Jos, yo no lo pintara. Slo pondra una sombra enel portal y dos ojos brillantes, porque no s qu decir de Jos, yporque Jos no sabe qu decir de s mismo. Adora, y es feliz ado-rando, y se siente un poco como en el exilio. Me parece que sufresin confesarlo, porque ve cunto se parece a Dios la mujer a la queama, y qu cerca est ya de Dios. Porque Dios ha estallado comouna bomba en la intimidad de esta familia. Jos y Mara estn sepa-rados para siempre por este incendio de luz. Y me imagino quetoda la vida de Jos no ser suficiente para aprender y aceptar...48.

Ciertamente no podemos simplificar la influencia del primerGabriel Marcel en el primer Jean Paul Sartre, pero despus de leereste retazo escrito en situacin de desamparo, es decir en la horade la verdad, da la impresin de que se han cambiado los papeles.Es ms, al escribir esta obra Sartre comprendi lo que debiera serel teatro: un gran fenmeno colectivo religioso49, aunque des-pus su vida personal derrot por escabrosos vericuetos antirreli-giosos. Mientras que de Marcel podemos decir que evolucion jus-tamente al revs: de entrada rehus escribir teatro para creyentes,aunque su vida personal fue siempre la de un creyente de arribaabajo... Quiz la mejor conclusin que podemos sacar en esta r-pida aproximacin comparada Marcel/Sartre es que las etiquetasslo sirven para las mercancas, no para las personas ni para lasideas que encarnan.

Jos Luis Caas Fernndez (Profesor Contratado Doctor)Universidad Complutense de Madrid. Facultad de Filosofa

Dpto. de Filosofa III. Avda. Complutense, s/n28040-MADRID

[email protected]

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48. Cinquime Tableau, Scne III, en M. CONTAT, op. cit., pp. 616-617(adaptacin ma).

49. F. JEANSON, op. cit., p. 138.

Gabriel Marcel e Sartre

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