Fundamentalna teologija

8/10/2019 Fundamentalna teologija

1/110

F U N D A M E N T A L N A T E O L O G I J A

Teologija objave

OTAJSTVO KRANSKE OBJAVE

Priredio: dr. fra Anelko Domazet

Split, 2007.


2/110

Uvod

'Fundamentalna teologija' (ili osnovno bogoslovlje) kao teoloka disciplina

ispituje temelje teologije. Pod temeljima teologije mislimo na one pretpostavke iuvjete koji omoguuju teologiju: to su najprije pitanja o kranskoj objavi injezinom korelatu - vjeri. FT eli biti sveobuhvatno znanstveno-sustavnoistraivanje temelja kranske vjere.

FT je nastala kao nastavak apologetike. Apologetika je bila sustavna obranakranske objave i Crkve. Razlikovala se od apologije koja je bila prigodnaobrana pojedinih sadraja vjere.

Ona je nastala u 19. stoljeu kao reakcija na nijekanje od straneprosvjetiteljstva temeljnih istina kranske objave. Zato je teologija najprijehtjela dokazati da je boanska objava uope mogua (demonstratio religiosa);zatim da se je boanska objava stvarno i zbila (demonstratio christiana); i nakoncu, da je kao takva ouvana i autentino protumaena od Crkve(demonstratio catholica).

Takva klasina podjela sadraja FT u tri skupine do danas je ostala kodnekih traktata o objavi, s tim to su proireni i na pitanja teoloke spoznaje(gnozeologije). (Usp. W. Kern/ H.J. Pottmeyer/ M.Seckler, Handbuch der

Fundamentaltheologie, Herder 1985-1988.)Fundamentalna teologija ima zadau pokazati opravdanost vjere u objavu

pred ljudskim razumom. U NZ rijei iz 1 Pt 3, 13 predstavljaju magna charta

takvog pokuaja: "Budite uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vaszatrai obrazloenje nade koja je u vama, ali blago i s potovanjem...".

Traktat o kranskoj objavi trebao bi dati odgovor na pitanja kao to su:Zato je objava filozofski i teoloki problem? Zato insistirati na novostikranske objave? to ona znai u odnosu na druge religije? Koje mjestozauzima subjekt u dogaaju objave? Kakav je odnos izmeu objave i spasenja?

Traktat o objavi dijeli se na dva dijela: na teologijuobjave i vjerodostojnostobjave. U teologiji objave istraujemo objavu pod vidom njezina sadraja. Podvjerodostojnou objave podrazumijevamo pitanja: je li istinita, tj. ispitujemo

njezinu povijesnost i nadnaravnost.Izrazom 'teologija objave' eli se istai injenicu da se sadraj i smisao

objave crpi iz same objave. Umjesto da objavu istraujemo samo podfilozofskim vidom, kako je to inila apologetika, u FT to istraujemo idogmatski, a to znai da crpimo saznanja na temelju same objave.

Ovaj dio traktata o objavi mogao bi se nazvati i 'otajstvo objave'. Rei da jeobjava otajstvo znai naglasiti da nam je dana u znakovima, simbolima islikama, u rijeima, djelima i osobama.

Poslije Drugog vatikanskog Sabora, nastali su mnogi traktati o kranskoj

objavi. Od cjelovitih traktata osobito se istie: H. Waldenfels, KontextuelleFundamentaltheologie, Schnning 1985; G. O'Collins,Fundamental Theology,

2


3/110

New York 1981; A. Dartigues, La rivelazione: dal senso alla salvezza,Querinina 1988; Od djela napisanih o smislu teologije objave moemospomenuti R. Latourelle, Theologia revelationis, Assisi 1967; P. Schmitz, Larivelazione, Querinina 1991; A. Dulles, Was ist Offenbarung?, Herder 1970;

Spomenimo na kraju i neka djela s podruja FT na hrvatskom jezi

nompodruju. Cjelovitih prirunika FT kod nas jo nema. Nema ni teologije objave

u sveobuhvatnom smislu. No ima djela koja spadaju u podruje FT. Iako nalatinskom jeziku, ipak su s ovog podruja djela: J. Stadler, Theologia

Fundamentalis..., Zagreb 1880; F. Barac, O modernoj katolikoj apologetici,Poega 1907; D. Graanin, Vjerodostojnost objavljene religije (cikl.), Zagreb1961 i Crkva Kristova(cikl.) Zagreb 1962; B. Vuco, Obrana moga vjerovanja,Zagreb 1943; J. Peni, Razum i Objava o Bogu. Kratka teoloka rasprava,Zagreb 1971; J. Juki,Religija u modernom industrijskom drutvu, Split 1973; J.Blaevi - J. Buturac, Temelji katolike religije i povijest Katolike Crkve, I,Zagreb 1942; Tomislav Ivani, Otajstvo kranske objave, Zagreb 1989.

1. OBJAVA - OSNOVNI TEOLOKI POJAM

Bog je iziao iz svoje nevidljivosti, skrovitosti i tajnovitosti i objavio seusred ovoga svijeta. Objava je plod njegove slobodne i suverene volje. Bog je

prvi teo-logTo je prva teza (usp. DV). Boji govor o samom sebi nalazimo uBibliji. Odatle proizlazi i zadaa svake 'teo-logije': znati sluati i posluati onoto Bog govori o samom sebi. S tim je nerazdvojivo povezana druga teza koja

glasi: objava otkriva i tko je ovjek a ne samo tko je Boga(usp. GS).Drugi vatikanski sabor ui kako objava nije tek neka zasebna tema

teologije, nego temeljno naelo svih teolokih tema. Ona je polazite svakogteolokog istraivanja.

1.1. Pojam objave

Poimo od same rijei objava. Rijeobjava u hrvatskom jeziku ima veze slatinskom rijeju revelare, gr. apokaliptein. I jedna i druga rije etimoloki

znae isto: otkriti veo, skinuti veo sa neega. Ipak, tu se krije i jedno drugoznaenje: re-velare, apo-kaliptein znai da u vrijeme kada otkrivamo iznova iskrivamo. Ne radi se o potpunom otkrivanju nego o otkrivanju smisla koji mi

jo mnotvo toga skriva. Vidimo da u samoj rijei re-velare i apo-kalipteinimamo jednu dijalektiku.

Vidjet emo kasnije da je teologija kasnije definirala pojmove Deusrevelatus, Deus absconditus, dakle u isto vrijeme Bog se skriva i otkriva. Kadase govori o nekom zajednikom jeziku i govoru izvan religijskog okruenja rijerevelare sadri u sebi nenadanu komunikaciju i neoekivano posredovanje

nekoga znanja koje ima duboko znaenje za ivot i pojedinca i svijeta u kojemuivimo. To je ope znaenje pojma revelare. Jasno je da objava u kontekstu u

3


4/110

kojem smo govorili znai i in kojim neto slobodno povjeravam (svoje misli,osjeaje) drugoj osobi i tako je uvodim u svoj ivot i svoj svijet i ostvarujemo ne

prvotno izvanjsku komunikaciju nego jednu duhovnu komunikaciju, prijateljskopovezivanje.

U strogo teolokom i kranskom smislu ovaj pojam se zapravo oblikovaoveoma kasno premda govori o jednoj od sredinjih tema kranske vjere, tj. o

tome da se Boga moe spoznati jedino kroz Boga samoga. eli se rei da seBoga moe spoznati samo ukoliko se on pokae. Sluei se skolastikommetodom moemo rei da postoje dvije vrste spoznaje - sluei se svijetlomnaravnog razuma i sluei se svjetlom nadnaravnog razuma. Naravnim putemmogu spoznati da Bog jest i da je jedan, ali ne mogu da je u isto vrijemetrojstven i jedinstven. Potrebno je da mi sam Bog to objavi. To bi bilo onotemeljno znaenje pojma objave:Bog se spoznaje kroz Boga samoga.

Ovdje bih vam htio spomenuti i jednu zanimljivu injenicu. Mi nemamo,posebno u Starom zavjetu, pojma objave i taj pojam u teologiji nije bio sredinjisve do 19. stoljea. To je zato jer se drugim pojmovima i drugim teolokimkonceptima izraavala stvarnost da se Bog pokazuje u sebi samome. Pogotovo u

patristikoj teologiji sredinji pojam je bio oikonomia.Sveto pismo koristi razliite izraze kao sinonima za pojam objave, kao to

su: galah otvoriti nekome oi ili ui, pouiti ga u neto, otkriti neto. Najbliije termin naem 'objaviti'. Bog se 'objavio' Davidu (2 Sam 7, 27), Jakovu (Post37,7).

Pojam objave je izraen i glagolom 'vidjeti' (raah, hatah). Bog se dao

'vidjeti' (Post 12,7;17,1), ili Boga je netko vidio (Izl 24,11; Ps 10,7). Prorok kojiobjavljuje objavu naziva se 'vidjelac (roeh, hozeh) (2 Sam 24,11; 2 Kr 17, 13; Iz29,10).

Apostol Pavao upotrebljava sljedee termine: gnorizein (obznanjivati),fotizein(iznositi na vidjelo),faneron(oitovati).

Ovo gledanje, promatranje Boga ne smijemo shvatiti doslovno, kao da seBog zaista moe oima vidjeti, ali niti samo metaforiki, kao neka vrstaduhovne kontemplacije. U duhu semitskog mentaliteta znai jednostavno susretili zbiljski doivljaj ovjeka s Bogom, koji raa spoznajom to nam omoguuje

da upoznamo Boje putove. itamo da je Jahve s Mojsijem razgovarao 'licem ulice' kao to govorimo s prijateljem (Izl 33, 11).

Jo snanije izraava pojam objava rije 'sluati' (ema Israel!) sluajIzraele!). Vanost izraza vidimo i u saborskoj konstituciji Dei Verbum koja

poinje: RijeBoju pobono sluajui.Neki smatraju da je izraz 'objava' prilino neodreen. Stoga predlau izraze kao to su:

ekonomija spasenja, Rije boja, otajstvo spasenja, i sl. Svaki od tih pojmova ima svojeopravdanje, no ini se da je najbolje ostaviti uobiajeni pojam: objava. On se openitoupotrebljava u teologiji i u dokumentima Crkve pa se pokazuje kao najprikladniji izraz za onoto se inae razumije pod tim pojmom.

4


5/110

1.2. Modeli shvaanja objave

Kroz povijest teologije mogu se razlikovati tri temeljna modela koji su jedanposljedica drugoga i meusobno se ne iskljuuju, iako imaju razliite naglaske.

U Bibliji i u konstituciji Dei Verbumnalazimo prisutna sva tri modela. Prvi jeepifanijski, drugi je teoretsko-instruktivnii trei jesamoobjavljujui.

a)Epifanijsko shvaanje objave

Pokuajmo sada vidjeti to znai kad kaemo da je objava kao iskustvoepifanije.Epifaniaprvenstveno znai pokazivanje boanskoga. U konkretnomsluaju radi se o pokazivanju Boga koji je prisutan, koji stvara, oblikuje ispaava, koji se ini prisutnim.U Bibliji se o objavi govori gdje god se pronalazi oitovanje boanskog iliiskustvo Svetoga. Sveto, boansko, Bog, na viestruke naine pokazuje svojumo, svoju volju, blizinu, svoja spasenjska djela. Zajedniki aspekt svihrazliitih fenomena takvih samooitovanja boanskog jest epifanija, kojom seoznaava ukazanje ivoga Boga kao konkretno prisutne zbilje.elimo li istaknuti temeljnu znaajku epifanijskog shvaanja objave, onda je toiskustvo Boje egzistencije kao ive prisutnosti. Temeljna znaajka epifanijskogshvaanja objave nije pouka o skrovitim istinama, nego povijesno djelotvornaspasenjska prisutnost Boga. Epifanijski aspekt objave u sebi sadri osobito triznaajke: 1. Boji izlazak iz skrovitosti, 2. milosni karakter, jer ovjek ne moe

Boga prisiliti da se pokae, i 3. karakter dogaaja kao dolazak Boje prisutnosti.Moemo rei da je epifanijski model znakovit upravo za Novi Zavjet kojiinterpretira povijest spasenja kao epifaniju, kao pokazivanje Boga Isusa Krista u

povijesti (Tit 22,13, 1 Tim 6,14). Bogojavljenje je bilo prva svetkovina, ak iprije Boia. eljelo se pokazati da se Bog pojavio u povijesti. On se pokazujena razliite naine i nas prosvjetljuje.Za taj model je vano i karakteristino da ono bitno objave ne dolazi krozuenje teoretskog tipa niti kroz otkrivanje neke skrivene istine nego krozdogaaj i povijesno pokazivanje samoga spasenja. Zato se u poetku govorilo o

epifanijama, a ne o objavi. Taj model je prisutan i u teologiji.UDV2 nalazi se prisutna ova perspektiva. Objava je shvaena kao pokazivanjeotajstva Boje volje i citira se Ef 1,9. U toj perspektivi objava se shvaa kaoekonomija i povijest spasenja koja je ostvarena rijeima i inima.Koliko god epifanijsko shvaanje objave naglaava iskustvo ivoga Boga uovjekovoj sadanjosti, ono sadri i spoznajnu, uiteljsku komponentu koja

posreduje istinu. U br. DV 5 se naglaava vanost prosvjetiteljskogvida vjere.Vjera nas prosvjetljuje, vjera nam pomae da osvijetlimo, vidimo i shvatimospasenje koje se dogodilo u povijesti i da postanemo dionici komunikativnog

procesa s Bogom koji ima za cilj i nae osobno spasenje i spasenje cjelokupnog

5


6/110

ovjeanstva. To bi bila svrha te objave i glavni cilj govora o objavi kao oepifaniji.

b) Teoretsko-instruktivno ili kognitivno shvaanje objave

Drugi model je objava kao uenje, teoretsko instruktivni vid. Ova dimenzijagovora o objavi se razvila u srednjem vijeku i to pod utjecajem grke filozofije i

pod utjecajem gnoze. Taj se teoloki model a onda i model ivota Crkve,usmjerava i usredotouje na informiranje putem nauka o sadrajima iinjenicama objave. Objava se promatra kao doktrinarni nauk koji nam

priopava boansko uenje o otkupljenju i spasenju. Taj model je jo uvijeknajprisutniji u naim glavama. On nas najvie proima i kada govorimo o objaviuvijek u podsvijesti imamo da je objava uenje, da je Isus Krist donio nauk koji

je Crkva prihvatila i sada ga kroz uenje dalje prenosi. To doktrinarno uenjemoramo prihvatiti i vjera je viena kao prihvaanje nauka koji nas poduavakako ivjeti.Sv. Toma Akvinski u svojoj Sumi III., q. 40 kae da je objava manifestacijaistine. Objava nam pokazuje istinu. Boja spasenjska nazonost se oitujeovjeku kao istina. Spoznaja Boga, njegove istine, njegovih naputaka sredinji

je motiv Svetoga pisma. Ne smije se zanemariti znaenje objave kao znanjaospasenju. Objava je u vjeri darovano znanje o spasenju. Spoznaja Boga kao iveistine spada u temeljnu sastavnicu biblijske objave. Bog kao istina znai

personalnu istinu, istinu u osobi/kao osoba. U tome vidimo dostatan razlog da

visoko cijenimo objavu kao spoznaju spasenjsih istina. U 1 Tim 2, 4 itamo:Bog hoe da se svi ljudi spase i dou dospoznajeistine!To se preporuuje i s obzirom na dananja strujanja, pod utjecajem azijskihreligija, koje osobito njeguju znanje o spasenju odnosno otkupljenje putemznanja o spasenju.Kognitivni aspekt shvaanja objave postaje tek onda negativan ako se dogaajobjave promatra jedino ili ponajprije kao pouka o inae nedostupnim istinama;dakle, gdje se objava pogrjeno shvaa samo kao doktrina. To se onda nazivainstrukcijsko-teoretskim modelom objave. To se dogodilo u skolastici. U njoj se

objava i spasenje odjeljuju zato jer se objava svodi na informativni i doktrinarnidio povijesti spasenja koji slui kao mjesto u kojem se pokazuju objavljeneistine.Ovaj model je takoer prisutan u DV i bio je posebice prisutan na I.vatikanskom. Vidimo tragove DV 6 7 i 8 koji govore o istini kao prvomsadraju objave i ponovo se na neki nain nakon govora u DV 3, 4, 5 uvodiapstraktni govor o objavi. Iznova se u DV 10 objava identificira sa depositum

fidei (polog vjere). I u drugim koncilskim tekstovima imamo ovakav pogled nastvarnost objave, npr. GS 12 i 13, 18, 22, 23.

Objava je shvaena kao komunikacija nadnaravnih istina i uenja. Upravo se iztog naina promiljanja raa i kritika na govor o objavi. To kritiziraju i filozofi

6


7/110

poput Fichtea, Hegela i Jaspersa. Ponovno upozoravam da treba voditi rauna otome da je ovaj stari model jo barem u podsvijesti prisutan u naim glavama.

c) Objava kao Boje samopriopavanje

Na II. vatikanskom saboru dogodila jedna vana promjena za teolokoshvaanje Objave. DV, dokument sabora o Objavi izglasan 1965., razvija pojamObjave koji predstavlja nadilaenje konceptualnih ogranienja skolastiketeologije i ovog modela shvaanja Objave kao nauka. Objava tako od Drugogavatikanskog postaje teolokom oznanicom za dugu dijaloku povijest Bojegsamopriopavanja ljudima, koje svoj vrhunac ima u Isusu Kristu. Osim toga,unutar DV-a pojam objave doivljava radikalnu teocentrinost. Bog neobjavljuje neto od sebe nego sam sebe kao Otac u Isusu Kristu koji je kakokae DV br. 4 posrednik i punina objave i to na nain prisutan i u knjigamaStarog i Novog zavjeta, kako to kae (DV 14-17.) Isto tako Bog koji seobjavljuje u Isusu Kristu prisutan je u Crkvi po Duhu Svetomu (DV 7-8.).Zacjelo i dalje objava oznaava i komunikaciju temeljnih istina o Bogu, ovjekui svijetu, no to se razotkrivanje istina zbiva na nain povijesti. Ono se dogaa

postupno, preko povijesnih dogaanja praenih prorokim tumaenjima,nutarnjim nadahnuima, a posebno preko eshatolokog dogaaja Isusa Krista.Pojednostavljeno reeno, objava je susret Boga i ovjeka koji tei proobrazbisvih dimenzija ivota.Koncil shvaa objavu kao Boje samopriopenje, Boje samodarivanje, to je

koncepcija koju je razvio teolog Karl Rahner. To znai: Bog ne priopava netoo sebi, nego on pripava samoga sebe, on sam sebe dariva ljudima. To zapravoznai da se pojmovi kao dogaaj spasenja i dogaaj objave meusobno

podudaraju i interpretiraju. U predsaborskoj teologiji pojmovi 'spasenje' i'objava' bili su odvojeni. Objava je bilo neko uenje, a spasenje je bilo netosasvim drugo, osobni stav i osobni odnos, ivot zajednice. Oni se nisu

podudarali i interpretirali. Moemo rei da II. vatikanski sabor integrira pojamobjave unutar spasenjskog dogaaja i to unutar svega onoga to spasenjskidogaaj znai i pokazuje.

ovjek nije pozvan da vjeruje u neto kao objektivno objavljeno na nekiracionalni nain ili pristanak vjerom, nego je pozvan na sudjelovanje u

spasenjskoj stvarnostisamoga Boga koja se pokazuje u osobi Isusa Krista kojaje prisutna u njegovoj Crkvi po Duhu Svetomu. DV 6 kae da je sudjelovanjena boanskim dobrima koje su istina pravda i mir, a koji za svrhu imajuspasenje. DV jasno kae da se Bog objavio radi nas i naega spasenje.Objavio se da bi nas ukljuio i cijelu nau osobnost u taj proces kako bismomogli sudjelovati i ostvariti spasenje. To je onaj krajnji cilj boanske Objave.Ovakav model promiljanje nalazimo i u drugim dokumentima. GS 22, 58,

takoer LG 1-8.

7


8/110

Ovakvim nainom razmiljanja saborski oci nadilaze shvaanje kranstva kaoreligije knjige. Mi esto kaemo da su tri velike monoteistike religije(kranstvo, idovstvo i islam) sline po tome to su to religije knjige.Gledajui shvaanje objave na II. vat. saboru i shvaanje kranstva, to ne stoji

kada je kranstvo u pitanju. Kr

anska objava nema svoj temelj u knjizi nego ujednom osobnom i ivotnom zajednitvu koje poziva na osobno sudjelovanje i

koje ide onkraj formalne vjernosti jednom tekstu. Zato kaemo da Sveto pismojest formalno temelj kranstva, ali ono je prvenstveno svjedoanstvo o IsusuKristu.

Kada kaemo RijeBoja time mislimo na osobu Isusa Krista, a Sv. Pismoje to ukoliko je svjedoanstvo o Isusu Kristu. I tu treba praviti razliku izmeupojma nadahnua u Bibliji i doslovne inspiracije kod Kurana. Ne moe seusporeivati Kur'an i Biblija, jer bi usporedbu trebalo initi izmeu Krista iKurana. Nama je Krist ono to je Islamu Kuran.

1.3. etiri obiljeja kranske objave

1. besplatni boanski dar: to znai da objava nije ishod mukotrpnog hodaljudskog razuma, ve je plod slobodne Boje ljubavi koja prethodi bilokakvu 'zaslugu' ili ovjekovu sposobnost.

2.povijesna: zbiva se prostoru i vremenu, u tom istom prostoru vremenutreba biti posvjedoena i preneena. Ne samo da se Bog objavljuje uljudskoj povijesti, ve je, moemo to rei, sve to postoji ukoliko je

stvoreno od Boga, objava Boje ljubavi. Pa ipak, postoji toka na kojoj seobjava sabire i dosie vrhunac: to je povijesni dogaaj Isusa Krista. Bognam je na najuzvieniji nain progovorio kroz usta svoga Sina.

3. verbalna: to znai da u bit objave spadaju ljudske rijei i pojmovi. Bogobraajui se ljudima ne koristi jezik anela, ve ljudi, sainjen odznakova, gesta, rijei i pojmova. Jezik je mono sredstvo izraavanja, ali

je takoer i vrlo ogranien. Jezik otkriva, ali ostavlja i skrivenim mnogevane stvari.

4. drutvena: objava se ne obraa samo unutranjosti pojedine osobe, veje

dana grupi osoba, narodu, Crkvi - zajednici koja je odreena da bude trajnisvjedok boanske objave.

Prema tome, pojmom 'objava' misli se na spasiteljski dogaaj Bojegsebepriopavanja koje je zapoelo stvaranjem, nastavljeno u povijesti Izraelskognaroda, doseglo puninu u osobi, ivotu, djelovanju, smrti, uskrsnuu IsusaKrista i poslanju Duha Svetoga. Objava je stoga najprije Boji govor, dijalog isusret s ljudima, a time ujedno i priopavanje istine i poziv na ivot.

8


9/110

2. POJAM OBJAVE KROZ POVIJEST TEOLOGIJE

2.1. Patristiko doba: Boanski Logos

Boanski Logos se priziva ondje gdje se bavi objavom Bojom. O njemu semisli u dva pravca. Iznad svega, pod antropolokim i filozofskim profilom,Logos je ona toka u ovjeku u kojem ljudsko ulazi u kontakt s boanskim; nadrugome mjestu, pod biblijskim i teolokim profilom, on biva stavljen u odnos sIsusuom Kristom i s njegovim odnosom s Bogom Ocem. Prva misaona strujanastavlja produbljivati psihologiju objave, koja nastoji razjasniti dogaaj objaveu ovjekovoj dubini. Druga pak struja nastavlja studirati odnos izmeu Boga iLogosa i, posljedino, izmeu Boga i Isusa, ukoliko Boanski Logos preuzimasvoj vidljivi oblik u Isusu iz Nazareta, dakle u jednom cjelokupnom nizu

povijesnih dogaanja.a) Logos i gnoza: U gore opisanim oblicima kranstvo je u bitnome uzelo

odmak od gnostikih sistema polazei od kranske objave u poznatom prostorupovijesti, koja ide od stvaranja svijeta u Starom Zavjetu do kulminantne toke uIsusu Kristu. Ali gonza kao spoznajni proces poziva ipak na promiljanje oobjavi kao ospoznajnomprocesu i na promiljanje o njoj u odnosu na ovjekovespoznajne sposobnosti.

U tome smislu Klement Aleksandrijski ( prije 215.) opisuje gnozu kaosvjetlo koje osposobljava ovjeka da spozna sebe samoga i koje ga takoer ui

da postane dionikom boanskoga (usp. Strom. III. 44,3 = GCS 15,216). Logos jeizvor i uitelj "gnoze". Ezoterijski je dio gnoze pak eliminiran pomouidentifikacije preegzistirajuega osobnoga Logosa sa povijesnim Isusom,ukoliko on, kao uitelj, vri svoje objaviteljsko poslanje za cijelo ovjeanstvo.Krist je vrata koja doputaju onome koji kroz njih prolazi da pristupe k Bojoj

biti. On, nepristupani Bog, postaje pristupaan jedino kroz svoj Logos koji gaobjavljuje. Alois Grillmeier je na slijedei nain saeo shvaanje LogosaKlementa Aleksandrijskoga:

"Logos je prije svega, Boji um koji sadri svoje misli; u toj jefazi jo identian s Bogom. U slijedeoj fazi postaje hipostataza,odjeljen, razliit od prvoga principa; u toj fazi predstavljaimanentni zakon svemira, ili drugim rijeima, duu svijeta" (S.R. C. Lilla, Clement, 201). Od ideje stvaranja i utjelovljenjaKlement prelaz na ideju Crkve (Paed. I, 27,2). U Crkvi, koli

boanskoga pedagoga, Krist je za nas otac, majka, odgajatelj ihranitelj (usp.Paed.I, 42,1-3). Postavi krtenjem PrebivalitemLogosa, kranin biva potpuno uinjen slian Logosu i Bogu(Paed. III, 1, 5). Izbivi kao sunce u utjelovljenju, on (Logos) e

9


10/110


11/110

( 430.), od trenutka kada se u njemu ini sadrana kao u jednoj prizmi teolokatradicija prethodnoga razdoblja i utjee svojim autoritetom na budunost.

2.2.1Biografska istovremenost

Kod Augustinu se susreu razli

ite, ali istovremene sfere utjecaja, bilopolitikoga bilo kulturalnoga ili filozofskoga i religioznoga tipa. Kranstvo je

ulo u postkonstantinovsku situaciju jedne religije koja nije bila samo tolerirana,nego i proteirana, favorizirana od strane Drave. Ipak, osvajanje Rima odstrane Alarika 410. bijae signal za nove prijetnje koje su se izvana nadvile nadrimsko carstvo. Augustinov je ivot zavrio prije Efekoga i Kalcedonskogakoncila, meutim pod teolokim profilom on biva smjeten u njihovarazmiljanja.

U sadanjem kontekstu Augustinu su se postavljala bilo pitanja o shvaanjusvijeta i vremena, bilo pritanje uvjerljivoga utemeljena kranstva. Obraivanjetih pitanja dobilo je jedan eminentni osobni i egzistencijalni karakter i zbog togato je Augustin biografski sam na svojoj koi osjetio dogaanja tadanjegadrutva i naao je, pomou odluke osobnoga obraenja, put koji vodi do Krista.Posljedino tomu, subjektivno iskustvo susreta s Bogom kod njega se podudaras objektivnim vidovima predaje kranskoga nauka u navijetanju, u katehezi i uivot, i elja i istraivanje (filozofsko) spoznaje i mudrosti isprepliu se sBojom ljubavlju (teoloki) iskuenom u vjeri.

2.2.2 "Objava"

Na prvi pogled jasne su dvije stvari: prije svega kada govori o 'objavi'Augustin misli na objaviteljske dogaaje i ini primjedbe koje se odnose nasubjekt koji prima objavu. Te primjedbe ne tiu se samo prorokih iskustava,nego i iskustava koje je imala njegova majka Monika (usp. Conf. VIII. 12,30;takoer III. 11,19) i koji se mogu verificirati i nakon Uskrsnua. Ipak, on se uisto vrijeme, bez obzira koliko je otvren fenomenima koji se mogu dogoditi uinjenici objave, trijezno dri rijei Pisma, koje u svojoj kompleksnosti imaobjaviteljsku funkciju snagom Krista i Novoga Zavjeta.

2.2.3 "Nutarnje svjetlo", "nutarnji uitelj"

Osobno proivljeno iskustvo s ljudskim znanjem koje ga nije potedilopogreaka i lutanja gura Augustina na traenje objavljenoga autoriteta odsamoga Boga. Odgovor koji on nalazi vezan je, iznad svega, uz metaforusvjetla, koje sjaji u ovjekovoj nutrini i uz iskustvo "nutarnjega uitelja".

U uvijek ivom kontekstu neoplatonskoga nasljea "trojstvo" sastavljenood "memorije" (memoria), "intelekta" (intelectus) i "ljubavi" (dilectio), kao

imitacija trojstvenoga svjetla, postaje ona sposbnost due koja stvara prostor za

11


12/110

nutarnje svjetlo trojedinoga Boga, izlitoga u ljudski duh. Na taj nain instancaistine biva stavljena, s radikalnim zaokretom prema subjektu, u sami subjekt.

Onaj od kojega traimo savjet je onaj koji ui, Krist za kojega sekazalo da stanuje u nutarnjem ovjeku, ili nepromjenjiva snaga ivjena Boja mudrost (De mag. 38 = PL 32,1216).

S prizivom na Ef 3,16sl. nutarnja istina je identificirana s Kristom.Pretpostavka toga nastanjivanja je vjera, koja utemeljuje i okruuje spoznaju.Kao anticipacija anzelmovoga Credo, ut intelligam javljaju se Augustinoverijei: Intellige, ut credas, crede, ut intelligas (Sermo 43,7; usp. Ep. 120,3; DeTrin. I 1,1). Nauk iluminacije, prihvaen iz neoplatonizma, kod Augustina je

prihvaen u kristolokom i kristocentrikom smislu, zbog ega itamo:

Nae prosvjetljenje je participacija Rijei, tj. onoga ivota koji jesvjetlo ljudi (De Trin. IV 2,4 = CChr 50,163,2-4).

Ako u vama ne bi bilo onoga koji vam daje objavu, ja bihgovorio u prazno i uzaludne bi bile moje rijei) (Tract. in Ioan.26,7 = CChr 36,263,8sl.).

Napregnimo se da bi shvatili, brao. Gospodin, sa svoje strane,neka nam dopusti shvatiti (Tract. in Ioan. 85,3 = CChr36,539,1sl.).

S pozivom naFil 3,15sl. svjedoenje "Krista u nama" stalno je prisutno kao

direktna objava Boga ovjeku (usp.De Trin. I 3,5 = CChr 50,333; Civ. Dei IX15-17). Ali, ako je Krist "nutarnji uitelj" i kao takav, autentina instancaobjave, postavlja se pitanje vanjske stvarnosti i povijesno opipljivih dogaaja.

2.2.4 Posrednitvo Isusa Krista

U svjetlu neoplatonske misli dogaaj objave koji se oituje u vanjskompodruju objave ima samo sekundarnu vanost. Opasna jednostranost, koja pratinaglaenu nutarnjost, ipak je kod Augustina nadiena pomou uzimanja u obzir

posrednitva Isusa Krista u svjetlu Iv 10,15 i Mt 11,27. U tome smislu onpromilja o dogaaju posrednitva u redu sposobnosti inteletka ispitujuiKristovu ulogu:

Ako Krist propovijeda samoga sebe, i propovijedajui samogasebe ulazi u tebe, znai da ulazi u tebe prolazei kroz sebesamoga. On je vrata za put prema Ocu; zato, izvan njega nitko nemoe doi do Oca (Tract. in Ioan. 47,3 = CChr 36,405). PoKristu, to jest po svojoj Rijei, Otac objavljuje. Ako je zapravorije koju mi izgovaramo vremenska i prolazna, i ipak oitujesamu sebe i ono o emu govorimo koliko vie Rijepo kojoj su

12


13/110

uinjene sve stvari? I objavljuje Oca upravo kakav jest, zato toje i ona kao Otac, ukoliko je mudrost i bit. Zapravo, ukolikoRije nije ono to je Otac, zato to Rije nije Otac, i Rije je

jedan relativan pojam, kao Sin, ono to Otac jasno nije (De Trin.

VII 4 = PL 42,937).Napetost izmeu nutarnjega i vanjskoga je nakraju, ali ne kao posljednje,

proeta promiljanjem koje Augustin ima o povijesti.

2.2.5 Shvaanje povijesti

S toke gledita problematike objave potrebno je razlikovati dvije serijedjela Augustinovim Opera omnia: djela koja su usredotoena na nutarnjost igovore o ovjekovoj nutarnjosti, tj. intimnosti kaoIspovijesti (izmeu 397 i 401)

i Soliloquia, razliita promiljanja o dui i, pod tim vidom takoerDe Trinitate(399-419), s jedne strane i apologetski, biblijsko-teoloki i katehetski spisi, kojiu obzir uzimaju drugoga, povijest i vanjski svijet, kaoDe civitate Dei (413-426),ili De doctrina christiana, De catechizandis rudibus, spisi protiv heretika ikomentari Pisama, s druge strane.

Sa svojim shvaanjem povijesti Augustin se u bitnome smjeta u kulturalnikontekst svoga vremena. Bog je stvoritelj i gospodar vremena (usp. Doctr.christ. II. 28,44 = CChr 32,63,43sl.). U vremenu se stoga ovjek susree takoeri s autoritetom spasenjskoga djelovanja od Boga zapoetoga, koje upravo zbog

svojega djelovanja postaje Boji "govor".

Budui da, kako se mi uobiajeno izraavamo rijeima, tako iboanska snaga govori pomou djela. I kako nove i manjeupotrebljavane rijei, ako se ukljue s mjerom i ljupkou uljudski govor, tomu dodaju sjaj, tako na jedan je nain josjajnija Boja rjeitost (eloquentia), ako se izrie s udesnimdjelima sposobnim otkriti posebnu istinu (Ep. 102,6,33 = CSEL34,572).

U svjetlu Kristovoga dolaska itava povijest nalazi svoje kranskostrukturiranje, budui da sadraj i smisao vremena postaju spoznatljiv unjegovom svjetlu i njemu su podreeni. Izmjena vremena se dogaa po shemiobeanja i ispunjenja, ono to je na poseban nain iskazano pomou odnosameu dva Zavjeta. Za Augustina, kao i za teologe njegovoga vremena, povijest

je proces koji se koncentrira u Kristu, koji vodi k njemu i koji od njega polazi.Stoga takoer studiranje Pisma poznaje jedan postupni proces shvaanja. Ipak,

posvuda u Pismu se susreemo s "objanjenjem" kojemu treba posvetiti panju:

Pokuajmo stoga sluati evanelje kao da je Gospodin meunama ovdje prisutan (Tract. in Ioan. 30,1 = CChr 36,289,9sl.).

13


14/110

Ipak vanjsko sluanje ne koristi niemu bez poduavanja sa stranenutarnjega uitelja i pedagoga:

Tako u evanelju Rijegovori pomou glasa svoga tijela; i to jojomoguava vanjsko odjekivanje u ljudskim oima kako bi moglivjerovati u njega i sa svojom nutrinom ga traiti i nai u vjenojistini, tamo gdje, kao dobar i jedini uitelj, pouava sve uenike(Conf. XI 8 = CSEL 33,287).

S ovim se citatom krug zatvara. Autoritet Pisma jest Krist, koji kaoobvezujua instanca govori u nutrini ovjeka vjernika. Dogaaj objave je, kaoakutalni dogaaj, dijaloki povezan s egzistencijom svakoga ovjeka. KodAugustina, kao i kod veine Otaca, objava nije dogaaj koji je zakljuen u neka

prola vremena, nego je sadanji dogaaj u koji su ljudi ukljueni zahvaljujui

konkretnom ujedinjenju s Kristom. Takvo ukljuivanje ovjeka nije samovanjsko ukljuivanje, budui da ivi u povijesnom svijetu gdje se mogu naitragovi Isusovoga djelovanja, nego je ukljuivanje koje mijenja egzistencijuiznutra. Ipak kristocentrino posredovanje i egzistencijalni odnos s prisustvomtrojedinoga Boga bivaju danas meusobno povezane.

2.3. 'Objava' u Srednjem vijeku

Kronoloki emo sada uiniti skok od osamsto godina, skok koji je

opravdan injenicom da postpatristiki pisci veim dijelom slijede Augustinovomiljenje. Pod filozofskim pak profilom intelektualna pozadina konstituirana jeplatonizmom i neoplatonizmom. Ako smo, glede razdoblja Otaca, opreznogovorili o vienjima, perspektivama i razliitim stajalitima, koji nisu doputalida se govori o jednom sustavu, sada, u srednjem vijeku, i sama je teologija podutjecajem snaga uvjerenja o ideji redakoji je tada bila na snazi. Hod teologijeiao je - moemo rei rijeima Aloisa Grillmeiera - "od simbola prema sumi", to

jest sustavu u teologiji.Pokuat emo sada ilustrirati, pomou Bonaventure i Tome Akvinskoga,

dvojice vrhunskih teologa srednjega vijeka, kakve je posljedice ova nova formateologije imala i donijela za teologiju objave.

2.3.1 Skolastika

Pojam "Skolastika" danas esto upotrebljavan kao oznaka za odreenorazdoblje, u stvarnosti je pojam koji se poeo upotrebljavati u moderno vrijeme.On oznaava iznad svega metodoloki proces shvaanja i rada, koji je naaoiroku upotrebu u razdoblju koje oznaava. Moemo na sljedei nain opisatiskolastiku metodu: pomou primjene razuma i filozofije na objavljene istine

skolastika metoda eli produbiti koliko je mogue vie sadraj vjere, kako bi nataj nain sadraj nadnaravne istine jo vie mogao pribliiti ovjeku koji misli,

14


15/110

kako bi se mogla uiniti moguom sistematsko i organsko kompleksivnoizlaganje spasenjske istine i kako bi se mogolo odbaciti primjedbe postavljeneod strane razuma na sadraj objave. Malo po malo skolastika metoda si je

priskrbila odreenu vanjsku tehniku, jedan vanjski oblik se na taj nain

konkretizirao i materijalizirao.Moramo se osvrnuti na tri stvari koje se tiu ovoga kompleksnoga projekta:a) metoda s kojom se "skolastiki" radilo, tj. didaktiki; b) materijali koji sukoriteni u izradbi skolastike; c)sadraji o kojima se objektivno radi; na kraju,kao saetak, moemo govoriti d)o pokuaju intellectus fidei.

a) Metoda: temeljni nain sueljavanja s problemima je metodolokoistraivanje, quaestio, koji odmjeravapro i contra. Pomou toga treba rijeiti nanabolji mogui nain odreeno pitanje. Radi se o istinitom i lanom, i to na

jedan nain koji eli biti univerzalno vrijedan. To pak sa svoje strane ima zaposljedicu da treba poloiti raun o mjestima iz kojih se izvodi odreeno stanje.ak i samo pitanje moramo nauiti i nae je istraivanje, zapravo, dar Boji,tako da Anselmo moli uProslogionu 1:

Naui me da te traim i pokai se onome koji te trai, jer ako meti ne poui, ne mogu te ni traiti, a ako mi se ne pokae nemogu te nai.

U igri izmeu pitanja i odgovora na meuljudskom planu postaje vaandijalog, ali nije zaboravljen niti odnos izmeu uenika i uitelja pomou kojega

se namee, kao krajnji obzor, traenje autoriteta.Druga temeljna odrednica u skolastikoj metodologiji, pored quaestio, jeststudij prethodnih tekstova i njihov komentar. Odgovor na postavaljena pitanjaredovito nisu izmiljene, nego su objekt refleksije. Dijelom tih odgovora, zaskolastiku misao, bijahu filozofska djela, komentari na Sentence, komentari naPlatona, i kasnije, na Aristotela - vodei rauna o tome da djela ovoga zadnjega

bijahu veu poetku dostupni ka objavljeni i komentirani - i Sveto Pismo i Oci.

b) Materijali: materijali kojima se bave srednjevjekovni teolozi, pisani suveim djelom na jeziku evropskih intelektualaca, to jest na latinskom. To znaida su veliku vanost imali prijevodi i stvaranje tekstova. Te dvije aktivnosti

predstavljaju, u razdoblju prelaza u srednji vijek, Boezie ( 525), rimskifunkcionar i filozof iKasiodor( 580).

Druga toka koju treba imati na umu je nain argumentacije na osnovuracionalnih motiva i na temelju onoga to je potvreno od autoritativnih osoba iizvora. U tome smislu srednjovjekovni mislioci i teolozi bave se bilo tradicijomfilozofske misli bilo tradicijom nasljea vjere. Ouvanje tekstova pomoukopiranja u samostanima obuhvaa i javnu i privatnu lectio kao aktivni nainupijanja tekstova i njihovoga sadraja.

c) Sadraji: ako propitkujemo sadraje skolastike teologije, vidimo da seona na prvome mjestu bavi problemom Boga i spoznaje Boga. Izmeu

15


16/110

prirodnoga razuma i "nadnaravne" objave Boje, koja nadilazi ljudskesposobnosti, uspostavlja se podruje puno napetosti i ovjek sve vie postajesvjestan postojeega dijalokoga odnosa izmeu stvaralakoga subjekta Bojegai subjekta ovjeka koji participira na Bojoj moi. U sreditu ovoga eminentno

"teoretskoga" poduhvata, obiljeenoga kontemplacijom Boga i boanskoga,njegovim mogunostima i ogranienjima, prisustvom i obeanjem Bojim, stojiono to se danas nazivaIntellectus fidei.

d) Intellectus fidei: prije nego krenemo u kratku analizu dvojice velikihteologa ranoga srednjega vijeka podsjeamo, prizivajui se na AnselmaCanterburyskoga ( 1109), temeljnu formulaciju srednjevjekovne teologije kojaglasi: Intellectus fidei. Ona se poziva na latinski prijevod Iz 7,9, koja je uovisnosti spram LXX: Nisi credideritis, non intelligetis. Orignialno tekst jezvuio ovako: "Ako ne vjerujete, neete postojati", u latinskom prijevoduVulgate: Si non credideritis, non permanebitis. Max Seckler vidi u "volji vjereza shvaanjem" tj. u intellectus fidei- ili govorei Anselmovim jezikom - ufidesquaerens intellectumi u credo ut intelligam, trei temeljni teoloki oblik, nakonteologije kao "Bojega navjetaja" i kao "racionalnoga interesa za Boga".Rijeima prof. Kuara to bi zvualo ovako:

Razum u Anselmovu razmiljanju nema zadau da ojaa vjeru,pogotovo ne da je utemelji, ve da uini jasnijim njen sadraj.Tko vjeruje, noen je vjerom i ona ga sili da se pita o znaenju irazlozima onoga to vjeruje. Vjernik time postie svoj razumski

uvid u vjeru - intellectus fidei. On stoji ponad "gole" vjere uskladu s Anselmovom gradacijom: vjera (fides), uvid u vjeru(intellectus fidei -gen. subj. i obj.!), zrenje (visio). Uvid nemavjeru kao cilj, jer ona je vetu, nego je cilj vjere voditi i prispjetiu uvid. (...) Pritom Anselmo ne ide samo za tim da umovanjemstekne uvid u pojedine sadraje vjere; isto mu je tako stalo dasustavnim umskim rasvjetljavanjem vjerovanoga pokaekoherentnost cjeline vjere.

2.3.2 Bonaventurinu ( 1274.)

On je teologiju Hans Urs von Balthasar definirao kao uistinu estetskuteologiju. U misao ovoga velikoga franjevakoga teologa slijevaju se razliitateoloka strujanja, izmeu kojih Augustin sa svojom "filozofijom ljubavi,slikom trojstva u stvorenome duhu, stupnjevima bitka i, sukladno tomu,ljepote", kao i Dionizije i kola iz Chartresa pod njegovim utjecajem, snaglaavanjem boanske transcendentalnosti, mistine ekstaze u susretu s njomei stvaranja kao Bojega istjecanja tako da "se Trojstvo uistinu objavljuje

prelijevajui se u svijet (u stvaranju i u Kristovom utjelovljenju)" i predstavlja

se kao temelj i apriori cijleoga svjetovnoga bitka. Druga strujanja koja su nanjega utjecala jesu Anselmov program, afektivna duhovna teologija sv.

16


17/110

Bernarda iz Clairvoia, povijesno spasenjska teologija Gioacchina da Fiore ivizija Franje Asikoga, oca njegovoga reda. Osim toga Bonaventura je samivio od jednoga iskustva koje ga je zaokupilo, osvojilo i ganulo, koje uvijekiznova vodi novim tokama susreta iskustva ogranienosti ljudske filozofske

misli i njenoga ekstatinoga nadilaenja koje na kraju krajeva mora potvrditivlastitu vrijednost pred Isusom raspetim.

a) Model - slika: temeljna shema koja platonski omoguava ovjeku dashvati svijet na temelju svoje slinosti s modelom, Bogom, i ui ga da uuniverzumu prizna jednu stpunjevitu reprodukciju, prva je Boja knjiga zaovjeka koju on treba itati. Ta ga knjiga vodi od umbraepomou vestigium doimago u njemu prisutne i tirnitarno artikulirane u memoriji (sjeanju), uintelektu (razumu) i volji:

Budui da je svako stvorenje stavljeno u usporedbu s Bogomzbog uzronoga odnosa i zbog odnosa trostruke uzronosti meunjima postojee, svako je stvorenje sjena i trag. Budui pak da jesamo racionalno stvorenje stavljeno u usporedbu s Bogom kaoobjektom, zato to je samo ono sposobno za Boga pomouspoznaje i ljubavi, samo ono je slika. (ISent. d. 3 p. 1 un. q. 2 ad4).

ovjek, bivajui slika, osposobljen je - kako kae jedno od Bonaventurinih

djela za itinerarium mentis in Deum(put duha k Bogu), i itanje knjige stvaranjakao mjesta objave boanskoga svjetla predstavlja za njega jedan put Bojespoznaje.

Bog, bivajui vrhovno svjetlo, uini sve da bi oitovao sama sebe(II Sent. d. 16 a. 1 q. 1). Spoznati Boga kroz stvorenje znaiuzdii se od spoznaje stvorenja ka spoznaji Boga kao pomou

posrednike stepenice. A to je tipino za putnike.

Ovdje se Bonaventura poziva na sva ovjekova osjetila i samim time na

cjelokupnu njegovu tjelesnost:

Slijep je ovjek koji se ne osjea prosvjetljen mnotvom sjajastvorenih stvari; gluh je onaj koji se ne osjea taknut tim pojmomi nijem je onaj koji na predstavi takvih udesnosti ne hvaliGospodina; na kraju, glup je onaj koji se, vidjevi tolike

posljedice (effetti), ne uzdie do Temelja. Otvori, dakle, tvojeoi; podaj uho duhu, odvei tvoja usta i otvori tvoje srce kako biu svim stvorenjima mogao vidjeti, uti, slaviti, ljubiti, klanjati se,veliati i astiti Boga: ako to nee initi, sve e stvorenje ustati

protiv tebe!

17


18/110

b) Krist Posrednik:u izvornom stanju ovjek je bio u sreditu stvorenoga,ali njegova sposobnost da jednostavno ita knjigu stvaranja unitena jegrijehom. U fazi povratka u prvotno stanje Krist "mudrost Boja" UtjelovljenaRijeBoja, preuzeo je sredinje mjesto. U svojoj odlinoj funkciji posrednika

Isus Krist, objavitelj Oca je "knjiga ivota". On je stalni uitelj, izvor svakespozanje i svez ujedinjenja izmeu dva Pisma:

Ta je mudrost zapisana u Isusu Kristu kao u knjizi ivota, u kojojje Bog Otac sakrio sva blaga mudrosti i znanja (Lignum Vitae,n.45)Samo je jedan va uitelj... (Mt 23,10). Ove rijei pokazuju koji

je izvorni princip svakog spoznajnoga prosvjetljenja... On jeizvor svake mudrosti... Krist je izvor svake prave spoznaje, zatoto je put, istina i ivot. (Sermo sel. de reb. theol.n. 1)

On je zapravo temelj cjelokupnog autentinoga nauka, biloonoga apostolskoga, bilo prorokoga, po obima Zakonima,onome novome i starome (Sermo sel. de reb. theol.IV n. 5).

2.3.3 Toma Akvinski

Kako jedinstvena objava, u modernom znaenju pojma, nije kljuni pojamBonaventurine teologije, tako to nije niti u teologiji njegovoga suvremenikaTome Akvinskoga ( 1274). Ipak, kako je samoobjava Boga koja se u punini

dogodila u Isusu Kristu predstavljala sredite Bonaventurine teologije, takopristup Bogu spasenja i spasenjskom redu ostvarenom u Isusu Kristu stoje, ukrajnoj analizi, takoer u sreditu teolokog interesa Tome Akvinskoga.

a) Dvostruki red stvarnosti: slika shvaanja objave obuhvaa takoerpromatranje dvostrukoga reda koji je obiljeen ljudskim traenjem Boga i sreei ukljuivanjem (interpelacijom) Boga Isusa Kristakoji odzvanja kroz povijestkranstva. Red stvarnosti se dijeli na naravni svijet koji odgovara naravistvorenih stvari i na jedan svijet koji nadilazi ovo podruje, i stoga, nadnaravni.Stvarnost svijeta je u svojoj kompleksnosti dostupna ovjeku koji posjedujerazum i njemu shvatljiv upravo u svjetlu toga razuma, koji, da bi mogao shvatitinadnaravnu stvarnost, ima potrebu za prosvjetiteljskom snagom Boga kojinadilazi sve naravno. Upravo u naruju ove slike, dolazi govor o boanskojObjavi:

Odgovaram (Respondeo) govorei da, za ljudsko spasenje, osimfilozofskih disciplina, bijae neophodno postojanje nauka koji

proizlazi iz boanske objave, koje se prouavaju ljudskimrazumom. Prvo stoga to je ovjek usmjeren ka Bogu kao svrsi

koja nadilazi shvaanje ljudskoga razuma... Ta svrha ipak treba

18


19/110

biti preventivno upoznata od ljudi koji bi morali usmjeriti svojenamjere i djela spram svrhe (S. th. I 1,1; usp. II-II 2,6c).

b)Sub ratione DeiU svetom nauku sve je promatrano u Bojem svjetlu, ili zato to su sam

Bog, ili zato to su usmjerene Bogu koji je princip i svrha (S. th. I,7c). Takoon shvaa zadau teologije kao pokuaj bavljenja Bogom ne samo kaomaterijalnim objektom, nego da postavi problem Bogasub ratione Dei, tj. bavitise njima kao formalnim principom koji sve obuhvaa i odreuje.

Slijedea stvar koja upada u oi jest injenica da tri izriaja bivajuupotrebljavanim kao da su meusobno zamjenjivi, tj.sacra doctrina, revelatioiSveto Pismo:

Sveti nauk ostvaruje se putem objave i ova se, sa svoje

strane, nalazi u Svetom Pismu. Drugim rijeima: znai da bipredstavljalo falsificiranje smisla prevoenje sacrae doctrinae steologijom. Toma sistematski naziva theologiafilozofski nauko Bogu. Sacra doctrina (Sveti nauk) je, prije svega, govorsamoga Boga, naravno, kroz ljudske rijei - kroz enuntiabilia; aliteologija u izvornom smislu, i ne precizno u svom modernomsmislu, jest ljudska refleksijao Bojoj objavi vjerovanoj vjerom.

Dakle, ono to znai formalni princip sub ratione Dei postaj tako jojasnijim. Teologija, onako kako je ona danas shvaena, ivi kod Tome kaosacradoctrina u smislu Boje revelatio, koja se priopava u Sacra Scriptura.Teologija zapravo ivi od smione i programatske ideje (M. Seckler) kakomora biti znanost u svijetu koji potpuno zadovoljava potrebe i pravilaaristotelovskog argumentativnog procesa. Teologija i sacra doctrina, premdanapreduju secundum revelationem (cfr. S. th. I 1,1) - razliito od filozofsketeologije, koja djelujesecundum rationem- ipak su vezani uz generalne principeznanstvenoga naina rada i moraju stoga posjedovati racionalni govor inapredovati na argumentativni nain. Ipak, napetost izmeu kriterija istine,urezan u rijeBoju, i kriterija znanstvenosti, prisutnoga u argumentu, ini dio

biti teologije kao vjere-znanosti ranoga srednjega vijeka, posebice one koju jeslijedio Toma.

Ovo na kraju krajeva ljudska spoznaja zna o Bogu: zna da ne poznajeBoga) (Pot. 7,5 ad 14). Glede Boga ne moemo shvatiti ono to je, nego ono tonije i u kojem odnosu s njim stoje druge stvari (C. G. I 30). Bog se astiutnjom, ne zato to nita ne govorimo i ne istraujemo o njemu, nego zato tosmo svjesni kako nismo uspjeli shvatiti ga (In Trin. 2,1 ad 6).

Tvrdnje ove vrste ele rei da najvei stupanj inteligentnosti u spoznajiBoga ima kada inteligencija priznaje da Boja bit stoji iznad svega to moe

spoznati u uvjetima putnika (In Trin. 1,2 ad 1). Vizija ovoga Boga, koji je

19


20/110

zadnje odredite ovjeka, nalazi se stoga iznadsvega to je razumu dostupno ipriopeno je ovjeku od Boga kao dobro koje se treba vjerovati.

c) Spasenje u povijesti: ako je vano napomenuti da se u ranom srednjem

vijeku teologija nalazi u razdoblju promjena i da posljedino tomu objavapostaje odluni spoznajni princip teoloke misli, istobitno je vano istaknuti da

se spasenjska boanska objava dogaa u podruju povijesti. Temeljni pojamboanske objave karakteriziran je injenicom da je pristupana svim ljudima.Povijesno u kranskom poimanju ta pristupanost prolazi u bitnoj liniji krozstavljanje napismeno objave i kroz posljedini rast spoznaje (usp.Ad Hebr. c. 1lect. 1 n. 10). Nepobitno je danas radikalno povijesno spasenjsko poimanjetomistike teologije, koja u teologiji stvaranja priznaje kao temeljni okvirshemu exitus-reditus, ali iz povijesno spasenjske kulminacije dogaaja stvaranjau dogaaju otkupljenja Isusa Krista izvodi nuan prostor za efektivnost

povijesnih dogaanja.

d) Prorotvo: Toma govori o objavi kao dogaaj iznad svega u S. th. II-II171-182, gdje govori o posebnim darovima milosti i, izmeu njih, na prvommjestu su prorotva. Smjetanje prorotva u generalni okvir objave koja

proistie od Boga pokazuje Summa contra Gentiles III 154, gdje silazak odBoga, vrhunskoga objavitelja, prolazi kroz anele i dolazi do izabranih ljudi.Ovdje Toma razmilja o prijemu boanske objave iz najraznovrsnijih uglovakoji imaju neku ulogu u dogaaju prorotva, tj. nutarnje svijetlo, fantazija i

slike, tjelesno-osjetilno sudjelovanje proroka, dakle sadraji objave, govori iuda, pogled usmjeren ka budunosti, predaja i objanjenje prorotava. Odtrenutka kada je univerzalno obvezujua objava zakljuena ostaje samo putvjerovanja onoga to je bilo objavljeno i objanjeno.

e) Cristo Verbo: promiljanje o Rijei moe pak biti ponesenanaprijed u dva razliita pravca. S jedne strane rije se ukljuuje kaovanjska rije u podruje intersubjektivne komunikacije i, stoga, na

podruje povijesnoga razvoja. On povezuje tjelesnost Rijei Boje u

utjelovljenju s komunikacijom koja se uspostavlja izmeu Boga iovjeka:

I kako ovjek, kada se eli objaviti pomou rijei srca, kojuizrie ustima, zaogre je, tako rekavi, slovima ili glasom, takoBog, elei se objaviti ljudima, obukao je tijelom u vremenusvoju Rijezaetu od vjenosti (c. XIV lect. 2 n. 1874).

RijeBoja utjelovljena u Isusovom ovjetvu put je koji otvara pristup Bogu:

Budui je Kristovo ovjetvo za nas put kojim ii k Bogu, nemoramo se na njemu zaustaviti kao da smo doli do cilja, nego

20


21/110

moramo pomou njega napredovati k Bogu (c. VII lect. 4 n.1074)

Ovo snano naglaavanje vanjske rijei, meutim, ne znai prestanaksluanja nutarnje rijei. Premda Toma jo jasno govori o "nutarnjem pozivu"ovjeka (usp. npr.In Rom. c. 8 lect. 6 n. 707) i daje prednost interior instinctus

Dei invitatis (S. th. II-II 2,9 ad 3) pred vanjskim djelovanjem Bojeg autoriteta,u kasnijem razdoblju dolazi sve vie do izraaja jasna "eksteriorizacija"(izvanjskost) i "institucionaliziranje" duhovnosti. Mistika, s jedne strane, i

propovijedanje i crkveno utvrivanje s druge strane, sve vie imaju razliiteputove.

2.4. Od Tridentskog do Prvog vatikanskoga sabora

Na Tridentskom saboru, kojega citiraju i I. i II. vatikanski sabor nemamodirektno nauk o Objavi, nigdje se ne pojavljuje izravno pojam i rijeObjava. Oonome to mi shvaamo kao Objavu govori se u Dekretu koji govori o svetimknjigama i tradiciji. U tome Dekretu koji moete nai u DH 1501 govori se oEvanelju koje je bilo obeano kroz proroke, zapisano u Svetom pismu i uEvanelju koje je na Gospodin Isus Krist navijestio najprije svojim

propovijedanjem, tamo doslovno stoji svojim ustima, i koje je naredio dabude propovijedano svim ljudima od strane njegovih apostola.

Ovdje Evanelje na neki nain stoji kao veliina za sebe. To se Evanelje

navijetalo u Starom zavjetu kroz proroke i bilo je zapisano u pismima. Sada jeto evanelje navijestio Isus Krist, ali Evanelje i Isus Krist su odvojene veliine.Isus Krist je po tom shvaanju navijestio Evanelje ne svojom osobom, nego

propovijedanjem. Ispada da je on neto primio i sada to navijeta, ali je navjetajshvaen kao nauk i zapovjedio je i da njegovi apostoli to dalje propovijedajukao izvor svake spasenjske istine i moralne norme. To evanelje i tanormativnost sadrana je u svetim knjigama i nepisanoj tradiciji. To je objektvjere. Tridentski sabor, dakle izbjegava rije Objava i upotrebljava rijeiEvanelje, spasenjska istina, moralna norma. Te izraze upotrebljava kako bi

oznaio sadraj pisma i crkvene tradicije. U tome Tridentski koncil slijediskolastiku teologiju. Ve na IV. lateranskom saboru odranom 1215. tvrdi se

da je Bog dao ljudskom rodu spasenjski nauk i da Krist pokazuje jasno putivota. I sv. Toma i Bonaventura upotrebljavaju izraze kao doctrina sacra,veritas fidei, veritas salutaris.

Prvi vatikanski sabor zamjenjuje pojam Evanelja i spasenjske istine spojmom nadnaravne Objave i stavlja to u konstitucijuDei filius i to u poglavljuo objavi. Sve se dodatno objektivizira i apstrahira. Sada tu vie nije Evaneljenego je nadnaravna objava. Preuzima se tekst Tridenta, ali se ne govori oEvanelju nego o nadnaravnoj objavi, to je jedan potpuno apstraktni pojam.

21


22/110

Zapravo na saboru nalazimo prvi puta da jedan saboru izriito govori o pojmuObjave. Prvi vatikanski sabor se susreo s problemom kojega do tada nije bilo:mogunost, nunost i sam dogaaj Objave. Zato se uvodi pojam nadnaravneObjave, jer treba braniti nadnaravnost kranstva. Tako je pojam objave postao

sinonim sadraja i nauka vjere, a ne sinonim za izvor iz kojeg proizlazi naukvjere.Objava nije izvor Evanelja i spasenjske istine nego je sinonim za nauk

vjere. Moemo rei da nakon Tridenta pa sve do Prvog vatikanskog imamo sveveu objektivizaciju i eksteriorizaciju ovog pojma. On nije u odnosu na nekoBoansko prosvjetljenje koje je izvor svega, koje se tie i vjere i zajednice, nego

je sve izvedeno na vanjsko podruje objektivnog nauka, objektivnih istina,objektivnog pologa i datosti. Nadnaravna objava oznaava otajstva koja su

prisutna u Bojoj pisanoj rijei, koja su prenesena i koja uiteljstvo predlaevjerovati. Osim toga, vidimo da se na I. vatikanskom saboru stavlja naglasak nanadnaravno. Vie nije dovoljna rije objava. Rije objava je postala toliko

problematina da su oci smatrali vano dodati nadnaravna.Pri tome su polazili od razliitih teolokih promiljanja koja shvaaju

naravno i nadnaravno kao dva kata, od kojih je naravno temelj a nadnaravnonadgradnja. Iako su i Rahner i drugi pokuavali nadii takvo shvaanje ono je

jo uvijek naveliko prisutno, makar u podsvijesti. Sve je to dovelo domodernistike krize. Oni koji osuuju modernizam moraju dobro znati da jemodernizam nastao kao reakcija na preveliku objektivizaciju, eksteriorizaciju iapstrakciju nadnaravnog, to nije imalo niega zajednikog ne samo s

egzistencijom nego i s osobom Isusa Krista. Zapravo je i modernizam kao takavdoveo do Drugog vatikanskog sabora i do konstitucije DV i njenog razmiljanja.

22


23/110

3. NOVODOBNA KRITIKA OBJAVE

Moderno razdoblje je karakterizirano, u odnosu spram srednjega vijeka,diobom i lomovima. Protestantska reforma, renesansa, zemljopisna otkria i

prirodne znanosti promijenile su sliku svijeta, sliku koja je u nae vrijemerazotkrivena kao slika jedne provincije svijeta, tj. zapadnoeuropskog svijeta.Ako je srednjovjekovna teologija u znaku mnogostrukog "i" - Bog i svijet,

priroda i milost, razum i objava, razum i autoritet, filozofija i teologija, teologijai mistika, teologija i znanost, teologija i Crkva -, s modernim razdobljem nisustavljeni samo razliiti naglasci, nego stara podruja napetosti i staredijalektike pozicije postaju suprotstavljene pozicije, koje se ponekadmeusobno iskljuuju i zavravaju u meusobnoj borbi.

Razum postaje protivan autoritetu vjere i objave, onako kako su onezastupane od Crkve. Znanost ne eli vie biti pod skrbi teologije i crkvenoguiteljstva. Posljedino tomu dolazi do sukoba izmeu znanosti i teologije,izmeu znanosti i Crkve. Crkvenom se autoritetu nerijetko opire takoerreligiozni individualac, posebice zbog injenice da vjeruje da moe direktnokomunicirati s Bogom. Znanost ne vee samo Boga na margine svjetskoga

prostora i vremena, nego mu negira i postojanje. Premda je danas govor onihkoji ne vjeruju u njega i negiraju ga postao izrazito tii, problem Boga u

pluralizmu naega vremena usvojio je jasan i precizan profil.U ovoj situaciji kranstvo, koje se poziva na nezamjenjivu objavu Boga u

Isusu Kristu, neizbjeno ide u susret mnotvu primjedbi i drugih stavova, koji ga

pobijaju. Sama objava postaje objekt kritikih sueljavanja. Situacija umeuvremenu postaje sve teom poradi sve proirenijeg pluralizma, u kojem

jedinstveni red i povezujui horizont gube svoj obvezujui karakter.Toke loma koje se tiu kranskoga nauka o objavi mogu se svesti na

nekoliko njih. Ovdje je dobro ponovno poi od promjene koja se oitovala uranom srednjem vijeku, u pravcu odlunoga antropocentrizma, kojega prate

pitanja autonomije i emancipacije razuma, problem Boga u obzorju razuma,problem odnosa izmeu prosvjetiteljstva i objave, ili izmeu prosvjetljenograzuma i Boga koji se objavljuje.

Hans Blumenberg u svojoj knjizi Opravdanost novoga vijeka (DieLegitimitt der Neuzeit) tumai razvoj novog doba kao pobunu protiv"srednjovjekovnog poretka" i naina shvaanje Boje svemogunosti koja jeguila ljudsku autonomiju. Osim toga, svako pozivanje na neke specijalneobjave 'izvan' razuma, odnosno na neke spoznaje koje bi bile date samo'izabranima' (i to na 'udesan nain') te, k tome, zahtijevati poslunost'objavljenim istinama', sve to skupa iritira moderni mentalitet i ostavlja dojamnejednakosti i privilegiranosti. K tome valja pridodati i odluujuu povijesnuinjenicu koja je utjecala na ruenje "srednjovjekovne idile", a to su stoljetni

"vjerski ratovi". Kranska se religija pokazalo nemonom da osigura trajan mir,kulturu nenasilja i snoljivosti. Umjesto toga, sada se pokualo utemeljiti

23


24/110

mogunost suivota, opeg poretka i moralna naela na ljudskom razumu.Odluujuu ulogu u takvom razvoju odigrala je filozofija, osobito imena poput:R. Descartes, T. Hobbes i dr.

3.1. Cogito

Kao predstavnik reza izmeu teocentrinog mentaliteta i antropocentrikemisli koja je na prvi pogled ateistika i dalje se smatra Ren Descartes (1650.), sa svojim izriajem, koji je postao formulom, koji se nalazi u

Meditationes de prima philosophia: Cogito, ergo sum. Posljednje uporitesumnjiavog ovjeka nije Bog, nego promatranje samog sebe, samopromatranjevlastitog ja.

Descartes nije negirao postojanje Boga, ali Bog biva suen na funkcionalnosluenje ovjeku, ukoliko ostaje nuan kao stvoritelj ovjeka. Upravo studijBoga unutar okvira znanstvenih diskusija oduzima vrijednosti i objavi Boga. S

jedne starne, poznatu formulu cogitoprati jedna druga formula, koja nas vodi dostrunjaka za internacionalno pravoHuga Grotiusa ( 1645.) i koja je - maknutaizvan originalnoga konteksta - slino tome uzela programatski karakter: etsi

Deus non daretur. ivjeti "kao da Bog ne postoji" je, barem od kada i gdje jepraksa postala vanijom u odnosu na ivotne teorije, postala motom mnogihljudi. U svojim pismima iz zatvora Dietrich Bonhoeffer ( 1945.) prizivabudunosti koja e biti pod ovim znakom i Heinz Zahrt je sugestivno

suprotstavio tom razmiljanju knjigu naslovljenuivjeti kao da Boga ima.Drugi nain udaljavanja Boga iz ivota i konkretne ovjekove egzistencije

bijae deizam koji se prvotno proirio u Engleskoj, deizam koji sigurno nijenegirao Boju egzistenciju, ali joj je ograniio aktivnost na in stvaranja, takoda je svijet na kraju ostao - u obliku navijenoga sata - preputen sam sebi.

Cogito pak nastavlja tamo gdje ovjek ne trai da razmilja o Bogu, aliobrauje uvjerenje da je Bog projekt jednoga ljudskoga umiljaja i njegova

projekcija. Ludwig Feuerbach ( 1872.) i Karl Marx ( 1883.) jesu u tome,zajedno sa Sigmundom Freudom ( 1939.) veliki prethodnici. S njima lom

izmeu Boga i ovjeka postaje jedan dovreni in. "Lud ovjek" FriedrichaNietzschea koji navjeta na trgu svjetske trnice: "Bog je mrtav", samoelokventno izrie tu injenicu.

3.1.1Autonomija razuma

Program prosvjetiteljstva nalazi svoj najjasniji izriaj u rijeima ImmanuelaKanta:Prosvjetiteljstvo je izlazak ovjeka iz njegove maloljetnosti koju si je sam

pripisao.Maloljetnost je nesposobnost sluenja vlastitim intelektom bez vodstva

drugoga. Ta se maloljetnost pripisuje samome subjektu, ako njen uzrok nije unedostatku intelekta, nego u nedostatku odluke i hrabrosti sluenja njime bez

24


25/110

predvoenja drugoga. Sapere aude! Imaj hrabrosti sluiti se vlastitimintelektom! geslo je prosvjetiteljstva.

Odluna uloga razuma ne oslobaa ga samo od zatite autoriteta kao to jeCrkva, nego u isto vrijeme stavlja u suprotnost autonomiju, autodeterminaciju,

osobnu sigurnost i prihvaanje sa svakim oblikom heterodeterminacije. Vrhovnaheterodeterminirajua instanca je zapravo Bog, u mjeri u kojoj ne da uti svoj

glas u ovjekovoj nutrini, nego to ini "izvana", tj. u povijesti. Misao o Bogu iideja Boga mogu u krajnosti biti jo funkcionalno djelotovrne u okviruovjekovog samoodreenja.

Lom izmeu Boga i ovjeka na taj nain najavljen nastavlja se u kriticireligije i, generalno, u kritici tradicije i autoriteta. Ali tamo gdje se stavljanaglasak na razum pojedinca, ne postaje problematinim samo odnos pojedincas drutvom. Izvan toga su se verificirale promjene u odnosu ovjeka sa samimsobom. Ako dakle u sreditu ne stoji ovjek kao takav, nego razum koji ga

predstavlja, tada ostale duevne moi kao to su volja, emotivni dio, tijelo i svaosjetila padaju u drugi plan i u pozadinu ljudske svijesti. U meuvremenu smo

priznali do kojih je pretjeranih posljedica razum vodio i doveo.

3.2. Podruja kritike

Moemo konkretizirati kritiko sueljavanje s objavom uzimajui u obzirrazliita podruja u kojima se ono odvijalo. Radi se prije svega o tri podruja:

biblijske kritike glede Svetoga Pisma kao temeljnog dokumenta objave; kritikeobjave, jo preciznije, njenog shvaanja i funkcije; kritika religije, to znaizajedno religioznih institucija koje su u slubi posrednitva objave. Osim toga,moramo istaknuti da je takva kritika imala, u ne maloj mjeri, za objekt razliite

postojee forme kranstva u europskim zemljama i da se protestantizampoetno pokazao dalekovidnijim od katolicizma.

3.2.1. Biblijska kritika

U ovom smislu kao prvu injenicu treba spomenuti biblijsku kritiku.Kranska objava ivi od jednog pozitivnog povijesnog podatka, to jest odobjave Boga u Isusu Kristu. Biblijska je kritika otpoela od zahtjeva Biblije da

bude Rije Boja, premda se Bog sluio ljudskim autorima. Karakter objaveSvetoga Pisma garantiran je u stoljeima nakon protestantske reforme pomounauka o verbalnoj inspiraciji, po kojoj bi Bog vodio ruku ljudskog autora sve doodabira pojedinanih rijei. Rijeje bila shvaena i uzeta onako kako je glasila.

Ovdje su pak poeli nastajati problemi. U najmanju ruku od poetakmodernoga doba humanisti su poeli traiti i studirati originalne tekstove, onaj

hebrejski za SZ i onaj grki za NZ, otkrivajui brzo razlike u tekstualnojtradiciji. Zatim se kritka koncentrirala na preteito povijesna pitanja i ona koja

25


26/110

se odnose na prirodne znanosti. Sve vei interes za dva podruja i sve vieosvojene spoznaje dovele su do usredotoenja panje - osim na pojedinane i

jasne povijesne i prirodnoznanstvene tvrdnje - na dva fenomena koja se teolokisluili kao "dokazi" boanskoga djelovanja:prorotvoi udo. Zapravo, u mjeri

u kojoj je prorotvo bilo interpretirano kao izriaj koji se imao ispuniti ubudunosti i udo kao nadilaenje prirodne uzronosti, ova su dva fenomena bili

nain za svjedoanstvo nadnaravnog djelovanja. Oba su meutim bila dovedenau pitanje: esto je bilo teko rei da su proroke rijei, interpretirane u smisluverbalne inspiracije, nale svoju potvrdu u ispunjenima. Glede udesnihizvjetaja, osim povijesnih pitanja, bijae temeljno pitanje akcije koja nadilazi

podruje prirodne uzronosti, to jest nadnaravnog djelovanja. U najboljemsluaju nalo se ovdje nasuprot jednoga kruga: ako se pretpostavljala Bojasvemo, mogla su postojati i "uda". Ako se pak polazilo od "neobjanjivosti"dogaaja, naravno ljudsko znanje je blokiralo napredak misli. Znanje i vjeranali su se ovdje u jednoj konkurenciji jedno protiv drugoga i i postalo je pitanjevremena kada e se nazvati tu onostranost nadrazumskom ili iracionalnom.

Biblijska je kritika, bez obzira na pitanja inspiracije i karaktera Rijei Bojena koje prisee Sveto Pisma, dovela do dobrih rezultata, produbila je i nastavlja

produbljivati spoznaju pisma pod mnogim vidovima. RijeBoja i Sveto Pismose razlikuju; dogaaj objave ne podudara se s nastajanjem reenica i biblijskihtekstova; Biblija nije imuna od svake pogreke; ljudska svjedoanstva objavemogu biti povijesno istraivana i kritiki vrednovana bez opasnosti za rijeBoju. Ipak, biblijska kritika je pridonijela provociranju krize vjere zbog

injenice da su biblijski studiji sve manje isticali injenicu boanskog karakteraSvetog Pisma. Ono to je zaradilo kao ljudska rije, Sveto Pismo je izgubilo navrijednosti kao Rije Boja. Samo uz tekoe je egzegeza postala biblijskomteologijom.

3.2.2. Kritika objave

Kritika objave u modernom razdoblju pokrenula se ponajvie u zapadnojEuropi, napose u Engleskoj, Francuskoj i Njemakoj. Potrebno je voditi rauna

o razliitim konfesionalnim orijentacijama prisutnim u ovim zemljama. UEngleskoj racionalistika kritika objave biva praena empirizmom i deizmom. UFrancuskoj ubrzo poinje cvasti ateistika kultura. U Njemakoj s Kantomzapoinje kritika razuma i spoznaje, kritika koja je zatim s Fichteom,Schellingom i Hegelom u prvo vrijeme inili da kritika objave preraste u novekonstruktivne pokuaje teorije objave.U svim zemljama postoje i strujemiljenja koje nose sasvim suprotne naznake: u Engleskoj, pored racionalizmadeizma, prisustvujemo entuzijazmu quekera i utemeljenju metodista; u

Njemakoj pored iluminizma cvijeta pijetizam i romanticizam; Francuska je

pozornica odlunoga cvjetanja religioznih i crkvenih pokreta obnove, rast koji jevidljiv i u utemljenju mnogih religioznih kongregacija.

26


27/110

Engleski su racionalisti pokuavali dati kranstvu, openito religiji,racionalni temelj i to su uinili eliminirajui sve to se nije inilo racionalnimili se inilo misterioznim (John Toland), ili su pokuali dokazati da jekranstvo racionalno (J. Locke) i identificirati kransku poruku s prirodnim

spoznajama i ponaanjima, kako bi na taj nain prirodna religija i ona objavljenabile dva lice jedinstvene racionalne religije (J. A. Collins).

U Francuskoj je kritika jo direktnije pogodila katoliku formu kranstva,budui da je katolianstvo bila tradicionalno dominirajua ispovijest u dravi.Zajedniki krov, koji je drao ujedinjenim teologiju i znanost, vie manje sesruio od francuske revolucije naovamo. Upravo je u Francuskoj prosvjetiteljskamisao, u koju su se slile racionalistike, deistike i ateistike ideje, izrekla savsvoj potencijal i dola je do konstruiranja, na preteito empiristikom temelju,novoga enciklopedijskoga reda znanosti kao i do stvaranja racionalne doktrineljudskog ponaanja i strukture drutva. Ideje engleskog deizma prodrle suFrancusku naroito kroz Franoisa Voltaire (1778) i Charles de Montesquieu(1755). Bog djeluje u radikalnoj imanentnosti povijesnih procesa samo kroz

prirodne zakone. Voltairovsku filozofiju povijesti prati odluna kritika Crkava,kranstva i dogmi, ispunjenu jaki antiklerikalizmom i patosom slobodnogamiljenja, a bijae sve vie propagirana ideja tolerancije.

Sve je to bilo dalje provoeno odJean-Jacques Rousseaua (1778),DenisaDiderota (1784) i enciklopedista. Premda se kod Rousseaua vide naznakekritikih naglasaka glede beskrajne vjere u napredak i razum, ipak zahvaljujuinjemu nastavlja se dominacija neprijateljskog stava spram dogmi i kranstva.

Francuska revolucija, zamjenjujui 8. lipnja 1794., sa svojom sekularnomparolom Sloboda-jednakost-bratstvo oltar kranskoga Boga. sasvetkovinom Boga razuma i najvieg Bia, daje naslutit onaj dogaaj kojie Friedrich Nietzsche u Ludom ovjeku opisati kao brisanje horizonta.

Njemaka: Pokuat emo prikazati kritiko sueljavanje s vjerom u objavukoja se tamo dogodila promatrajui stajalite samo jednog mislitelja: Gotthold

Ephraim Lessinga (1781.). Lessing bijae jedan od najbudnijih duhova svogavremena, priznao je opasnost biblijske kritike i obznanio ju je pubikacijomslavnih Fragmenata. Kao odlian poznavatelj, kakav je bio, razliitih

kulturalnih strujanja svoga vremena, kao i luterovskog pravovjerja, pijetizma ideizma, dao je svoj vlastiti prijedlog rjeenja konflikta u djelu Odgoj ljudskogaroda(1780.):1: Ono to je odgoj za pojedinca, objava je za sav ljudski rod2: Odgoj je objava koja se daje pojedincu i objava je odgoj koji je bio izvren ikoji se nastavlja vriti spram cijelog ljudskog roda.3: Odgoj ne daje ovjeku nita to on ne bi imao od sebe samoga; on mu dajeono to bi on mogao imati do sebe samoga, ali mu to daje s veom brzinom ilakoom. Stoga niti objava ne daje ljudskom rodu neto emu ljudski razum,

preputen sebi samome, ne bi dospio, nego mu je dala i daje, samo bre,najvanije od tih stvari.

27


28/110

Za Lessinga objava i razum su meusobno ujedinjeni. Ipak, kada u svojojslavnoj reenici, po kojoj sluajne povijesne istine ne mogu nikada pruiti dokazo racionalno nunim istinama, priznajeprimat razumanad objavom, subjektivnesigurnosti nad objektivnim injenicama, filozofije nad teologijom, ini to iz dva

motiva: prvo, radikalno povijesni karakter kranstva ne daje vjeri vie odvjerojatne vrijednosti, ako se ne dogodi direktna nutarnja sigurnost kao temelj

vjere. Na drugome mjestu, najmanje tri religije prisvajaju za sebe da suobjavljena religija, problem koji Lessing rjeava na vlastiti nain u paraboliprstena na terenu praktikoga razuma. Sigurno, razum i samo on odluuje dali moe i treba biti objava i koja, meu mnogima koje to ele biti, vjerojatno to i

jest; u sluaju da se to dogodi za razum mora biti vie dokaza u korist istine teobjave, nego to je primjedbi protiv nje, svaki puta kada otkrije stvari kojenadilaze njeno shvaanje.

3.2.3. Otvoreni um

Na kraju, moemo primjetiti kako kritika objave nije moderno iznaae.Oduvijek su ljudi prema objavi bili ravnoduni ili zatvoreni. Biblija na mnogimmjestima govori o tvrdoi srca: Iz 53, 1; Jer 4,4; Ez 3, 7; Mk 10, 5; Rim 2, 5, Ps95, 8; Heb 3, 7-19. ovjek odbija prihvatiti objavu, jer je ona poziv na novostivota, zahtjev da se napusti svaki egocentrizam.

Kritika objave od strane prosvjetiteljstva bila je estoka i njezine posljediceosjeamo sve do danas. No, bilo je dosta mislilaca koji su kritizirali onodobno

kranstvo voeni dobrom nakanom. Htjeli su, naime, ponovno kransku vjeruuiniti sposobnom da bude temelj meusobnog suivota i razumijevanja. Osimtoga, zahvaljujui kritikim objekcijama, teologija je spoznala da sadraj

biblijske objave nisu prvenstveno znanstvene vespasenjske istine. Znanje kojenalazimo u objavi razlikuje se od znanstvenog znanja.

Danas, nakon dva stoljea estoke borbe, postmoderna kultura umjestorijei razum upotrebljava izraz racionalnost. Ideal je: biti racionalan.Racionalnost izrie ljudsku sposobnost da djelujemo argumentativno iintersubjektivno. Meutim, kako jamiti racionalnost ljudskog uma? Kako se

moemo oduprijeti svim oblicima zasljepljenosti razuma, njegovomsamounitenju? Upravo u traenju odgovora na ova pitanja mogue je nadiiviestoljetni sukoba izmeu vjere i razuma. Kako bi uspostavili dijalog izmeuvjere i razuma, potrebno je ponajprije pokazati kako ne postoji nikakavopravdani razlog za suprotstavljanje izmeu vjere i razuma. I za vjernika, ovjek

je racionalno bie i razum je Stvoriteljev dar. Bilo bi besmisleno tvrditi da jeBog stvorio ljudski razum da bi se zatim ovjek u ime tog istog razumaradikalno suprotstavio Bogu.

Nadalje, potrebno je jasnije istaknuti kako je objava u slubi ovjeka.

Djelovanje koje je nadahnuto objavom pomau ovjeku na putu do ivotnepunine, do kvalitete ivota. Apsolutiziranje ljudskog uma pokazalo je svoje

28


29/110

nedostatke i dovelo do katastrofalnih posljedica. Razum moe biti despotski,nasilan i autoritativan, jer smo iskusili to se sve moe uiniti "u ime zdravograzuma".

Zato valja razobliiti prepotentnost znanstvenog i tehnolokog uma. Oscar

Marquard je ukazao na "iskljuivost modernog uma" koji ne prihva

a nita toje izvan dosega ogranienog pojma tzv. znanstvene spoznaje. To se, meutim,

protivi naravi samog razuma koji ne bi smio nita iskljuivati. Ljudski razumtreba ostati otvoren, tj. doputajui realnosti koje ga nadilaze. Dakle, razumtreba biti inkluzivan, to jest ukljuiv a ne iskljuiv... Takav otvoreni um(neuvjetovani um) ima zadau otkriti smisao stvari, ljudi i dogaaja koji nadilaziisto utilitaristiko promatranje i racionalistiko znaenje.

Dananji svijet nalazi se u krizi. Mnogima se ljudska egzistencija inibesmislenom. Neki 'duhovni obrat' lake je najaviti negoli ga ostvariti. Modernaznanost nema pravih usmjerenja s obzirom na dostojanstvo ovjeka, smisaoivota i ispravno djelovanje. Naslijeena kranska batina ini se mnogimanadiena i neprihvatljiva. U ovoj situaciji pitanje istine objave od silne jevanosti. Moe li se vjerovati da je RijeBoja ono to nam je preneseno? Je likranska objava vjerodostojna naoigled dananjih znanstvenih spoznaja?Mogu li se sve 'objavljene istine' prihvatiti s intelektualnim potenjem? Moe liovjek bez vjere u objavu (povjerenja u Boga) prihvatiti sebe i druge, pobijedititjeskobu i strah pred smrtnou, vidjeti svijet, druge, prirodu kao Boji dar? Je liuope mogue izbjei apsolutiziranje ovosvjetskih realnosti bez vjere u Boga?

29


30/110

4. KRANSKA OBJAVA I NARAVNA SPOZNAJA BOGA

Unutar formi ili oblika Boje objave prvo o emu razmiljamo na teolokinain jest Boja spasenjska volja kao otajstvena prisutnost Boga u svijetu iliovje

anstvu. Drugim rije

ima, to je ono to je stara teologija zvala op

aobjava, naravna objava. To je prva forma o kojoj razmiljamo. Poinjemo opet

jednim openitim teolokim promiljanjem.U 1 Tim 2,4 kae se da Bog eli da se svi ljudi spase. To znai da kao

krani vjerujemo da je Boja darovanost, njegova milost uvijek prisutna nanama nepoznat nain u ljudskoj svijesti i da spaava ovjeka i ako nije kranin,osim ako ovjek zloupotrebljavajui svoju slobodu odbija Boji poziv.

Bog je stvarajui ovjeka dao mogunost prihvaanja njegove prisutnosti,mogunost prihvaanja kako bi mogao oslukivati njegovu rije i kako bi jumogao prihvatiti u poslunosti u suglasju s razumom (Rim 12,1). To je razlogzato Crkva i danas nauava, unatosvim potekoama filozofskih mogunostidokazivanja Boga, da ovjek moe sa sigurnou spoznati Boga koji je principsvih stvari pomou upotrebe razuma i to kroz stvoreni svijet.

Prvi i Drugi vatikanski sabor su zadrali ovaj teoloki nauk da se Bogamoe spoznati naravnim putem iz stvorene stvarnosti. Crkva vjeruje da se Bogamoe spoznati kao princip svih stvari iz stvorenoga svijeta, premda je svjesna da

je ova spoznaja danas posuta mnotvom prepreka i da je bez objave nemoguedoi do istine o tome da je Krist posrednik i o tome tko je Bog u svojoj biti. Isto

je i kod klasinih dokaza o postojanju Boga. Koristei te dokaze moemo rei:

Bog jest, ali nita vie. Crkva smatra da se preko stvorenoga moe doi doStvoritelja. Moe se doi do temeljnog uvida da na poetku stoji jedan princip.

4.1. Oblici Bojeg djelovanja u svijetu

Kad govorimo o formama Boje objave, prva forma s kojoj se susreemo io kojoj je teologija uvijek pokuala govoriti s vie ili manje uspjeha (danas tu

pogotovo stoji veliki izazov prirodnih znanosti) je u tome da postoji naravnaBoja objava. Dakle, ovjek se moe pitati (polazei od vlastitog iskustva

kontigentosti, konanosti i ogranienosti) o temelju stvarnosti i moe otkriti daje temelj stvarnosti u potpunosti i kvalitativno razliit od ovjeka koji jeogranien i konaan. Na taj nain se percipira u prvi mah jedno beskrajnootajstvo koje shvaamo kao temelj cjelokupne stvarnosti i uope ga ne moramoimenovati. Kroz to vidimo govor o Bogu kao o neemu i o nekomu tko nam jenepoznat. To je zato jer ga nikako drugaije ne moemo pribliiti nego putemanalogije sa stvorenim stvarima i putem govora o otajstvu. Prvenstveno o Bogumoemo govoriti negativno (nije ogranien, nije relativan itd.).

S druge strane, takvim putem o Bogu moemo govoriti samo posredstvom

ogranienog zato jer mi poznajemo samo ograniene i relativne stvari koje nasnavode na pitanje o neogranienom i apsolutnom. Unutar toga se vrti cjelokupna

30


31/110

povijest ljudske misli s razliitim odgovorima, potekoama i izazovima. Unutarteologije e protestantizam i K. Barth osuditi ovu naravnu spoznaju Boga ianalogiju. Upravo zato to e rei da je analogia entis ona koja umanjujeapsolutnost Boju jer opet Boga stavlja unutar lanca stvorenoga, kontigentnoga i

ogranienoga i ono to jedino moe ostati je analogia fidei. U isto vrijeme,unutar toga traenja je nemogue vidjeti onaj puni smisao odnosa izmeu Boga i

ovjeka zato to Bog shvaen na ovakav nain i traen naravnim putem uvijekostaje nepoznat i nepoznato je tko je on za nas.

Moe se rei da kroz ovo promiljanje elimo naglasiti sljedee: govorimoo prirodnoj ili naravnoj prisutnosti injenine stvarnosti Boga, stvarnosti ne kaoodgovora nego kaopitanja. To je pitanje: ima li stvarnost svoj smisao i treba li otome uope govoriti? Je li ivot samo ono to se zatvara unutar konanoga,

propadljivog ili ima neki drugi cilj? Dakle, govor o prisutnosti Boje spasenjskevolje u ovjeanstvu ili o onoj naravnoj (generalnoj) objavi se vee uz temeljnoovjekovo pitanje o prolaznosti i konanosti, te pokuava raznima putovima(makar i negativnim i analogijom) pokazati da postoji neto ili netko tko je odnas na taj nain razliit. Ovaj vid naravne Boje objave II. vatikanski sabor

prihvaajui izriaj I. vatikanskog sabora otprilike ovako definira: Sveta sinodaispovijeda da je Bog princip i cilj svih stvari i da moe biti spoznat sasigurnou iz stvorenih stvari sa naravnim svjetlom razuma (Rim 1,20).

Dakle, i ta naravna spoznaja Boga jest plod Boje objave. Treba imati naumu da II. vatikanski sabor stavlja zajedno u jednoj reenici dvijekomplementarne izjave. Prvo, stavlja zajedno izriaj sv. Pavla u poslanici

Rimljanima s izriajem I. vatikanskog sabora i pokuava napraviti jednuravnoteu meu njima. II. vatikanski sabor eli rei sljedee: mogunost daovjek spozna Boga kao princip i cilj je stvarna mogunost, ali u sadanjojsituaciji ljudskog roda ta mogunost jedne sigurne solidne spoznaje bez

pogreke ve je plod boanske objave. To je zapravo nauk koji je oblikovaoToma kad je govorio o nunosti objave (u prvom pitanju u Sumi, na samom

poetku) i o vrijednosti objave na temelju tri motiva, a to su mogunost brzineinformacije, mogunost univerzalnog pristupa i sigurnost koja se pretpostavlja.Sve je to nemogue bez objave.

Moemo rei da povijest ljudskog promiljanja i povijest religija potvrujeistinitost ove dvostruke tvrdnje II. vatikanskog sabora. Naime, u njoj se s jednestrane potvruje da ljudi i ljudski rod neprekidno trae Boga (ovdje se ne pitamotko je taj Bog) i uvijek su u potrazi za boanskim, a s druge strane Sabor ovimrijeima potvruje i drugu istinu koja kae da ljudski rod nikada ne dolazi u

potpunosti do toga Boga kojega trai. Isto tako, Sabor istie i drugu istinu kojumoemo prihvatiti i na filozofskoj razini, da ljudska inteligencija i promiljanjeisto imaju dvostruki pokret duha, kada tvrdi da se moe govoriti o Bogu i

boanskom, ali da ima velikih potekoa u shvaanju i to racionalnom,

rigoroznom i definitivnom tog boanskoga. Zahvaljujui objavi, barem takokae Sabor, sam razum djeluje s veom sigurnou i moe u univerzumu otkriti

31


32/110

prisustvo pravog i istinitog boga. Ta prisutnost je u isto vrijeme otajstvena itransparentna.

Moemo isto tako rei da i Sveto pismo u razliitim tekstovima potvrujemogunost i injenicu da se Boga moe spoznati neovisno od povijesne objave

(o tome imate vie tragova u mudrosnoj literaturi te naravno, Rim 1,8-32, Dj17,16-31). Naravno da je najpoznatiji tekst Svetoga pisma koji o tome govoriposlanica Rimljanima. Ako na neki nain stavimo usporedbu I. vatikanskogsabora, knjige Mudrosti i poslanice Rimljanima, onda moemo vidjeti tri tokeslinosti. Sva tri teksta kau da je naravna objava shvaena kao ona kojaomoguuje svim ljudima (dakle i poganima) da spoznaju Boga. Sva tri tekstanam govore o sredstvima te spoznaje (priroda kao objektivno sredstvo i svijestkao subjektivno sredstvo). O tome zapravo govori i Pavlov govor na Areopagukad on u Dj 17,28 i dalje kae da objektivno sredstvo (koje moemo nazvatikozmikim) spoznaje polazi od Bojeg djelovanja u svijetu. Subjektivnosredstvo je na neki nain refleksija svijesti i razuma koje nam daje da

promiljamo o tim Bojim djelima.Sva tri teksta ne govore o jednoj apstraktnoj spoznaji nego o spoznaji o

kojoj ovisi spasenje ovjeka, o ivotnoj spoznaji koja isto ima svoju vezu smoralno etikim vidom i s krajnjim ciljem ovjekovog ivota. Tada Pavao usvom govoru Atenjanima potvruje kako je Bog stvorio ljude kako bi ga traili ikako bi korak po korak otkrili njegovu prisutnost i jasno sugerira da su postojaliljudi koji su uspjeli izrei neto ispravno o pravome Bogu. Spominje pjesnike. Idok Pavao govori o injenici te spoznaje, I. i II. vatikanski se ograniavaju samo

na govor o mogunosti te spoznaje. Moemo rei da I. i II. vatikanski saborgovore o mogunosti ljudskoga uma da doe do spoznaje Boga, premda II.vatikanski sabor izostavlja formalno uvijete koji reguliraju i oblikuju djelovanjete sposobnosti spoznaje.

Ako bismo eljeli sintetizirati sve ovo to govori o naravnoj spoznaji Bogai objavi moemo rei sljedee: Budui da je ovjek stvoren na sliku Boju, svakiovjek ima razum i razum je svjetlo koje se ne moe ponititi ni kroz grijeh nivoljno. Razum je dovoljno jasan da doe do odreene ideje Boga. Moe se reida ovaj in takvog odnosa jest neto to pripada po naravi ovjeku. Taj in se

raa iz pitanja o sebi, stvarnosti i onda o Bogu. Ako ovo uzmemo kao temeljonda je jasno da se pred ovjekom otvaraju dvije mogunosti.

Prva je vjerno oslukivati Boji poziv (kroz svijet, savjest i sve ostalo toovjeka odreuje u odnosu prema Bogu) i na taj nain dati slavu i zahvalnostBogu (znai priznati Boga i vlastito spasenje).

Druga mogunost je zatvoriti se u vlastitu samodostatnost gubei smisao zaorijentaciju. Kada se to dogaa i u odnosu prema Bogu, kada se ova naravnadimenzija spoznaje Boga isto tako objektivizira i kada se deformira onda se

pada u ateizam, praznovjerje i idolatriju. Dakle, ta naravna dimenzija spoznaje

Boga je isto dvoznana. Ona nas moe voditi prema jo dubljem traenju i

32


33/110

oslukivanju Boga i prema spasenju, ali nas isto tako moe voditi onome to sezove idolatrija.

Razlikujemo, stoga, dvije vrste objave: naravnu i nadnaravnu objavu, paprema tome i dvije vrste spoznaje Boga (ili dvije vrste teologije): naravna i

nadnaravna spoznaja Boga. Naime,ovjek ima sposobnost da svojim razumompreko stvorenja spozna Boju opstojnost i odreeni broj Bojih zapovijedi. To

bi bila opaObjava koja ide preko stvorenja ili prirodnaobjava o kojoj govoriPavao u poslanici Rimljanima. Specijalna (posebna, povijesna) objava bila bi,naprotiv, kranska objava koja se pojavljuje kao ispunjenje racionalnespoznaje Boga. Tu Bog vie ne treba posrednike jer je sam postao ovjek.

U novo doba bilo je nijekanja ove mogunosti da naravnim putem, tj.razumskim zakljuivanjem spoznamo Boga i to na dvostruki nain.

Racionalizamprenaglaava ulogu razuma u spoznaji Boga do krajnosti ponekadtako da vjeru zapravo svodi na razum to onda vie nije vjera. Reakcija na ovo

jest tzv. fideizam koji onda minimalizira ulogu razuma u vjeri tvrdei da seBoga moe spoznati samo vjerom. Prvi vatikanski sabor (1869/70.) odbacio jeoba ova shvaanja. On ui da ovjek moe spoznati Boga preko stvorenih stvarinaravnim svjetlom ljudskog razuma. Sabor ne kae da se moe dokazati da Bog

postoji. Ne govori ni da e svaki ovjek na taj nain doi do spoznaje Boga.Sabor govori o naelnoj mogunosti da ovjek sigurno doe do spoznaje Bogasvojim razumskim zakljuivanjem iz stvorenih stvari. Na je ljudski razumnaelno otvoren Bogu. Ovim se naglaava i odgovornost ovjeka za svojunevjeru i mogunost razumske spoznaje Boga.

33


34/110

5. PSIHOLOGIJA OBJAVE

Sola experientia facit theologum. (M. Luther)

Religiozna uenja morati

e se napustiti. Zna li zbog

ega? Jer, dugoro

nogledano, nita se ne moe oduprijeti razumu i iskustvu, a kontradikcije koje

religija predstavlja za oboje previe su opipljive. (S. Freud, Budunost jedneiluzije)

Ako se neto moe rei o valjanosti religioznih tvrdnji, to mora biti posljedicaprosudbe i analize iskustva. (J. Macquarrie, The Scope of Demythologizing)

elimo sada povezati iskustvo objaves ljudskim iskustvom openito. Timeelimo istaknuti dimenziju iskustva u dogaaju objave. Pod antropolokimvidom, elimo promotriti onu toku u kojoj ljudsko ulazi u kontakt s boanskim,to jest produbiti psihologiju objave koja nastoji razjasniti dogaaj objave uovjekovoj dubini.

Mnoga su razmiljanja napisano o problematici ljudskog iskustva.Spomenimo neka imena: W. Dilthey, H.G. Gadamer, E. Husserl, W. James, J.Merleau-Ponty, A. Maslow, F. Schleiermacher, P. Tillich i drugi. Kod tih autora

pojam "iskustvo" sadri raznolika znaenja i interpretativne nijanse. Pa ipak,nijedan definicija nee nikada uspjeti potpuno opisati a kamoli iscrpno objasnitiu emu se sastoji bogatstvo svakog ljudskog iskustva. Danas se mnogi slau u

tome da su upravo svakodnevna ljudska iskustva od presudne vanosti. No,pojam "iskustvo" jako je sloen, irok, i nikako jednoznaan pojam. Obilujeraznolikim znaenjima. U ljudskom ivotu postoje raznolika iskustva: ona

povrna i kratkotrajna, ali i ona koja su izazvaju u ovjeku velike promjene.U svakodnevnom ivotu esto se koriste izrazi kao to su: "imati bogato

iskustvo", "neto iskustveno doivjeti", "bolna iskustva", "nauiti iz iskustva" isl. Ili, u ivotu postoje situacije kada uskliknemo: "Sinula mi je ideja!" Ili: "To

je za mene bilo pravo otkrie!" Dakle, tim i slinim izrazima elimo opisatidogaaj rasvjetljenja. Uvijek je tu rije o neemu to nas zatekne, to nije

mogue iznuditi na silu. Uvijek su to dogaaji koji nam ire obzorja, izazivaju unama divljenje, ganue, potrebu predanje i sl. Osjeamo da nam je neto"darovano" i da to "nismo zasluili". Takve su "intuicije" isti dar. O tomesvjedoe veliki znanstvenici... Preko takvih dogaaja osjeamo se "pogoeni","uvueni" dublje u zbilju koja nas okruuje. (Usp. J. Schmitz, La rivelazione,str. 14-25) Valja ostati otvoren za nova iskustva.U protivnom, ostajemozarobljenici svijeta u kojem ivimo i ne pomiemo se naprijed.... (Usp. R.Schaeffler,Fhigkeit zur Erfahrung...)

Sada emo pokuati istraiti fenomen iskustva analizirajui ga pod tri bitna

vida:subjekt iskustva,sadraj iskustvaiposljedice iskustva.

34


35/110

1. Subjekt

Najoitiji vid bilo kojeg iskustva jest neposrednost. Svako iskustvoukljuuje izravni dodir s nekim ili neim, osobama ili predmetima. Naelno

moemo govoriti o iskustvima 'iz prve ruke', neto to smo osobno doivljeli ilibili svjedoci, i iskustva 'iz druge ruke', to jest ona koja primamo od drugih ljudi,koja su nam posredovana. Uvijek postoji jasna razlika izmeu te dvije vrsteiskustava: recimo, netko nam moe pripovijedati o osjeaju koji ovjek ima dokleti, pliva, kada doivi prometnu nesreu, eni se, itd. Dokle god sami nismouli u vodu, letjeli, nemamo neposredno iskustvo... U tom smislu nitko ne moeumjesto nas nauiti plivati, zaljubiti se, oeniti se, posjetiti Rim ili primiti DuhaSvetoga.

Upravo o tome svjedoi poetak Prve Ivanove poslanice: "to bijae odpoetka, to smo uli, to smo vidjeli oima svojim, to razmotrismo i ruke naeopipae o Rijei, ivotu - da, ivot se oitovao, i vidjeli smo i svjedoimo, inavjeujemo vam ivot vjeni, koji bijae kod Oca i oitova se nama - da i viimate zajednitvo s nama". (1 Iv 1,1 -3)

Sveti Augustin na jednom mjestu u Ispovijestima opisuje kako iskustvoBoga (objave, obraenja, vjersko iskustvo) dotie svih pet osjetila: "Zvao si me ivikao, probio si moju gluhou, zabljesnio si, sijevnuo si i rastjerao moju

sljepou, prosuo si miomiris, a ja sam ga upio pa uzdiem za tobom, okusiosampa gladujem i eam, dotakaosi me, i ja gorim za mirom tvojim" (Ispovijesti, X,27).

Obojica se dakle pozivaju na neposrednostnjihova iskustva. Prvi vie istieaktivni vid, drugi pasivni vid iskustva. U svakom sluaju, obojica ne govore oinformacijama koje bi pokupili "iz druge ruke", to jest od nekog autoriteta ili ozakljucima na temelju teoretskih razmiljanja. Kod Ivana subjekt iskustva jezajednica, mi, kod Augustina to je pojedinac. Osim osobnih i pojedinanihiskustava, postoje i kolektivna,zajednika, povijesnaiskustva koja se izraavajukroz obrede, svete knjige, umjetnost, itd. Na primjer, raanje narodne svijesti

povezano je sa zajednikom prolou, borbom za neovisnost. Ili, idovskazajednica pamti iskustvo holokausta... Za Izraelski narod, poziv Abrahama i

Mojsija bili su poetak kolektivne narodne povijesti koja se iz narataja unarataj pripovijedala: "Moj je otac bio aramejski lutalac koji je s malo eljadisiao u Egipat da se skloni. Ali je ondje postao velikim i monim narodom... "(Pnz 26, 5-9).

Ovdje treba spomenuti jo jedan vid iskustva: spoznaja. Moemo rei da jespoznajna dimenzija nerazdvojiva od ljudskog iskustva (usp. Dilthey i E.Husserl). Ne moemo prihvatiti neka filozofska strujanja koja ograniavajuiskustvo na neto to bi bilo posvema "prije" spoznaje, na neki stadij u kojem seskupljaju injenice koje e se tek kasnije obraditi. Iskustvo i znanje (teorija) ne

mogu se odvajati. Ne postoji iskustvo koje bi u doslovnom smislu prethodilospoznaji. Mi na temelju iskustva spoznajemo.

35


36/110

2. Sadraj

Svako ljudsko iskustvo neto znai, ima neki sadraj, skriveni smisao,

znaenje. Potrebno je otkriti zna

enje skriveno u ne

emu to smo doivljeli.Hoe se napor razumijevanja i osmiljavanja. Mogu proi godine dok ne

shvatimo znaenje neega to nam se dogodilo. Iskustvo i smislenostmeusobno su povezani. Nije mogue tvrdite da je sve totalno besmisleno.Veoma je

Fundamentalna teologija

Documents

Transcript of Fundamentalna teologija