A Filosofia Negro-Africana

Jean-Godefroy Bidima

O presente livro conjuga-se em plural porque na sua unidade ele exprime uma duplicidade de dois nomes; um nome comum (a filosofia) e outro próprio (África). Nem um nem o outro constituem de forma própria o sujeito específico deste livro, pois um terceiro tema, apenas salientado em elipse, dá/joga à questão um aspecto suplementar: a relação. Esta é examinada desde um ângulo interno. Não se trata de “Filosofia em África” mas de filosofia negro-africana. Isto implica pelo menos duas atitudes. Em primeiro lugar a rejeição dum percurso que trataria sobre a Filosofia em África. Tal percurso articularia uma relação de exterioridade no qual a Filosofia, realidade estrangeira cheia de títulos de nobreza e permanência, realizaria uma paragem em África à espera – uma vez cumprida a sua missão sem declarar na alfândega das culturas africanas – de continuar a sua odisseia. Por esta ração será necessário evitar o pecado minúsculo dos observadores da cultura Africana; o substancialismo unitário. África seria uma substancia única e unificante. O título em singular: a Filosofia negro africana, é necessário compreende-lo em referência ao seu processo de fragmentação introdutor do movimento e das multiplicidades. Não há uma filosofia negro-africana, apenas se pode falar de filosofias negro-africanas. Trata-se duma pluralidade ligada à História Africana, uma História que não tem nem unidade de lugar (pois se desenvolve em Africa e também em Europa e nas Américas) nem uma unidade de tempo. A multiplicidade das escansões das filosofias africanas deve ser valorizada não como um excesso, mas como o lugar da falta, florão em germinação que nas suas exuberâncias, dicções e descrições, vê o campo onde todas são possíveis, todas tentam exercitar-se, provocar-se, anular-se e recomeçar.Tratar da filosofia negro-africana implica a determinação parcial e provisória dum conjunto de constelações no qual o estatuto exacto não se clarifica (e fica “escuro”), sem uma diferenciação dialéctica do seu outro: os estados autoritários, as seitas místicas, os fundamentalismos laicos e o reino do dinheiro. Tais filosofias têm uma história particular com as suas prioridades, esperanças, êxitos, fracassos, invenções, intenções e pro-tensões. A questão aberta é a questão sobre o lugar destas filosofias. Desde onde é que se fala?A questão do lugar implica a questão do sujeito (quem fala?), do objecto (de quê se fala?) e da especificidade (o quê é uma filosofia... africana?). Além da questão do lugar fica também a questão inevitável e enojante da definição: a filosofia negro-africana têm um estatuto próprio que a distinguiria na sua “trança”, estilo, translação e economia, das outras filosofias, ou simplesmente ela representa uma sucursal de diversas filosofias ocidentais e as suas filosofias de honestos e imprevisíveis delegados provinciais?Responder a esta questão implica a determinação da Filosofia em geral, questão insolúvel, pois não existe uma definição da filosofia, apenas existem definições dependentes das histórias particulares. É, pois, possível definir? Se a definição obedece a uma preocupação de clareza e de rigor (saber de quê se fala), então ela serviria para orientar o leitor, para dar ânimos e tranquilidade na angústia da pesquisa das referências. A definição ajuda a não se desorientar, ela coloca na segurança e na certeza que fazem avançar a pesquisa, ela tranquiliza e dá garantias. Mas aquí o objectivo não é tranquilizar, a nossa investigação não se ocupará da filosofia negro-africana como estado (stasis), mas como processo, acto, por conseguinte não se orientará para a sua definição mas para o seu processo de articulação.

O que ela seja não se pode saber mais do que pela escolha da maneira pela qual ela se articula. O acantonamento numa definição atraiçoa o reflexo do academismo, no qual se impõe à obra uma definição ( a filosofia vê-se como obra, “opera”), um afogamento, uma limitação. Porém no processo de articulação (~Profération) a filosofia-obra abre-se à diversidade das determinations. O deslocamento dos problemas de definição para o processo de articulação implica a multiplicidade das perspectivas, o antagonismo das interpretações, a pluralidade das entradas e saídas, numa palavra a primazia do Múltiplo sobre o Um.O antagonismo desta filosofia africana não é uma transposição no plano teórico das guerras tribais, mas obedece à musicalidade inerente a toda filosofia.Depois da questão da definição abre-se a da “indexicalidade” desta filosofia; é necessário articulá-la num contexto, num lugar (Desde onde fala ela?) A quê refere ela o seu discurso? Sobre quê funda o seu interesse? E qual é o seu objectivo?)A questão do lugar pode fragmentar-se em quatro momentos segundo o esquema bem conhecido da língua latina: o lugar próprio (ubi?), a proveniência (unde?), o destino (quo?) e o percurso (qua?). Seu lugar próprio: onde é que se encontra esta filosofia africana, nas cabeças dos Africanos escolarizados ou nas tradições africanas? Seu lugar de proveniência: de onde vêm ela, do Egipto dos Faraões, da cultura copta, dos movimentos de libertação afro-latino-americanos, das culturas africanas ante-coloniais, do “efeito” do Missionário Tempels, das afirmações da Negritude? Seu lugar de destino: para que destino e finalidade ela evolui? Querer reapropriar-se a essência alienada do Negro a través do desenvolvimento, o redescobrimento do Ser-Africano, a articulação da historicidade da gnose africana? Por último, seu lugar de percurso, de travessia: por onde, por quê, por que factos essenciais e que efeitos transferenciais e paradossais articula ela seus projectos (textual, sexual, ontofánico, ético, político e estético...)?A proveniência descreve a paragem sobre as origens e desenha toda uma arpentagem dos sinais pelos quais a memória africana se incrusta e toma o seu impulso. A nossa leitura da filosofia africana não partirá da questão das origens (donde vêm ela? Unde?). Pois as origens frequentemente são um “anterior” projectado que já não é objecto de questionamento mas duma resposta, uma resposta que é instauração duma arbitrariedade. Neste sentido inventa-se o objecto colocando-o no passado, produz-se por analepse uma fábula: terreno fértil para ontogéneses e outras metafísicas de legitimação do acontecido.A nossa leitura da filosofia negro-africana não se preocupará da questão do objectivo, da finalidade (Quo?). Pois com a finalidade o movimento reencontra um lugar de repouso que escolhe uma reconciliação com a lembrança do peso das origens. Nos dois casos há uma paragem do movimento.Nós leremos a filosofia africana em função do percurso, da travessia. Reviravolta da perspectiva porque frequentemente lê-se o presente (a travessia) por e em função da origem (esclarecendo-se assim o presente africano recorrendo ao seu passado!). Agora a travessia /mediação esclarece a origem e a finalidade desta filosofia a través da sua história e as suas controvérsias, a sua relação com as filosofias ocidentais, seus campos e métodos, a sua valorização crítica e a sua abertura sobre a história futura.

CAPITULO IHISTÓRICO E CONTROVÉRSIAS

I.- Das astúcias do colonialismo à afirmação de Tempels 1

Por esta identidade, Tempels pertence à uma categoria de homens preocupados pelo estudo de sistemas de pensamento florescentes em excesso numa época na qual a questão era saber (com a pretensão de poder?) o que é a alma negra. A reabilitação pretendida foi sincera frequentemente, mas tal vez duvidosa. As astúcias do colonialismo cobriam uma etnologia racista que desprezava o negro. Uma boa literatura militante para uma filosofia negra viu a luz; Hountondji, Kinyongo e J.A Smet fornecem listas destes trabalhos. Evidentemente os africanos não esperaram Tempels para filosofar, mas na travessia do século XX a sua obra, ao mesmo tempo provocadora e ambígua produziu polémicas e criações teóricas inestimáveis. Mas o que é o que ele disse?O livro subdivide-se em sete capítulos. Tenta provar a efectividade duma filosofia banto (cap 1), através duma ontologia (cap 2), uma criteriologia (cap3), uma psicologia (cap 4) e uma ética (cap 5), para tratar sobre o conceito de vida (cap 6) e terminar com as relações entre “missão civilizadora e filosofia banto” (cap 7).O primeiro capítulo dividido em seis secções coloca a seguinte questão: pode-se falar de filosofia banto? Tempels faz uma confissão política: “em alto lugar não se sabe a que santo se consagrar para dirigir os bantos”. A questão da existência duma filosofia é secundária, o problema fundamental é o problema de conduzir os negros. O livro se dirige em primeiro lugar a ... “todos os colonos... e particularmente aos missionários” que nada fizeram para penetrar “a alma dos negros”. É necessário estudar a ontologia que parece fundamental no universo banto. Aqui são ligadas, ontologia, política, apologética e pedagogia. A seguir o livro se dirige aos negros; incapazes de classificar a sua própria ontologia, pertence a ele, a Tempels, o dever de “conduzir os negros para uma verdadeira civilização banto”.O capítulo II, articulado em quatro secções, define a ontologia banto. Para melhor a captar é necessário reconsiderar a noção de vida tão importante para os negros. A vida é ela mesma força de afirmação e de crescimento do poder. Deus mesmo descreve-se como Poder, e todos os outros entes são dotados desse poder. O ser para os bantos é força vital. Esta não é um acidente, é a mesma essência. É uma ontologia dinâmica na qual as forças estão interatuando. Uma interacção que não é justaposição mas hierarquização. Lá cima há um Deus, a seguir estão os antepassados fundadores dos clãs, os defuntos da tribo, os homens, os animais, as plantas. “O branco fenômeno novo... no mundo banto... é um mais velho, uma força humana superior que ultrapassa a força vital de tudo negro”.No capítulo VIII oito secções tratam de criteriologia. Todo banto é um filósofo que discrimina segundo três critérios: a similitude/concordância, a simpatia e a imitação.A psicologia, examinada no capítulo IV, delineia em dois tempos a teoria da pessoa “Muntu”. Para Tempels “força vital, crescimento de forças, influência vital, são as três grandes noções que encontramos necessárias na base da psicologia banto”. Porém o que define esta força que é o homem é o nome e a aparência sensível do homem. Segue-se no capítulo V uma ética banto. Em dois movimentos explica-se que a ontologia (hierarquia, submissão à força vital superior), ética e jurisdição aparecem ligadas. “A ordem social não pode estar fundada mais que sobre a ordem ontológica”. No capítulo VI, preocupado pela restauração do equilíbrio, Tempels examina a restauração da força vital a partir de três articulações. O último capítulo (VII) afirma o choque entre a filosofia banto e a missão 1 Tempels,Placide; Belga (provavelmente filho e neto de belgas, e belga ele próprio); missionário (sacerdote de Colónias); trabalha em Congo... Zaire. A sua obra ppal: A Filosofia Bantu (“um livro que todo o mundo deveria ter na sua biblioteca”, Senghor); génese do livro: ...Dificuldades da União Mineira...

civilizadora. Tempels reage contra a arrogância da “missão civilizadora”, tentando duma forma mais pedagógica delinear uma “missão civilizadora” mais aceitável para os negros: é preciso, para os conduzir, que lhes falemos das nossas coisas na sua língua. Tempels aplica uma grande astúcia colonial! Realmente ele está a ser sincero?Muito antes da publicação da sua Filosofia banto e num artigo sobre a filosofia da rebelião, Tempels já se tinha preocupado pelos bantos. Para ele a rebelião do Negro e seu aspecto esquizofrénico são devidos ao facto de se ter visto o Negro um simples produtor e “não há outro lugar para ele (o Negro) que o pagamento”. Era necessário em primeiro lugar ocupar-se da “alma dos primitivos” para os incitar ao trabalho, daí a insistência sobre a ontologia como prolegómeno e propedêutica de toda valorização política futura. Dantes da exposição da fecundidade do debate consecutivo, devemos dizer que Tempels foi a ocasião e não a causa das discussões que se seguiram. A causa do filosofar em África é a interrogação sobre a situação histórica do Negro. Se começarmos por Tempels, é necessário relativizar a sua importância, pois no momento em que Tempels escreve a sua Filosofia Banto em 1945, as discussões sobre a negritude iniciadas pelos mesmos Negros já tinham tido lugar desde os anos 1935.

II.- A Etnofilosofia no alicerce da Negritude: partidários e críticos.

A publicação de Tempels tinha-se encontrado com o movimento da Negritude. Consistia numa reivindicação nacionalista contra as justificações políticas, económicas e culturais da colonização, era questão de revalorizar África. Daí a insistência nas suas producções culturais. Os protagonistas (A Césaire, L.G. Damas, L.S. Senghor) realizaram um retorno às fontes. Tempels, revalorizando a cultura banto, “continuava” esta tarefa. Tempels foi substituído pelos Europeus e Africanos que apresentavam aos olhos do mundo a sabedoria e a filosofia africanas. Alioune Diop (senegalese) acha o trabalho de Tempels importante, e Senghor celebra o génio da força vital. Outros africanos seguiram também Tempels: Abbé Kagame (Rwuanda) estendeu o método de Tempels apresentando a filosofia banto a partir das línguas bantos; o Keniano Mbiti parte das religiões para afirmar a filosofia; o Bispo burundese Makarakiza; os sacerdotes zairenses V. Mulago, F.M. Lufuluabo; o pastor camerunense Bahoken e seu compatriota B.J. Fouda seguem com diferentes títulos a metodologia de Tempels. O Transfondo destas publicações está constituído pelo trabalho dos etnólogos ocidentais sobre África.Estes posicionamentos foram qualificados de etnofilosofia. Esta abrange a integralidade da cultura (mitos, magias, cosmogonias, provérbios, sabedoria) e da filosofia. Faz-se preciso redefinir o conceito de filosofia indevidamente dilatado. No plano político postula-se sem violência uma filosofia anónima e colectiva, aliás, a insistência sobre a especificidade (uma ontologia vitalista), frisa a retirada do presente para se refugiar num passado ilusório.As críticas classificam-se em três rubricas: valorização histórico-empírica, exame ideológico e análise metodológica: a) Tempels falha porque estende o que só tem valor para os Baluba sobre todos os negros africanos; b) a crítica ideológica; Tempels quer enganar os bantos gratificando-os com uma filosofia que apenas serviria de pedra de espera para o passadismo, a passividade e à conversão. A crítica metodológica aparece claramente em Eboussi, Towa, Hountondji, Elungu, mas provém em primeiro lugar de F. Crahay que preconiza uma “decolagem conceptual” à etnofilosofia.A etnofilosofia replicou com Hebga (Cameroun) que acha que toda filosofia é filha do seu “ethnos” e por tanto é inevitavelmente etnofilosofia. Pathé Diagné (Senegal) acha que todas

as críticas à Etnofilosofia são feitas por “eurofilósofos”. Os Ivorenses K. Niamkey e A Touré acusam Towa e Hountondji de elitismo. Por sua vez Hountondji defende-se acusando-os de “populistas”. O debate da etnofilosofia é pois um debate apaixonado em África. Dois esclarecimentos fecundos sobre o tema encontram-se num filósofo francês, Jacques Moutaux, e num austríaco, C. Neugebauer. A etnofilosofia guarda toda a sua importância. Ela provoca aos filósofos africanos para não ignorar nem desacreditar as ciências humanas. Uma interdisciplinariedade pode fazer tomar consciência dos limites do discurso filosófico.

III.- Conciencialismo e Panafricanismo

Fundado sobre a ideia duma unidade africana e duma democracia forte para combater o imperialismo, o panafricanismo devolve a dignidade e a soberania do Continente e da Diáspora Negra. A unidade cultural, económica, política e linguística é a garantia desta libertação.Desde então este movimento terá uma relação com o tempo que se ressume na restauração do passado e na emergência dum presente livre pela Unidade. Deste modo o seu aspecto revolucionário se entrechoca com um conservadorismo idealizante do passado africano. Ideologia estruturada e princípio de acção, trata sobre uma filosofia pratica que fornece uma visão do mundo, uma redefinição do homem e da História, da função e das esperas do mundo negro. O querer-viver e a vontade-de-poder estruturam a Ética do panafricanismo. Refere-se a um querer-viver revalorizador que é autogestão, reconquista cultural, directora material e acção política. A conquista do poder político é a condição da unidade e da conservação do poder.O panafricanismo foi diversamente valorizado. Em primeiro lugar notou-se o carácter a-histórico das suas pretensões. Ele supôs uma história africana virgem, branca, armoniosa ab initio. Logo a seguir remarcam-se as alianças com o misticismo e com o racismo. Para o ganés Appiah o panafricanismo fica muito ligado à visão do mundo de Crummel2 fundada sobre a comunidade racial. Appiah sublinha o perigo, depois do nazismo, de basear a solidariedade social na noção de raça. Todavia o nigeriano Okolo estima que o panafricanismo guarda toda a sua actualidade, pois os seus ideais duma vontade política africana por si mesmos ficam como urgências perante à impotência e pobreza ambientais da África. Para nós ao mesmo tempo que se deve lamentar a função do “negro motor da história” dalgumas correntes do panafricanismo, é urgente reconsiderar o ideal panafricanista da solidariedade social que falta hoje em África. O problema não é como unir África, mas como instituir novas solidariedades numa África em dissensão? Como manter a exigência de liberdade e de paz numa sociedade multivoca? O Panafricanismo seria então já não a unificação mas em poucos termos a vontade para os Negros de se sentar, de se olhar, apreciar-se e escutar-se. Tais são as esperanças decepcionadas do panafricanismo de Nkrumah que resultaram no seu consciencialismo. O consciencialismo é uma filosofia da praxis, formada sobre o eixo da emancipação da comunidade africana e de pretendida tendência materialista, que começa pelo primado da “consciência”. Para Nkrumah se trata do “conjunto, em termos intelectuais, da organização das forças que vão permitir à sociedade africana assimilar os elementos ocidentais, muçulmanos e europeu-cristãos presentes em África para os transformar de modo a os inserir na personalidade 2 Foi um ancião escravo que se fez pastor e reentrou na Liberia. As suas teses de marca adventista foram racistas segundo Appiah.

africana”. O seu projecto pretende atingir um igualitarismo óntico e ontológico apenas sustentável pelo materialismo. Denunciando as filosofias idealistas, Nkrumah admite que a famosa inércia da matéria implica a sua “poussivité” (despontar, impulso interior). A automotricidade da matéria não implica um ateísmo, pois o materialismo do consciencialismo não implica que só exista a matéria. A transformação da matéria, a mudança por exemplo da qualidade em quantidade e ao inverso faz-se por “conversão categorial”. A crítica deste materialismo realizar-se-á nas discussões do marxismo.

IV.- Marxismo e revolução africana: controvérsias.

Foram a Conferência dos Não Alinhados de Bandung (1955), o sindicalismo e sobre tudo a avidez do Colonialismo, as que conduziram a um posicionamento frente a frente de Marx e do Marxismo. Muitos problemas não serão abordados aqui3; trataremos da recepção política de Marx e da crítica dos filósofos, da universalidade do Marxismo e da sua aplicabilidade, da questão das classes e do ponto de vista dos filósofos sul-africanos. Em primeiro lugar o uso político de Marx. Senghor (Senegal), Nkrumah (Gana), Cabral (Guinea Bissau), Nyerere (Tanzania), serviram-se do materialismo histórico de diferentes maneiras. Qual é a recepção que a filosofia marxista realiza destes usos políticos do marxismo em África?Para Nkrumah a filosofia do Consciencialismo tem como objectivo promover a revolução anti-imperialista apoiando-se no materialismo. Este materialismo e a retirada sobre a consciência são criticados por Hountoundji e outros filósofos marxistas (Mbargané-Guissé e A.A. Sy do Senegal, e Sekou Traoré, matemático guineano). Ainda outros intelectuais pronunciam-se criticamente perante a base materialista do Conciencialismo. Em soma, Nkrumah tem um problema com o princípio dialéctico: dum lado não quer admitir nas formações anti-capitalistas formas de imperialismo, e doutro lado admite a motricidade consubstancial da matéria realizando um salto problemático da dialéctica natural à dialéctica social, ponto que parece ressaltar mais Engels do que Marx.A Cabral, pensador político pouco conhecido, preconizando a luta de classes, estima que o essencial é o desenvolvimento do nível de forças produtivas. Dieng critica esta atitude teórica e fustiga o economismo, objecto de debate clássico no interior da filosofia marxista.O pensamento de Marx é o inspirador do socialismo africano de Senghor. Privilegia em Marx certos temas: o humanismo, a dialéctica, a luta de classes. Da apropriação senghoriana ressalta a evacuação do essencial de Marx, a saber, a revolução social. Senghor rejeita o ateísmo, contesta os fundamentos da base económica, a luta de classes, a ditadura do proletariado e aprova a inadequação das teorias de Marx para África.Segundo o historiador Diop a evolução não se justifica desde factores raciais como Marx deixou crêr, esta função pode também acontecer pelas forças religiosas.O segundo ponto trata da universalidade do marxismo e da possibilidade e realidade da sua aplicação. Delineiam-se três tendências: a crítica do europeu-centrismo de Marx, a universalidade do marxismo e a sus adaptação em África e o manifesto da ortodoxia. Na análise do lugar de África na filosofia de Marx, ressalta uma contradicção: Marx seria europeu-cêntrico enquanto que o marxismo seria universal. Ch. Dimi (Cameroun) et Dieng encarnam mais ou menos esta posição criticada por Sékou Traoré. Segundo este “não é exacto afirmar que Marx seria europeu-cêntrico”. Alguns pensam que se pode adaptar o 3 O estatuto da Dialectica, o internacionalismo, os partidos, a nação, a transição, a mediação, a Totalidade... não serão aqui analisados.

marxismo em África pois Marx lutou contra a opressão e a miséria. Mas a adpatação deveria ter em conta a contingência duma história africana com as suas particularidades. Daí as noções de socialismo africano, de consciencialismo ou ainda de socialismo Ujamaa. A tendência mais ortodoxa exige um marxismo científico que se deve assimilar. É a posição de S.Traoré. É necessário criar, recriar, aplicar, adaptar, reajustar ou rejeitar qualquer teoria não africana? A proveniência duma teoria é essencial ou acidental?O terceiro ponto a partir do qual se podem captar as relações dos africanos com Marx diz respeito à luta de classes. Nota-se o ponto de vista de Dieng que critica as classificações dum sociólogo senegalese (Diop Majhemout) valorizando as classes sociais do Oeste tradicional segundo grupos profissionais e não em termos de luta de classes. Nda, sociólogo ivoirense, sublinha a luta de classes dos intelectuais sobre a intelectualidade e examina como os conflitos e as tensões intelectuais em África exprimem a luta de classes. Em África do Sul o problema das classes ficou muito ligado ao problema da raça. Neste sentido Johan Degenaar, professor em Stellenbosch, utiliza Marx para repensar a alienação intelectual, económica, política e educacional. O P. Rauche de Durban critica Marx pelo princípio fundamental da sua filosofia: a dialéctica. Recorrendo ao conceito de contingência, a Dialéctica marxista assentaria um necessitarismo e uma ética operacional que acentua particularmente o carácter libertador do trabalho. Segundo Rauche a visão do mundo de Marx é fisicalista e até certo ponto sem metafísica. Rauche esforçou-se por estudar os primeiros textos de Marx sobre as relações entre o atomismo antigo e a sua dialéctica4. No que diz respeito ao estatuto da motricidade da matéria e ao necessitarismo de Marx, Rauche não nos oferece informações sobre as categorias de “azar” (Hasard5) e “possibilidade” que poderiam ser deduzidas do uso marxista do “clinamen” de Epicuro.Em soma, os filósofos marxistas africanos têm um discurso idealista. Não fazem como Marx a análise das categorias económicas: a noção de valor, o dinheiro como referência autofundadora, a circulação do mercado intelectual, o proveito, as metamorfoses e anamorfoses da mais-valia e os preços, para ver a sua relativa determinação sobre o complexus social a começar pela sua linguagem. Porque o debate sobre a filosofia africana andou a volta da cultura africana esquecendo as categorias económicas?O filósofo africano é em primeiro lugar um assalariado que oculta, por um lado, a sua relação com o sistema económico (encarregado de pôr em cena o filósofo como assalariado), e doutra parte auto-aliena-se achando ter um discurso livre. O facto de não tomar conta da sua situação de classe tira-o do descrédito de pertencer a um sistema vil que lhe exige vender (se) os seus conceitos. Como um conceito torna-se mercadoria e como pode circular desde o meu bolso, passando pela minha cabeça, a ficha de pagamento, os aumentos, a edição, a retribuição, a publicidade, a honorabilidade e os leitores? Como é que o conceito que eu entrego produz seu valor acrescentado? Quais são em África as relações entre conceitos filosóficos, dinheiro, honor, acumulação, salário, etc...? Qual é o lugar da Filosofia na troca de abstracções (abstracção monetária e abstracção conceptual)?Seria necessário examinar os segredos desta fobia da “chrematistique”6 nos filósofos africanos. Aos marxistas africanos falta a dimensão da autoreflexividade, uma dimensão que lhes teria indicado que seu discurso crítico e libertador é também, a pesar deles, um aliado do Capital. Para se exprimir este discurso passa fatalmente pelo valor de troca. Mas a

4 Nenhum marxista francofalante, entre os filósofos, faz referência à tese de Doutoramento de Marx!5 Não só no sentido negativo da tradução portuguesa.6 Possivelmente de “chrême”, crisma, santa unção, no sentido figurado

mesma ausência de autoreflexividade encontra-se também nos não marxistas. Isto explica sem dúvida em parte o êxito dos livros de Mudimbe e Appiah entre os africanistas dos EEUU. Eles ficam numa crítica do discurso (Mudimbe) e numa autobiografia crítica dos discursos (Appiah) que deixa na sua situação o modo de produção capitalista americano que estrutura os seus enunciados como filósofos assalariados! O investigador africano fala de tudo excepto daquilo que lhe faz falar: a estrutura económica que paga e impõe a través dos programas um certo tipo de discurso culturalista que deixa em paz a economia. Uma certa retórica postmoderna (Mudimbe confessa-se foucauldiano), adicionada ao exotismo (Appiah relata a vida dos Ashanti de Gana), substituída por uma crítica dos estados poscoloniais, é demasiado bem vista, contanto que não se filosofe sobre as condições económicas materiais do discurso! Tolera-se nesta América de lá o discurso sobre a interculturalidade, sobre as minorias, mas não sobre a “american strategy”. O Filósofo-africano cujo discurso limita-se assim tanto na Europa como na América7 traduz bem esta falsa consciência que se muda na boa consciência de ter criticado “a invenção” duma certa África dos discursos europeus. A relação “genealógica” de Mudimbe com os estratos das epistemologias indiscretas sobre África é de ocultação e de desconhecimento. Mudimbe desconhece a determinação económica das categorias que estruturam a sua crítica. A pesquisa de Appiah duma identidade transcontinental e transracial oculta uma coisa: toda identidade produz a sua sobrevivência a partir de... Este “a partir de...” é também económico: vive-se antes de se colocar a questão da identidade. Michel de Certeau estima, tratando-se dos vascos e dos bretões, que se a reivindicação cultural é acentuada demais é um sintoma de que a realidade económica passa desapercebida. Qual é a relação deste discurso em Ocidente?

CAPÍTULO IIRELAÇÃO COM OS FILÓSOFOS OCIDENTAIS

Esta relação é multívoca e não desprovida de mimetismo, de ressentimento e de criatividade. Abrange desde os Gregos até os Alemães com muitas paragens no caminho.

I.- Sobre o uso de Aristóteles: o concordismo linguistico

O filósofo Ganés Wiredu considera urgente comparar a Filosofia africana e a ocidental. Aristóteles teve em África ultimamente três fortunas: o comentário filosófico, a filosofia da História e a filosofia da linguagem.No comentário filosófico o ganés Gyekye examina a noção de substância como fica articulada na Metafísica e nas Categorias. O sul-africano Rauche também usa assim Aristóteles. A filosofia da História Africana por sua vez utiliza Aristóteles como “faire-valoir”. Trata-se de se apoiar nele para provar também o carácter filosófico da África.Este triunfalismo de “nous aussi” (nós também), anima o problema da filosofia da linguagem. Alexis kagame (Rwuanda) servir-se-á das categorias da língua kinyarwanda em primeiro lugar e da maior parte da línguas bantos para estabelecer que as categorias da língua exprimem uma filosofia. Apoia-se no trabalho de Tempels lamentando a atribuição

7 O nosso livro cai também neste discurso culturalista (é possível ao filósofo africano, em América ou em Europa Ocidental, assim como em África, com o estado actual de cinismo político, falar doutra coisa do que de cultura, de identidade, do Mesmo, do Outro?), mas tem a vantagem de ser consciente desta alienação que o atravessa e o diz.

que este faz sobre todos os bantos sem nenhuma forma de “documentação banto” do que só é valido para os Balubas. A linguagem inteligível que permitirá ao banto descobrir a filosofia que já possui, Kagame acha-a em Aristóteles que se torna assim a mediação necessária entre o banto e ele próprio. A partir do postulado segundo o qual a estrutura das palavras encarna as conceições filosóficas, Kagame deduz, desde o sistema de classes das línguas bantos uma lógica, uma criteriologia e uma ontologia dinâmica nas quais a vida e o agir determinam a essência do ser.Hountondji (Bénin) critica este uso de Aristóteles. Kagame não percebeu o prejuízo duma ontologia universal fundada em Aristóteles com a morfologia e a sintaxe gregas. Além disso também não viu o carácter inacabado das categorias aristotélicas, ficando nos comentários escolásticos que davam por definitivo o que Aristóteles só achava inacabado. Ainda mais grave é o desprezo sobre o projecto geral. Aristóteles pretendia fundar uma ciência universal, uma ontologia geral; ao ligar as categorias do Kinyarwanda à uma ontologia regional, casualmente banto, Kagame engana-se. Esta referência duvidosa a Aristóteles funda-se justamente sobre aquilo que ele combatia nos sofistas: o relativismo lingüístico. Não é Aristóteles mas os linguistas alemães (Herder, Humboldt) e americanos (Sapir-Wolrf) os que explicam esta projecção duvidosa duma metafísica banto que, como um sedimento, estaria informada implicitamente pelas categorias linguísticas. Para nós, este concordismo lingüístico de Kagame é uma interiorização patológica da “haine de soi” (Selbsthass) (~ ódio, aversão de si). Estudar o kinyarwanda não em função dele próprio mas com atenção ao ancião grego que seria o modelo luminescente universal em função do qual todas as outras línguas seriam estudadas é curioso. Tal hipostase/mutação não crítica duma particularidade (as categorias da língua grega) numa universalidade (o modelo universal de medida) é uma atitude própria dos oprimidos; a aversão de si que acompanha a supravalorização da cultura dominante. Tais foram as relações entre o “Mauschel”8 e o alemão entre os judeus de Viena no começo do século.A relação africana com Aristóteles deveria analisar, numa distinção totalmente aristotélica do privado e do público, as relações entre o indivíduo e a comunidade em África. A questão não é: como é que a sociedade africana resolve os conflitos entre indivíduo e comunidade?, mas: como é que nesta travessia se pode manter a precedência da não reconciliação entre o Africano e as comunidades (família, Estado, sistema de consumação, grupos de oração, Médias, o visível e o barulho, o invisível e a angústia!). Como manter, sem fazer a guerra, a exigência do pluralismo e da não reconciliação na História?

II.- Evolução e História: os africanos e Hegel

Em África a relação com Hegel é demasiado polémica. Louva-se a sua fecundidade metodológica ao mesmo tempo que se criticam os seus textos sobre “A Filosofia da História” e “A Razão na História”. Afirma nestes textos que “durante todo o tempo que observamos o homem africano, constatamos que ele está num estado de selvajaria e barbárie, no qual ainda hoje se encontra”9. Hegel foi qualificado de racista, eurocentrista, em toda África. Anta Diop, M. Guissé, J.-P. Faye, M.L. Diouf, A. Dieng, P. Diagne, e Awa Thiam no Senegal, R. Zika no Congo, Lansana Keita na Serra Leoa. Okolo Okonda e Mudimbe no Zaire, Ki-Zerbo (Burkina), Mveng, Ela (Cameroun), Balibutsa (Rwanda), 8 Mistura dos “parlers” (língua, fala) judeus e alemão; Mauschel era um termo pejorativo que significava: Moisés, o pequeno judeu errante.9 Hegel, La raison dans l’Histoire, Paris, 1974, 251

Towa (Cameroun), e Rauche em África do Sul rejeitam o absolutismo hegeliano em nome da sua ideia de contingência.R. Bidja (Cameroun) revisa esta leitura negativa que acha ideológica, secundado e criticado por Tavarès (Cabo Verde). Este pensa que Hegel não excluiu África da História e que as suas críticas apoiam-se nos textos dos seus discípulos que não lhe foram fieis. Tavarès critica o método de M.-L. Diouf, de Dieng, o “gauchisme hegelianizante” (~esquerdismo) de Towa e de Bidja, o Hegelianismo inconsciente de Ki-Zerbo e a oposição fáctica que faz L. Keita e Dieng entre Anta-Diop e Hegel: Diop não se opõe a Hegel, opõem-lhes. Estima Tavarès que é necessário ler Hegel como um composto no qual encontram-se pelo menos três conceições de África.Seria possível interessar-se aqui com o para-texto de Tavarès e sobre tudo com a relação do seu produto (uma tese universitária) com as suas condições de produção. Qual foi a sua relação de elucidação (ou de ocultação) com as narrações universitárias do ambiente sobre este problema?O Tratamento de Hegel ficou desgraçadamente viciado por esta problemática colonial que consistia em exibir uma cultura africana gloriosa de frente àqueles que a negavam. Estas pesquisas tiveram a sua importância histórica. O que tem sido evitado em África é pôr em questão os pressupostos e as consequências da noção hegeliana de Progresso (um paradigma muito do XIX).O progresso supõe a continuidade histórica apreciada pela antiga geração dos historiadores africanos. Não se pode ler a História Africana com o modelo da discontinuidade que levantaria não o realizado mas o não-realizado e o repelido?Os africanos não põem Hegel em questão por ter postulado este pseudo-progresso, mas sobre tudo por os ter descartado da trajectória da Ideia com as suas vantagens e os seus títulos. O que importa não é tanto o ter posto fora do circuito da Ideia mas o remeter em questão a aventura e a natureza (misteriosas) desta Ideia. Os africanos podiam ter insistido em primeiro lugar na crítica ao conciliábulo entre o Estado Prusiano e a Razão, e a seguir sobre as relações entre o Singular e a Totalidade em Hegel. A natureza aventureira/conquistadora do Espirito que subsumi e se serve de tudo para o Tudo como um déspota, seria muito mais perigosa do que a exclusão do negro da História.Porque este Espirito que visita a História não deixaria ao real - incluso para os que se beneficiaram da sua visita -, a pesar da dialéctica e a “astúcia”, uma parte de indizibilidade, um resíduo não totalizável que, pela sua intempestividade e incontrolabilidade, assume o real e assegura ao erro e ao não-racional o seu lugar no humano. A Ideia hegeliana não tem visitado os Negros! A pesar dela, ela lhes permite não se integrar numa visão teleológica da História que é, a pesar das argúcias da dialéctica, as acrobacias dos doutores e dos tradutores, a veneração e a subtilidade seculares dos hagiógrafos, uma visão triunfalista, necessitarista e teológica. A astúcia da razão por esta exclusão dos negros é que: é pela rejeição da integração dos negros numa história finalista que estes empreendem uma pequena tarefa numa história não necessitarista e não finalista.Na travessia o importante é descrever e viver uma história roubada a qual a predestinação desta Ideia aos múltiplos destinatários deixa o lugar à experiência concreta que é contingente, aleatória, dizível e indizível ao mesmo tempo, progressiva e regressiva, linear e circular, numa palavra o evanescente do entre-dois que é mobilidade. E mesmo assim rejeita-se Hegel, filósofo da mobilidade.

III.- Relações com a Hermenêutica

Neste período no qual “os fins da História” se multiplicam, a Hermenêutica afirma a ancoragem do sujeito na História. Dizer a História Africana significa descrever a partir de que fundos e fundações, de que mitos postos e princípios supostos, de que sistemas de referência e preferência pressupostos, os percursos são marcados, as curvas se inscrevem e os traços se escrevem. Esta travessia que quer ter (ser) um sentido só se pode significar mediante a toma de consciência da situação, do contexto. A hermenêutica sublinha contra um positivismo obtuso e uma tecnolatria duvidosa, o enraizamento contextual de qualquer enunciado (político, científico, normativo, ético...) e a historicidade de toda teoria. Além disso, supondo por toda interpretação uma tradição a transmitir e a desimplicar, a hermenêutica se inscreve em falso contra uma certa tradição muito ocidental que rejeitou na infra-história o não ocidental. Tratando-se de sociedades humanas não há infra-história. Todas, pela sua tradição e modo de transmissão, são históricas. Com esta ancoragem na significação e no histórico a Hermenêutica inaugura no debate filosófico negro-africano uma pista fecunda. Assumem-se três caminhos: em primeiro lugar os teólogos católicos e protestantes, a seguir os historiadores da arte e da cultura e por último os filósofos. Sendo o desafio fundamental destes três grupos a renovação de uma perceição compreensiva de uma cultura negro-africana que eles tentam reescrever tendo em conta a “fusão dos horizontes” entre a sua história presente e o seu percurso passado. Encontram-se examinados aspectos da tradição como os mitos, a língua, as representações iconográficas... A corrente teológica compreende, entre outros, os estudos de Adoukonou; ela interessa-se sobre tudo pela inculturação do Evangelho. Trata-se neste contexto duma hermenêutica apologética e crítica. Neste sentido tenta-se um retorno e uma metamorfose dos textos bíblicos que reflectem o espelho, tanto os riscos da transmissão como a transmissão dos riscos onde se decifra através da compreensão da historicidade do facto religioso em África. Sobre o plano metodológico o sentido do discurso cristão se tenta encontrar a partir de uma analítica fundada na interpretação/reapropriação do património negro-africano. Aqui estão excluídos todos as descréditos lançados pelo cristianismo colonial sobre as culturas africanas.Também os historiadores da arte ocuparam-se da hermenêutica. Como na óptica da “problemática da prova”, a arte tem sido estudada em vistas a sua reabilitação. No Colóquio de Yaoundé em 1970, o historiador Mveng aborda a questão da Hermenêutica. Esta lê na obra de arte, mediante uma linguagem totalizante, a luta entre a vida e a morte e o triunfo da vida. Mveng associa religião, arte e interpretação.Entre os filósofos encontramos muitos hermeneutas cuja actividade baseia-se no “compreender” o que foi (passado), o que consiste (presente) e aquilo para o que se tende (futuro). Na investigação linguística Nkombe Oleko (Zaire) tenta, apoiando-se em P.Ricoeur repensar a validade dos enunciados mais a partir do provérbio, desde a perspectiva das noções de implícito e de pressuposto. Uma orientação florescente da hermenêutica realizou-se no Zaire, no Senegal, em Gana, na Nigéria e em Kenya. Mas a sistematização do zairense Okolo Okonda parece-nos fundamental. Fixando a atenção hermenêutica sobre o estudo da Literatura, não esbarra na ratoeira etnofilosófica nem no teoricismo da interpretação. Aliás, ele gostaria que a hermenêutica se subordinasse à praxis. Esta representa uma aproximação da Hermenêutica que parece muito enriquecedora.Nos filósofos sul-africanos a Hermenêutica utiliza-se para a resolução de problemas relativos à linguagem, à cultura, ao método filosófico e á objectividade da ciência. Tanto

Gadamer como Ricoeur são examinados. Em primeiro lugar Ricoeur. Tratando-se de problemas de método saídos da dicotomia entre explicação e compreensão, Anton van Niekerk critica a famosa separação entre explicar (erklären) e compreender (verstehen), e concordando com Ricoeur na necessidade de ultrapassar esta dicotomia, critica porém a recuperação do modelo estruturalista da interpretação da acção neste autor assim como oseu conceito indiferenciado do texto como modelo da acção. A segunda aproximação pertence a Ndaba que no alicerce da ancoragem no contingente postulado por G.A.Rauche, reexamina as relações entre ciência e objectividade em Gadamer. A contribuição mais importante é de G.A.Rauche. Desde a perspectiva hermenêutica examina além do problema do conhecimento da História tanto em Kant, Hegel e Vico como nos neo-positistas e neo-marxistas, as relações entre a filosofia e a teologia. Ainda que distinguindo, Rauche interpreta nos filósofos a não absolutização. Nos teólogos, em nome da pluralidade das significações deste “pluriverso”, Rauche, a seguir Grisebach, preconiza a não absolutização dos “teologemas”. A convocação da hermenêutica realiza-se também no concernente ao tratamento da existência de uma filosofia negro-africana.A verdade de um texto, de uma existência e de uma tradição é sempre plural e por tanto irónica. Sem ironia a Hermenêutica corre o risco de se apresentar como quem avança simulando pôr-se questões para dar respostas (o Sentido) que já possui na reserva da sua ciência constituída (ontologia, psicanálise, lingüística, mitocrítica, teologia, etc...). o que impressiona nos hermeneutas africanos é a seriedade que caracteriza o seu percurso. Por tanto, os textos da tradição e o Sujeito sempre resistente: tal ângulo da tradição não vai na quadratura do círculo da interpretação totalizadora. Pode-se interpretar, falando hermeneuticamente, a experiência-vivida do sofrimento e da morte? Como é que os hermeneutas geram o problema do indizível e do imprescriptível no nível da linguagem? O que significa o silêncio para o hermeneuta africano? A hermenêutica parece ser na versão europeia e africana uma “ciência” interpretativa que circunscreve, “demont(r)e et remont(r)e”(demostrar/desmontar e tornar a mostrar/remontar) os mecanismos, fornece o “fio de Ariana” e sugere uma metalinguagem. Isso esclarece muitas pistas e toda interpretação (parcial) cabe e abre-se, multiplicando, à uma espécie de desavença. Interpretar é desvelar, disfarçar e aguçar, ao mesmo tempo a sua subjectividade, operar as transferências e construir uma legitimação. O que representa um prejuízo nos hermeneutas é o não reconhecer detrás da “interpretação”, da “reposição” e “compreensão do sentido”, a linguagem da ficção e da ironia. A “mentira” da hermenêutica é a sua falta de ligeireza e de humor para consigo mesma. Pode ser que ela tenha que se tornar “un gai savoir”? Pelo momento, ela não se dá como uma divagação que tenta se desembaraçar da ficção e das fricções do sentido da história africana desvelando-se ela própria como ficção. A hermenêutica não será verdadeiramente crítica em África mais que quando o seu dizer der acesso ao delírio que rompa a sua própria máscara. A hermenêutica está sujeita à restauração de uma significação que rearticula uma tradição ou uma praxis. A hermenêutica não pode, praticada nas sociedades nas quais a “desmesura” tinha o seu lugar, ter-se desde fora da “ciência interpretativa”, quer dizer, fora da representação e fora da interpretação, não por orgulho mas por medo a ficar sufocada no sentido. Como? “en recons(des)tituant” (reconstituindo/desconstituindo) o (não)-sentido do irrepresentável; a interpretatio não é adequatio entre o interpretans e o real a interpretar, toda interpretação fica, seja deste lado do interpretado, seja do outro lado. A interpretação é a reconstituição de um (não)-sentido inaudível, evanescente e moribundo, razão pela qual ela é sempre um tentar, uma tentação e

uma tentativa, quer dizer uma ficção. A hermenêutica africana, assumindo a tarefa importante que pelo momento é a sua, poderia trocar o paradigma da reconciliação, do historicismo e do constructivismo para adoptar a não-reconciliação: preferir a ironia do erro à seriedade da fundação e da verdade, encaixar o passo, não do sentido da totalidade (da nossa tradição, o nosso destino e acção), mas da eloquência dos “loques10”, destes “chiffons11” que são os resíduos na cultura africana. A Hermenêutica será em África já não a da “Cultura Africana Oficial” mas a dos resíduos e da parte “excrementosa” de esta cultura. Ela reabilitará as noções de máscara e de reenvio (a máscara que reenvia ao rosto, o rosto que reenvia à máscara...) no espaço público.

IV.- O exame com a Escola de Francfort

Os africanos interrogam-se sobre a modernidade apoiando-se nas análises da Escola de Francfort. A geração que se ocupa desta interrogação está constituída, na sua maioria, por aqueles que não conheceram a colonização e por conseguinte relativamente implicados e distantes dos debates que seguiram as críticas da negritude e da etnofilosofia. Tendo vivido sob regimes políticos de partidos únicos e desconfiando das perspectivas das ideias de unificação e Totalidade, ficaram seduzidos pelo “Tudo é o não-verdadeiro” de Adorno. Implicados numa estrutura político-económica internacional que excluiu os negros africanos, que se tornaram os “amaldiçoados da Terra” (Fanon), a Teoria Crítica como “pensamento do Exilio” (Abensour) e pensamento dos exilados só podia atrair. Numa África que conheceu o Estado e as suas múltiplas legitimações, a critica habermasiana supunha um grande apoio aos africanos para repensar os problemas políticos da alienação, da legitimidade e para examinar as distorções da comunicação no seio de uma sociedade que tenta avaliar na sua profundeza justa a agressão das imagens. Fatigados e hostis à “restauração sobre medida” (restauration sur mesure) de uma cultura negro africana recuperada pelos álibis políticos africanos (a autenticidade no Zaire), as intenções ocultas dos africanistas e o mercado, que assassinaram o elemento intempestivo desta cultura pelo mercado internacional de bens exóticos, o conceito de “indústria cultural” adorno-horkheimiano só podia resultar interessante para os africanos. Visto o insucesso dos planos quinquenais, a inadequação da transferência da tecnologia, a desarborização e o acolhimento dos resíduos nucleares, os africanos de esta geração examinaram felizmente a crítica marcusiana da “racionalidade tecnológica”. Uma história africana de sofrimento implica a reconsideração das categorias do “inominável” (Adorno) da “esperança dos sem esperança” (Benjamin, Marcuse), e sobre tudo a abertura da história pela análise da categoria de actualidade (Gegenwart) no sentido como é entendido pelo filósofo sulafricano Rauche e o suíço Grisebach. A relação com a Escola de Francfort também integrouas análises dos que, sem pertencer à “Escola”, dialogaram com ela. Nota-se a análise do conceito utopia de Ernst Bloch e o diálogo com a pragmática transcendental de K.O. Appel. No entanto a relação com a Escola de Francfort pode se reagrupar em três rubricas: a análise da estética africana, a reconsideração do problema da importância da comunicação

10 Farrapos, trapos...11 Pedaços, farrapos...

no espaço político e filosófico africanos12, a tecnociência13 e a leitura da história africana segundo o paradigma da discontinuidade14. Da análise do pessimismo e do optimismo em Adorno e Horkheimer lá para os anos 1981, um filósofo ivorense (Côte d’Ivoire), Konaté, fez um exame estético a través de uma crítica das artes ivorenses apresentando o abafamento do elemento negativo a través do isomorfismo do sentido e uma identidade africana que se tornou “ideologémica”. Para o fim de reencontrar o “não-idêntico” através da arte, Konaté desenvolve uma crítica da identidade a partir da metáfora paternal em Côte d’Ivoire. Sem pôr a Konaté a questão da “contradição performativa” que Habermas pôs a Adorno, a nossa reserva refere-se à legitimação. Pode haver uma crítica que não se auto-legitime? Critica-se “em-nome-de”, mas este “em-nome-de” ele próprio deve criticar os seus fundamentos. Que a arte leva consigo uma nova experiência libertadora como diz Adorno, seja! Mas retomando esta ideia adorniana sem a relativizar, Konaté supervaloriza a arte. A arte não é só o ponto a partir do qual se pode alcançar o “não idêntico”, pode-se também acrescentar a sexualidade (o rol subversivo das “beguines15” por exemplo) e até a mística (o rol representado –e recordado por E.Bloch- por T. Münzer e os seus anabaptistas). Em Konaté há uma adoração um pouco rápida da arte.O aparelho tecnológico e militar sulafricano levou o filósofo sulafricano Ndaba a interessar-se pela obra de J. Habermas. A partir da integração da ciência na significação da existência, acentua a crítica sobre a racionalidade instrumental e a questão da sobrevivência da humanidade. Junto ás proezas tecnológicas tal vez fosse necessária uma nova ideologia que definisse sob quais condições obter satisfação. Trata-se de uma análise muito lúcida mas um pouco geral, que não levanta a relação entre a dinâmica instituinte e às vezes defensiva dos imaginários negro-africanos e a fase prometeica da instauração tecnocientífica em África.A teoria da comunicação habermasiana no filósofo de Gabão P. Ndong-Meye foi convocada desde o lado da relação ao outro no espaço público. Este filósofo tenta encontrar um fundamento crítico que possa reconduzir o comunicar ao seu ser de negação. A obra apresenta-se como um prolegômeno a toda comunicação futura que quer se apresentar como fundamento duma teoria crítica da sociedade africana. A tese de Ndong contém uma vigorosa crítica da ausência de formação política em África, mas sem se desmarcar muito de Habermas, Ndong cai na mesma ilusão de transparência de uma racionalidade comunicacional que ignora os desconhecimentos e tudo o magma residual, não dominável e não predicável do real.Contrariamente ao acolhimento simpático que teve a Escola de Francfort em África, G. Rauche (outro sulafricano) consagrou uma reflexão substancial pelo menos em quatro livros. A Escola de Francfort é convocada tanto na crítica do marxismo e dos filósofos da História, como no exame do pensamento funcionalista. Com respeito ao marxismo Rauche critica a “alternativa dialéctica” na qual o conceito de totalidade “subsume” tudo sem privilegiar a categoria de “contingência” que ele mesmo põe na filosofia da actualidade em Grisebach. Esta crítica do “necessitarismo” marxista acrescentada ao dogmatismo fideista dos partidos leninistas conduz Rauche à pôr em questão o pensamento de Marcuse que, paradoxalmente, é unidimensional. Reprocha as suas familiaridades com o leninismo

12 a democratização está em curso em África13 a urbanização revela os seus imperativos14 Cf. A posta em questão do famoso progresso15 Beatas; fig. amadas, queridas; pop. paixonetas.

embora aprecie a sua crítica do sistema capitalista e soviético pondo o ênfase sobre o rol da “acção espontânea” que pode conduzir, com a importância histórica do Terceiro Mundo e das minorias, ao fanatismo, ao nacionalismo e ao racismo com grande perigo de se tornar nos “leftist fascists” (fascistas de Esquerda). A teoria Crítica é também qualificada de pensamento funcionalista que, ainda reconhecendo-lhe alguma importância, permanece como tal pensamento funcional. Marcuse procede, a partir dele, a uma concretização/quantificação dos valores. Acha que as ideias platónicas do Bom e do Bem devem se concretizar e tornar valores materiais. Quanto a Adorno, o seu método de dialéctica negativa, segundo Rauche, baseado na reconciliação entre natureza e razão natural, é uma utopia que conduz a uma forma de abdicação da filosofia. Habermas, por ultimo, é criticado por ter feito uma concessão ao positivismo mesmo criticando-o. Desde que em Habermas há uma unidade entre política e ciência pelo caminho da interacção comunicacional, nós terminamos num modelo pragmático que não quer dizer seu nome. Rauche não fala demasiado de Horkheimer...Este exame profundo da Escola de Francfort que sublinha a tentação totalizadora destes pensadores que desconfiam da totalidade deve questionar, pois Adorno é, com o seu famoso “o Tudo é o não-verdadeiro”, o pensador da não-reconciliação por excelência. Quanto a Marcuse e Habermas embora haja num a prevalência do rol dos “sem-esperança” e noutro a divinização da comunicação, é necessário sublinhar mesmo assim o privilégio que estes pensadores concedem à autoreflexão, privilégio que os põe, relativamente, ao abrigo das totalizações abusivas. No plano da filosofia da História, uma tendência crítica viu seu dia com a nossa obra “Teoria crítica e modernidade negro-africana16”. Propõe-se ler a história africana não mais do ponto de vista da continuidade e da fundação da cultura africana, mas segundo o paradigma da discontinuidade. Renunciando aos substancialismos das fundações da história e das cidades africanas, propõe uma aposta. Uma teoria crítica da sociedade é uma aposta da teoria sobre ela mesma, uma aposta sobre a leitura da história africana, e uma história duma aposta sobre a acção. Alimentado pela dúvida adorniana, emprestando à crítica horkheimo-marcusiana tendo em conta a posta em questão da racionalidade instrumental e as suas incidências sobre a política e, sem esquecer o tema benjamino-marcusiano da “esperança dos sem-esperança” sempre desconfiando do progresso, a obra abre-se a várias críticas e conclui com algumas propostas. Mas antes de tudo procede-se a uma leitura da Teoria Crítica desde o ponto de vista da categoria de possibilidade. Aqui a interrogação provoca um duplo movimento indo da impossível possibilidade (Adorno e Horkheimer) à possibilidade do impossível (Marcuse, Habermas). Trata-se de uma leitura que, sem perder de vista a articulação do problema da dominação e do tempo, restabelece os problemas ligados a certos paradigmas da Teoria crítica a fim de libertar as suas ambiguidades, as continuidades e as discontinuidades, e de recompor as mediações. Nesta óptica, mostra-se que a Teoria Crítica é uma crítica da razão identitativa que não escreveu a sua crítica da razão prática. Uma leitura da Teoria Crítica completa-se por uma leitura com a Teoria Crítica que arranca a leitura do europeucentrismo e do academismo para que ela seja (des)feita sobre o espaço público africano.Neste livro a principal crítica da modernidade africana refere-se ao discurso político estruturador dos enunciados filosóficos. Põe-se a questão da crítica das estratégias definicionais e do ensino do Direito em África negra. O aspecto vetusto, medieval/ocidental

16 Publicações da Sorbona, 1993

e inadaptado do vocabulário, a estrutura quase patriarcal das faculdades de Direito em África, um ensinamento ideológico que deriva dalguns métodos que oscilam entre o Idealismo e o Positivismo, inauguram a crítica. A seguir, a política africana é criticada num sentido que tenta repor no lugar os investimentos, os desejos e iniciativas policromas desconfiando de uma escolha auto-referencial do discurso político africano. A través de esta crítica são postos no seu valor uma interrogação do inconsciente do político nos discursos políticos africanos, uma interrogação daqueles que se situam desde o ponto de vista da “deixis” e dos diferentes jogos da linguagem. A segunda crítica que se apoia na Escola de Francfort refere-se à noção de progresso. Critica-se na sua estruturação da ideologia do plano quinquenal, no ensino trinfalista, positivista e antihistórico das ciências em África e, sobre tudo, na classificação e a escritura da História da Filosofia negro-africana no ensinamento. Do ponto de vista metodológico as filosofias negro-africanas são também criticáveis do ponto de vista da sua classificação nos livros escolares. De entrada trata-se de ver como a dispositio é ela mesma uma ideologia a través da classificação da filosofia africana que não se libertou do paradigma de progresso do XIX. A filosofia africana seguiria uma odiseia que partiria dos faraões egípcios passando pelas tradições para chegar às múltiplas “superações”. A etnologia reduzionista ultrapassada pelas primeiras críticas da etnologia (Tempels, Kagame, etc...). estes fundaram uma “filosofia negra” ela própria ultrapassada pelas críticas da etnofilosofia (Towa, Ebousi, Hountondji), eles próprios ultrapassados pelas versões africanas da fenomenologia (Laleye), do marxismo (Guissé, Aly Dieng), do feminismo (Awa Thiam), da hermenêutica (Gyekye, Okolo, Ndaba, Rauche) da etnopsicanálise (Buakasa). Estes últimos seriam superados pela crítica das sedimentações da gnose africana (Mudimbe). Esta apresentação em superações –sugerida por alguns livros de ensinamento da filosofia africana- é ideológica. Esta maneira de expor a filosofia africana em termos de superação desemboca numa leitura triunfalista e historicista do devir histórico africano e da filosofia o seu produto. Implicitamente está postulado um princípio de continuidade linear e mecanicista na leitura da história da filosofia africana.A terceira crítica, além do negativismo da Escola de Francfort, reprocha a esta a sua visão tribalista das categorias. A categoria de sofrimento utilizada por Adorno toma-se de maneira restritiva, pois Adorno não parece preocupado por outra dicção do que a de Auschwitz. Para ele este seria o horizonte insuperável do sofrimento. Bidima teria bem querido que ele tivesse estendido este problema. O desprezo adorniano do jazz e certos termos ambíguos utilizados para designar os africanos, fazem ele bastante suspeitoso. O autor, admirando a auto-reflexividade da Teoria Crítica, sublinha o aspecto ocidental-centralizado das suas análises e a ausência das mediações práticas entre o possível e a efectividade. Quanto ao Tudo-Outro que utiliza Horkheimer, Bidima sublinha a ambiguidade deste termo que parece tanto o não-idêntico de Adorno como a prefiguração do Deus hebraico do qual falam Levinas, Scholem e Buber mas sem o nomear. Tal vez voltando à noção de praxis articulada com aquela de “actualidade” esclarecedora de uma “esperança docta” e crítica (docta spes), a relação com a Teoria Crítica pode resultar fecunda com África. A Filosofia africana fecunda outros campos.

V.- Outras Tendências

A filosofia africana é rica; podem-se enumerar novas tendências em relação à filosofia da Linguagem, à fenomenologia, à poética e ao postestruturalismo.

a.- Filosofia da Linguagem. No lugar do concordismo que consistia em provar o carácter filosófico e científico das línguas africanas, realizou-se um trabalho importante na Universidade de Ifé na Nigéria a propósito da filosofia da Linguagem. Trata-se da comunicação em filosofia; a questão não é mais: podem-se exprimir as ideias ocidentais abstractas nas línguas africanas?, mas: como exprimir as ideias abstractas da cultura africana numa língua estrangeira como é o inglês? Neste sentido eles examinam a tese de Quine concernente à “Indeterminação da tradução radical”. Põem esta tese em questão; acham que se não se pode confiar na expressão da significação cultural traduzida duma língua a outra, então o edifício da interculturalidade desmorona-se e nenhum filósofo africano escrevendo em língua estrangeira será acreditável. Através duma análise subtil dos códigos linguísticos da “feitiçaria” (como prática social), das implicações conversacionais e da semântica, relativizam este relativismo de Quine, abrindo pelo mesmo facto um caminho fecundo sobre o plano da conversação intercultural. Os complexos analisados sobre o crer e o saber permitem fixar, no quadro da semântica dos mundos possíveis de Hintikka e Kripke, uma comunicação intercultural.b.- A Fenomenologia do essencial tenta em África ultrapassar a “egologia” husserliana no nome duma cultura africana comunitarista ou a preocupação do “ser-no-mundo africano é essencial”. Mas a reflexão fenomenológica pregunta-se ainda em África sobre a fenomenalidade, o fundamento e sobre tudo o lugar entre a “préhensão” (pre-captação), o aparecer e o acto de aparecer.c.- A poética é o tratamento específico da filosofia do zairense Ka Mana. Apoiando-se na noção da “estrutura transcendental do imaginário” de G. Durand tenta ultrapassar o essencialismo das metafísicas de boa respeitabilidade, através duma poética “inquisitiva que procura o sentido escondido das obras de arte”.d.- o Postestruturalismo está representado por Mudimbe e Appiah (Ganés). Estes recolhem os frutos do foucauldismo (Mudimbe) e da posmodernidade (Appiah)17. Mudimbe põe em questão, como Foucault, os contextos socio-históricos e epistemológicos dos discursos sobre África. Este projecto de Mudimbe leva consigo um círculo; critica o discurso ocidental sobre África servindo-se ainda deste discurso (Foucault). Appiah procura uma nova identidade transcultural à través da crítica da noção de raça utilizada pelas ideologias da Libertação dos Negros. T. Kiros critica e denuncia este projecto demagógico de Appiah que apenas tentaria dar gosto à Ocidente. As relações da filosofia africana com Ocidente ficam marcados por um mal-entendido vindo duma História comum demasiado carregada. Tal vez esta filosofia africana deveria ver-se do lado do pensamento judeu, indiana ou inca, para ela ficar enriquecida.

CAPÍTULO IIICAMPOS, MÉTODOS E TEMÁTICAS

Muitos campos podem ser explorados, limitar-nos-emos á Ontologia, a Estética, a Política e ao problema do Método.

I.- A Ontologia: Vitalismo e Materialismo.

17 Os dois ensinam nos USA onde o discurso posmoderno está tão em voga.

A ideia de Ontologia supõe a autoposição de um ser ou de uma essência que, no seu duplo rol de fundamento e de condição de possibilidade, devém assim por que (e sem que) toda dicção e toda fenomenalização encontram seu devir. Naturalmente a ontologia reenvia a uma história complicada em ocidente: a aventura, o estatuto e o destino do ser. O que é o Ser? Mas eu digo já o Ser (“c’est”), ao começar a minha questão sem o definir. Tal é a inevitável tautologia levantada por Pascal no seu O espirito da Geometria. Como falar de ontologia em África evitando esta tautologia? Trata-se da ontologia em África, dito de outra forma da aplicação em África dos problemas da ontologia ocidental, ou duma ontologia africana entendida como substancialização, imutabilização e unificação do diverso africano? Pode-se falar de ontologia sem fazer, como Heidegger sublinhava, uma onto-teo-logia que seria o próprio da história ocidental, confundindo-se com a aventura do Ser? África tem necessidade duma tal onto-teo-logia? E pelo mesmo, porquê falar do ser aos africanos quando as suas línguas não declinam o ser à maneira grega? Através do problema ontológico perfila-se um grande debate sobre a natureza do conhecimento em África. Trata-se dum conhecimento dessacralizado ou não? A mentalidade negro-africana é fundamentalmente mágica e religiosa? Abrem-se dois caminhos: o vitalismo espiritualista e o materialismo fisicalista. P. Tempels postulou uma ontologia banto vitalista na qual o Ser seria sinónimo de força vital. Este dinamismo foi-se transformando em “energetismo” ontológico com Senghor para quem o Ser para o negro equivale à força-energia comparável à força quântica da Física actual. Vitalismo e Energetismo encostam-se duma holística na qual a força vital explica a Totalidade do Vivente e do não-vivente. Ontologia holística que se importa pelo dinamismo e a energia vital que, por especificação, atravessa todos os seres. Desde Tempels e a Negritude toda uma literatura desenvolve-se ao redor de uma ontologia africana que seria vitalista, fideísta, admitindo uma causação misteriosa e divina da fenomenalidade. Mbiti o Keniano, classifica Deus como o eixo da ontologia banto. Ele é o Ser por excelência, os espíritos, os homens e os animais são inferiores a ele. Falou-se que se trata duma ideologia e uma ontologia antropocêntricas18, o que não responde à realidade pois para Mbiti Deus é causa de tudo sendo “a explicação última da origem da substância do homem e de todas as coisas”. Kagame desde Rwanda coloca também deus (O Pre-existente) acima de tudo e chega à mesma conclusão –como pode também sublinhar Obenga- que Mbiti. Mbiti é pastor protestante, Kagame sacerdote católico: é isto a determinação ideológica da filosofia? O historiador congolese Obenga assume sem muita discussão o ponto de vista “Deus causa de tudo” para os bantos. Trata-se de um monoteísmo projectado sobre o universo banto pelos eclesiásticos africanos, os historiadores e literatos nacionalistas19. Esta ontologia hierarquizada, participativa e mágica foram subscritas por um eclesiástico de Lesotho e por um nigeriano: Ruch e Anyanwu. Os conceitos de causa e de azar serão assim explicados por um logicista nigeriano, Sodipo20, referindo-se à causalidade idealista, vitalista e providencialista. Na mesma linha, um outro nigeriano, Onyewuenyi, utiliza esta ontologia vitalista tempelsiana. Do lado senegalese Alassane Ndaw, a pesar das reservas,

18 T.Obenga, Les Bantu, Paris, 198519 A concepção do tempo e a ontologia vitalista de Mbiti foram criticadas por Munda Carrew. Segundo esta crítica Mbiti inspira-se na visão de Boécio projectando-as em África.20 Para Sodipo o Africano tradicional não estava em primeiro lugar preocupado pelos problemas do conhecimento mas pelos problemas religiosos. Tanto nos jogos como no azar, o africano atribui seu êxito ou fracasso aos deuses. O keniano Oruka critica estes pontos de vista.

não parece rejeitar esta ontologia vitalista de Tempels que desemboca numa essência religiosa do negro21. Em Gana, Kwame Gyekye assegura que o africano tem uma ontologia vitalista pluralista e hierarquizada, apoiando-se no grupo Akan (Côte d’Ivoire, Ghana). Em 1992, quarenta e oito anos antes da publicação francesa de A Filosofia banto, uma filósofa nigeriana Sophie Oluwole sustenta a existência e a racionalidade da feitiçaria. Na mesma Nigéria, em 1993, Okolo Chuckwudum admite, sustenta e reforça esta ontologia vitalista de Tempels. Em África do Sul, G.Rauche partilha esta visão duma ontologia africana vitalista, a pesar da crítica da empresa de Tempels. Reencontra-se a mesma ideia com algumas conotações políticas em Leistner. O vitalismo de Tempels está ainda em marcha no continente. A tendência dominante é vitalista: este unanimismo esconde outra coisa? Pode-se também falar duma tradição materialista em África?A ambição materialista ficou as vezes ligada à luta contra a autoridade. Põe em questão a quem começa pelo rir22: “o rir materialista é um rir desmitificador, que se aplica nas crenças, ilusões e preconceitos correntes, denunciando os sonhos, as bagatelas e elucubrações dos magos, místicos ou construtores de sistemas”23. Este rir materialista existe em África, sobre tudo quando se trata de pôr em questão a Autoridade e Deus. A ideia duma essência fideísta do Negro deve ser posta em questão pelos contos da África do Oeste. No ciclo da Aranha24 perfila-se uma tradição materialista na qual Deus é um objecto (ob-jet25) que se pode deitar, com o qual se brinca (jouer?), e sobre tudo dá-se uma desacralização dos referenciais pelos quais o que aparece em lugar de Deus é um pobre ser falível, enganável, um ser ordinário, humano. No mesmo espírito, Towa afirma que a concepção de um Deus individual substratum et fundamentum ignora-se em certas tradições africanas: “os africanos concebem o Absoluto não tanto como um indivíduo quanto como um sistema de representações e de normas legadas pelos antepassados. Vê-se eles com uma atitude desembaraçada com respeito a Deus. Afirmam até que ele não se ocupa do mundo, o que é uma maneira de o excluir dos nossos afazeres, em soma de o negar”26. Antropólogos como Augé pensam que uma ideia de Deus causa de si e enfeitado de atributos apenas seria, em determinados casos, uma invenção da etnografia missionária para restabelecer Deus nos seus direitos sobre as palmeiras27. Além disso ha de facto casos nos quais o Sujeito reconhece que Deus é afinal a sua criatura e que só existe porque ele (o Sujeito) pode dizer o seu nome e pode decidir não mais o dizer abolindo assim a existência de Deus. Entre os zulus reza-se uma irónica prece: quando é que nos neglicenciamos fazer sacrifícios e enumerar os teus títulos honoríficos? Porquê es tu de tal maneira avaro? Se tu não melhoras nós deixaremos cair no esquecimento os teus títulos honoríficos. Então, qual

21 É o ponto de vista de Mbuluku Masoka que fala do “gosto de Deus” do negro.22 Sería interessante neste sentido fazer uma história lingüística, antropológica, teológica, filos´sofica e política, do rir nas tradições africanas. Eboussi insiste nesta noção.23 O. Bloch, Le materialisme, Paris, PUF, 1985. Invoca Demócrito que ri ao lado de Heráclito que chora, o “Ah! Ah!” de Lenine nos seus “Cadernos” contra Hegel, e aquele do epicurense Metrodoro perante os bem-empoleirados. 24 Ciclo da Aranha que mostra a superioridade da inteligência desta sobre Deus, relatado por C. Diarrassouba.25 Jogo de palavras: ob- prefixo (ao redor), jet (verbo jetter, atirar, deitar)26 M.Towa, Specificité et dynamisme das culturas négro-africaines: une hypothèse de travail, Paris, Unesco,198627 M.Augé, Génie du Paganisme, Paris, Gallimard, 1982. Também trabalha nesta tradição materialista nas tradições africanas o teólogo camerunense E.Messi, L’indifference religieuse dans certaines societés négro-africaines d’hier et d’aujourd’hui, Thèse de doct., Sorbonne, 1990

será a tua sorte? poderás ir alimentar-te de gafanhotos...”28. A necessidade de Deus é aqui aberta em brecha, fica, como para os materialistas, um ser relativo que se pode deixar de lado. Perfila-se nesta prece uma rejeição do finalismo, pois “se Deus não melhora” ele poderá “alimentar-se de gafanhotos” e o homem deverá ele próprio dar um sentido ao seu agir. Às vezes nega-se o atributo de infinitude referido a Deus, considerando-o desde o relativo, e até Deus é imperfeito, vazio por inacabado29. Pode ser que neste caso Deus seja menos uma realidade que uma exigência da vida prática dalguns africanos.Além do rir e da laicização de Deus deram-se desde o ponto de vista cosmológico certas explicações materialistas, por exemplo nos Thongas (África do Sul e Moçambique) que não usam a hipótese Deus. A Natureza só é suficiente como princípio cosmológico e explicativo. Como era para Espinosa, a natureza é a fonte para os Thongas. “Quem fez o céu e a terra?- a Natureza!”30. Privada de um Deus genésico, esta natureza torna-se para os Thongas autocriadora e autoproductora. Privada de centro, esta natureza é ao memso tempo policêntrica e acêntrica. Privada de uma Lei a priori, é um pluriverso que deverá, num quadro imanentista, assegurar e regular as suas leis. Sem origem, esta natureza pode bem pretender a Eternidade. A ontologia pode ser uma teologia em certos casos, mas em todos eles ela é política. O discurso sobre o Ser (supremo, original, substância) condiciona a dicção e a relação no seio duma comunidade. Este discurso é uma ficção na qual ele produz uma interrupção num durável. A ficção legisla e legitima. A ontologia diz e delimita o que é possível falar, tratando-se do Ser, classifica e hierarquiza as categorias que é possível convocar. Na sua versão dura, ela (a Ontologia) substancializa os seres fixando-os nos seus quadros respectivos. Certamente uma ontologia que classifica a “substância feminina” por embaixo da masculina desembocará numa sociedade falo-cêntrica. A ontologia é um discurso de legitimação que fixa a essência, assigna lugares, justifica e racionaliza os estatutos31. Confrontando as diversas formas de ontologia na interpretação da realidade africana, nos encontramos com a preocupação de não fechar o Ser do Negro numa essência que seria vitalista e religiosa. Fazendo ver alguns rasgos desta tradição “materialista” escondida em África, rejeitamos o substancialismo finalista pelo qual a essência do Negro equivale a religiosidade. Da substância evoluímos para o possível estabelecendo que o Ser para o Negro não é apenas Força e vida, nem só natureza, mas como pensava Aristóteles, fala-se de múltiplas maneiras32. Só que, em África, privilegiou-se a dimensão vitalista, transcendente, finalista e deista, o que levou anos depois a partir da ontologia vitalista a desembocar numa justificação da atitude do Negro para a passividade, o fatalismo e a inaptidão para um esforço prometeico que descubra as leis da natureza e crie a partir delas. Assim o subdesenvolvimento económico explicava-se a partir de um argumento culturalista: se África naufraga e sofre sempre deve-se ao facto duma cultura fatalista desde as cosmologias e ontologias vitalistas33.

28 L.V.Thomas, R.Luneau, Les religions d’Afrique Noir, t.1, Paris, Stock, 1981, p.20929 Ibid. p.66, prece ba-luba: Deus da força, Deus que tudo fizeste, Deus, porém não tudo é perfeito! Deus, uma parte é finita, a outra inacavada.30 A.Junod, Moeurs et coutumes des Bantous, Paris, Payot, 193631 Significativa é a reacção do filósofo nigeriano Okafor que mete em relação directa esta ontologia vitalista, a hierarquização social, a tradição jurídica africana e o direito positivo, em Legal positivism and the african legal tradition, International philosophical quaterly, vol.XXIV, nº 2, 1984, 159-16232 para este trajecto a ontologia será ontologia do ainda-não que articula o ser de maneira pluridirecional, como acontece em E.Bloch.

Sobre a Ontologia muitos problemas ficam ainda vagos nos materialismos34 africanos: a causalidade, as relações alma-corpo (tem sentido este dualismo para o africano?) e a constituição da matéria. Todos estes problemas serão postos de lado em benefício do problema da verdade, a partir da polémica entre dois filósofos anglófonos e a concepção de um francófono (N.Ntumba, Zaire). Odera Oruka (Kenya) e Kwuasi Wiredu (Ghana) opõem-se sobre o problema da verdade. Em 1975, na revista Universitas de Ghana, Oruka publicou “Truth and belief” (verdade e crença), replicando ao artigo de Wiredu publicado em 1972, “Truth as opinion”. Em 1976, Wiredu responde às questões de Oruka, na mesma revista. O debate retomou-se em 1988 a partir de um análise do livro de Wiredu35 por parte de Oruka na revista da Zambia, Quest. O ponto culminante do debate teve lugar em 1990 através de dois artigos. De que se trata? Oruka critica a concepção da verdade em Wiredu (1972), pondo em primeiro lugar em questão, seus pressupostos filosóficos. Wiredu não fala de filosofia africana mas de orientação africana em Filosofia. Para ele não se pode falar de filosofia africana pois a filosofia é universal e as suas verdades independentes das limitações geográficas, raciais e nacionais. O termo filosofia africana tem consequentemente uma forte dose de nacionalismo. Oruka suspeita deste universalismo e pensa que Wiredu dá a filosofia um valor apodítico e universalista que não pode existir relativamente mais do que nas ciências. Para o keniano, a universalidade da filosofia pode se entender em extensão mas não em compreensão, pois não ha uma universalidade de método nem de desafios, nem de problemática. Pode-se dizer muito bem “filosofia africana” (em compreensão!) sem contradizer a universalidade (em extensão!) da filosofia. A questão da universalidade muda de campo com respeito ao problema da verdade: desta vez é Wiredu quem põe em questão a existência de verdades universais. Para ele a verdade não é muito diferente da opinião, é apenas uma confirmação de um ponto de vista. Relativista? Não! Wiredu insiste na necessidade da opinião estar de acordo com os cânones da pesquisa racional. Depois, não afirma (segundo ele) stricto sensu que a verdade é idêntica da opinião, mas que cada caso de verdade é um caso de opinião. Oruka retorquiu que esta posição a pesar das precauções e da hostilidade à teoria da verdade-correspondência, é do subjectivismo e uma tentativa de degradar (downgrade) o conceito de verdade para dar à opinião o estatuto de conhecimento. Oruka rejeita a perspectiva pierciana (~Pierce) utilizada por Wiredu e pensa que ha verdades de opinião e verdades independentes, como por exemplo “a terra é redonda”. A este respeito responde Wiredu pondo em questão a existência de universais culturais. Muito mais matizado Wiredu afirma, remetendo em questão a tese dos universais, que a través da comunicação e da linguajem, pode-se deduzir que existem universais a permitir uma interculturalidade. Mas é preciso distinguir entre o universalismo conceptual (que ele admite) e o universalismo epistemológico (que ele rejeita). Segundo ele, Oruka confunde certamente os dois. Oruka (1990) responde que a intuição faz parte dos universais que funcionam tanto no universalismo conceptual como no epistemológico, e por tanto a tese da universalidade da verdade não é rejeitada. Um zairense, Tshiamalenga Ntumba, reintroduz na problemática da verdade em África, um dado não examinado pelos dois filósofos da

33 tal é o ponto de vista de um economista camerunense que pensa que a causa única do subdesenvolvimento é a cultura africana caracterizada pela sua “passividade e a sua falta de ardor”. Cfr. D.Etounga M., L’Afrique a-t-elle besoin dún programme d’ajustement structurel ? Paris, Nouvelles du Sud, 199134 Maurier sublinha o importante nas ontologias africanas: a relação e a rejeição da separação; Ser equivale a “estar religado a”. Relação, mobilidade e imanência, tais são as categorias fundamentais desta dicção do ser.35 Philosophy and african culture, Cambridge Univ. Press, 1980

Oxbridge Tradition36: a intersubjectividade na proximidade da verdade37. A verdade como verificação contrafactual ocupou demasiado os anglófonos, o que eles não fizeram foi falar da “comunidade dialogal”, estruturadora dos enunciados; tshiamalenga inventa, para qualquer apreensão do verdadeiro, o conceito “Bisoïté38” que toma conta não só do eu-tu mas também do “nós” na comunidade dialogal.Estas aproximações da verdade no espaço público africano negligenciam três parâmetros: a ficção, a desposseção do sujeito dialogante ou verificante, e o carácter político e patológico de toda posição e postulação do verdadeiro. Porquê os filósofos africanos se ocuparam do verdadeiro e não do erro e da divagação? Porquê sempre estudar o erro em função do verdadeiro, é inocente rejeitar o vazio e optar pelas positividades?

II.- A Estética: do cheio ao vazio.

Na valorização das artes negro-africanas instalou-se um hábito de leitura que as reduz à esquemas herdados da etnologia colonial e dos movimentos africanos da negritude. Segundo esta etnologia a arte africana apresenta-se como um arte que no século XX permanece perto da natureza, na inocência de Adão, e protegida pelos espíritos. Este arte teria a função de exprimir a alma africana que, na simplicidade da sua relação com a natureza, contribuiria com um “suplemento de alma” para o mundo tecnificado. Todas as relações desta arte foram voltados para o passado (com o fim de evitar o presente?), donde a grande importância concedida à tradição africana. Esta tradição expressaria a través da arte a religiosidade da alma africana. As relações desta arte com a oralidade, os mitos e os costumes, seriam sinais visíveis da religiosidade das culturas africanas. Esta política etnológica tinha por objecto estabelecer as “pedras de espera” para eventuais conversões ao cristianismo. Estudos importantes sobre materiais ricos foram motivados para inventariar, compreender, expor e encontrar além das aparências, os princípios directores que presidiam a criação e a recepção das artes. O estudo dos motivos da criação... (segue na fita)

36 tradição de Oxford e de Cambridge.37 N. Tshiamalenga retoma aqui a pragmática transcendental de K.O.Apel situando-se contra a Escola de Erlangen (W.Kamlah e P.Lorenzen) em Y-a-t-il um mythe du mythe?, Diogene, 132, 198538 Tshiamalenga diz que em toda aproximação veridiccional, há o primado do “nós”. “Biso= nós em língua banto”