ლიკა ოქროპირიძე, ლაშა ჩილინდრიშვილი, ლაშა ჯაიანი

პოლიტიკური თეოლოგია

კარლ შმიტი, პავლე მოციქული და ერნსტ კანტოროვიჩი

ლექტორი: სოფო ზვიადაძე

ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი

2015

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

2

სარჩევი

პოლიტიკური თეოლოგია .......................................................................................................................3

სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთობის ისტორიული მოდელები ........................................6

პოლიტიკური თეოლოგია საქართველოში ..........................................................................................8

პავლე მოციქულის პოლიტიკური თეოლოგია ................................................................................. 12

ერნესტ კანტოროვიჩის პოლიტიკური თეოლოგია ანუ „მეფის ორი სხეული“........................... 19

გამოყენებული ლიტერატურა .............................................................................................................. 24

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

3

პოლიტიკური თეოლოგია

ნაშრომში „პოლიტიკური თეოლოგია და მოდერნულობის საკითხი“

ვკითხულობთ, რომ ტერმინი „პოლიტიკური თეოლოგია“ ძველი წელთაღრიცხვით

პირველ საუკუნეში შემოუტანია ვარონს და მოუაზრებია მითიური და

კოსმოლოგიური თეოლოგიების გვერდით. ამ სამ თეოლოგიას ინტელექტუალთა

სამი ჯგუფი შეესაბამებოდა: პოლიტიკურ თეოლოგიას - ქურუმები, მითიურს -

პოეტები, ხოლო კოსმოლოგიურს კი - ფილოსოფოსები. ვარონის შემდეგ ეს ტერმინი

რამდენჯერმე კიდევ გვხვდება ევროპელ ავტორებთან.1

მე-20 საუკუნეში ტერმინს უკვე კარლ შმიტთან ვხვდებით, შემდეგ კი მისი

გავლენით - სხვა ავტორებთანაც. კარლ შმიტმა „პოლიტიკური თეოლოგია“ 1922 წელს

გამოაქვეყნა და აქ ის გვთავაზობს აზრს, რომ თანამედროვე სახელმწიფოს

მოძღვრების ყველა ზუსტი ცნება არის სეკულარიზებული თეოლოგიური ცნება.

შმიტის ამ განცხადებას უნდა გამოეწვია ის, რასაც ზემოთ აღნიშნულ ნაშრომში

ავტორი ტერმინის „პოლიტიკური თეოლოგია“ რენესანსს უწოდებს და რომელიც

მისი აზრით, ბოლო 15 წელია რაც მიმდინარეობს. ეს კი ის პერიოდია, როდესაც

დასავლეთში სეკულარიზაცია უკვე მოძველებურ კონცეპტად განიხილება და

აქტიურად მიმდინარეობს მისი კრიტიკა.

„პოლიტიკურ თეოლოგიაში“ შმიტი საუბრობს იმ ძირითად

ტრანსფორმაციებზე, რაც ღმერთის, სახელმწიფოსა და სამართლის იდეებმა მე-17

საუკუნის შემდეგ განიცადეს. განმანათლებლობის პერიოდში წინა საუკუნის

თეისტური მიდგომა უკვე შეცვლილი იყო დეისტური მიდგომით და არსებობდა

ისეთი მმართველის სახე, რომელმაც შექმნა წესების ერთობლიობა და შემდეგ

ადამიანთა ცხოვრებაში აღარ ჩარეულა. ამასთან, თუ განვიხილავთ ჰობსისა და

რუსოს შეხედულებებს, ვნახავთ, რომ ჰობსის იდეა მმართველის მიერ პოლიტიკური

გადაწყვეტილებების მიღების მნიშვნელობის თაობაზე უფრო დაახლოებულია

შმიტთან, ვიდრე რუსოს ის იდეა, რომლის მიხედვითაც მხოლოდ ხალხს შეეძლო

მმართველობა და გადაწყვეტილების მიღება, რაც ნიშნავდა იმას, რომ ძალაუფლება

1 პოლიტიკური თეოლოგიისა და მოდერნულობის საკითხი,გ.ზედანია, პოლიტიკური თეოლოგია

მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ,თბ. 2012წ.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

4

ღმერთიდან ქვემოთ, ხალხისკენ აღარ მიემართებოდა, არამედ პირიქით. შმიტის

აზრით მეცხრამეტე საუკუნეში კაცობრიობა უკვე ემანსიპაციის მოწმე ხდება. ესაა

ყველა თეისტური და ტრანსცედენტური იდეის მოცილება პოლიტიკისგან და

ლეგიტიმაციის ახალი გაგების შეთავაზება. როდესაც ყველაფერი ტრანსცედენტური

გამოყოფილია, ის სამართლიანობა, რომელიც ღმერთის ნებაზეა დამოკიდებული და

სადაც ღმერთი უშრეტი პოლიტიკური ძალაუფლების წყაროა, მოდიფიცირდება და

ტრანსფორმირდება იმანენტურ, მუდმივ ვერსიაში.2

შმიტთან პოლიტიკური თეორია ისეთივე მიმართებაშია სახელმწიფოსთან,

როგორც თეოლოგია - ღმერთთან. აქ მმართველი არის ის, ვინც იღებს

გადაწყვეტილებას საგანგებო მდგომარეობაში, საგანგებო მდგომარეობა კი მაშინაა,

როდესაც შესაძლებელია კანონის გარეთ მოქმედება საზოგადოებრივი ინტერესების

სასარგებლოდ. ეს მდგომარეობა შმიტის მიხედვით იგივეა, რაც სასწაულის ცნება

თეოლოგიაში. სახელმწიფოს შემთხვევაში საგანგებო მდგომარეობის (სასწაულის)

მართვის უფლება მხოლოდ მმართველს აქვს, თეოლოგიაში კი - მხოლოდ ღმერთს.

ხელისუფალი შმიტთან წარმოადგენს ძალაუფლებას, რომელიც კანონებისა და

ნორმებისგან დამოუკიდებელია და საკუთარი გადაწყვეტილებებით მოქმედებს. თუ

ღმერთია სუვერენი, მაშინ მიწიერ რეალობაში უნდა არსებობდეს ვინმე, ვინც მისი

წარმომადგენელი იქნება. იგივე მიმართებაა ქვეყნის მეთაურსა და ხალხს შორისაც,

ანუ, სუვერენული ძალაუფლება იგივეობის პრინციპს გულისხმობს. ეს ერთადერთი

ძალაა, რომელიც საკუთარ თავში მოიცავს იმას, რაც მას ექვემდებარება და რაც მის

უკან შეიძლება მოიაზრებოდეს. სუვერენულობა ძალის (ძალადობის) -

ღვთაებრიობის პირველადი პრინციიპის და მასზე მონოპოლიის იდენტური ხდება.3

ღმერთისა და სუვერენის ანალოგობა, ანუ მისი მიწიერი ხატე შეიძლება იმის

ნიშნადაც ჩავთვალოთ, რომ მმართველში თავად ღმერთის შეცნობაცაა შესაძლებელი.

ანუ, პოლიტიკური თეოლოგია არა მხოლოდ ხელისუფლების თეოლოგიური

2 Political Theology, Carl Schmitt 3 ძალა-უფლების პარადიგმა და მისი გენეზისი ქრისტიანულ და პოლიტიკურ თეოლოგიაში, გ.

მაისურაძე, პოლიტიკური თეოლოგია მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ,თბ. 2012წ.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

5

დაფუძვნებაა, არამედ მიწიერი ანალოგიების მეშვეობით ღვთაებრივის შეცნობის

პერსპექტივაც გამოდის.4

შმიტთან მნიშვნელოვანი ხდება დეციონიზმის, გადაწყვეტილების მიღების

საკითხი. მისი აზრით სახელმწიფოს ღირებულება განისაზღვრება იმით, რომ ის

ფლობს გადაწყვეტილების უფლებას, ხოლო ეკლესიის ღირებულება კი ისაა, რომ ეს

„უკანასკნელი უაპელაციო გადაწყვეტილებაა“ და აქვს საკრარული ხასიათი. მისი

აზრით, ლიბერალიზმი გაუბედაობა და შეუთანხმებლობაა, ხოლო დემოკრატიის

დისკურსი კი ხელს უშლის ქაოსის მოწესრიგებას. ამასთან პოლიტიკურის

კულმინაციური მომენტია განსაზღვრა იმისა, თუ ვინ უნდა ჩაითვალოს მტრად.

შმიტი თვლის, რომ სპეციფიკური პოლიტიკური სხვაობა, რომელზედაც შეიძლება

დაყვანილი იყოს პოლიტიკური ქმედებები და მოტივები არის განსხვავება მეგობარსა

და მტერს შორის და სწორედ ეს არის ხალხის პოლიტიკური ყოფიერების არსი.

მტრობა მისთვის მთავარი სტიმულია პოლიტიკური არსებობისთვის რადგან მტრის

არსებობის წყალობით ხალხი იძულებულია იყოს მუდმივი მობილიზაციის

მდგომარეობაში.

შმიტის „პოლიტიკურ თეოლოგიას“ მრავალი კრიტიკოსი გამოუჩნდა. 1935

წელს ერიკ პეტერსონი ნაშრომით „მონოთეიზმი, როგორც პოლიტიკური პრობლემა“

დაუპირისპირდა შმიტს და წარმოადგინა თეზისი, რომლის მიხედვითაც

პოლიტიკური თეოლოგია ქრისტიანული თეოლოგიის წიაღში შეუძლებელია,

რადგანაც სამების შესაბამისი პოლიტიკური ინსტანცია არ შეიძლება არსებობდეს.5

მისი აზრით პოლიტიკური თეოლოგია შესაძლებელია მხოლოდ იუდაიზმისა და

წარმართობის წიაღში, მაგრამ არა - ქრისტიანობაში.

ქრისტიანულ ტრადიციაში პირობითად პოლიტიკური თეოლოგიის სამ

ფორმას გამოყოფენ.6 თითოეული მათგანი ეყრდნობა მეტაფორას და წარმოადგენს

რელიგიური და პოლიტიკური სფეროების დაკავშრების მცდელობას. პირველი ესაა

ორი ქალაქის მეტაფორა, აღებული ავგუსტინეს „ღმერთის ქალაქი“-დან, სადაც

4 იქვე. 5 პოლიტიკური თეოლოგიისა და მოდერნულობის საკითხი,გ.ზედანია, პოლიტიკური თეოლოგია

მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ,თბ. 2012წ. 6 იქვე.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

6

ლაპარაკია ჭეშმარიტი ქრისტიანის გარკვეულ დისტანციაზე პოლიტიკური

სფეროსგან. მეორეა ორი მახვილის მეტაფორა ლუკას სახარებიდან, სადაც

მცდელობაა, რომ მიწიერი და პოლიტიკური საქმეები ერთმანეთს არ

დაუპირისპიროს და პირიქით, ერთ ხედვაში მოაქციოს ისინი. მესამე კი ახალი

ათასწლეულის, მილენიუმის მეტაფორაა, სადაც გატარებულია იდეა რევოლუციური

ქმდებებებით ღვთის მტრების განადგურებისა და სამართლიანობის ამ ქვეყყანაზე

დამყარებაზე.

კარლ შმიტის შემდეგ ტერმინმა „პოლიტიკური თეოლოგია“ სხვა დატვირთვა

შეიძინა და დღეს უკვე გამოიყენება პოლიტიკური გარემოს აღწერისათვის, სადაც

მიუთითებს პოლიტიკოსების ან მათი ჯგუფების იმ პოლიტიკაზე, რომ გამოიყენონ

ეკლესია და ეკლესიური წარმოდგენები პოლიტიკურ დისკურსში და პოლიტიკურ

აქციებში.7

მოცემულ რეფერატში საუბარი იქნება იმაზე, თუ როგორი იყო სახელმწიფოსა

და ეკლესიის ურთიერთობის მოდელები და რა სიტუაცია იყო ამ მხრივ

საქართველოში. ჩავალთ ამ ყველაფრის თეოლოგიურ და ისტორიულ ფესვებამდე,

რაც გამოიხატება პავლესთან გადმოცემული იმ იდეების ანალიზით, რაც

პოლიტიკისა და რელიგიის ურთიერთობის საკითხებს შეეხება და ასევე საუბარი

იქნება მეფის, მონარქის იდეაზე ერნსტ კანტოროვიჩის მიხედვით.

სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთობის ისტორიული მოდელები

სტატიაში „სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთობების ტრინიტარული

პარადიგმა“ სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთობის რამდენიმე ძირითადი

ისტორიული მოდელიზს ანალიზს ვხვდებით.8

აქედან პირველი ბიზანტიური მოდელია, სადაც მიჩნეული იყო, რომ

სოციალური ცხოვრების ხარისხი დამოკიდებული იყო საუკეთესო მოქალაქეზე და ეს

7 „პოლიტიკური თეოლოგია“ მეთოდოლოგიის დეკონსტრუქცია, გ. თევზაძე, პოლიტიკური

თეოლოგია მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ,თბ. 2012წ. 8 „სახელმწიფოსა და ეკლესიის ურთიერთობების ტრინიტარული პარადიგმა“, კ.კურტანიძე,

პოლიტიკური თეოლოგია მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ,თბ. 2012წ.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

7

საუკეთესო მოქალაქე უნდა ყოფილიყო ეკლესიის წევრი, ანუ ხაზი ესმებოდა ყოველი

მორწმუნისა და ზოგადად ეკლესიის როლს სახელმწიფოს ცხოვრებაში. თუმცა, ეს

იდეა გაცილებით ახალია ვიდრე აღმოსავლეთ საქრისტიანოს მიერ მსოფლიო

თეოკრატიული იმპერიის იდეისადმი ერთგულება.

განსხვავებული სიტუაცია იყო დასავლეთ საქრისტიანოში რადგან აქ ერთი

მხრივ კათოლიკურ, მეორე მხრივ კი - პროტესტანტულ ტრადიციებთან გვაქვს საქმე.

კათოლიკური მიმართება მოიაზრებდა სინთეზსა და გაუმიჯნაობას ეკლესიასა და

ქვეყნიერებას შორის, პროტესტანტიზმის სხვადასხვა მიმდინარეობას კი ამ

საკითხთან მიმართებაში სპეციფიკური მიდგომები გააჩნდათ.

ნეტარმა ავგუსტინემ მკაცრად გამიჯნა ერთმანეთისგან სახელმწიფო და

ეკლესია. მისი ნააზრევის მიხედვით სახელმწიფო აუცილებელი ბოროტებაა, კანონი

ქრისტიანებს, ანუ ზეცის მოქალაქეებს საშუალებას აძლევს გაიკვალონ გზა ზეციური

ქალაქისაკენ, მაგრამ ქრისტიანები, როგორც ყველა ადამიანი, ბუნებით სოციალურია

და ამის გამო ისინი აუცილებელ კავშირში არიან სხვა ადამიანებთან, ანუ მიწიერი

ქალაქის მცხოვრებლებთან. ისინი საღვთო ღირებულებებს, ზეციურ ფასეულობებს

თავის თავში ატარებენ და შემოაქვთ ისინი საზოგადოებრივ ცხოვრებაში. ასე რომ

საღვთო და მიწიერი ქალაქის წევრები ჰარმონიულად ურთიერთობენ სახელმწიფოში.

მარტინ ლუთერთან ეკლესიაც და სახელმწიფოც ღმერთის მიერაა

დადგენილი და ორივე აუცილებელია ქვეყნიერებისთვის, ხოლო რაც შეეხება

სახელმწიფოს - ის მხოლოდ აუცილებელი ბოროტება არ არის. მისი აზრით, თუ

ადამიანი კეთილსინდისიერად ემსახურება სახელმწიფოს და თავის მოწოდებას

ასრულებს, ის ამით ემსახურება ღმერთსაც.

უირლიხ ცვინგლისთვის სახელმწიფოს პოზიტიური როლი აქვს. მასთან

სახელმწიფო და ეკლესია მჭიდროდ თანამშრომლობენ და თითქმის გადაფარავენ

კიდევაც ერთმანეთს საზოგადოების ცხოვრებაში. აქ ადამიანის შინაგანი ბუნება

განსაზღვრულია ქრისტიანული ღირებულებებით, ხოლო სახელმწიფოს ცხოვრება კი

დამოკიდებულია თითოეულ ასეთ ქრისტიან მოქალაქეზე, ანუ აქაც ვხვდებით

ავგუსტინისეულ მორწმუნე საუკეთესო მოქალაქის იდეას.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

8

რაც შეეხება ჟან კალვინს მან სხვა პროტესტანტებისგან განსხვავებული იდეა

წარმოადგინა, რომლის მიხედვითაც კანონი თავად ღმერთის დადგენილია და ის არა

ადამიანის გამონაგონი, არამედ საღვთო უწყების საზოგადოებრივ

მოთხოვნილებებზე მორგებული წარმონაქმნია. ამ იდეის მიხედვით ხელისუფლებას

არ შეეძლო კანონს გარეთ მოქმედება, ანუ შმიტისეულ „სასწაულებს“ იგი არ ახდენდა.

ხელისუფლება და საზოგადოება კი მოწოდებული იყო რომ შეესმინა ეკლესიის

ქრისტიანული ღირებულებების შესახებ სწავლება.

პოლიტიკური თეოლოგია საქართველოში

დრევანდელ საქართველოში პოლიტიკური თეოლოგიის ერთ-ერთ

გამოვლინებად წმინდა გიორგის კულტი შეგვიძლია დავასახელოთ. თბილისის ერთ-

ერთ ცენტრალურ მოედანზე მისი ძეგლია აღმართული, პოლიტიკოსების

რიტორიკაში კი საკმაოდ მოიძებნება ისეთი მაგალითები, სადაც იგი საქართველოს

მფარველ წმინდანად მოიაზრება.

მიიჩნევა, რომ ქრისტიანობის გამილიტანტურებაში განსაკუთრებული როლი

მეომარი წმინდანების კულტმა ითამაშა9, წმინდა გიორგი კი პოლიტიკური

ქრისტიანობის ერთ-ერთ ცენტრალურ ფიგურად იქცა. უძველეს ლეგენდებში მისი

წამება და სარწმუნოებისათვის თავგანწირვაა ასახული, ხოლო მეოთხე საუკუნიდან

წმინდა გიორგის იკონოგრაფიებსა და მის შესახებ არსებულ ლეგენდებში ახალი

მოტივი შემოდის იმით, რომ აქ უკვე მოწამეობრივი სიკვდილის შემდეგ ის

მკვდრეთით აღსდგება და შურს იძიებს იმპერატორ დიოკლეტიანეზე. წმინდა

გიორგის კულტი განსაკუთრებით აღზევდა ჯვაროსნული ომების ხანაში, როდესაც

ის რამდენიმე ქრისტიანული სახელმწიფოს მმართველად გამოცხადდა. დიდი

მნიშვნელობა შეიძინა მისმა ფიგურამ საქართველოშიც, ქართული რეალობისთვის

მეომარი წმინდანის იდეა ძალიან მომხიბვლელი აღმოჩნდა.

9 ძალა-უფლების პარადიგმა და მისი გენეზისი ქრისტიანულ და პოლიტიკურ თეოლოგიაში, გ.

მაისურაძე, პოლიტიკური თეოლოგია მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ,თბ. 2012წ.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

9

თუმცა, თანამედროვეობამდე ქართულმა თეოლოგიამ დიდი გზა გამოიარა.

ამ გზის აღსაწერად მნიშვნელოვანია განხილული იყოს ქართული ეკლესიის და

შესაბამისად საქართველოს პოლიტიკური თეოლოგიის სამი ძირითადი ფაქტორი.10

პირველია ის, რომ სოციალურ მეცნიერებებში გავრცელებული აზრის თანახმად

ეროვნული იდენტობა ყალიბდება მხოლოდ მეჩვიდმეტე-მეცხრამეტე საუკუნეებში.

არსებობს მოსაზრებაც, რომ მეცხრამეტე საუკუნემდე „ქართველი“ არა ეროვნული,

არამედ სარწმუნოებრივი მიკუთვნებულობა იყო.11 ანუ, ქართველია იყო ის, ვინც

ქართულ ეკლესიას ეკუთვნოდა. ეს ვითარება კი განსაზღვრული იყო სამეფო

დინასტიისა და ქართული ეკლესიის მრავალსაუკუნებრივი ურთიერთობით, რაც

პოლიტიკური თეოლოგიის ერთ-ერთ გამოვლინებად შეგვიძლია მივიჩნიოთ.

მეორე ფაქტორი ის რეალობაა რაც ზემოთ უკვე აღინიშნა, ესაა

წარმოშობიდანვე საქართველოს ეკლესიის დაკავშირება ქართლის სამეფოსთან,

ერთიანი საქართველოს დროს კი-ბაგრატიონთა დინასტიასთან. ის ფაქტი, რომ

ქართული წყაროები ბაგრატიონთა დინასტიის გენეალოგიას ბიბლიურ დავითს

უკავშირებდნენ წარმოადგენდა როგორც სამეფოს, ისე ეკლესიის პოლიტიკური

თეოლოგიის ქვაკუთხედს. ისევე როგორც მთელ საქრისტიანოში, საქართველოშიც

მიიჩნეოდა, რომ ქრისტიანი მეფეების პირველსახეს ბიბლიური დავითი

წარმოადგენდა. მაგრამ მიუხედავად იმისა, რომ სამეფო ძალაუფლებისა და ღმერთის

მსგავსების კონცეპტი ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის მნიშვნელოვანი

ნაწილია, საქართველოში ის არ ნიშნავდა მეფისა და ღმერთის მსგავსებას.

სასულიერო ფენა აქ როგორც წესი ადგილობრივ არისტოკრატიას

წარმოადგენდა. ცნობილია, რომ პატრიარქები ხშირად უმცროსი უფლისწულები

იყვნენ, სოციალური სტრუქტურის შემდეგ საფეხურზე კი თავადს ეპისკოპოსი

ექვემდებარებოდა, ანუ, სასულიერო პირები ქართული ფეოდალური სოციალური

სტრუქტურის განუყოფელი ნაწილი იყვნენ. გარდა ამისა მნიშნელოვანია ისიც, რომ

სასულიერო პირები ომში ისეთივე მონაწილეობას იღებდნენ, როგორც საერო

არისტოკრატია. მათ ვალდებულება ჰქონდათ თავიანთი ლაშქარი გამოეყვანათ.

10 განსხვავებული ეპოქების განსხვავებული პოლიტიკური თეოლოგიები, ს.რატიანი,პოლიტიკური

თეოლოგია მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ, თბ. 2012წ. 11 სარწმუნოებით ქართველი,:სეკულარიზაცია და ქართველი ერის დაბადება, ს.რატიანი, თბილისი,

2009

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

10

პოლიტიკური თეოლოგიის თვალსაზრისით მნიშვნელოვანია მოძღვართ-

მოძღვარისა და ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის ფირგურებიც. მოძღვართ-

მოძღვარი დიდი პრივილეგიებით სარგებლობდა და სწორედ ის ჯდებოდა მეფის

მარჯვნივ, ჭყონდიდელ-მწიგნობართუხუცესის თანამდებობა კი დავით

აღმაშენებლის შექმნილია და ის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ფიგურაა როგორც

ეკლესიაში, ისე სამეფო კარზე. მიიჩნევა, რომ ამ თანამდებობის შემქნით

აღმაშენებელმა, ფაქტობრივად, ეკლესია დაიქვემდებარა. საინტერესოა, ასევე, რუის-

ურბნისის კრების მაგალითიც, რომელიც დავით აღმაშენებელმა მოიწვია და

რომელიც აშკარას ხდის მეფისა და ეკლესიის ურთიერთობის იმდროინდელ

მდგომარეობას.

ქართული ეკლესიისა და სამეფოს პოლიტიკური თეოლოგიის მესამე

განმსაზღვრელ ფაქტორად კი ენა სახელდება. ქართლის მეფეთა წარმოშობის

მითოლოგიის მიხედვით ისინი ნოეს შვილის, იაფეტის შთამომავლები არიან, ეს კი

იმ ფაქტზე მიუთითებს, რომ მათ მიერ მოტანილი ქართული ენა კავშირშია ენათა

აღრევამდე არსებულ ენასთან.

მეცხრამეტე საუკუნეში ქართულ ეკლესიაში ენის მხრივ ახალი პრაქტიკა

დამკვიდრდა - ეკლესიებში არა მშბობლიურ ენაზე, არამედ რუსულად საუბრობდნენ.

ამ საუკუნეში ქართული ეკლესია გარუსულდა, ის შეერწყა რუსულ სახელმწიფოს და

მისი პოლიტიკის გამტარებელი გახდა. ამას მოყვა XIX და XX საუკუნეების მიჯნაზე

სასულიერო პირების მიერ ქართული ეკლესიის დამოუკიდებლობისთვის

დაწყებული მოძრაობა. სწორედ ამ დროს იქმნება ის, რასაც სტატიის ავტორი

ქართული ნაციონალური ეკლესიის კონცეფციას უწოდებს.

ავტოკეფალისტთა ჯგუფის მოთხოვნაში რამდენიმე ღირებულება

იკვეთებოდა. პირველ რიგში ეს იყო დემოკრატიის, არჩევითობის პრინციპი, რომ

ეპისკოპოსი სასულიერო პირებსა და მოსახლეობას აერჩია, მნიშვნელოვანი იყო

სასულიერო პირებისთვის ყველა იმ სამოქალაქო უფლების მინიჭება, რომელიც არ

ეწინააღმდეგებოდა ეკლესიის კანონს და ასევე მნიშნელოვანი აქცენტი კეთდებოდა

საღვთისმეტყველო განათლებაზე. მათ მიზანს მიაღწიეს: 1917 წლის 2 მარტს

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

11

საქართველოს სამღვდელოებამ მიიღო ავტოკეფალიის აღდგენის გადაწყვეტილება

და 1921 წლამდე საქართველოს ეკლესია სახელმწიფოსგან დამოუკიდებელი გახდა.

სიტუაცია მკვეთრად შეიცვალა 1921 წლის 24 თებერვლის შემდეგ, როდესაც

საბჭოური რეპრესია ეკლესიასაც მძიმედ შეეხო. საბჭოთა კავშირში რელიგიის

(რელიგიის ტრადიციული გაგების) ადგილი გაქრა და სტალინის მოწოდებისამებრ

ღმერთის ხსენება დავიწყებულ იქნა.

ცნობილია, რომ ოკუპაციის შემდეგ ქართული ეკლესია, პატრიარქ ამბროსი

ხელაიას ხელმძღვანელობით, დაუპირისპირდა საბჭოთა რეჟიმს. 1923 წელს

საქართველოს საკათოლიკოსო საბჭოს შემადგენლობის უმრავლესობა სამშობლოს

ღალატის ბრალდებით დააპატიმრეს, თუმცა ეს სასულიერო პირების ავტორიტეტს

ხალხში უფრო ზრდიდა. ამის შემდეგ საბჭოთა ხელისუფლებამ პოლიტიკა შეცვალა

და ეკლესიაში მოკავშირეების ძებნას შეუდგა, სწორედ აქედან დაიწყო პოლიტიკური

თეოლოგიის ახალი ხანა არა მხოლოდ საქართველოში, არამედ მთელ საბჭოთა

კავშირში.

1927 წელს, ამბროსი ხელაიას გარდაცვალებისა და ქრისტეფორე III-ის

არჩევის შემდეგ, იწყება საბჭოთა საქართველოს ეკლესიის ისტორია. ამის ნათელი

გამოხატულებაა ახლადარჩეული პატრიარქის ერთ-ერთი პირველი განცხადება -

მისალმება საბჭოთა ხელისუფლებისადმი. ამის შემდეგ დაიწყო ეკლესიების

თანდათანობით განადგურება და საეპისკოპოსოების მოშლა, 1943 წელს კი სტალინმა

ჯერ უშიშროების პოლკოვნიკი დანიშნა „საბჭოთა კავშირის მინისტრთა საბჭოსთან

არსებული რუსეთის ეკლესიის საქმეთა საბჭოს“ ხელმძღვანელად, შემდეგ კი

ეპისკოპოსები კრემლში დაიბარა და შესთავაზა, რომ შექმნილიყო ეკლესიის მართვის

ორგანო, რომელიც რუსეთის პატრიარქს აირჩევდა. სტალინმა საპატიარქოსთვის

შენობა გამოყო და მრავალი შეღავათი თუ პრივილეგია დააწესა. მის ამ ქმედებას

შეიძლება მრავალი მოტივი გამოვუძებნოთ მაგრამ ფაქტია, რომ ამ

გადაწყვეტილებებით სახელმწიფოსა და რელიგიის ურთიერთობის კიდევ ერთი

ახალი ეტაპი დაიწყო.

საბოლოო ჯამში საბჭოთა ეკლესიის პოლიტიკურ თეოლოგიას რამდენიმე

კონცეპტი დაედო საფუძვლად. აქედან ალბათ ყველაზე მნიშვნელოვანი ბიბლიური

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

12

თანასწორობის იდეით საბჭოთა სოციალისტური იდეოლოგიის გამართლება და

სახარებისეული მშვიდობის კონცეფციით მილიტარიზმის გამართლება იყო.

ზემოთ განხილული მაგალითებიდან გამომდინარე კი შეიძლება ითქვას, რომ

ქართული ეკლესიის პოლიტიკური თეოლოგია დამოკიდებული იყო მოცემული

ისტორიული ეპოქის საერო ძალაუფლების პოლიტიკაზე.12

საბჭოთა ეკლესიის შემდეგ ქართული ეკლესიისა და სახელმწიფოს

ურთიერთობა, შესაბამისი პოლიტიკისა და სიტუაციის გათვალისწინებით, კიდევ

რამდენჯერმე შეიცვალა. საკანონმდებლო დონეზე აღინიშნა მართლმადიდებლური

ეკლესიის განსაკუთრებული როლი საქართველოს ისტორიაში, პრეზიდენტების

ნაწილმა ტაძარში დადო ფიცი, შეინიშნებოდა ხელისუფლების წევრების უხვი

ვიზიტები საპატრიარქოში, სახელმწიფომ გამოყო ბიუჯეტი ეკლესიისთვის და რაც

მთავარია, ეს იმ ფაქტების მცირე ჩამონათვალია, რაც პოსტ-საბჭოთა საქართველოს

პოლიტიკური თეოლოგიის ანალიზისათვის გამოდგებოდა. ამ რეფერატში

აღნიშნულ თემაზე საუბარი არ გვექნება. ნაცვლად ამისა ჩვენ განვიხილავთ იმ

თეოლოგიურ და ისტორიულ ფესვებს, რომელმაც საფუძველი ჩაუყარა იმ

ყველაფერს, რაზეც ზემოთ ვისაუბრეთ.

პავლე მოციქულის პოლიტიკური თეოლოგია

წმინდა მოციქული პავლე იყო მაცხოვრის ერთ-ერთი უდიდესი

მქადაგებელი. ეკლესიური ტრადიცია თვლის, რომ მის მონათხრობზე დაწერილია

ორი სახარება და კრიტიკული მეცნიერება კი მას სამოციქულო დროის

დადასტურებულ „ისტორიულ პიროვნებად“ მიიჩნევს. უამრავი მკვლევარი საერთოდ

მას პირველ ქრისტიან მწერალს უწოდებს.

სავლე, (მოგვიანებით პავლე) დაბადებულია რომის იმპერიის კილიკიის

პროვინციაში, ქალაქ ტარსში (ტარსუნში). ამას გვიდასტურებს თვითონვე

12 რეფერატის მოცემულ ნაშრომში გამოყენებული ინფორმაცია აღებულია ნაშრომიდან:

განსხვავებული ეპოქების განსხვავებული პოლიტიკური თეოლოგიები, ს. რატიანი, პოლიტიკური

თეოლოგია მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ, თბ. 2012წ.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

13

იერუსალემში დაპატიმრების დროს „მე კაცი ვარ ჰურიაჲ, შობილი ტარსუს

კილიკიისასა (საქ. 22, 3)“. პირველი განათლება მან მიიღო მშობლიურ ქალაქში და

ვინაიდან ფარისეველთა მოძრაობის შთამომავლობითი წევრი იყო, შემდგომ

განათლებას ღებულობდა იერუსალიმის ტაძართან არსებულ სასწავლებელში,

კერძოდ, კი რაბი ჰილელის შვილიშვილის, რჯულის მასწავლებლის გამალილელის

სკოლაში13, ამან დიდი გავლენა მოახდინა სავლეს მსოფლმხედველობის

ჩამოყალიბებაზე: მკაცრი მონოთეისტი, ფარისევლურად14 არატოლერანტი და

წარმართობის, როგორც მას მიაჩნდა მსოფლიოში ყველაზე დიდი უბედურების

მდევნელი და მებრძოლი-მოწინააღმდეგე. მოგვიანებით, ქრისტიანი

ღმრთისმეტყველები განმარტავდნენ: მის ჭაბუკობაში ქრისტიანთა დევნის დროს

ქრისტიანებისადმი გამოვლენილი სისატიკე განპირობებული იყო სავლეს ურყევი

რწმენი, რომ ამით ემსახურებოდა ღმერთს („ხოლო სავლე ფრიად მავნებელ იყო

ეკლესიათა მიმართ, სახლებსა შევიდოდა და ითრევდა მამებსა და დედებსა და

მისცემდა საპყრობილედ.)“15 რადიკალური ცვლილებები სავლეს ცხოვრებაში და მის

პიროვნებაში მოხდება დამასკოს გზაზე, სადაც პავლესვე სიტყვებით მას

გამოეცხადება მკვდრეთით აღმდგარი მაცხოვარი იესო ქრისტე16. ამ სასწაულის

შემდეგ, სავლე მოიხსენიება და თავის თავსაც უწოდებს პავლეს, რითაც სურს გაუსვას

ხაზი, რომ სულ სხვა პიროვნებაა. და მართლაც, ამის შემდეგ პავლე აღარ დევნის

ქრისტიანებს, არამედ ხდება ქრისტეს დიდი მქადაგებელი, უამრავი ეკლესიის

დამაარსებელი და თეოლოგიური თვალთახედვით ქრისტიანული

ღმრთისმეტყველების ფუძემდებლი.

ამავდროულად, ვინაიდან ის პირველი იყო, მისი სწავლება დასრულებულ

სისტემას არ წარმოადგენს და ნებისმიერმა მკვლევარმა უნდა აირჩიოს

სისტემატიზაციის საკუთარი მეთოდი, რომ გადასცეს წმინდა პავლეს

უმნიშვნელოვანესი თეოლოგიური დანატოვარი. ასე, ანთროპოლოგებისთვის -

მოციქული პავლეს თეოლოგია გაიხსნება „ხსნის ისტორიის“ საკითხს გააზრებიდან.

13 „აღზრდილი ამას ქალაქსა შინა ფერჴთა თანა გამალიელისთა, განსწავლულ ზედამიწევნით

მამულითა სჯულითა (საქმე მოციქულთა 22, 3)“ 14 ფარისევლობა - ეროვნულ-პატრიოტული, რელიგიურ-პოლიტიკური პარტია იუდეაში II-III

ტაძრების პერიოდში. 15 „საქმე მოციქულთა“, თავი 8, მუხლი 3 16 „საქმე მოციქულთა“, თავი 9, მუხლები 1-6

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

14

სოციოლოგებისთვის ეს იქნება წმინდა პავლეს ეკლესიოლოგია,

ფილოსოფოსებისთვის - ფენომენოლოგიური სწავლება სიყვარულის შესახებ,

პოლიტოლოგისთვის კი - ყველაზე მნიშვნელოვანი იქნება მოციქულის სწავლება

პიროვნების, იერარქიის, თავისუფლების, საზოგადოებისა და სახელმწიფოს შესახებ.

მხოლოდ სოციალური პოლიტოლოგიის ჭრილში ჩვენ შეგვიძლია გავიგოთ

„წუთისოფლის უარყოფა“ ადრეული ქრისტიანების მიერ (რომელზეც ათეისტი

მკვლევარები ძალიან ხშირად მიუთითებენ). ეკლესია არ იყო ჩაკეტილი სექტა,

რომელმაც წუთისოფელს საკუთარი თავი დაუპირისპირა, ვითარცა უპირობო სიკეთე

უპირისპირდება უპირობო ბოროტებას. ის, უბრალოდ, იგივე წუთისოფლის

განსხვავებული ხატებაა და არსებულ შეუსაბამობებს უარყოფდა და გამარჯვებულად

აცხადებდა - „წარვალს ხატი ამის სოფლისაი“17. ამიტომაც, წმინდა პავლესთვის

უცხოა სოციალური ესკაპიზმი, შიში „დაბინძურებისა“ წუთსოფელთან შეხების

დროს. მას გამოყავს მკაფიო, მაგრამ ამავდროულად მკაცრი კრიტერიუმი ქრისტიანის

ცხოვრებისა დედამიწაზე: „რაჲთა რომელთა ესხნენ ცოლ, ესრეთ იყვნენ, ვითარმცა

არა ესხნეს; და რომელნი ტიროდინ, ვითარმცა არა ტიროდეს; და რომელთა

უხაროდის, ვითარმცა არა უხარის; და რომელნი იყიდდენ, ვითარმცა არაჲ აქუნდა;

და რომელი იმსახურებდენ სოფელსა ამას, ვითარმცა არა იმსახურებენ“18. ამიტომაც,

ეკლესიის სოციალიზაციის დროს (ისევე როგორც საზოგადოების ნებისმიერი

ფორმირებისას) ქრისტიანენი საკუთარ დანიშნულებას უნდა შეესაბამებოდნენ.

მოციქული მკაცრად კიცხავს მათ, რომელნიც ამტკიცებენ, რომ საღმრთო მადლმა

გააუქმა იერარქიული სოციალური ურთიერთობები და დართო ნება წესრიგის და

სუბორდინაციის დარღვევისა. ასეთი ადამიანები, პავლეს თვალსაზრისით „ჰგონებენ,

ვითარმედ სარეწავ არს“19. საკმაოდ „რეაქციულად,“ ჰიპოტეტური „პროგრესული“

მსოფლ-მხედველობისთვის, ის უნარჩუნებს ბატონებს მონებზე უფლებებს, ქმრებს

ცოლებზე, მამებს შვილებზე, ეპისკოპოსებს ეკლესიურ საზოგადოებებზე.

ზედაპირული დასკვნით გამოდის, რომ პავლე ბატონთა, კაცთა, მამათა და

ეპისკოპოსთა მხარეზეა, მაგრამ უპირველესყოვლისა უნდა დავსვათ კითხვა: ჩვენი

წელთაღრიცხვის პირველ საუკუნეში რას ნიშნავდა მონათა, ქალთა, ბავშვთა და

17 1 კორ. 7, 31 18 1 კორ. 7, 29-31 19 1 ტიმ. 6, 5

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

15

მრევლის მხარეზე ყოფნა? იმ დროს მონათმფლობელობის (ისტორიულად

ჩამოყალიბებული შრომის ორგანიზების ფორმის) ალტერნატივას წარმოადგენდა

მხოლოდ გაქცეულ მონათა ქაოსი. ოჯახური ერთმმართველობის ალტერნატივას იმ

დროს, ისევე როგორც დღეს წარმოადგენდა ოჯახის განყოფა. ეკლესიური იერარქიის

ალტერნატივას კი არაფორმალური ცენტრების და ერეტიკოსთა დაჯგუფებების

ჩამოყალიბება. ანუ მოციქული ითვალისწინებს რეალობას და არცერთ შემთხვევაში

არ უჭერს მხარს რეპრესიულ აპარატს. საზოგადოებას გააჩნია საკუთარი

კანონმდებლობითი სტრუქტურა და ფორმა, რომლის შეფასება ცალკე აღებული

პიროვნებისთვის ძალიან რთულია „კაცად-კაცადი ჩინებითა მით, რომლითაცა იჩინა,

მას ზედაცა ეგენ. მონაჲ თუ იჩინე, ნურაჲ გეურვებინ; არამედ დაღათუ ძალ-გედვას

განთავისუფლებად, უფროჲსღა იჴუმიე“20. შემდგომ კი პარადოქსულად ასკვნის:

„სასყიდლით საყიდულ ხართ, ნუ იქმნებით მონა კაცთა“ (1 კორ. 7, 23) ანუ პავლე

მოციქულის მიხედვით, ფსიქოლოგიურად „მონაი კაცთას“ სურს საკუთარი

სოციალური სტატუსის შეცვლა. ზუსტად იმავე შემართებით პავლე მოციქული

მიმართავს ბატონებსაც. მათი სოციალური მსახურება სულაც არაა „მუშაკთა შრომის

შემსუბუქება.“ სენტიმენტალიზმი საერთოდ უცხოა პავლესთვის: ის ითხოვს, რომ

მოექცნენ მონებს სათანადოდ და სამართლიანად (კოლასელთა 4. 1), რისხვის

შენდობით (ეფესელთა 6, 9). ძირითადი შინაარსი კი, ირკვევა ციტატიდან „ძირი არს

ყოველთა ბოროტთაჲ ვეცხლის მოყუარებაჲ“21. მაშასადამე, მომხვეჭელობაზე უარის

თქმა პავლეს სოციალური მსოფლმხედველობის ცენტრალური პუნქტია.

ზემოთხსენებულიდან გამომდინარე ჩვენ ვხედავთ, რომ ბრძოლა რომელიმე

საზოგადოებრივ ფორმაციასთან პავლესთვის თვითმიზანს არ წარმოადგენს, მაგრამ

ამავდროულად ის არ განიცდის ილუზიებს სოციუმის მდგრადობის შესახებ,

რომელიც მისი თვალთახედვით, განწირულია მყისიერი კრახისთვის „მშვიდობაზე

და უსაფრთხოებაზე“22 საუბრების დროს23. საკუთარ მოწაფეებსაც მოციქული

აფრთხილებს: „ხოლო უკუეთუ ურთიერთას იკბინებოდით და შეიჭამებოდით,

20 1 კორ. 7. 20-21 21 1 ტიმ. 6, 10 22 1 თეს. 5, 3 23 აქ უფრო პავლე მოციქულის წინასწარმეტყველებასთან გვაქვს საქმე, ვიდრე ირონიასთან.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

16

იხილეთ, ნუუკუე ურთიერთას განილინეთ“24. მოგვიანებითაც, გალატელთა მიმართ

ეპისტოლეში, როდესაც განიმარტება ქრისტიანული თავისუფლების ცნება,

მოციქული მიგვითითებს ერთადერთ ხერხზე, რომელიც გვიხსნის

ბოროტმოქმედებისაგან: „სულითა ვიდოდეთ და ჴორცთა გულის თქუმასა ნუ

აღასრულებთ“25. თუ ადამიანის მდგომარეობა წუთისოფელში განისაზღვრება იმით,

რომ ის თან ეკუთვნის, თან არ ეკუთვნის მას (თუ მეორე მადლისმიერია, პირველი

აუცილებლობაა), ეკლესიაში მისი მდგომარეობა განისაზღვრება მხოლოდ მადლით.

პავლეს თეოლოგიაში მადლი - თავისუფლებაა. უპირველესყოვლისა იმიტომ, რომ ის

გვანთავისუფლებს ცოდვისგან და როგორც შედეგი სჯულისაგან, რომელიც

მიღებული იყო ცოდვის აღმოსაჩენად (რომ. 7, 5). მეორე იმიტომ, რომ ის ღმერთის

წმინდა ძღვენია, რომლის მოსახვეჭად ნებისმიერი საშუალება უკმარია. მესამე კი

ისაა, რომ ადამიანს გააჩნია თავისუფლება, ან მიიღოს ან უარყოს იგი. თავისუფლების

მაქსიმა პავლე მოციქულის ბაგეებით ჟღერს შემდეგნაირად: „ხოლო თქვენ, ძმანო,

თავისუფლებისთვის ხართ ხმობილნი, მაგრამ ხორციელ განცხრომას ნუ მოახმართ

თავისუფლებას, არამედ სიყვარულით ემსახურეთ ერთმანეთს“26 (გალ. 5, 13). ამ

ფრაზის სტრუქტურა სრულიად ნათელია: საკუთარი ინტერესების დაკმაყოფილება

და სხვა პიროვნების მსახურება ალტერნატივას წარმოადგენენ. მსახურება შეიძლება

იყოს მხოლოდ თავისუფალი, ვინაიდან ის სიყვარულის გამოვლინებაა. თუ

სტოიკური ფილოსოფოსები თავს უწოდებდნენ „მსოფლიოს მოქალაქეებს“, პირველი

საუკუნის ქრისტიანები „ზეცის მოქალაქეებს“. ანუ, ქრისტიანებს გააჩნდათ საკუთარი

„ordo amoris-ი“: “ქრისტიანები ელინთა ქალაქებშიც მკვიდრობენ და ბარბაროსთა

შორისაც, შესაბამისად თითოეულის წილხვედრისა. ადგილობრივ ჩვეულებებსაც

იცავენ ისინი ტანსაცმლით, ყოფით, მთელი დანარჩენი ცხოვრებით, თუმცა, ამასთან

ერთად, მოქალაქეობის საკვირველ და ჭეშმარიტად უჩვეულო წესსაც ავლენენ:

თითქოს საკუთარ მამულებში მკვიდრობენ, მაგრამ მკვიდრობენ, როგორც უცხონი.

მოქალაქეთა მსგავსად ერთვებიან ყოველ საქმეში, მაგრამ დაითმენენ ყოველივეს,

როგორც სტუმარნი.”27 აქედან გამომდინარე, ქრისტიანული სიყვარული საკუთარი

სამშობლოსადმი არაა სტოიკური გულგრულობა, არამედ ცალმხრივი სიყვარულია, 24 გალ. 5, 15 25 გალ. 5, 16 26 ახალი აღთქმა და ფსალმუნები, ბიბლიის თარგმნის ინსტიტუტი, სტოკჰოლმი, 1993 27 ეპისტოლე დიოგნეტესდმი, უცნობი ავტორი.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

17

რომელიც არ იკვებება ილუზიებით შესაძლო საპასუხო გრძნობით. პავლეს მიდგომაც

ასეთივეა: აუცილებელი, უანგარო ერთგულება წარმართული სამშობლოსადმი,

რომელიც ვითარცა თესლი აღმოცენდება იგივე სამშობლოსადმი თავდაუზოგავი

სიყვარულით, როცა ის გახდება ქრისტიანული.

პავლე მოციქულის სოციალურ თეოლოგიას გააჩნია აშკარა სოციალურ-

ეთიკური მიმართულება. მასში ქრისტიანული პოზიციებიდან გააზრებულია

დამოკიდებულება ადამიანისადმი და სოციალური ინსტიტუტებისადმი. მოციქული

დარწმუნებულია, რომ საუკეთესო რეცეპტი, რომელსაც ის სთავაზობს ქრისტიანს

არის რჩევა, რომ მისი სოციალური ცხოვრება ქრისტეს მიბაძვით ვითარდებოდეს.

წმინდა პავლესთვის სრულიად ბუნებრივია, რომ ღმერთი ვითარცა ყველგან მყოფი

სოციალურ-პოლიტიკურ სფეროშიც და სახელმწიფო ძალაუფლებაშიც ბინადრობს.

მოციქულის თვალთახედვით ძალაუფლება გამოიხატება ორი - საკრალური და

საერო ფორმით. საკრალურ ძალაუფლებას გააჩნია რამდენიმე ერთმანეთთან

დაკავშირებული ფორმა. უპირველესყოვლისა ეს არის შემოქმედის ძალაუფლება მის

ქმნილებებზე. უფალი აბსოლუტურად ბატონობს სრულ შესაქმეზე და მათ შორის

ადამიანურ ქცევებზე და ერთმანეთთან ურთიერთობებზე. ღმრთის ძალას

ემორჩილება სრულიად სამყარო და თითოეული ცალკე აღებული ელემენტი.

მაშასადამე, სამყაროს მოწყობის იერარქიული პრინციპი მოითხოვს, რომ სოციალურ

ცხოვრებაშიც მოქმედებდეს მართვის და მორჩილების ურთიერთობების ლოგიკა.

ამქვეყნიურ ძალაუფლებას (როდესაც ერთი ადამიანი მეორეს მართავს) მოციქული არ

ანიჭებს საკრალურ თვისებებს, მაგრამ მიგვითითებს რომ ის ზემოდან არის

სანქცირებული. ის არ არის რომელიმე პირის კერძო კუთვნილება, რადგან სათავეს

იღებს ღმრთისაგან. საერო ძალაუფლების მთავარ ორგანოდ მოციქული მიიჩნევს

სახელმწიფოს. ის მოითხოვს ქვეშევრდომებისგან მორჩილებას, ყველა დაწერილი

კანონის აღსრულებას ვინაიდან, ამაშია სოციალური თადარიგის სტაბილურობის

საძირკველი. ამით არგუმენტირდება სახელმწიფოებრიობის ინსტიტუტის არსებობის

აუცილებლობა - ის უნდა იყოს დაცული ძალადობრივი ნგრევის ნებისმიერი

მცდელობებისგან. აქ პავლეს სახით ადამიანური სული სახელმწიფოებრიობის

ბუნების აღქმაში უფრო მაღალ საფეხურზე ადის. ეზიარება უფრო მაღალღირებულ

განზომილებას. ამ განზომილებაში სახელმწიფოსადმი თვინიერება გამოიყურება არა

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

18

როგორც ძალისადმი დამორჩილების იძულებითი აქტი, არამედ გააზრებული

მორჩილების სულიერი ღირსება. ეს რადიკალურად შეცვლილი მოტივაცია

გულისხმობს, რომ შიშის გრძნობა სახელმწიფო ძალისადმი აღარაა დომიმანტი,

არამედ მმართველ ძალად გვევლინება სინდისის გრძნობა და ქრისტიანი მოქალაქის

პასუხისმგებლობა, რომელიც ნებაყოფლობით აკისრებს საკუთარ თავს

სახელმწიფოსადმი მსახურებას არა თვით სახელმწიფოსთვის, არამედ ღმერთისთვის.

ამას პავლე მოციქული წერს რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში: „ყოველი სული

ჴელმწიფებასა მას უმთავრესისასა დაემორჩილენ, რამეთუ არა არს ჴელმწიფებაჲ,

გარნა ღმრთისაგან, და რომელნი-იგი არიან ჴელმწიფებანი, ღმრთისა მიერ

განწესებულ არიან. ამიერითგან რომელი ადგებოდის ჴელმწიფებასა, ღმრთისა

ბრძანებასა ადგების. ხოლო რომელნი-იგი ადგებოდიან, თავისა თჳსისა საშჯელი

მიიღონ. რამეთუ მთავარნი იგი არა არიან საშინელ კეთილის მოქმედთა, არამედ

ბოროტის მოქმედთა. გნებავს თუ, რაჲთა არა გეშინოდის ჴელმწიფებისაგან? კეთილსა

იქმოდე და მოიღო ქებაჲ მისგან. რამეთუ ღმრთის მსახური არს შენდა კეთილისათჳს.

ხოლო უკუეთუ ბოროტსა იქმოდი, გეშინოდენ, რამეთუ არა ცუდად ჴრმალ აბს;

რამეთუ ღმრთის მსახურ არს შენდა, რისხვისათჳს შურის მეძიებელ ბოროტის

მოქმედთათჳს. ვინაჲცა ჯერ-არს დამორჩილებაჲ არა ხოლო რისხვისათჳს, არამედ

გონებისათჳსცა იჭჳსა. ამისთჳს ხარკსაცა მისცემდით, რამეთუ მსახურნი ღმრთისანი

არიან, ამისთჳსცა მოღუაწებასა განკრძალულ არიან. მისცემდით უკუე ყოველთა

თანა-ნადებსა: სახარკოსა - ხარკი, საზუერესა - ზუერი, საშინელსა - შიში, პატივსა -

პატივი“28. პავლესთვის სახელმწიფო - ყველა ადამიანის სოციალური ცხოვრების

აუცილებელი პირობაა, მიუხედავად იმისა არიან ისინი წარმართნი თუ ქრისტიანები.

და თუნდაც სახელმწიფო სრულყოფილებისგან დაშორებულია მაინც უნდა მივიღოთ

ისეთად როგორიცაა. რომის სახელმწიფოს, რომლის ფარგლებშიც ვითარდება

მოციქულის ცხოვრება და მოღვაწეობა, ბევრი უარყოფითი თვისება გააჩნია

(„საზოგადოებრივი ცოდვები“), მათ შორის უმძიმესიც - მონათმფლობელობის

ინსტიტუტი. მაგრამ წმინდა პავლე შორსაა იმისგან, რომ მიზნად დაისახოს

სოციალური უთანასწორობის აღმოფხვრა და მონათმპყრობელობის ლიკვიდაცია. ის

დარწმუნებულია, რომ სოციალური უთანასწორობა არაეკლესიურ საზოგადოებებში

28 რომ. 13, 1-7

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

19

და სახელმწიფო სტრუქტურებში სულ იქნება. ეს რადიკალურად სხვაობს ნ.

ბერდიაევის პოზიციასთან, რომელიც თვლიდა, რომ „სახელმწიფო ძალაუფლება

ხდება გარდაუვალი ადამიანთა გარკვეული მდგომარეობის დროს (მათი გარკვეული

არსებობის ხასიათისას). ეს - დაცემის მდგომარეობაა.“29 მოციქული პავლეს მიდგომა

კი „რაჲთა ჰყოფდე ვედრებასა, ლოცვასა, თაყუანის-ცემასა და მადლობასა ყოველთა

კაცთათჳს, მეფეთათჳს და ყოველთა მთავართა, რაჲთა მშჳდობით და მყუდროებით

ვცხონდებოდით ყოვლითა ღმრთის მსახურებითა და სიწმიდითა, რამეთუ ესე არს

კეთილ და სათნო წინაშე მაცხოვრისა ჩუენისა ღმრთისა.30“ (1ტიმ. 2, 1-3). ამას წერს

მოციქული, რომელსაც ხელისუფლებისგან ცუდის გარდა არაფერი უნახავს: 7 გზის

იყო საპყრობილეში, მათ შორის ჯაჭვებშიც; მრავალგზის დევნილი, ქვებით

ჩაქოლილი, საბოლოო ჯამში თავიც მოეკვეთა. მაგრამ მოციქულის თეოლოგიური

ხედვის თანახმად ხელისუფლების უღირსი ქმედებები მხოლოდ ზნეობრივ

განკიცხვას იმსახურებენ, ვინაიდან ყველა ქმედება, ვითარცა პილატე, არის

გლობალური საღმრთო ჩანაფიქრის აღსრულება.

ქრისტიანული სარწმუნოების ამოცანა კი, მგომარეობს იმაში, რომ სულიერი

ძალების დაძაბვით განვჭვრიტოთ ეს ჩანაფიქრი, ამოვიკითხოთ ფარული ნიშნები და

გავაკეთოთ სწორი დასკვნები დროზე, მიზანზე, ადგილზე, პოლიტიკაზე და

კონკრეტული მმართველის დანიშნულებაზე საჯარო მსახურების გადასახედიდან.

ერნესტ კანტოროვიჩის პოლიტიკური თეოლოგია ანუ „მეფის ორი

სხეული“

ერნსტ ჰარტვიგ კანტოროვიჩი დაიბადა 1895 წლის 3 მაისს პოლონეთის

(მაშინდელი პრუსია) ქალაქ პოზნანში გერმანულ-ებრაულ ოჯახში, მისი ოჯახი

ალკოჰოლის ბიზნესით იყო დაკავებული. პირველი მსოფლიო ომში კანტოროვიჩი

ოთხი წელიწადი მსახურობდა გერმანულ არმიაში, ომის დასრულების შემდგომ

გადაწყვიტა ბიზნესისთვის თავი დაენებებინა პირველად ჩააბარა ბერლინის

29 ნ. ბერდიაევი „ადამიანის მონობის და თავისუფლების შესახებ“ (Бердяев Н.А. О рабстве и свободе

человека. С. 122.) 30 პავლეს იგივეს წერს: ტიტ. 3, 1; ფილიპელთა 3, 20; გალ. 4, 25-26; ებრ. 11, 10.

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

20

უნივერსიტეტში შემდგომ კი სწავლა განაგრძო ჰაიდელბერგ უნივერსიტეტში,

სწორედ აქ ხდება მისი დაინტერესება შუასაუკუნეების ევროპის კანონმდებლობით,

ხელოვნებითა და თეოლოგიური საკითხებით.

მისი ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი წიგნი „მეფის ორი სხეული“ გამოქვეყნდა

1957 წელს პრინსტონის უნივერსიტეტში. XII საუკუნიდან დაწყებული ინგლისის

სამოქალაქო ომით დამთავრებული, კანტოროვიჩი თეოლოგიური მეტაფორების

დანიშნულებას სეკულარულ პოლიტიკურ მიზნებს უკავშირებს. ერნსტ

კანტოროვიჩის ეს ნაწარმოები ეხება შუასაუკუნეების პოლიტიკურ თეოლოგიას და

იმას თუ შუა საუკუნეების თეოლოგები, ისტორიკოსები და კანონისტები როგორ

აღიქვამდნენ მეფის პერსონასა და დანიშნულებას, ასევე მონარქის იდეას. ნაშრომი

აღწერს ევროპული მონარქის ფიგურას როგორც უნიკალურ პროდუქტს რელიგიისა

და სამართლებრივი ტრადიციების ერთობას. იმდროინდელი საზოგადოების

დამოკიდებულებას და მორჩილების მიზეზებს მეფისადმი, როგორც უმაღლესი

ინდივიდისადმი.

მისტიკური ფიქცია „მეფის ორი სხეულისა“ ყველაზე უკეთ ტიუდორების პერიოდის

ინგლისელ იურისტებს აქვთ განვრცობილი.შემდგომ პერიოდშიც მათი ეს მუშაობა არ

იყო გამონაკლისი. მათი კვლევები შემდეგ მეიტლენდმა გამოიყენა თავის

საინტერესო ნაშრომში „გვირგვინები, როგორც კორპორაციები“. უდიდესმა

ინგლისელმა სამართლის ისტორიკოსმა ძლიერი სარკაზმითა და ირონიით გამოთქვა

მოსაზრება, თუ რა უაზრო შედეგები შეიძლებოდა მოეტანა და მოჰქონდა მეფის ორი

ბუნების შესახებ ფიქციას. მეიტლენდი მეფის ორი ბუნების შესახებ არსებულ

თეორიას მეტაფიზიკურ, ან მეტაბიოლოგიურ ტყუილს უწოდებს.

ის იხსენებს ისტორიას მეფე გეორგ მესამეზე, რომელსაც მოუხდა

პარლამენტისთვის მიემართა თხოვნით, რომ ამ ორგანოს მისთვის მიწის განკარგვის

უფლება მიეცა, როგორც რიგითი მიწათმფლობელისთვის და არა როგორც

მეფისთვის. რადგანაც „მას არ ჰქონდა ის უფლებები, რა უფლებებითაც მისი

ქვეშევრდომები სარგებლობდნენ.“ მან მაგალითად მოიყვანა 1715 წლის

აჯანყებულთა ერთ-ერთი მონაწილის კაზუსი. მანამდე არსებული ლორდის მიწების

სამეფო კონფისკაციაზე დაქვემდებარების შემდეგ, ამ სამფლობელოში არსებულ

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

21

არენდატორებს გაუჩნდათ ერთი შეხედვით სამართლიანი მოთხოვნა, მათი თქმით

მიწები „ახლა მეფის ხელშია და მისი შთამომავლებისა და გვარის გამგრძელებლების

სახით მეფე არასდროს კვდება“, მათ ჩათვალეს რომ შემდგომში ისინი

გადასახადებისგან თავისუფლდებოდნენ, რომლის გადახდაც მათ აქამდე არსებული

წესების მიხედვით ლორდის გარდაცვალების შემდეგ მისი შთამომავლისთვის უნდა

გადაეხადათ. პარლამენტმა მათი იმედები გააწბილა გასაოცარი გადაწყვეტილებით.

მათი დადგენილების თანახმად ამ კონკრეტულ ვითარებაში მეფე მოკვდავად

მიიჩნეოდა, შესაბამისად არენდატორებს უხდებოდათ არენდის გადახდა.

მეიტლენდმა ასევე შეძლო იმ მტკიცებულებების მოპოვება, რომ ლუდოვიკო 14 ის

„სახელმწიფო ეს მე ვარ“ ანდა სქოლასტიკური მაქსიმა „პაპი, რომელიც შეიძლება

იწოდებოდეს ეკლესიად“ ოფიციალურად აღიარებული იყო ინგლისშიც. ინგლისში

გამონათქვამები, როგორიცაა „სახელმწიფოსადმი მუდმივი სამოქალაქო სამსახური“,

„მუდმივი მოქალაქეობრივი მსახურება მისი უდიდებულესობისა“ და „მუდმივი

მოქალაქეობრივი მსახურება გვირგვინისა“ 1887 წლის შემდეგაც გამოიყენებოდა

ერთი და იმავე მნიშვნელობით - და როგორც მეიტლენდი აღნიშნავს, „ეს ყველაფერი

ქმნის სრულ არეულობას/აბლაბუდას“.

მეიტლენდმა ტიუდორების მმართველობის გვიანდელი პერიოდის ერთერთი

მოწინავე იურისტის ედმუნდ პლაუდენის ნაშრომების შესწავლისას აღმოაჩინა, რომ

ეს უკანასკნელი ერთერთი იმ პირველთაგანი იყო ვინც იმ დროისათვის არსებული

მონარქის დედოფალი ელიზაბეტის უფლებების, ძალაუფლების ლეგიტიმურობისა

და პრიორიტეტების ახსნისათვის სწორედ მისტიკურ ენას მიმართავდა.

Cause Celebre - ანუ საჩვენებელი საქმე- ეხებოდა ლანკასტერის საჰერცოგოს,

რომელსაც მეფეები ლანკასტერების დინასტიიდან მართავდნენ არ როგორც

მონარქები, არამედ როგორც რიგითი მიწათმფლობელები. ელიზაბეტის

მმაღტველობის მეოთხე წლისთავზე მრავალგზის იქნა განხილული ამ მიწების

საკითხი, საქმე იმაშია რომ ელისაბეტის წინამორბედმა ედუარდ მეექვსემ

არასრულწლოვანებისას მიწები გადასცა არენდატორებს, რაზეც იურისტები

ამბობდნენ რომ „კანონის თანახმად მეფის მიერ განხორციელებული არცერთი

ქმედება, არ შეიძლება დადგეს ეჭვქვეშ, შეუძლებელია რაიმე სახის ბრძანება, ან

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

22

სახელმწიფოებრივი აქტი გაბათილდეს ან შეიცვალოს მხოლოდ იმიტომ რომ

მონარქი არასრულწლოვანია. რადგანაც მეფე თავის თავში მოიაზრებს ორ სხეულს,

კერძოდ კი ბუნებრივსა და პოლიტიკურ სხეულებს. იმას რასაც სუვერენი სჩადის

თავის პოლიტიკური სხეულით, ვერ იქნება გამოცხადებული არალეგიტიმურად

მხოლოდ ბუნებრივი სხეულის არასრულფასოვნების მიზეზისდა გამო“მეიტლენდი

ვარაუდობს რომ ელისაბეტის თანამედროვე იურისტები დაესესხნენ სერ ჯონ

ფორტესკიუს ტრაქტატს „ინგლისის მართვის შესახებ“ სადაც ეს უკანასკნელი

აღნიშნავს, რომ „არ არის ძლიერება იმაში, რომ ჩაიდინო ცოდვა, უზნო საქციელი,

დაავადე, დაბერდე ან სულაც მიაყენო დაზიანება საკუთარ თავს. რადგანაც თუკი ეს

ყველაფერი გამომდინარეობს სიძლიერის არარსებობიდან. როგორ ფლობენ უდიდეს

ძალას წმინდა სულები და ანგელოზები, რომელთაც არ შეუძლიათ შესცოდონ,

დაბერდნენ, დაიტანჯონ ავადმყოფობით, არ შეუძლიათ მიაყენონ ზიანი საკუთარ

თავს, ნუთუ ჩვენ ძალგვიძს მივიყენოთ ყველა ეს განსაცდელი. ანგელოზების მსგავნი

და ძლიერნი არიან ხელმწიფენიც...“

საბოლოოდ ტიუდორების იურისტები მივიდნენ დასკვნამდე რომ

„პოლიტიკური სხეული თავის თავში მოიაზრებს ბუნებრივ სხეულს, თუმცა

ბუნებრივი სხეული - ამ ორ შორის უმნიშვნელოა, უბრალოდ ის არის პოლიტიკური

სხეულის მატარებელი. ასე რომ მეფეს გააჩნია ბუნებრივი, სხეული გალამაზებული

და დამშვენებული სამეფო ღირსებებით. მაგრამ მას არ გააჩნია ბუნებრივი სხეული

განცალკევებით რადგან ის პოლიტიკურ სხეულთან განუყოფელია, და ორი სხეული

გაერთიანებული ერთ ადამიანში, მონარქში წარმოადგენს ერთ მთლიანობას“

მიუხედავად იმისა რომ სუვერენს გააჩნია პოლიტიკური სხეული და

შესაბამისად უნარი „ უფრო მეტად ღირებულმა მიიზიდოს ნაკლებ ღირებული“ “quia

magis dignum trahit ad se minus dignum”, მონარქი მაინც განწირულია ტანჯვისათვის,

სხვადსხვა სისუსტისადმი მიდრეკილებისათვის და სიკვდილისათვის, როგორც

რიგითი ადამიანები. ტიუდორების ეპოქის იურისტებმა მოიფიქრეს მსგავსი

დებულება, რომ მიხედავად იმისა რომ მეფის ბუნებრივი ადამიანური სხეული

მოკვდავი და წარმავალია, თვითონ მეფე და მისი საქმეები უკვდავია და რჩება ამ

ქვეყნად და არავის აქვს უფლება ისინი უარჰყოს ან გააბათილოს ეს უფლება მხოლოდ

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

23

სამეფოა. უფრო გასაგები რომ იყოს მეიტლენდი იშველიებს ერთერთ სასამართლო

პროცესს როდესაც ვინმე სერ ტომას როთი (სურათი), რომელსაც ცერემონმეისტერის

თანამდებობა ეკავა ჰენრი მერვის კარზე უჩივის შთამომავალს მეფე ჰენრი მეექვსეს

რადგანაც ამ უკანასკნელმა მას შეუწყვიტა ჯამაგირის გადახდა. ამ საქმეში ჰენრი

მერვე ჯერ კიდევ „ცოცხალია“ მიხედავად იმისა რომ ჰენრი ტიუდორი რამდენიმე

ათწლეულია რაც გარდაცვლილია. სერ თომას როტი მოითხოვდა ჯამაგირის

გადახდის გაგრძელებას, რადგანაც ჰენრი მერვის მეფური სხეული განაგრძობდა

სიცოცხლეს, ხოლო ბუნებრივი სხეულის მდგომარეობა ამ შემთხვევაში

ნაკლებმნისვნელოვანი იყო. საბოლოოდ სასამაღტლო პროცესი დამტავრდა

სრულიად ცერემონმეისტერის თანამდებობის გაუქმებით, რადგანაც მოსამართლეს

არც კანონის დარღვევა სურდა და არც მონარქის გაწბილება.

პოლიტიკური სხეულის თავისებურებების დანახვა შეუძლებელია და თავად

სხეული უკვდავი, და უფრო მეტიც პოლიტიკური სხეული უსულოა, რადგანაც ის

პოლიტიკური უნარებისაგან შედგება. უფრო მეტიც ღალატი, განზრახვა რომ - მოკლა

საკუთარი ხელისუფალი მეფე - აღქმული უნდა იქნას როგორც თავდასხმა ბუნებრივ

სხეულზე რადგანაც პოლიტიკური სხეული უკვდავია და არ ემუქრება გაქრობის

საშიშროება. მიუხედავად ამისა მეფის ბუნებრივ სხეულზე თავდასხმა აღიქმება

როგორც პოლიტიკურ სხეულზეც თავდასმად რადგანაც ეს ორი თანაარსებობს.

საბოლოოდ ჩვენ ლაკონურად შეგვიძლია ჩამოვაყალიბოთ თიუდორების

დროის იურისტების მიერ ჩამოყალიბებული მეფის სახება „ ერთი პიროვნება, ორი

სხეული“.

აგრეთვე უნდა აღინიშნოს რომ მიუხედავად მრავალმხრივი მცდელობებისა

საბოლოოდ მაინც ჭირდა იმის აღქმა და გააზრება „თუ რა სურდა გვირგვინოსანს და

რა სურდა მეფეს“.

Quid pro quo – დახმარება დახმარებისთვის. ზემოთ ჩვენ განვიხილეთ მეფის

სუვერენის ბუნებრივი და პოლიტიკური სხეული, თუმცა უნდა აღინიშნოს რომ

ხშირად ეს პოლიტიკური სხეული მეტწილად რელიგიური ფუნქციების და

სიმბოლოების მატარებელი გახლდათ, რასაც ხელს ეკლესია უწყობდა, მეფის ან

თუნდაც იმპარატორის ღვთითკურთხეულობის შესახებ საუბარი თანაბრად აწყობდა

Qwelly რეფერატები სოციოლოგიაში Sociology

24

როგორც მეფეს აგრეთვე ეკლესიას. ეს განსაკუთრებით კარგად ჩანს რეფორმაციის

პერიოდის ევროპულ მონარქიებში როდესაც წმინდა პავლეს სიტყვები „არ არსებობს

ძალაუფლება, რომელიც არ მოდის ღმერთისგან“ გახდა ერთერთი ყველაზე

პოპულარული გამონათქვამი რელიგურ თუ საერო არისტოკრატიაში.

ეკლესიის გავლენა და მეფის საკრალურობა რათქმაუნდა არ გამორჩენიათ

თიუდორის ეპოქის იურისტებსაც, ეს ის პერიოდია როდესაც რელიგიური

განხეთქილება ძალიან გამოკვეთილია ინგლისში. თავი და თავი კი ამ

დაპირისპირებისა გახლდათ ჰენრი მერვის 1558 სუპრემაციის აქტი რომლის

შედეგადაც „მეფე თავის სამეფოში პაპია“. თიუდორელი იურისტები პოლიტიკურ

სხეულში რელიგიურსაც მოიაზრებდნენ რადგანაც ეს ორი რამ უკვე საერთო რამ

გახლდათ, ინგლისის ეკლესიის სათავეში მეფე იდგა.

გამოყენებული ლიტერატურა

პოლიტიკური თეოლოგია მოდერნულობამდე და მოდერნულობის შემდეგ,

თბ. 2012წ.

Carl Schmitt, Political Theology, 1985

ს. რატიანი, სარწმუნოებით ქართველი, სეკულარიზაცია და ქართველი ერის

დაბადება, თბილისი, 2009

ახალი აღთქმა, გიორგი მთაწმინდელის რედაქცია, 2008

http://www.nplg.gov.ge/gwdict/index.php?a=term&d=5&t=3975 (ბოლო შემოწმება,

17/07/2015)

http://en.britannica.org/brit/Ernst_Kantorowicz (ბოლო შემოწმება, 17/07/2015)

http://www.libraryofsocialscience.com/ideologies/docs/the-kings-two-

bodies/index.html (ბოლო შემოწმება, 17/07/2015)

განთავსდა გვერდზე - http://www.qwelly.com/group/sociology